卢梭思想的生成、传播及其命运：媒介的视角

传统思想史对卢梭思想的探讨大多基于两条路径：一是从个人心理及身体状况来探讨其思想的特殊性与复杂性，二是从现代性的视角强调卢梭思想所折射的现代性问题。当代媒介研究的进路可为理解卢梭思想提供别样视角。卢梭对真诚与透明的追求，可被理解为他对现代媒介文化的抗拒，即媒介扭曲了对世界与自我的认知，妨碍了直接而亲密的沟通，还导致了人性的奴役与异化。18世纪的媒介文化不仅形塑了卢梭的心灵状态与问题意识，而且影响了其思想的传播与接受，构建了其在公众中的名声，甚至还深刻左右了其晚期的人生选择与思想风格。媒介进路不仅为传统思想史研究提供新的视角，而且也有助于在“深度媒介化”的当代语境下重新激活启蒙时代的思想遗产。

一、引论

“在过去的8年里，我发现自己被囚禁在黑暗中，无论我怎么努力，都无法穿透其可怕的模糊不清”（Rousseau，1995：493）。1767年，与休谟决裂后的卢梭回到法国，在索日尔附近的城堡住下后，在《忏悔录》中写下了这样的句子。他还写道：“我生来就害怕模糊不清，我害怕它们并且痛恨黑漆漆的氛围，神秘总是令我焦虑不安。它与我的天性格格不入。”（Rousseau，1995：473）从《忏悔录》到《对话录》再到《漫步遐思录》，这类“受迫害妄想症”式的文字成为卢梭晚期写作的一大特色。 

对于卢梭思想（尤其是晚期思想）的探讨，传统思想史研究大致有两条路径：一条路径基于心理学的视角，着眼于通过卢梭个体的心灵特质与身体病痛去理解他的作品（徐前进，2017）；另一条路径则是将其思想纳入宏观的现代性语境进行探讨，透过18世纪以来的现代文明危机去理解卢梭的问题意识与思想状况，就像列奥·施特劳斯（2003：257）曾指出的：“现代性的第一次危机出现在让-雅克·卢梭的思想中。”这两种研究路径各有局限。第一条路径因突出卢梭的特殊心理疾病对其思想创作的影响，而缺乏普遍意义，强调卢梭思想的特殊性与偶然性。该路径导致卢梭晚期作品遭到否定，被认为是其“衰退期”的作品（登特，2019：20），在此情况下“思想史有消失于传记中的危险，而传记则看上去又好似一个纯粹的个案史”（卡西勒，2009：13）。相比之下，第二条路径对现代性社会条件的强调更具普遍内涵，但这一解释过于宏大，略显大而无当。那么，我们能否找到一个“中层”且更具体的历史理解？

作为卢梭研究的经典著作，让·斯塔罗宾斯基于1957年出版的《透明与障碍》在某种程度上弥补了前两条思路的局限。尽管斯塔罗宾斯基也从心理学视角对卢梭思想进行解释，指出卢梭渴望一种水晶般的透明人生，力求保卫或修复被损害的透明性”（斯塔罗宾斯基，2019：24）。但这一分析并未将卢梭的写作归为特殊病症，而是视之为具有普遍意义的书写。"用罗伯特·达恩顿（2011：280）的话说：“他并不把卢梭当成个病人一样去诊断，也不把卢梭发疯看成是病态。相反，他把卢梭的疯癫看成是个哲学问题。”可以说，斯塔罗宾斯基的研究在特殊性与普遍性诠释之间找到了一个恰当的平衡。然而，其阐释并未进一步分析卢梭产生这种渴望背后的客观条件。如果卢梭追求透明的问题并非基于个人癖好，而具有普遍意义的话，那么这种普遍性理当落实于某些客观条件中。究竟是什么因素促使卢梭追求“透明”的？

当代日益兴盛的“媒介”研究或许能为此提供解释。受伊尼斯、麦克卢汉等人的影响，当代学者对媒介的理解逐渐超越工具论认识，将其纳入到对人类文化实践与文明演化的理解之中。不仅有人认为，现代社会本身因受媒介影响而变为“中介化”（mediated），对“中介化”的关注，有必要成为理解与解释社会文化的前提（库尔德利，赫普，2023：2），还有人指出，对人类经验与思想的理解不能忽视其中的媒介因素：“媒介构成了经验与理解的基本结构和准超验标准”，因为“有了媒介在给定的时间、空间里的调节作用，实实在在的经验才能发生”（米歇尔，2019：1）。

卢梭身处的18世纪是一个媒介文化得到迅猛发展的时代，是一个“中介化（mediated）的存在间接关系的社会”（Ignatieff，1990：119）。罗伯特·达恩顿、罗杰·夏蒂埃、丹尼尔·罗什、达尼埃尔·莫尔内、伊丽莎白·艾森斯坦等为探讨启蒙时代的媒介文化做出过重要贡献；在近些年的研究中，18世纪的媒介文化得到了更多的关注。如克利福德·西斯金与威廉·华纳主编的《这就是启蒙运动》（This is Enlightenment，2009）编选了一组以“中介/媒介”为视角探讨启蒙运动的文章，编纂者把启蒙运动理解为“中介（mediation）历史中的一个事件”（Siskin & Warner，2010：7）。佩内洛普·科菲尔德等人主编的《十八世纪的媒介与中介过程》（Media & Mediation in the Eighteenth Century，2023）中收录的一系列文章探讨了18世纪欧洲观念、信息以及形象的流转（Corfield & Nordin，2023）。不过，这些研究大多基于社会史与文化史视角探讨18世纪的媒介文化，甚少将对媒介文化的探讨与启蒙思想关联起来，使得“启蒙运动的生意”与“启蒙运动的哲学”成为两类并行却不相干的事物，基于媒介视角探讨启蒙思想的研究依然屈指可数。

笔者认为，媒介文化实质上构成了启蒙思想的基本背景，其对于理解启蒙思想家的生活与思想是必不可少的条件。为此，本文旨在探讨欧洲18世纪媒介文化在卢梭思想的生成、传播以及接受过程中所扮演的角色，探讨其如何形塑了卢梭的问题意识，并助推了其思想与个人名声的传播。与此同时，媒介文化又如何限制与左右了卢梭的人生选择与写作风格（尤其是晚年）。在为卢梭研究提供新视角的同时，本文也尝试为当今数字时代的生存与思想创造提供历史的参照。

二、18世纪媒介文化中的卢梭

18世纪的媒介文化的发展与繁荣得益于欧洲社会的现代转型，尤其是在此转型过程中各种关系的建立与发展。首先，诺贝特·埃利亚斯从文明史的角度指出，西方文明自封建社会向绝对君权社会发展过程中，“在个人身上相互交叉的依赖链条愈来愈密，愈来愈长；越来越多的人愈益紧密地联系在一起”（埃利亚斯，2009：501）。其次，阿尔伯特·赫希曼、伊什特万·洪特等人从社会史的角度指出，18世纪兴起的商业社会存在广泛的交换性，这在斯密对商业社会的界定中得到彰显：“每个人都要依赖交换而生活，或者说，在一定程度上都成为商人，而社会本身，恰当地说，成为了商业社会。”（Smith，2003：33）最后，丹尼尔·罗什、理查德·桑内特等人还从文化史层面论证了城市兴起带来人与人之间关系的紧密性，因为在“人与人的关系中可以发现城市”（罗什，2011：191）。

“没有调节/中介过程（mediation），建立关系就不可想象”（米歇尔，2019：5）。正如W·J·T·米歇尔与马克·汉森所言，媒介在复杂关系的建立过程中扮演了重要角色，唯有在媒介的发展中，叶礼庭意义上的“中介化社会”才得以成型。需要指出的是，我们不能将这里的“媒介”仅仅理解为通常意义的媒体，把“中介化社会”理解为充斥各类媒体的社会，而应着眼于从形塑与调节关系的角度去理解“媒介”与“中介化的社会”。为此，笔者认同雷吉斯·德布雷的见解：“媒介学研究的不是物体方面的东西，而是研究关系方面的东西。”在他看来，“当人们积极地将这个即‘材料’和那个即‘精神’相连接的时候，通过内部和外部相互交替互动，人们就已经在从事着媒介学家的工作了”（德布雷，2014：73）。因此，“媒介”的内涵具有广义性与实践性。从广义性的角度看，媒介并不具有固有的属性，很难从固有的特征或属性去界定媒介；从实践性的角度观，媒介是在调节现实关系的实践中得到确立，具有动态的生成性。若在缺乏实现关系调节的前提下，即便印刷机也未必成为媒介；而在实现调节关系的条件下，一滴眼泪也可能成为媒介。在此理解中，“媒介”就不仅包括通常意义上的各类媒体（文字、纸、书籍、印刷机、电报、广播等），而且涉及大量艺术媒介、空间媒介、文化符号以及中介物等。从这个角度看，当下有关18世纪的媒介研究大多局限于对传统媒体及其社会效果的探讨，对其丰富内涵还缺乏更为开放的理解。

基于一种开放的“媒介”观念，笔者认为18世纪的媒介文化可从以下几个层面得到展现：

第一类是书写与印刷媒介，如书信、期刊、报纸、小册子、书籍，还有扮演中间人角色的书商与出版商，以及审查机构及其官员等。18世纪是一个信札时代，私人信件在18世纪成为一种情感的媒介。“人们每天都会写信，而且几乎总是能收到回信”（爱德蒙兹，2013：144）。即便通信双方的距离十分接近，完全可以见面交谈，但他们依然选择写信，因为“信纸之上衍生出一种空间，在这其中，人们可以写下那些难以启齿的话语”（穆勒，2022：151）。此外，随着印刷技术的普及与纸张质量的改善，18世纪的印刷品达到了前所未有的规模。以期刊、报纸、小册子为代表的印刷品越来越多（克洛，2021：19），图书也大规模地进入社会日常生活。这些印刷品的内容并不限于哈贝马斯意义上严肃的政治社会议题，还提供各种八卦、丑闻以及谣言，并带来阅读行为的改变。

第二类是艺术与文化媒介。如戏剧、绘画、音乐以及大量视觉文化媒介。作为18世纪欧洲的大众文化之一，戏剧影响着当时的城市生活，“戏剧性和丰富的公共生活之间有一种特殊的友好关系”，“人间戏台”（Theatrum Mundi）成为换了新装的古老俗语（桑内特，2008：44）。到18世纪中期，欧洲城市中的视觉文化得到前所未有的发展。随着法国1737年之后官方沙龙的恢复，绘画艺术的创作得到激励。这种激励不仅体现于画家的创作受到官方赞助，而且还体现在艺术批评的诞生以及公众的广泛参与（克洛，2021）。此外，各种形式多样的肖像制品（如肖像画、版画、蜡像等）与工艺品（如大奖章、小雕像、茶杯等）也得到大量生产与消费。

第三类是作为空间的媒介。大到城市与乡村，小到咖啡馆与沙龙。随着城市的兴起，城市与乡村的二元性开始显现，交通的便利也带来了更多空间的移动；以咖啡馆、沙龙、图书馆为代表的公共空间的持续增长促成了新型的社会性与公共性，各种沙龙、咖啡馆里的谈话与聚会成为了18世纪欧洲重要的公共生活形式，其不仅被哈贝马斯视为公共领域得以存在的重要物质载体，而且还为“文学生活与精英娱乐，宫廷与城市，学术论争与政治密谋提供了连接”（Lilti，2005：5）。

第四类是作为符号的媒介。如货币、礼仪、他人、眼泪、植物、自然、社会等等。货币自然成为商业社会生活中必不可少的媒介；在这样一个由陌生人构成的社会中，作为协调人际关系的礼仪（civility）的出现成为必然，他人的目光以及他人的评判，也构成了人们情感控制与修缮的必要条件；此外，18世纪还被视为一个“眼泪的世纪”，在当时，眼泪并非当下人们所理解的私人情感的流露，而是人与人之间进行公共交流的必要中介（范昀，2020）。

在他的一生中，卢梭有着与各种新旧媒介打交道的丰富经验。自童年起，卢梭就接触书籍并学会阅读，并很早学会通信写作：“我唯有通过信件才能进行妙趣横生的对话，就如人们所说的西班牙人下棋。”（Rousseau，1995：95）但他又觉得，“这是一种我一直没有掌握的体裁，写这类东西让我备受折磨”（Rousseau，1995：96）。在与华伦夫人共同生活期间，卢梭接触到了《旁观者》杂志、普芬道夫的集子以及皮埃尔·培尔等人的哲学。在读书、写书、出书的过程中，他需要与书商（雷伊、盖兰、让·内奥姆）打交道，雷蒙德·比尔恩通过对卢梭与书商关系的研究指出：“卢梭不是那种把出版细节留给专业人士处理的作家。（他的书商）雷伊不得不忍受其对于印刷错误、字体不令人满意、行间距不正确、标点符号草率以及令人抓狂的延期没完没了的指责。”（Birn，2001：14）此外，卢梭还经常遇到作品被盗版、篡改、冒名以及审查的情况，还要应对由报纸、杂志、小册子所制造的有关他的流言蜚语以及恶语中伤。

卢梭很早就发展出对各类艺术的兴趣，他自己创作戏剧但也反对剧院，在沉湎于虚构想象的同时也批判文学艺术。他的《新爱洛依丝》出版后大受追捧，为他赢得前所未有的名声；他不止一次地成为肖像画家的描绘对象，尽管其本人对绘画兴趣寥寥。相较之下，他将音乐视为一生的爱好。其歌剧《乡村卜师》在巴黎广受欢迎，并因此受到国王接见；他的《法国音乐通信》激化了意大利与法国的音乐之争；他还参与了《百科全书》音乐词条的写作。

卢梭一生辗转欧洲多地，他在巴黎与伦敦等大城市生活过，对纷繁嘈杂的城市生活心生厌倦，反倒对包塞、蒙莫朗西、莫蒂埃、圣皮埃尔岛这样的乡村生活情有独衷。他常去国际象棋大师们下棋的咖啡厅，看到这些大师被崇拜者包围。他还亲历上流社会的沙龙文化，熟悉社交礼仪，但始终无法适应。此后他离开巴黎，过上隐居的生活，因为“太厌恶那些沙龙、喷泉、人工树丛、花坛，尤其是炫耀这一切的那些最无聊的人了”（Rousseau，1995：346）。他还遭遇形形色色的符号媒介，他厌恶货币，厌弃各类人为的手段或媒介；他经常哭泣，并将眼泪视为真诚交流的自然媒介。当他远离社会孤独隐居的时候，他便诉诸自然与植物，试图在与自然相处中获得幸福。对植物的观察，让他忘记了人们对他的迫害与侮辱，使他在悲惨的命运中感受幸福。总之，这些媒介构建了卢梭人生的文化环境，也对他的思想生成、传播及其命运产生了不可忽视的影响。

三、媒介的障碍：卢梭思想的生成契机

尽管构成卢梭思想背景的媒介文化极其复杂与多样，但对他而言，这些多样媒介之间存在着共性：媒介对于真实的人生而言是一种障碍。不少卢梭研究方面的权威学者——无论是伯纳德·威廉斯、查尔斯·泰勒所谓的“本真性”（authenticity）（威廉斯，2013：222-237；泰勒，2012：34-37），还是莱昂内尔·特里林、亚瑟·梅尔泽等人所理解的“真诚”（sincerity）（特里林，2006：23；Melzer，1997：274-292）——在将卢梭思想定位于追求真诚/真实的过程中，都或多或少暗示了其思想背后隐含的媒介意识，即媒介所构建的某种关系阻碍了追求真诚/真实人生的可能性。对此，斯塔罗宾斯基（2019：241）一语道破：“在面对任何一种形式的间接交流时，卢梭都会感到不适和焦虑，只要没能成功免除手段与中介，他就不得安宁。”跟媒介现象学致力于探讨技术或媒介在使用经验中“抽身而去”的透明性或“具身关系”（embodiment relation）不同，斯塔罗宾斯基看到的是，卢梭个体的敏感性使他始终意识到媒介的不透明与他异性特质。我们可在斯塔罗宾斯基的基础上做进一步深入分析：对于卢梭而言，媒介所带来的问题究竟是什么？笔者认为，媒介的问题在卢梭的三个核心关切中得到呈现：对客观世界与自我认知的丧失，人类真诚交流的缺失以及人的奴役与本真性的丧失。

第一，卢梭从认识论的角度论证了媒介在人们认识世界与自我过程中造成的障碍。随着社会的现代转型，有关世界的直接知识被越来越多抽象复杂的间接知识所取代。以培根为代表的哲学家认为，知识的进步依赖于各种工具或媒介：“赤手做工，不能产生多大效果；理解力如听其自理，也是一样。事功是要靠工具和助力来做出的。”（培根，1984：8）启蒙时代的知识进步显然与各种媒介的发明与使用相关。而卢梭则认为借助媒介来发展与传播知识并不可靠：比如书籍只是传递了一种间接的知识，对儿童获得关于这个世界的真实认知形成阻碍，因为在学习中所使用的各种媒介并不能抵达事物本身：“你想教这个孩子地理，就去给他拿地球仪、天象仪和地图。这么多设备！为什么要用这些代表实物的东西呢？”（Rousseau，1979：168）直接的事实教育远比间接的知识灌输重要，“符号将吸引孩子的注意力，使他忘记那个被代表的东西”（Rousseau，1979：170）。只有与事物建立直接关系，抹除一切中间环节才能抵达客观认知：“与不在场的人交谈和倾听的艺术，以及在没有中间媒介（mediator）的情况下远距离向他们传达我们的感情、意志和希望的艺术，是一种所有年龄的人都能感受到的艺术。”（Rousseau，1979：116）有时媒介甚至还影响到对超验世界的认识：“在上帝和我之间怎么有这样多人”（ Rousseau，1979：297），“神本来可以直接对我们说话，无须借助这么可疑的工具”（卢梭，2014：103）。

媒介不仅妨碍人类认识外在世界，而且还妨碍了人对自我的认识。“在我看来，人类一切知识中最有用但又最落后的是关于人的知识”（Rousseau，1992b：12）。卢梭在《论不平等》的开篇就指出，社会的存在使人们逐渐丧失了认识自我的能力，人们总是透过社会（他人以及各种媒介）来形成自我认识。他对自爱（amour de soi）与自恋（amour-propre）所进行的区分，其实就隐含着中介问题。在他看来，人的自恋其实是一种自我的遗忘，是由某种中介所促成，如同纳西索斯爱上了湖面上自我的倒影那样。现代商业社会则是一个由自我遗忘之“演员”构成的社会，他们自恋地在与他人的虚假关系中梦游般地穿行（Griswold，2018：14）。与之相反，自然状态中的人并未“被中介的、技术的以及假肢的因素所污染”（Stiegler，1998：113）。人对自我生活的认识无需经历任何中介过程：“没有任何人能给某个人撰写生平，除了这个人自己；只有他自己懂得其内在的存在方式，其真实的生活。”（斯塔罗宾斯基，2019：310）

第二，卢梭从伦理学的角度指出媒介阻碍了人与人之间坦诚无间的交流。“我只考虑了人与人之间的依恋，却没有考虑到那些把我们分离开来的中介”（Rousseau，1995：582）。卢梭非常不习惯巴黎上流社会的交流方式。沙龙里的交谈也令他倍感负担。“在两个人的单独交谈中，还有一个在我看来更麻烦的不便之处，那就是总得不停地说话。要是有人跟你交谈，你就得回应；如果一时没人说话，你就必须挑起话头，让对谈继续”（Rousseau，1995：96）。除了口语交流之外，文字交流同样是对亲密关系的伤害。纵观卢梭的一生，其几次与友人的重大决裂都跟书信交流所引起的误会有关（如他与埃皮奈夫人、格里姆以及休谟等人的决裂）。其交流失败的故事颇能印证威廉·冯·洪堡对语言交流的不完美性所提出的看法：“运用语言时，一个人所思所想不可能和另外一个人完全一致，一个极其微小的差异会像水中的涟漪一般，在整个语言中荡漾开来。因此，所有的理解同时又始终是不理解，思想和情感上的所有一致同时也是一种分歧。”（韩炳哲，2019：3-4）卢梭对媒介的敏感，甚至连书信中的泪痕都不放过。他给狄德罗的信中曾这样写道：“每次写信给你，我从未不带感情，我的泪水甚至沾湿了上一封信。但结果，我收到了你干燥的信。”（文森布佛，2022：56）

18世纪欧洲社会的社交礼仪更是加剧了交流的不透明性。在卢梭看来，这个看似人际关系更为紧密的世界，实际上是一个不透明的、虚假的、伪善的世界：“怀疑、冒犯、恐惧、冷漠、异议、仇恨、背叛将持续地隐藏在那始终如一和虚假的文雅面纱之下，在我们夸赞的因这个世纪的启蒙而造就的雅致之下。”（Rousseau，1992a：6）这种表面的交流看上去像是一种交流，其实早已走向交流的反面。由个人利益所建立的关系无法让意识与意识直接沟通。“造成这种堕落的原因不仅在于事物介入了意识之间，还在于人们从今往后将其利益与居间对象、而不再是与其个人存在视为同一，他们相信这些对象是构成其幸福的不可或缺的要素”（斯塔罗宾斯基，2019：46）。在此情况下，“表面的交流不仅不能医治痛苦，反而起到相反效果”（茨维坦·托多罗夫, 2012：60-61）。

第三，卢梭还从存在论的角度论证媒介是导致人经受奴役与异化的主要根源。媒介不仅对交流造成阻碍，而且充当了奴役和异化人类的工具。大卫·詹姆斯指出：“当卢梭谈到对其他人的依赖时，他常常想到的是以对事物的依赖为中介的对人的依赖。”（詹姆斯，2024：18）在自然状态中，自然个体只对事物产生依赖，然而伴随着文明化进程，人类逐渐丧失独立性而走向对人的依赖，而这种对人的依赖是以对事物的依赖为中介的，就是借助事物来控制人。社会状态的不幸在于，人在无止无休地寻求新满足的过程中迷失于手段的王国，无法回归自身。尽管自然状态中的人性也并不完美，但“正是人间关系的这种透明性，防止了所有恶行的发展，而正是这些恶行腐蚀着现代人性”（皮尔逊，2005：2）。

比如金钱对人的异化：“比起金钱，我更容易受到物的诱惑，因为在金钱和想要拥有的物之间总有一个中介物（intermediary），而在物本身与享受它之间却没有中介。”（Rousseau，1995：32）在《新爱洛依丝》中，卢梭设想了一个只存在物物交换的小共同体：“我们所消费的东西都是自己生产的，这就避免了进一步交换。我们需要把多余的东西拿去换我们缺少的东西，而不是进行使损失加倍的货币买卖；我们进行真正的交换，在这种交换中，彼此都感到很方便，对双方都有利。”（Rousseau，1997：449）有时候，他甚至以此为由来为自己的偷窃行为做辩解（只偷东西不偷钱）。

再如代议制造成的异化。《社会契约论》对中介性的代议制进行批判：“代表的观念是近代的产物，它起源于封建政府，起源于那种使人类屈辱并使‘人’这个名称丧失尊严的、既罪恶而又荒谬的政府制度”。在卢梭看来，真正的自由应当如透明的光学介质一般：所有意识对彼此而言都纯粹在场，无物横亘其间。所有人都表现自我，所有人都看见彼此。“主权不能被代表，也不能被异化。它本质上是由公意构成的，而公意是不能被代表的；它要么是它自己，要么是别的东西，绝没有中间地带”（Rousseau，1994：192）。其愿景中的社会是一个自由的、没有“中介”的社会。

还有艺术导致的异化。在《致达朗贝尔论戏剧的信》中卢梭对戏剧提出指控。戏剧表演不仅是事关议会政治的隐喻，而且是正直人格的腐蚀剂。其作为一种媒介本身，暗含了表演与伪善的“讯息”。因为演员的才能是“一种装腔作势的艺术，或者把别人的性格当作自己的，表现得和他自己完全不同”，“他为了表现他人而忘却了自己”（Rousseau，2004：309）。舞台上的演员“表现的是他人的情感而不是自己的情感，说的只是他人让他说的话，往往表现的是一种虚幻的存在，他仿佛把自己湮灭了，迷失在他的人物身上”（Rousseau，2004：310）。除了戏剧，卢梭对以绘画与雕塑为代表的视觉媒介也充满怀疑。有一位来自尼姆的拉里奥给他做过一座半身像，卢梭认为这个“蹩脚的黏土制品”仿佛“和我本人有什么相似之处似的”（Rousseau，1995：513）。1766年苏格兰画家艾伦·拉姆塞为其画的肖像更是激起他的愤慨，在他看来，这幅肖像扭曲了他的真实形象，赋予了他一张“独眼巨人”的面孔：

让-雅克被戴上了一顶特别黑的帽子，穿了一件深棕色的外套，他被安置在一个特别阴暗的地方，在那里，为了要画他的坐像，却叫他站着，弓着腰，一只手支在一张很矮的桌子上，在那种姿势下，他紧绷的肌肉让他的面部特征变了形。这一切精心安排必然产生最不讨人喜欢的肖像，即便它是写实的。你看这幅可怕的肖像。（Rousseau，1990：91）

不可否认，卢梭对这幅肖像的厌恶跟他当时与休谟交恶有关，因为这幅肖像与休谟的肖像同属于拉姆塞绘制的双联画，卢梭怀疑这是休谟的阴谋，用以贬低他的形象。但除了这层私人因素之外，卢梭对肖像画的厌恶更是出于对这一艺术媒介的不信任。当时已与卢梭绝交的狄德罗，在此问题上与曾经的朋友不谋而合。在《1767年沙龙》中，狄德罗对路易-米歇尔·凡·洛为自己完成的肖像画表达不满：“他那灰色的额发，加上他那矫揉造作的样子，使他看上去像一个还在卖弄风情的半老徐娘，而他的姿势更像一位政府官员而不是哲学家……孩子们，我警告你们，这不是我。在一天的时间里，我根据对我有影响的事情，摆出一百种不同的表情。我平静、悲伤、沉思、狂暴、激情、热情。但我从来没有像你在这里看到的那样。”（Diderot，1995：20）用批评家迈克尔·弗雷德的话说，18世纪绘画（尤其是肖像画）常常会因某种面对观众的表演意识（“剧场性”）而丧失本真性（弗雷德，2019：123-124）。相较于戏剧与绘画，卢梭对音乐的评价较为积极。比如他曾言：音乐之所以比绘画更使人感兴趣，是因为它在更大程度上“把人与人联系在一起，并总是让我们对我们的同伴有所了解”（Rousseau，1998：326）。但他同样看到音乐在文明社会发展中所出现的蜕化（如法国音乐）。

总之，正是在这样一个中介化的社会之中，感同身受各种媒介对认识、交流以及自主性所形成的挑战，卢梭发展了他的现代性思想。在此意义上，我们可以将卢梭的现代性批判理解为一种反媒介的思想。

四、媒介与名声：

卢梭思想的传播及其名声的缔造

尽管卢梭对其时代的各种媒介进行了激烈批评并试图抵制媒介，但颇具讽刺意味的是，卢梭的反媒介思想依托于媒介而得到广泛传播，其所处时代的媒介文化生产机制也为其名声的打造发挥了重要作用，使他成为西方思想史上最早也是最成功的一批利用媒介成名的思想家。

法国学者安托万·利尔蒂在《名声的发明》中对“名声”（celebrity）在18世纪的诞生进行了精彩探讨。他颇有洞见地指出，18世纪的艺术界与思想界开始涌现一些明星式的人物，他们的出名在很大程度上得益于当时的“媒介革命”。大量印刷品的生产促进了更为广泛的信息交流，各种视觉与图像产品的复制生产促进了现代名声文化的诞生。卢梭的出名是其中的典型。媒介文化如何促进了卢梭作品的流转与传播，又是如何帮助其缔造非凡名声的呢？

首先，卢梭不仅擅于制造争议话题，还擅长维持话题的热度。其论文一、论文二、《法国音乐通信》、《致达朗贝尔论戏剧的信》、《爱弥儿》等作品不断提出争议性观点：如科学与艺术有害于社会风尚，野蛮人的生活是最幸福的生活状态，建造剧场将危害城邦道德等，在文人圈以及更广泛的社群中引发激烈争论。他的《论科学与艺术》发表在《风雅信使》（Mercure de France）时，其所激起的反响完全超过一篇学术论文应有的程度。而正当此文的热度有所消退之际，卢梭又借助其剧本《纳西索斯》的出版契机，在其中放入了一篇长达40多页的序言来回应批评者的质疑，再次激发与维持了该话题的热度，足以见出卢梭对于现代社会传播规律的洞悉。

其次，卢梭善于透过特定叙事来确立他与读者间的亲密关系。这在其书信体小说《新爱洛依丝》中得到彰显。从没有一部作品能在社会层面制造出如此的轰动。用他自己的话说：“全巴黎都迫不及待地想看这部小说：圣雅克路各书商和王宫广场的书商都被打听这件事的人围住了。……特别是女性，她们被作品和作者迷住了。”（Rousseau，1995：456）在一篇探讨法国革命前《新爱洛依丝》阅读状况的经典研究中，达恩顿指出，这部作品所激起的泪水洪流，离不开卢梭对读者的引导。卢梭不仅引导读者进入文本，以他的修辞为他们指示方向，让他们扮演某种角色，甚至还教导他们尝试接触他们的内在生活。比如透过独特的序言写作，引导读者抗拒主流社会，拉近自己与作者心灵的距离，令读者直接把他当作神启真理的先知，他们“想要接触扉页背后的生活，包括他笔下人物的生活以及他本人的生活”（达恩顿，2006：263）。这一阅读革命制造出卢梭的粉丝群体，许多读者写信给卢梭并告之他们的情感，卢梭由此获得了同时代其他作家望尘莫及的名声。

再次，卢梭选择的独特生活方式与人生道路也极具吸引力。他非常善于通过自我揭露来吸引读者的眼球。“没有哪个哲人像卢梭那样告诉我们那么多关于他两性生活及其怪癖的事”（布鲁姆，2017：32）。在《忏悔录》中他公开了包括手淫、暴露癖、乱伦、引起性紧张的惩罚与被惩罚行为（施虐与受虐狂）、通奸、招妓、三人同居、生育和遗弃孩子，被同性骚扰以及性幻想等个人癖好。这些癖好与丑闻看似负面，实质上却让卢梭赢得更多的关注。用伯纳德·威廉斯的话说：“在特异性格和伦理倾向之间的那种张力使《忏悔录》成为一本诡计多端的书，并带来了人们是在与一个会耍花招的作者打交道这一印象。”（威廉斯，2013：230）卢梭还将自己的特立独行与追求德性，将充斥丑闻的生活与受害者形象的打造微妙地结合在一起。为了实现“言行一致”，他卸下文雅社会的装扮，刻意隐居，“其不在场所营造的神秘魅力以及他写下的那些醒世名言所激发的回响将共同促使这一形象深入人心、备受敬仰”（斯塔罗宾斯基，2019：256）。那种看似不想追求名声的做法反而让他赢得了更大的名声。

最后，以书商、印刷商以及出版商为代表的“中间人”也合力打造了卢梭的名声。比如他的荷兰书商迈克-米歇尔·雷伊（Marc-Michel Rey）无视禁令出版了卢梭最重要的作品（如《论不平等》、《致达朗贝尔论戏剧的信》、《新爱洛依丝》以及《社会契约论》等）。就像今天的经纪人那样，他还担任了卢梭的宣传代理人，他出版的期刊成为了人们持续关注《爱弥儿》案件的有效途径，并为卢梭所遭受的迫害进行声援（Eisenstein，1992：124）。此外，卢梭的忠实信徒们也扮演了重要角色。雷蒙德·比尔恩在《塑造卢梭：启蒙运动晚期的印刷、商业与文化操控》一书中还呈现了在卢梭过世后，其追随者（吉拉尔丹、穆尔图、杜佩鲁）如何通过编纂其全集，并在相互的争斗中打造这位文人的殉道者形象（Birn，2001：14）。

名人卢梭由此得到打造，其肖像出现在各种媒介中，并受到其崇拜者的热烈追捧。他的作品被翻译成外语，欧洲媒体争先恐后地报道他，人们每周都会读到与他有关的文章。休谟在给德·巴邦塔纳夫人的信中这样写道：“事关他的每一件事件，哪怕是最微不足道的琐事，都会出现在报纸上。不幸的是，有一天他的狗走失了。这件事次日早晨就见报了。不久，我意外地找到了苏丹。作为一条好消息，这则信息很快地就在公众中传开。”（爱德蒙兹，2013：135）卢梭领先于时代的“媒介素养”淋漓尽致地体现在他与休谟在1766年的那场著名争吵中。卢梭由于《爱弥儿》受到法国与日内瓦当局的迫害，休谟协助卢梭在英国寻找庇护所。两人关系却因为休谟为卢梭争取国王的年金而宣告破裂，因为卢梭认为休谟的做法受人指使，试图损害他的名誉。他给休谟写了一封绝交信，沮丧而焦虑的休谟写信将此事告知霍尔巴赫和达朗贝尔，结果休谟这封信的内容被广泛散播，让此事不仅成为巴黎文人圈热议的事件，更是成为一般公众关注的热点。

“我难以想象，一个私人故事讲给一位绅士会在一瞬间传遍整个王国。就算英国国王向法国国王宣战，也不会那么突然地成为人们谈论的话题”（Lilti，2017：124），休谟这样写道。他和他的朋友们低估了卢梭在公共世界的影响力，卢梭虽在上流社会以及文人圈内遭到了诋毁，却得到了公众的广泛支持。休谟本以为其所在的“文人共和国”足以为其主持公道而让卢梭声名狼藉，但他未曾料到的是，由印刷机所缔造的新兴大众世界的影响力开始压倒17世纪以来由书信交流构建的文人共同体。休谟与他的朋友们旨在将两人之间的恩怨限制在沙龙与上流社会的范围内，他们却低估了卢梭在公众中的巨大号召力。许多卢梭的仰慕者通过小册子的方式为卢梭辩护。在休谟看来，卢梭的书信蛮不讲理，充满恶意，人们理应像杜尔哥那样站在他这一边：“世界上没有人会认为帮卢梭争取资助是为了羞辱他。”然而，大部分公众并不这么认为：“卢梭并不是一个跟别人一样的作家，为了声望而奋斗，而是一个正在遭受痛苦的理智的人。”（Lilti，2017：125-126）媒介文化对于卢梭的重要意义在此得到淋漓尽致的彰显。人们也可在后世萨特、齐泽克等哲学明星的形象中看到类似卢梭式的成功。

五、逃离幻影：

媒介景观中的卢梭及其晚期写作

然而，这些都不能让我们简单地认定卢梭是一位媒介文化的受益者。正如前文介绍的那样，尽管在一定程度上受益于媒介，但这并没有改变卢梭的反媒介立场，反倒呈现了其思想观念与个人生活之间的内在紧张。可以清楚地看到，卢梭在思想上对媒介的彻底批判，并不意味着其个人生活因此摆脱了媒介文化的渗透与影响。媒介在认识论、伦理学以及存在论意义上造成的危机，反倒集中地体现在卢梭作为名人的遭际中。在媒介所制造的名声幻景中，要让公众客观地认识自己变得不再可能，与公众之间的真诚交流也变得越来越难，其与公众之间也更多呈现为奴役而非平等的关系。为此，有必要进一步从媒介文化给卢梭造成的困境去理解他的晚期生活与写作。如果说其前期作品还停留在借助媒介来提出“反媒介”的思想的话，那么其晚期的人生与写作则是为了彻底地克服媒介，最终抵达一种拒绝沟通的激进“去媒介”写作与生命状态。

利尔蒂指出，卢梭所获得的现代“名声”，不同于传统的“荣耀”（glory）与“声望”（reputation），具有独特而暧昧的内涵。如果说“荣耀”体现在一个人（如亚历山大、凯撒、牛顿）在历史上所做出的功绩，“声望”体现在某个共同体内部（如小镇、行会）认可的话，那么，产生于18世纪的“名声”则与现代媒介的建构密切相关。“名声”既不是因他/她曾做出重要功绩，也不是由于人们对他/她的熟悉与了解，而仅仅由于他/她的私人生活、风流轶事，或是他/她的一张面孔或一个名字令人们好奇。正是由于“名声”特有的媒介属性，其所具有的暧昧性与矛盾性对于一个人而言，并非好事。当时的百科全书派作家查尔斯·杜克洛就敏锐地指出，一个人在公众舆论中获得名声的同时，并不能左右自己在公众中的形象，而且令其感到极为痛苦的是，“仿佛他在听人们谈论一个第三者，一个不是他自己的人”（Lilti，2017：97）。

“让别人来谈论我，要比我自己来谈论自己更明智”（Rousseau，2006：38~39）。如果说卢梭曾试图借助名人形象来赢得公众的支持，那么在更多的情况下，他深刻体会到媒介文化给他造成的负担与挑战。虽然他受到了粉丝们的追捧，但这并不代表他们喜爱的就是卢梭本人，因为名声只是一个他与公众之间的“中间物”。作为名人的“他”在莫蒂埃居住期间，对络绎不绝的“粉丝”到访感到疲惫不堪：

在莫蒂埃，来拜访我的人差不多和我在退隐庐和蒙莫朗西的时候一样多，但绝大多数来访的性质却迥然不同。在这以前，来看我的人都在才能、品位以及原则上与我有共同之处，就把这些作为来访的理由，并能开门见山地谈我能够跟他们谈的事。在莫蒂埃就不是这样了，从法国方面来的人尤其如此。他们都是些军官或其他对文学绝无爱好的人，甚至大部分都没有读过我的作品，据他们说，他们不辞辛苦地跑了三十、四十、六十、一百里路来拜访我，来仰慕我这个著名的，有名的，非常非常有名的人。（Rousseau，1995：511）

其《忏悔录》出版后的现实证明，他与公众之间的有效交流并不存在。卢梭后来在《对话录》中承认了这一失败：“当他着手将人类独一无二的作品《忏悔录》朗读给最不适合听它的听众时，真是糟蹋了这部作品。”（Rousseau，1990：154）卢梭试图像古代犬儒学派第欧根尼一样行事，结果却发现，在公众眼中自己只是一位舞台上的第欧根尼。在中介化/剧院式的社会环境中，亲身实践的犬儒哲学也会遭到扭曲。对古代犬儒的模仿，与其说是成就了一项哲学实践，不如说是促成了一场行为艺术。对犬儒的模仿非但未能取得应有的批判效果，反倒沦为公众好奇的对象（范昀，2024）。“如果一种典范生活的公开展示已经不再是社会批判的武器，而是一种宣传噱头，一种好奇心的对象，那么如何将一个为不公正而反叛的真诚哲学家与一个追求名声的机会主义者区别开来呢？”利尔蒂的诘问击中要害（Lilti，2017：158）。

卢梭所遭遇的困境，一方面源自作为“中间人”的书商与出版商的不法行为，他们对卢梭的作品进行了篡改、假托甚至伪造。“他们可以将这些书籍歪曲到什么程度，你知道吗？……他们无法将书籍消灭，而且他们心血来潮的最恶毒的阐释还不足以使它们丧失信誉，他们就开始了对它们的伪造”（Rousseau，1990：231）。另一方面，他的困境也源自他无法左右公众对其作品的误读。“他们喜欢受骗，而且不想要被矫正过来”（Rousseau，1990：217）。在卢梭看来，“如果达朗贝尔或狄德罗今天大胆地断言他有两个脑袋，那么明天在街上看到他的每个人都会清清楚楚地看见他长两个脑袋，而且每个人对为自己以前不曾察觉到这个怪物而感到惊讶”（Rousseau，1990：233）。由此可见，公众心目中的“让-雅克”并非自己，卢梭生命晚期的心理疾病由此可得到解释，其“精神错乱”跟“与其名字有关的公开表现、论文、文本以及形象相关，他无法控制它们，也无法在其中认出他自己”（Lilti，2017：149）。

于是，“面对横亘在他与读者之间巨大的中介，卢梭找到了一个激进的解决之道，否认所有以他名字（让-雅克）命名的书籍”（Lilti，2017：152）。卢梭决定编印自己的全集，为的是“确认哪些以我的名字命名的书是真正由我写的，使公众能对这些作品与那些伪作进行区分，后者是我的敌人为诋毁和贬低我而搞出来的”（Rousseau，1995：521）。但显然这并没有从根本上解决问题，即便是他自己创作的作品，也由于各种中介环节而造成事与愿违的结果。为此，卢梭只能采取更为激进的写作与生活策略：“去媒介”的写作与生活。

在写作上，晚期的卢梭试图改造与摆脱语言媒介的常规使用。他逐渐放弃交流的意愿，倾向于将自己同时理解为交流活动的言说者和言说对象。有论者认为这个时期卢梭的写作（如《对话录》）冗长拖沓、佶屈聱牙、语句错乱、不成章法，并将此归因于他严重的精神疾病（登特，2019：20）。这样的结论似乎过于简单，因为从另一个角度看，卢梭的写作之所以出现这一变化是有迹可循的，可被理解为一种抗拒媒介所导致的必然结果。因为他不再把语言视为中介，不再视为交流必需的手段，他只是利用语言中介说出他不想利用语言中介这一想法，写作的唯一意义就在于揭露一切交流企图的无意义。这种想法也在《漫步遐思录》中得到体现：他已然祛除了内心的全部希望与不安，自我成了独一无二的“所指对象”，同时也是当下唯一可能存在的听众（斯塔罗宾斯基，2019：571-572）。

在生活中，卢梭也同样试图摆脱人为媒介，转向自然媒介寻找慰藉。早在给马勒泽尔布的信中，他就指出最令他怀念的是：

我退隐以后的日子，是我孤独漫步的日子，是我独自度过的那些匆匆而过的日子，我和我善良纯朴的女管家，我心爱的狗和那只老猫，田间的鸟儿和林中的小鹿，以及整个大自然及其不可思议的创造者。（Rousseau，1995：578）

唯有在与动物和植物的相处中，卢梭才能感受到生命的完整性：“只有没有任何涉及人际关系的东西，也没有任何与我身体有关的东西，才能真正占据我的灵魂。”（Rousseau，2000：61）因为那里“没有一个讨厌的人会跑来插足于大自然与我之间”（Rousseau，1995：578）。比如那条叫“苏丹”的狗能向他提供这种透明、纯粹、全部之爱，而那些植物标本“足以使我回想起那些迷人的景致……它使我带着新的乐趣重新回味当时采集的情形，并产生视觉效果，使它们重现呈现在我眼前”（Rousseau，2000：67）。即便在他的生活中依然存在着少量人群，比如与他为伴的黛莱丝、农夫以及乡间的儿童。但这些人无异于动植物，完全缺乏人的特征。在黛莱丝身上，“他看到的则是一个甚至算不上障碍的身体”（斯塔罗宾斯基， 2019：373）。对卢梭而言，“最佳的与他人的关系就是吸纳对方——这也意味着对方的消失”（托多罗夫，2012：74）。

由此可见，卢梭晚年在写作与生活中的激进尝试实质上是一种去媒介化的实验。表面看起来，无论是语言还是自然依然作为某种手段与中介物而存在，但实质上其已丧失了媒介作为调节人与世界以及人与人之间关系的功能，充其量只是一种自我循环与安慰的手段：“除了我们自己，什么都没有，除了我们自己和我们自己的存在。只要这种状态持续下去，我们就能变得自足，像上帝那样。”（Rousseau，2000：46）其实卢梭有时并不甘心安于这种幸福，他依然期待有一天能与未来公正的读者有所交流，只是这种可能被无限延宕。

六、余论

综上所述，卢梭的思想生成、传播及其命运，与18世纪特有的媒介文化有着千丝万缕的联系。形形色色的媒介，因其对真诚/透明的人生追求形成了阻碍，形塑了卢梭思想的问题意识。尽管卢梭在思想上抗拒媒介，但媒介机制依然推动了其作品的广泛传播，还建构了其在公众中的名声，并在与上流社会文人的论争中占据上风。但与此同时，媒介对卢梭人生与写作的影响也淋漓尽致地彰显了其复杂性：一方面，媒介使他的思想得到广泛传播，个人亦赢得了大批信众，另一方面媒介文化最终还是影响到他的个人生活，并使他无法与公众之间实现无障碍的完美交流。如此的媒介环境迫使其采纳“去媒介化”的写作与人生实践，最终导致的是一种完全排除了他者与世界的自我呓语，尽管这一状态绝非卢梭的意愿所在。

卢梭的思想及其命运在某种程度上提醒人们：媒介（尤其是现代社会中的媒介）在本质上是无法根除的，对纯洁无瑕的渴求是一种浪漫化的理解（伊德，2012：18）。贝尔纳·斯蒂格勒就指出，正是由于卢梭先验地将人与技术、自然与人工相对立，才让他想象了一种去中介化的纯粹人性，而未能看到人性本身就是在中介化的过程中形塑的。斯塔罗宾斯基则认为，卢梭根除媒介的诉求背后蕴含了追求不朽的彼岸诉求：“人类被放逐到了手段的王国，这就是事物的秩序，逃离这一秩序的企图徒劳无益。”（斯塔罗宾斯基，2019：324）相比之下，其同时代的亚当·斯密深刻意识到了现代商业社会所必然经历的中介化过程，并认为人的社会性（或称为现代道德）唯有在各种中介的调节下才能得到发展。为此，他透过“公正的旁观者”这一概念来构想商业社会中社会整合的可能性。用格瑞斯沃德的话来说：“斯密实际上是在论证，抛弃中介过程将是放弃感知（他人），从而屈服于自爱的诱惑。”（Griswold，2018：27）两位启蒙思想家在此观念上的分歧依然值得深思。

本文基于媒介视角对卢梭思想所展开的考察并不意在强调媒介作为卢梭思想的决定性因素而存在，而是试图借助这一新的视角来补充与深化对卢梭思想的认识与理解。卢梭的媒介故事不仅向我们彰显：媒介进路能够为包括卢梭在内的思想史研究提供一种新的视角，而且还能为“深度媒介化”的当今时代提供一个历史的参照。

（范昀 黄莉：《卢梭思想的生成、传播及其命运：媒介的视角》，2025年第6期，微信发布系节选，学术引用请务必参考原文）

来源：新闻记者（公众号）

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编辑：张席睿