“道德感”抑或“道德情感” ——论休谟和哈奇森道德基本根据的分野

李薇

作者简介：李薇，中国社会科学院哲学研究所副编审（北京 100732）。

摘  要：休谟和哈奇森同为18世纪英国道德情感主义的主要代表。尽管休谟继承了哈奇森道德根据于情感的观点，但他在讨论道德根据时，所使用的基本概念逐渐呈现出由“道德感”向“道德情感”转化的现象。休谟的根本目的是彻底瓦解道德感的神学基础，将道德完全奠定在人性真实的、普遍的情感之上。在基础概念的转化中，休谟一方面为道德情感增加了历史内涵，出现用历史给道德定位的显著倾向；另一方面休谟为道德情感增加了社会内涵，反映出他对道德和社会关系的深刻思考。因而，系统全面地辨析休谟和哈奇森关于道德根据的论述，不仅可以清晰展现两者道德学说的不同进路，还有助于把握整个道德情感主义的发展历程。

关键词：道德感  道德情感  历史  社会

一、引言

“道德的区别源自道德感”（moral distinctions derived from a moral sense） ，是休谟在《人性论》“第三卷 论道德”中对哈奇森道德感学说的明确支持。虽然休谟言明自己受惠于哈奇森的道德感学说，但他在基础概念的使用中逐渐流露出非常明显的变化，呈现出由“道德感”（a／the moral sense）逐渐向“道德情感”（moral sentiments）的过渡。我们知道，休谟建构道德学说运用了基础主义或还原主义的方法，即试图将所有与道德相关的问题都还原到一个或几个基本概念来加以说明。因此，基础概念的转化预示着休谟建构道德学说的进路发生了变化，我们能从中洞悉他与哈奇森在道德基本根据上的分歧。正如路易基·特科所言，“一旦确立了道德区分源自情感，休谟就与哈奇森分道扬镳了”。休谟这样做的根本原因在于，他对待道德哲学的基本要求和方法是使道德成为一门规范科学，因此就应该将任何超自然的观念和假设完全从道德根基排除出去，彻底从有关人的一切实际情感中推导出具有普遍效力的原则和规范。

目前，有的学者已经注意到休谟在使用道德基本概念时的这一变化，但是他们并未深入阐明其中的原因。比如，迈克尔·L.弗雷泽明确表示：“为了强调他们与哈奇森的区别，休谟和斯密极少使用‘道德感’这个词，他们更多使用‘道德情感’这个词。” 弗雷泽提供的理由比较笼统，即休谟和斯密都对哈奇森的道德感理论作了批判，认为它神秘且无法解释。还有一些学者在提及休谟关于道德区分的根据时，将道德感和道德情感这两个概念并列在一起使用，有时甚至出现混用的情况，如大卫·D.拉斐尔、弗雷德里克·科普勒斯顿、大卫·F.诺顿和伊丽莎白·S.拉德克利夫。还有一些学者，如麦克纳布，则直接使用“moral sentiment”。在笔者看来，上述研究鲜少对休谟和哈奇森在道德基本根据上的分歧进行系统论述，这不仅无助于我们理解休谟对道德感学说的继承和批判，也遮蔽了休谟进行概念转化的内在逻辑和深刻原因。

综上，本文以休谟道德根据所使用的基础概念从“道德感”向“道德情感”转化这一基本事实出发，分析并揭示其背后的原因和逻辑，分别阐明休谟在这一转化过程中为道德情感增加的两个重要内涵，即历史内涵和社会内涵，旨在系统而全面地厘清休谟和哈奇森在道德根据上的分歧，以揭示两者建构道德学说的不同进路。

二、从“道德感”到“道德情感”的转化

在《人性论》的摘要中，休谟曾明确表示，要使人性科学或道德哲学成为规范科学，我们就应当通过一种规范的方法（in a regular manner）对人的感觉和情感进行细致解剖和分析。这要求我们先从一个可靠的经验事实（基础概念）出发，推理出一系列具有融贯的、自洽的原则、命题或者真理，进而形成一个稳定的体系；同时，这些原则之间应该相互印证、相互支撑。“如果我们在考察若干现象时发现，这些现象可以被归结为一个共同的原则，而且可以从这个原则推出另一个原则，那么我们就将得到少数几个简单的原则，所有其他原则都将依赖于它们之上。”从休谟对道德哲学的上述要求中，我们就能大致推测出他所认为的道德根据应该具备的基本特征：唯有那些可靠的、稳定的、普遍的情感才适合为道德奠基，进而可以作为人们区分道德善恶的基本根据。鉴于此，休谟的首要任务就是通过经验观察确定一个可靠的推理前提。

如此一来，在哈奇森那里被视作道德根据的道德感所隐含的诸多问题立刻就暴露了出来。首当其冲的是，哈奇森引出道德感的方式使其真实性遭到质疑：哈奇森通过耳有听觉、目有视觉、鼻有嗅觉的类比论证，尝试指出人天生有道德感，可以获得道德知觉并评判善恶，但是，休谟要问，人真的会有像眼、耳、鼻、喉等外在感官一样的道德感官吗？既然任何作为推理根据的命题或事物本身应该是可靠的，那么道德感的真实性就必须得到充分的说明，否则以此建构的道德就不是科学。正如拉斐尔所说，“我们因此根本没有证据在道德能力和感觉之间作类比”。而且，哈奇森的确没能给出具有说服力的经验解释，而是将道德感的存在及其仁爱特性诉诸上帝。质言之，道德感自身的真实性都未经严格审查，如何为道德奠基？又如何作为区分善恶的基本根据？笔者认为，这正是促使休谟进行概念转化的动机，他要重新为道德寻找可靠的基础。与哈奇森引出道德感的方式不同，休谟从经验事实出发，先着眼于日常生活中那些能引发善恶的印象或情感，然后深入剖析其产生的原因，最终逐步推导出道德区分的根据。

首先，通过观察和分析，休谟将德与恶的原因及区分两者的根据直接归于某种印象（impression）或情感（sentiment），“恶与德既然不是仅凭理性就能发现的，或是由观念的比较发现的，我们就一定是凭借它们所引起的某种印象或情感才能标识它们之间的差别”。在笔者看来，这是休谟重新为道德寻找可靠基础的关键一步。结合休谟关于观念起源的论述，他就是要将德与恶和心灵的基本单位知觉（perceptions）直接勾连起来，进而将道德的基础建基于人的知觉之上。因为相较道德感，知觉是更易于被人接受的概念，是真实而普遍的。其次，休谟在经验观察的基础上对善恶知觉的性质作了明确规定，即并非所有情感都能产生德或恶的知觉，只有“一些特殊的苦乐感”（sentiments of particular pains or pleasures）才是区分善恶的根据。因为，由德的印象产生的知觉总能令人愉悦；相反，恶总会激发人强烈的憎恶感。质言之，在休谟看来，凭借这种“特殊的苦乐感”，人们就能对行为、情感或品质进行道德区分。

需要强调的是，休谟引入“特殊的苦乐感”主要有三点用意。第一，休谟希望将德或恶的知觉与一般的感官知觉（如颜色、气味等）区别开来，因为后者与道德并无直接关联，如此就能摆脱道德感与外感觉类比所引发的误解和指摘。第二，相较道德感，休谟认为“特殊的苦乐感”所具有的真实且普遍的特性更适合为道德奠基，也因此更适合作为道德推理的原始概念。在休谟看来，通过经验观察，我们能够立刻发现引发善恶知觉的性质，即德或善的印象令人愉快，而恶的印象令人痛苦，这种苦乐的知觉能被人真切而广泛地感觉到。正是在这个层面，“特殊的苦乐感”可以被视作休谟道德哲学体系中一个具有路标性的基本单位，他后来将所有基础和核心的道德情感和原则（如仁爱、正义、同情、效用等）都还原至“特殊的苦乐感”。换言之，“特殊的苦乐感”蕴含着休谟对道德哲学的分析框架、整体反思和构想。第三，休谟使用复数来表达“特殊的苦乐感”，这就与“a／the moral sense”有着根本区别。结合休谟关于道德情感的相关论述，他实则希望通过“moral sentiments”表达一类道德情感的集合概念，如仁爱、正义都属于道德情感的范畴。如此，由不同的道德情感就可以推出不同的道德准则，它们相互印证、相互支撑，构成一套多元而稳定的道德体系，不仅共同指导人的道德实践，还有效地揭示道德活动的丰富性和多样性。显然，这是“a／the moral sense”所难以达到的，因为它只是一种内感觉，解释力非常有限，也很难有效说明人应当自觉具有普遍的仁爱情感。相反，“moral sentiments”被休谟规定为一种具有普遍利他的情感的集合，旨在通过这些道德情感的合力建构起普遍利他的道德观。正如斯洛特以仁慈和关怀等利他情感为例所作的说明，“和仁慈一样，关怀是休谟意义上的自然动机，没有预设任何形式的自觉的或明显的道德责任心”。

接下来，我们还须对休谟关于苦乐感产生的原因进行深入考察和分析。因为，我们可以从中发现休谟进行基础概念转化所蕴含的更深一层的目的，即“特殊的苦乐感”是源自人性自身的真实情感，休谟根本无须像哈奇森那样将道德感的各种能力回溯至上帝。质言之，休谟就是要将这位造物主请出他所设计的道德框架，他要从道德基本概念处彻底瓦解情感的神学基础。

三、“自然的”（natural）不能作为道德感区分善恶的最终原因

哈奇森反复强调，道德感之所以能知觉善恶并对行为进行相应的道德评价正是源于人的自然结构。对此，休谟并不赞同，他明确指出，哈奇森所依据的“自然的”这一概念本身就是不确定的，并不适合作为区分道德善恶的根本依据。在1740年正式出版的《人性论》“第三卷 论道德”中，休谟就表示，将区分道德善恶的苦乐感归为原始的性质或最初结构的观点非常荒谬。这里，休谟针对的就是哈奇森的观点。尽管休谟出于对学界前辈的敬重没有直接提及哈奇森，但我们仍然可以从他致哈奇森的信中（1739年9月17日）找到直接证据。在信中，休谟说道：

我不认同您讲的自然的感觉（sense of natural），这一理解是建立在终极原因之上的；但是在我看来，这种基于终极原因的考虑是非常不确定的和非哲学的。祈祷吧，人的目的是什么？他被创造出来是为了幸福还是为了德性？是为了今生还是为了来世？是为了他自己还是为了他的创造者？您对自然的定义取决于对这些问题的解决，但是这些问题无穷无尽，而且对于我的目的也相当广泛。我从来没有说正义是不自然的（unnatural），它只是人为的（artificial）。

从通信内容来看，休谟实则反对任何将道德建立在目的论之上的观点。为此，他对“自然的”概念作了细致辨析，以彻底瓦解哈奇森道德感背后的神学和形而上学基础。休谟辨析道，“自然的”这一概念至少蕴含三种含义。第一种，自然可以与神迹相对立。这样，除了宗教所凭借的神迹之外，生活世界中的一切都是自然的，我们该如何区分善恶？第二种，“自然的”可以与“稀少的”和“不寻常的”相对立，从这个意义来理解自然，我们不仅很难在两者之间找到精确界限，还会有更多麻烦。一方面，我们难以根据经验观察的数据来衡量某一事物是自然的还是稀少的，因为这个数据会随收集的经验事实不断发生变化，并不恒定。另一方面，休谟发现，如果按数目多少来分辨自然的或稀少的，那么道德情感或许也可以是自然的，“因为世界上没有任何一个国家、任何一个国家中也没有任何一个人完全没有这种道德的情感，几乎所有人在任何情形中都会对道德行为表示赞许或憎恶”。概言之，如果根据数目多少衡量自然的和稀少的，这种道德的情感确实可以被视为自然的，因为很多人都有这种情感。第三种，“自然的”还可以和“人为的”相对立。休谟发现有一些为了维持正常的生活秩序而人为设计的原则，当人们像运用冷和热、湿和潮一样自然并娴熟地运用它们时，早已忽略它们并非自然中原本就存在的原则。实际上，当我们将这些原则完全视为由人类所掌控时，它们已经与自然中的其他一些原则形成了对立。休谟认为，倘若在这个层面上来理解德的感觉，那么德的感觉的确有人为和自然之分。鉴于此，无论我们如何争辩，某些行为善恶的概念必定包含着人为因素，因为它们是人为了适应环境而有意为之。因而，休谟得出结论，“不论在任何意义上，自然的和不自然的这些特性都不能标识出恶和德的界限”。至此，休谟完全摒弃了哈奇森道德感所依凭的“人类的自然结构”这一根据。正是在这一过程中，休谟逐步使道德情感成为独立于任何虚幻形而上学根据的属人的情感。对此，弗雷泽作了公允评价：“对宗教和形而上学的基础都持怀疑态度的休谟，正是自立的情感主义的创始人。”

通过以上论述可知，尽管休谟没有言明，但他想表达的就是，区别道德善恶的基本根据应该是特殊的苦乐感（即道德情感的本质），而不是道德感。所以，除了在《人性论》第三卷第一章第二节的标题中明确使用“a moral sense”之外，休谟在随后的论述中就很少使用这一概念，而更常使用“moral sentiment（s）”。在后来的《道德原理研究》中，休谟几乎不再使用“a／the moral sense”，而明确使用“moral sentiment（s）”。他就是要像分析和处理其他知识的起源一样，通过将善恶知觉还原至一种特殊的苦乐感，为道德找到可靠的出发点。

那么，究竟是什么激发人们产生了这种特殊的苦乐感？通过观察，休谟将产生苦乐感的根源归结为四种品质：“对他人有用的品质”“对自己有用的品质”“直接使他人愉快的品质”“直接使自己愉快的品质”。这四种品质也被休谟称为人格价值（personal merit）：“人格价值完全取决于是否具有对自己或对他人有用或使之愉快的精神品质。”概言之，这四种品质正是道德对象获得价值的四个来源，某一行为或品质只要满足其中的一种就可以被称为善的或正当的。笔者发现，在对这四种品质的论述中，休谟赋予了道德情感两个非常重要的内涵：历史内涵和社会内涵。这也正是休谟道德情感与哈奇森道德感的区别之所在。

四、道德情感的历史内涵

哈奇森在论述道德感时存在一个非常突出的问题，即他没能在道德感和人类历史之间建立有效联结。从某种程度上说，这也成为哈奇森仁爱观过于理想化和片面化的主要原因之一。在哈奇森看来，“历史只给了我们很小一部分关于生活的观点”。哈奇森之所以得出这样的论断是因为他认为历史研究的对象非常狭隘。他认为历史不会关注人类社会中大多数人所从事的纯真快乐的社会事务，也不会关注维护社会成员和执行正义的有条不紊的日常管理，只会聚焦于记录以下内容：国家的危难时刻、国家出现的问题、派别和派系之间的争论以及革命和对外战争及其原因。概言之，在哈奇森看来，社会处于安定平稳时期的一切事务都不会引发人的兴趣，历史更多地记录了那些偶然性的、突发性的给人类生活带来不幸的活动。结合哈奇森对道德感普遍性的阐述，笔者认为，他很可能不会从（他所理解的）历史的偶然性中为道德感的普遍性和必然性作论证。这自然导致道德感历史内涵的缺失。因为，任何脱离历史所抽象出的道德学说都很难如实反映人类的道德活动，更谈不上建立符合人性发展规律的道德规范。

休谟则不同，他身兼哲学家和历史学家的双重身份，通过构思和撰写《英国史》，休谟不仅积累了丰富的经验材料，极大地拓展了其人性研究的视域，还在此过程中树立了考察任何对象都不能脱离其产生的历史根源的坚定信念。基于此，休谟认为，历史叙事就是一种非常适合于探察道德起源的方式，是一种研究道德的科学方法。历史可以帮助我们在包罗万象的史料中发现并凝练出人类活动的普遍性和一律性，这正是人性科学所追求的终极目标。正如詹姆斯·W.汤普森所言，休谟“认为历史应当作为一个储藏室使用，从中取出事实为社会科学作证”。总之，休谟人性哲学与其历史学的天然亲缘性包含着一定的必然性，他的道德情感理论蕴含着历史内涵。

接续之前的讨论，笔者发现，休谟采用了历史叙事的方法来考察激发道德情感的四种品质。在谈及“论对自己有用的品质”时，休谟援引大量历史人物及相关事例来说明“一切品质，只要对具有这些品质的人是有益的，就是值得称赞的，只要对他是有害的，就是应该谴责的”。以审慎这种品质为例，休谟从正反两方面论述了它所获得的截然不同的道德评价。在休谟看来，审慎与克伦威尔本人的雄心壮志完全不相容，审慎在他身上反而是一种缺点。但审慎对普通人的生活则不可或缺，甚至可以得到赞许。类似的还有进取、勤奋、刻苦、节俭、机智等品质，休谟都从历史层面说明了它们如何因自身价值得到旁观者的赞许。同理，在“论直接使自己愉快的品质”中，休谟列举了诸多典型的历史人物和事例来阐明崇高、宽广、勇敢等品质都能给它们的拥有者带来直接快乐。在论述“对他人有用的品质”“直接使他人愉快的品质”时，休谟也采取了历史叙事的方法，细腻地说明它们如何激发人的道德情感。而且，在对正义和仁爱这两种主要的德的论述中，休谟亦如此处理。总之，历史叙事方法贯通于休谟的研究工作的始终。

休谟的历史叙事方法与他的经验主义方法一脉相承。因为在休谟看来，历史本身就是既定事实，是不以个人意志为转移的、具有客观性的经验集合。尽管历史的研究对象是过去的人物和事件，但这些过去的人物和事件可以为今人提供相当丰富的实验记录，从而能够极大地拓展今人的观察范围和视野。虽然个体生命的有限性决定了经验的限度和边界，但历史却可以弥补这一局限。显而易见的是，历史不仅能使人突破他所处的时代，使他的视野扩展至其他时代的人类活动，还能使人跨越空间了解同一时代不同地域的人类活动。总之，历史的外延和内涵决定了它能够为道德研究提供更多的、可靠的经验论据，增强人类对未来活动的预判性。对此，休谟甚至突破道德领域对历史在人类获取知识中所扮演的功能给予高度评价：“历史不仅是知识的宝贵组成部分，而且是通向其他很多学问的大门，还能为大多数科学提供材料。”休谟更强调了人性哲学与历史结盟的必要性：“它（指历史——引者注）的主要用处只是发现人性中永恒而普遍的原则，为做到这一点，它要把各种各样环境和情况下的人表现出来，并给我们提供那样一些材料，从这些材料中，我们可以形成我们的观察，并对人的活动和行为的有规则的动机变得熟悉起来。对于战争、诡计、派争、革命的那些记载，是非常丰富的经验收集，凭借它们，政治家或道德哲学家确定了他的科学的原则，这就如同医学家或自然哲学家通过对植物、矿物和其他外界对象所作的实验，熟知它们的性质一样。”

概言之，根据休谟的观点，历史最重要的用途之一就是提供经验素材，从而帮助人类把握人与自然、人与人、人与社会之间的规律性，使道德知识无限地接近必然性，以便对当下和未来的实践活动作出符合人性的理解和判断。在休谟对上述四种品质的论述中，笔者还发现，休谟并非只关注一般性的历史事件，事实上，他更为关注的是历史所蕴含的人的思想活动，正是这些思想活动给历史注入了活的生命和灵魂，正是这些思想活动使休谟的人性哲学具有了强烈的能动性、自觉性和反思性。至此，笔者可以尝试得出结论，正是休谟对历史叙事方法的引入，才使得以其为代表人物的情感主义流派研究道德的方法呈现出更强的科学性。

五、道德情感的社会内涵

休谟还为道德情感赋予了另一个重要内涵，即社会内涵。人具有高度的社会性，这一观点被苏格兰人所普遍接受，道德情感主义自然也不例外。尽管哈奇森承认人的社会性，但他和休谟在解释道德根据和社会之间的关联上仍然存在明显分歧。其实，人的社会本性是哈奇森建构仁爱观的基础，但由于他过于强调道德感的天然构造以及上帝对人的利他功能的设计，他在阐述道德感与人的社会性的关系时出现了逻辑断裂。这主要表现为，哈奇森将包括道德感在内的所有内感觉都视作先于习惯、教育或典范等社会因素而存在的能力 ，道德感似乎可以完全脱离人类社会的发展进程自发地建构仁爱秩序。那么，凭借这种方式建构的秩序如何应对纷繁复杂的道德生活？就连哈奇森自己都意识到天然的仁爱会随人际关系的疏远而愈发淡薄，其约束力也越来越弱。如此，仁爱如何充当社会的黏合剂以规范人的行为？我们看到的事实是，人对道德生活的追求与他们对社会的追求早已交融在一起，无法彻底剥离开来，我们应该从人类社会的发展进程中深入考察道德产生的根源。与哈奇森不同，休谟则深刻洞察到习惯、教育等因素对人类道德生活发挥的重要影响，因此他对道德情感的论述始终根植于人类社会。休谟的任务就是要清楚阐明道德情感和人类社会之间的逻辑关联，以建构对社会发展普遍有效的道德准则和规范。这主要体现在以下两方面。 

其一，休谟将激发道德情感的德称为“社会的德”（social virtues）。在《道德原理研究》中，休谟不仅明确将仁爱和正义称为社会的德，还在论述其他德时多次使用了“社会的德”这一术语。因为休谟发现，这些德的部分价值主要是从其社会效用中体现出来的，社会效用正是这些德引发旁观者对其进行广泛赞许和关注的根源之一。在《人性论》中，通过对大量经验事实的考察，休谟就已经注意到了效用或利益在道德实践中所具有的重要的道德奠基功能。在《道德原理研究》中，休谟明确将社会效用视为人们作出道德决定的主要考量因素。

以休谟推崇的正义之德为例，在“论正义”的开篇，休谟就明言：“正义对社会是有益的，因此，它的部分价值至少应从这种考虑中产生出来，要对这一点进行证明是多余的。社会效用是正义的唯一源泉，对这种德所产生的有益后果的思考，是它的价值的唯一根据。” 为什么休谟后来会如此凸显社会效用的道德功能？这仍然是他通过考察人类社会的发展进程总结出的一般规律。在休谟看来，人类所处的任何极端状态都不需要正义，而我们通常所处的社会处于一种中间状态，由于偏私我们自然会对亲朋好友更关心，这种偏私如果不加以约束就会导致各种冲突。此时，正义立刻就变得对社会有用，其目的在于对人的偏私进行补救。因此，休谟总结道：“历史、经验和理性充分告诉了我们人类情感的这个自然发展的进程，并且告诉我们，随着我们对正义这个德的广泛效用的了解，我们对这个德的关注也逐渐加强了。”此外，休谟还发现，我们确定财产权的那些特殊法律也是以社会效用为根据的。无论如何，休谟赋予利益（效用）以道德奠基的功能以及他对其普遍性的反复强调和论述，在他考察其他特殊的德时都得到了充分体现。比如，除了正义之德，仁爱等社会美德的部分优点或价值也是通过它促进人类的整体利益而呈现出来的。此外，许多自然之德都有促进社会公共利益的倾向，即它们被称为德的根据之一正是社会效用。总之，休谟将社会效用视作约束道德情感的有效因素，它的效力甚至可以推广至社会的各个领域，成为衡量人类在不同领域作出正确和错误判断的标准。

然而，我们还须注意，一方面，尽管休谟强调效用或利益的重要性，甚至将公共利益视作人类道德行动的最终指标，这固然合乎人类发展规律，但这些术语仍然具有模糊性，因为不同主体对利益的感受很难得到精确界定和把握。正如科普勒斯顿所言：“可是，这些术语具体是什么意思绝不是自明的。而且很难给它们这样一个意义，这个意义将作为一个标准来使用，同时又不需要进一步研究哲学人类学，因而也不用进一步研究形而上学，正如休谟也不准备那样做一样。”另一方面，对效用的竭力阐发使得休谟的道德哲学呈现出一定的功利主义倾向，他甚至被误认为功利主义者。但休谟并未将效用作为道德赞许的唯一来源，而是始终维护其情感理论的融贯性。因此，休谟是一位名副其实的道德情感主义者，而非功利主义者。对此，阿尔弗雷德·J.艾耶尔（Alfed J.Ayer）也表示：“休谟并不是像边沁和密尔那样的功利主义先驱。我们将会看到，休谟把约定俗成的正义德性与公共利益联系起来，但他绝非把促进最大多数人的最大幸福这样的东西视为我们道德赞许对象的一般特征。”因此，当我们谈论休谟和后来功利主义者所使用的相关概念时，我们必须注意分辨他们在何种情境中使用这些概念，以及这些概念在他们各自哲学体系中的定位和功能。不过，休谟对效用或利益的竭力阐发的确被后来的边沁和两位密尔所发展，间接引发了19世纪英国道德哲学的功利主义转向。

其二，休谟道德情感的社会内涵还体现在道德评价的主体上，他引入了旁观者视角，这象征着一种普遍的社会视角以及不偏不倚的公正立场。休谟在《人性论》中使用“a judicious spectator”的表述，在《道德原理研究》中则明确使用了“spectators”和“a／every spectator”的表述，这是说，可以有多位旁观者同时参与道德判断。当休谟在谈及直接使自己或他人有用或愉快的品质时，他明确将旁观者作为道德评价的主体，即那些被称为德的品质所激发的道德情感能给旁观者带来快乐或利益，并被他们所普遍赞同和认可。与之相对，在哈奇森那里，旁观者的目的是服务于建构完整的道德感的逻辑链条，因此这一角色对于被评价者的反馈是必要条件但并非充分条件。然而，旁观者视角则被休谟视作道德评价的充要条件。对此，凯特·艾布拉姆森（Kate Abramson）曾经将休谟的道德哲学称为“以旁观者为中心的德性理论”。

尽管休谟意识到内省的重要性，但他更倾向于通过旁观者视域所作的判断。因为休谟很清楚，主体往往受偏私影响，会使判断结果隐含被歪曲、篡改和重构等不确定因素，即第一人称视角很难使判断结果客观公允，所以审判者与行为者应当保持适当的距离。相比行为者自己的判断，旁观者可以参考更广泛的历史素材和经验素材，行为者则更多依赖自己的直接感知而忽略对以往行为动机和规律的探察。无论是视域的范围还是经验材料的丰富程度，旁观者提供的论据和判断都更为充分和可靠。因此，旁观者对他人心灵的把握和判断都更客观、更科学。正如亚历山大·布罗迪所言：“以建立心灵科学为目的而进行的数据采集如果要遵循历史学方法，就要求研究者必须采取第三者视域，即一种旁观者的态度。”然而，旁观者如何克服情感的不可公约性？休谟认为，尽管旁观者很难获取行为者原始的知觉或体验，但是他们仍然可以根据动机和行为的一律性从行为者过去的活动和事件中凝练出普遍的准则。通过引入旁观者视域，休谟认为人们就能获得普遍的、理智的判断。大卫·D.拉斐尔对此作了中肯评价：“休谟的旁观者所知觉的‘情感’（sentiment）是公正的，在一定意义上还是理性的；说它公正是因为它无关利害，说它理性是因为它是普遍的。”

六、可能的结论

本文以休谟探讨道德根据时所使用的概念从“道德感”向“道德情感”转化为切入点，深入挖掘这一现象背后的深层原因和内在思路，旨在澄清和说明休谟如何从道德根基逐渐消除哈奇森道德感的歧义性以及背后的神学和形而上学基础，将道德奠定在人性普遍的、真实的情感之上。而且，sentiment（s）这一概念在18世纪通常被用于描述那些具有较强烈的认知特性的情感现象。鉴于此，笔者有理由认为，休谟运用sentiment（s）就是希望以此建构一种具有强烈认知特性的道德科学，帮助人类无限接近知识的普遍必然性。在这个意义上，休谟极大地推进了人类道德生活的世俗化，这完全符合启蒙的核心要义。正如柯林伍德所指出的，启蒙运动的核心之一就是反抗和抵制宗教权威，其目的就是要推进人类生活的世俗化进程。在笔者看来，休谟使道德世俗化的背后实则反映出他对人的主体性问题的深刻思考。其一，从休谟所使用的基础概念的逐渐转化中，我们可以明显看出他试图为道德寻找独立于宗教神学的人性根据的强烈信念，即道德应当具有自身的独立性，不应将其建基于上帝的观念、神的观念，更不应建基于永恒的赏罚观念；其二，这种信念本身就是人类精神和理智渴望得到独立发展的表现，也彰显出人的主体性在历史进程中所具有的越来越强烈的能动性和自觉性。

在道德基础概念转化的过程中，休谟一方面为道德情感增加了历史内涵，我们由此可以看出他在研究道德的方法上呈现出用历史定位道德的显著倾向。对此，柯林伍德给予了准确评价：“这时英国学派（主要指英国的经验论者，如洛克、贝克莱、休谟等——引者注）正朝着历史学的方向在给哲学重新定向。”这种历史定位的重大意义就在于，它能帮助人类建构起衡量当前进程意义的较为客观的、科学的标准，这是任何民族和国家谋求长远发展所不可或缺的重要面向。唯有通过历史，我们才有了把握人类生活的统一性和规律性的可能。而且，休谟对历史的重视并不是无意识的，他主动以哲学的态度探索历史，将哲学运用于历史知识，并且“把历史学置于一个和任何其他科学至少是同样坚实的立足点之上”。此外，辛普森也强调了休谟思想中历史与哲学的相互渗透和相互影响，他明确表示，“休谟建立了苏格兰历史学派，同时也建立了苏格兰哲学学派” 。

另一方面，休谟还凸显了人所具有的“类”属性，道德情感也因此具有了社会内涵，这实则反映了休谟对道德和社会关系的深刻洞见。休谟坚信，人的道德本性与社会本性密不可分，他在历史中发现，人类唯有在社会交往中才能建构起关乎所有人利益和幸福的道德准则。为了克服情感的主体差异性，休谟引入旁观者视角，这是一种不偏不倚的社会普遍视角和他者的评价视角。其实，旁观者视域还能激发我们更深一层的思考，它预示着休谟已经意识到，处理好陌生人（他者）问题对于建构商业文明道德观的重要性和必要性。因为，旁观者就是休谟为了应对商业社会的陌生人伦关系而引出的普遍视域。赵汀阳对他者作了非常恰当的伦理定位：“他者是决定着全部可能生活的存在论条件，因此，他者先验地蕴涵了生活的所有可能关系，或善或恶，无论多么不同甚至相互矛盾，却都能够同时成立。”换言之，如何处理好与他者的关系，是化解冲突、建立良性道德秩序的关键，这依然是我们当下文明社会所面临的重要问题。

当然，我们还应看到休谟道德哲学在实践中显露出的种种局限。如果将谋求道德共识设定为根本宗旨，这也决定了休谟难以兼顾道德主体间的差异，很容易使道德实践缺乏精确性。这种风险和挑战是由经验知识的根本属性所决定的，正如赵汀阳所言，“因果知识永远达不到推理知识那样更高规格的普遍必然性”。但是我们必须承认，对于人类普遍的道德情感的渴望和诉求，正彰显出休谟反思超越民族差异、超越国家界限以及跨越时空局限的普遍人性和世界公民问题的学术情怀。因为休谟坚信，“道德这个概念意味着全人类共有的某种情感，这种情感使同一个对象能得到普遍的赞成，使每一个人或大多数人，都对它有一致的意见或决断。这个概念还意味着非常普遍而全面的，乃至扩及全人类的某种情感，这情感使人的行为和活动（哪怕这些人是十分遥远的）都根据是否符合既定的正当性规则而成为赞成或谴责的对象”。因此，我们应该从休谟道德根据由道德感向道德情感的转化中看见更多积极合理的因素。

来源：道德与文明

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编辑：程正元