胡百精 | 公共性与价值之源: 中国传统社会共识观的演进

【案例】接上文

多有当代学者认为黄宗羲意在建构一种基于公议的民主、正义的社会秩序,使权力合法性安立于平等、同意、参与等政治民主价值之上。此言民主,非为西方基于程序公正、机会平等而最终落实为票决的政治参与,实为充溢中国政治思想气质的协商民主。与以投票多寡代替意见表达不同,协商民主旨在通过公开、平等的慎议,让意见得以实质表达,并形成主流意见或全体心所同然的共识。

若将黄宗羲、戴震思想连成一片,可绘出有鲜亮启蒙价值的观念谱系:否定本体层面的终极之理——被建构和强加的普遍性,批判权力主宰真理是非——真理话语垄断;承认私欲与功利的合理性、正当性——保全个体价值,接纳多元意见竞争——务实地面对问题、差异和矛盾;强调以智识和道德理性裁断真理法则——仁且智地求同心,主张以公议定是非、出公论、达公义——基于多元协商寻求公共性。此一谱系乃对传统共识观的革命性改造。作为共识终极来源的超越性天理退场,真理法则成为心所同然的依据和内容,先验价值让位给协商价值;由外部权威施加和主体内心体认的共识方案式微,基于个体理性致知和多元协商的共识之路开启,普遍性让渡为公共性。

以上谱系并不完整。公共性生发于意见竞争和多元协商,而后二者实赖公共理性的柱撑。若无理性加持和规约,公议极易卷入情绪激风,引发观点混战,甚或造成底线共识和秩序的崩解。理性从何而来? 黄宗羲乐观地相信,士人能够凭借其道德理性在公议中明辨真理、引领共识。“是与非的确定最终由学校里的知识分子哲人来决定,因为他们是真理的守卫者,这个真理是唯一的不可分的。”而在黄宗羲亲历的明末灾难性党争中,只见过剩的道德意气和你死我活的利益冲撞,罕有理性的挈矩规约。所谓学校公议,“并不包含程序民主,只是高度泛道化的政治”,东林党人亦不过是“特殊主义的小圈子”。

戴震显然不信任个体——包括士人心性道德的可靠性。天理尚可沦为个人意见,理性自然不能全凭德性。他转而诉诸个体智识的增广,以拓展人之理性致知能力。然而,公议虽离不开个体理性的保障,却不可将公共交往中的个体理性混同公共理性。后者并非前者的简单加总。若言戴震全然未注意到公共理性问题,则又与实际不符。他对克己复礼的重申,实则潜藏了一条破“理”立“礼”的线索:恢复荀子意义上的制度主义之礼,以之规范公议、协商。将此暗线挑明的,是私淑戴震的徽州同乡凌廷堪。

在《复礼三篇》中,凌廷堪举起“以礼代理”的旗帜:“盖道无迹也,必缘礼而著见,而制礼者以之;德无象也,必籍礼为依归,而行礼者以之。”凌廷堪认为道杳渺无迹,德虚悬无象,皆属想象、建构和体认之物,真正可缘附依归者唯有礼。礼乃道德的凝结、显化,是切实可靠的个体成长和公共交往规范。舍礼而别求道德,则无所依凭。此论粗察之,颇似朱熹“理即礼”的主张,其实不然。朱熹对礼的重视说到底是为了落实理的主宰地位,礼乃理支配人间秩序的载道工具。且因理的至善完满,迫使礼成为“去人欲”的道德枷锁。挈矩与枷锁皆有约束之意,而前者指向理性规范,后者则为戴震指控的以理杀人。

除了凌廷堪,以礼代理乃阮元、焦循、钱大昕等乾嘉学者的共识。破理走出“理学家的道德主义狂热”,“更加关注具体人的存在”,立礼则将“对社会问题的根本关注由内在的精神层面转向外在的制度层面”。乾嘉学者多主张务实对待公私、一多、群己等千古之问,将解决方案由心灵拷问、德性检讨,拉到具体的生活和生命实践中来,以外在规范——礼式节文导引、调和社会矛盾。凌廷堪承认这是对荀子“学至礼而止”思想的遥应,直吁复兴荀学。在理学盛行时代,荀子一度遭遇严厉的道德指控,被视为重外在礼法、轻内在义理的狂徒逸轨者。凌廷堪则认为荀子以礼为本解除了儒家的道德迷障,因为礼“如范范金,如绳绳木”,舍礼法而求仁义则如“徒手成器,良工不能”。

合观黄宗羲、戴震和凌廷堪等人所论,明末至清的共识观出现了几个关键转向:在心所同然的凭据或动力上,从领受、契应天理,转向确证、识断真理;在共识内涵的指涉上,从公道、公理及与其一体建构的权力话语的普遍性,转向基于意见竞争和多元协商的公共性;在共识形范的保障上,从内在心性体认和道德省思,转向智识训练和外在制度性规范。最后一个转向看似退回到法古的老路上——重申荀子制度主义群学,实则借古开今初描了现代社会共识建构的观念脉络:以交往伦理和程序理性促进公共协商,寻求多元共识,维系一多、群己、自由与秩序关系的动态平衡。

荀子群学的复兴一直延展至清末民初,并渐与进化论等西学合流。梁启超赞叹荀子“论社会起原最为精审”,堪为“社会学之巨擘”。梁氏认为国族存亡之道不止一端,“而能群与不能群实为其总原”,其中重点是培育公德。“公德者何? 人群之所以为群,国家之所以为国,赖此德焉以成立者也。”公德从何而来? “夫公德者,就其本体言之,谓一团体中人公共之德性也;就其构成此团体之作用言之,谓个人对本团体公共观念所发之德性也。”据此,国家当倡导公德以“新民”,“知有公德,而新道德出焉矣,而新民出焉矣”;个人则应参与公共舆论、介入公共事务,“国家是我的,政治是和我的生活有关系的。谈,我是谈定了;管,我是管定了。”

从《霍布士学案》《卢梭学案》和《五十年来中国进化概论》诸篇可察,梁氏公德论乃荀子群学、霍布斯秩序观、卢梭民约论和舆论思想,以及其时流行的社会达尔文主义的综合物。同彼时的很多知识先锋一样,梁氏也认为包括进化论在内的西学思想代表了人类文明和国族现代化的公理。公德乃公理在民德养成领域的投射。章太炎则对这种半中半西的进化论群学和公德论极其警惕。他提出了两个疑问:

一是用以“贯注和联络”个体的公理、公德,是否仍为一种压迫性天理? 果如是,章氏表达了戴震式担心:此将重蹈宋明理学“以理缚人”之覆辙。同时,他也忧惧所谓公理沦为意见之理,“非以众所同仞(认)为公,而以己之学说所趣为公。”公理并非众所同认,则将出现两种风险:要么沦为权威的独断宣称,滑入了霍布斯权力即公理的思想诡计;要么人人和各个团体皆以自认的公理,依优胜劣汰法则展开力量和意见角逐,则又将沦为“以强陵弱、以众暴寡、多数专制”的“公理群体主义”。

二是西学所论的进化和现代化公理,是否以唯科学论主调? 这是章氏与其论敌“新世纪派”围绕公理问题激辩的焦点之一。新世纪派宣称,“科学公理之发明,革命风潮之澎涨(膨胀),实十九、二十世纪人类之特色也。”以今日眼光看,此论反映了新世纪派“对科学有着未经反省的信仰,混同了自然规律与社会自然法则的差别,带有较强的唯科学主义色彩。”章氏并不反对科学——反而常以原子论等科学原理作为论据,但他批判西方片面强调科学主义,尤其是将唯科学论上升为公理压制个体或曰人之存在。“科学者流,乃谓道德礼俗皆须合于科学。此其流弊,使人玩物丧志,纵欲以败度。”科学有其所适领域,一旦以公理之名越界侵凌道德礼俗、心灵情志,则必致物欲炽盛、工具主义至上的文明之祸。

章氏之论已近通同时代西人韦伯对启蒙理性的批判——工具理性炽盛而价值理性凋零。在20 世纪,告别古典理性泛化为一种强烈的世界性情绪,西方的说法是“上帝死了”,中式断言为“大道既隐”。个体生命因摆脱传统价值理性规约而求得自由解放,却也失去了向上升腾的同一归处。共识亦随之失去根本价值依凭,遂下沉、具化为个体间临时、表面、场景化的协商性约定。及至世纪末叶,本文开篇述及的学术景观出现了:罗尔斯重操霍布斯和卢梭的公共性、公共理性等概念,试图构建某种程序规范以重构现代共识机制;哈贝马斯意欲拓展一套适用于公共领域的对话伦理,为多元交往和共识塑造提供程序理性。伽达默尔则不相信程序理性能够挽救价值和共识危机,提出重振传统人文主义,以助益现代价值理性的“教化”和养成。

章太炎反对天理压迫,却未全盘否定传统价值。为克服以理缚人、唯科学论,他指引的一条线索是“成就感情”。“第一要在感情,没有感情,凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿,总是人各一心,不能团结。”此言感情,实乃中国传统道德情智,即寄望传统人文价值发挥再造共识和团结之功。若欲使人人担起社会建设的责任,“其所重者,乃在保持道德”。章氏选择的具体方案——“用宗教发起信心,增进国民的道德”,“用国粹激动种性,增进爱国的热肠”未必令人信服,但在致思理路上是有启发的。譬如传统共识机制由仁——达道通情之爱出发,构建从个体存在、我他心通,到公共交往、人天往来一体贯通的道德情感体系,仍可为今日资鉴。

结　语

中国传统共识观经历了由“公道凝摄—天下归仁”到“公理体认—理一分殊、公议确证—以礼代理”,即公道共识、公理共识、公议共识的三次重要转向。历代持续推演的人天、群己、和同、名实关系之辩,以及对仁义、礼法、理礼、情智问题的深究,牵涉今日社会共识构建中的诸多关键范畴:超越性与世俗性、普遍性与公共性、同一性与多样性、价值理性与工具理性、真理与意见等。古今思想之镜,各自所照世相不同,而彼此辉映中亦可识见某些恒常共相,为新旧问题杂生的共识危机去蔽。此中一条进取之路,正是促成历经悠久世代凝结的传统价值的创造性转化。

来源：北京大学学报（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/k-uFbXc2NMh2MmoSy_POfg

编辑：马源