胡百精 | 公共性与价值之源: 中国传统社会共识观的演进

【案例】接上文

二、公理体认:理一分殊与心所同然

　　朱熹批评汉唐思想“全体却只在利欲上”,“只是架漏牵补过了时日”。此论与寻常“汉唐盛世”之说大悖。朱熹之论是就王道理想、政治伦理和士人精神而发的,他认为战国之后的一千五百年间,“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”。汉唐尤甚,罕有“得天理之正”者,唯以成败论是非、以人欲夺天理。

秦二世而亡,真正需要创生多元一统天下秩序的是汉王朝。汉初平定七国之乱后,旋即遭遇一个新的历史难题:马上得天下,宁可马上治乎? 换言之,当武功退场后,何以构建政治合法性和社会共识,以整合天下郡县和万民,重现“天下之心皆归汤武”的政治理想? 董仲舒是此一帝国难题最著名的响应者。他中断了孔孟由天文转向人文、荀子促成天人分际的思想进路,使天再度成为纯神格或自然神格的终极主宰。“《春秋》之法,以人随君,以君随天”,“故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”。这是一个混合了宇宙论和政治秩序观的论断,天居于此一秩序的顶端。

按照董仲舒的设计,天为宇宙秩序的价值之“元”,君为政治秩序之“本”,君权乃天命在人间道德和权力体系中的自然安排。敬天即须尊君,此乃“天下之规矩”。先秦儒家视天命与民心为一体,董氏强调天人交感,而天高于人。同时,君主亦须畏天知天、洞悉天心,以图安危祸乱。天心何在? “仁,天心。”君主应像天一样“位尊而施仁”,施“仁义法”,“仁之法在爱人,不在爱我。义之法在正我,不在正人。”爱人正我即须正名、兴教化、行礼法。深察名号可使人人守分,“天下和平、灾害不生”。教化亦为“辟公之事”,可正身行、美风俗,天下“兼覆而调一”。至于“继天地、体阴阳”的礼法,则可致万民慎主客、序等级、明差异而不相害为祸,“群臣分职而治”,“自然致力”。

董仲舒统合天命、世道、人伦的帝国意识形态建构,虽在概念使用、价值逻辑上与先秦儒家相通,实则将儒学推向了儒术。先秦天人合一的仁政“道统”,亦随之变易为天下一人的“治统”。这套服务于帝国治理的思想术,主要是奔着朱熹指斥的“利欲、成败”等现实问题而去的。在帝国治理实践中,天命和礼法虽有规约君权之功,“保证其权力的公性运作”,但实难避免君主“成为全民信仰和新政治伦理秩序的中心”。从汉至唐,此一指向帝国共识和秩序的观念系统变动不大。唐代诗文壮盛、政治开明,而哲学和政治思想更化则显平庸功利。“受命于天”仍为王朝合法性的主要来源,君主以王霸、刑德、礼法的两手治天下,混用威势与教化、道统与治统。

汉唐思想遭到了宋明理学的激烈批判。理学高举了超越汉唐、复返先秦儒学的旗帜。在思想构造上,复返所欲解决的核心问题是扫除天道之宗教性,构建真理性形而上之理,重彰人文主义和心性论。程颢谓:“天者,理也。”天与理并论,理不再是天之意志。程颐、朱熹则直接宣称“理即天理”,天变成了强调理之形而上先验性的修饰词,宇宙论设定已然稀薄。至于自然、物质之天,已属理化用于气的产物。理位居第一义,天退后至第二位。“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地。”由神格化天道转向终极之理,乃中国思想史进路中一次重要理性飞跃。形而上存在论由是摆脱粗糙、蒙昧的宇宙论,而专注于终极、普遍之理。

此一迁转强烈冲击了董仲舒以降的儒家政治理想。天与天子、天道与君道宗教性的一体关联,让位给君心对天理主动、理性的契应。理取代天而成为政治合法性和社会共识的终极凭据。当理成为凝摄万物的终极存有,便出现了宋代君主和士人公认的“天下道理最大”。是非当以道理计,而不可由成败论。政治合法性并非自然天成,更非一劳永逸。朱熹认为“治道无别说”,循根本、正君心而已,“天下事有大根本,有小根本。正君心是大本”。而正君心的立意和归处,在于求诸道、达于理,即奉持天下公理。

朱熹论理,多以“公共底道理、公共之理”等概念名之,如“这理是天下公共之理,人人都一般,初无物我之分。不可道我是一般道理,人又是一般道理,”又如“道者,古今共由之理”。对理之恒常性、普遍性、公共性的建构,表明朱熹相信“宇宙人生社会中必有一个共同的价值原则被普遍遵循,如此宇宙之大、品类之盛都能得到根本性的理解”。此乃传统共识机制的一个经典假定:多元主体基于普遍信念和原则而交往,获得对共同问题及其解决方案的共识,以调适共在关系和公共生活。只是在先秦,此一信念和原则被儒家认定为天人合德的仁道,在汉唐为混和了宗教性、道德性和功利性的天道,在宋明则为公理。

在祛除汉唐天道观的宗教性后,宋明理学并未将公理简单贴合先秦的公道。孔孟将宇宙论与道德哲学合一,以仁充实天道,主张天下归仁。公道即为仁道,天下归仁即天下为公。宋明理学当然也重视仁,但理既然上升为终极存在,便不仅为一种德性本体,它包括仁而又不限于此。“仁为爱之理”,仁乃理在“爱”中的体现,故理优先于仁。理之优先性突出表现在其比仁更开阔的公共性上。朱熹明白主张先公而后能仁,他首先强调了公私、理欲之分,“将天下正大底道理去处置事,便公;以自家私意去处之,便私”,进而提出两个判断:

公乃仁之前件。“无私,是仁之前事;与天地万物为一体,是仁之后事。惟无私,然后仁;惟仁,然后与天地万物为一体。”若非持之以公,仁极可能只是差序格局之下小圈子的爱欲和德性,实难真正由“爱自亲始”扩充至泛爱群生。所谓爱天下人,必由亲近之人向外推及至陌生人、异己者的过程中,泛化为稀薄浅陋的道德意气,乃至沦为一种道德说辞。唯以公为道德前提,方可推演出“不独亲其亲,不独子其子”的理想大同世界。更重要的是,公理被设定为宇宙万物之本体,是世界本然的存在法则,故公而后仁非为单纯的美德感召,而是君主治天下、大人行于世的生命历程中“道理合如此做”之事。这就为奉公为行仁提供了本体论保障。

公以仁为支撑。公先于仁之说潜隐着一个道德风险:公而不仁或公而假仁。法家即以“公法”为天下纲纪,而废仁或徒留仁的名义。墨家的兼爱和“爱无差等”,亦不免沦为形式主义、功利主义的政治和社会情感。即使在儒家内部,浙东事功学派对仁义的热情也不那么炽烈,而甘为霸道政治和功利主义辩护,认为霸业亦可裨益天下之公。陈亮力主王霸并用,“王霸之杂,事功之会,有可以裨王道之阙而出乎富强之外者”。在他目中,天下功业须由实干成就,势利同仁义一样可使天下之异类“不约而从”。

朱熹指斥事功学派以“功”为“公”,实非“行仁”,而是“以力假仁”。行仁即由仁义出发,“拯民于水火之中”;假仁则以仁义为道德资源和政治工具,“终无拯民涂炭之心”。为此,公理须以行仁支撑,非若汉唐一般以力假仁。朱熹特别提示学生和论敌,要注意程颐“仁道难名,惟公近之”之论的后半句:“不可便以公为仁。”若弃仁道不顾,天下便只落得“公”的虚名,“先王之世,以道治天下,后世只是以法把持天下”。

在何以获得理或公理的问题上,宋明理学主张“身体之”。这是一套源出孔孟,奉《大学》为经典的工夫和方法体系。此一体系的第一次递为格物致知,之后为诚意正心,进而主敬与修身合一,直至体认真理。借此工夫,个体可由人欲之偏暗,抵达天理之公明,再由个体推及开来,实现“仁及一家、仁及一国、仁及天下”。这就将个体之自我超越、共同体之价值关怀结合一体,形成了由自身体契出发而会通天理的内外互生型共识机制。而在董仲舒那里,共识主要来源于外在终极主宰——宗教性之天对人与社会的规范,乃由“外铄”之力施加的同一。

阳明心学沿着“身体之”的路向纵深开拓,将心与理合于一处,主张“心即理”。天理与心体——良知不二,并无外在于此心的理可求。循天理即致良知,良知现前则天理自得。“此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。”从个体人生修养看,“心即理”乃孔孟心性论真正的复返和光大,切实挺立了人之主体性。从公共生活和社会交往看,由于“这良知人人皆有”,个个可圆成本来相通的天下之心。倘若天下人各致其良知,则可“相安相养,去其自私自利之蔽,一洗谗妒胜忿之习,以济于大同”。此中,“大人”更应澄明此心,伸展公共怀抱,“视天下犹一家,中国犹一人焉”。由是观之,“心学之思的根本目的不是‘独善其身’,而是‘觉民行道’,心学的发明和传播是为了构建良好的公共生活与公共秩序”。

综上可察,由先秦至宋明,共识的终极价值凭据经历了一大变、两小变。大变即从天道转向天理,或曰由公道迁转至公理。先秦两汉以天道统理宇宙万物,落实于政治和社会理想上,便为构建天下归仁、天下为公的大同世界。天下之“多”统摄于以“公道—仁道”为旨归的“一”。此间有一小变,即由先秦多重义涵——道德的、宗教的、自然的天道,转向汉唐神秘且势利、偏离儒家道统、服务于帝国治术的天道。宋明理学破除终极存有问题的宇宙论迷障,将神秘主义天道移换为澄明天理。天理亦为公理,化生仁德而又以之为支撑,再以礼表理。共识生成机制亦由宇宙论式普遍认可,转变为对公理、真理的同一性体认。此间亦有一小变,即共识的价值之源由外在天理内置为“此心”。

此间亦有不变者,即宋明理学所持的一个关键命题:理一分殊。程颢认为《中庸》的逻辑主线是“始言一理,中散为万事,末复合为一理”,一理散于万事,万事归于一理。程颐将张载《西铭》篇的思想贡献概括为“理一分殊”。事实上,先秦以降的中国哲学宇宙论、道德论及与其适配的政治哲学最为清晰、稳定的观念之一便是理一分殊,“真是千圣千贤传心要诀”。它在思想构造上是一个几近完美的预设:既有“理一”之普遍通约,又承认、包容个体之万殊。二者“贯串”,即可生成完满的人间秩序——多元个体各正性命、成己成物、生机勃发,彼此间又有普遍、稳定、深沉的共识。此言完美,全系于“理一”之预设上。一旦预设出现偏畸或变得可疑,势必导致传统共识观、秩序观的坍塌。且观如下可疑处:

一是“理一”与“分殊”孰轻孰重? 理一分殊机制确乎存在断裂之险。放任百虑万殊则难以执一,“以途既殊,则虑不可不百,虑百则不执一也”;而偏执理一则将以理灭殊,造成对多样性、差异性的压制。从儒家政治主流看,后一种风险——理一凌驾分殊之上更为常见。以宋明为例,张载、朱熹等宋儒尚在学术修辞上小心翼翼地平衡一多、同异、体用关系,而其后的心学则直以理一优先,“君子一心,万理完具”。及至清,康熙出于现实道德和政治秩序考量,力崇理一而贬抑分殊“大抵天下之物皆本于一,其后散而分之”。

二是何以安放终极之理? 在孟子那里,天道与心性一体相应,却难言“只是一个”。朱熹之天理乃以心穷究的外物,是格致的对象。心学相信天理即此心,明心即体道。思想史之路迁转而下,终极之理终于被安放于人心。惜乎阳明后学超凡入圣者少,空谈天理心性者多。在大多数未能体道的凡夫那里,“心即理”瓦解了理的超越性和客观性——天理不过是凡夫心中的“意见之理”。当终极之理沦为纷纭的主观意见,自然失去了公理之力,理一分殊的共识机制亦随之动摇。

三是在宇宙人生之间,果有终极之理乎? 此乃釜底抽薪之问。传统存在论与价值论合一,存在之理亦内蕴终极价值。而价值乃人之建构物,非为“确证”的客观真理,端赖人们普遍“确信”方立得住。王阳明自言:“我此论学是无中生有的工夫。诸公须要信得及,只是立志。”心体良知实为“无中生有”,唯信能入。清代一批先锋士人有了近现代意识,对终极实存和最高价值生出了大疑惑:凝摄一切、“人心以一”的天理当真存在吗? 这个根本疑问被提出后,传统存在论和价值论遂遭连根拔起。

三、公议确证: 意见之理与以礼代理

　　针对宋明理学空谈天理心性,流于“禅、俗、伪”的境况,明末和清代士人一面批判,一面寻找新出路。戴震是最早明确指出心即理终将沦为“意见之理”者。在《孟子字义疏证》中,他27 次提及“意见”,皆冲着理的问题而去。人非圣贤,“鲜能无蔽”,往往“任其意见,执之为理义”。若“以心之意见、已之意见”介入公共生活,坚持“以意见为理、执其意见”,直至悖戾恣雎”,则必致共识断裂、党同伐异、天下失序。戴震认为即使那些“廉洁自恃、心无私愿、必敬必正”的士人,亦极易假天理此心之名,真诚而愚蠢地固执“意见之偏”,甚或“以理杀人”。

戴震推动理的问题从存在论到认识论的转向。理不再是由主观冥契或道德反思得来的终极实存,而是靠人之理性智识确证的普遍法则。“是故明理者,明其区分也;精者,精其裁断也。”详辨、解析天下万物后,所得不变之法则即为理。“分之,各得其不易之则,名曰理。”同时,理须经过各方的普遍认可和确证,“心之所同然始谓之理”,“凡一人以为然,天下万世皆曰‘是不可易也’”,方可谓之理。故戴震之理,实为理性判断、心所同然、超越时空的不变法则。

戴震提出的求理方案是去私和解蔽。私乃“欲之失”,蔽为“知之失”。为解决此二失,戴震提出品学兼修,以达“仁且智”之境。“去私莫如强恕,解蔽莫如学。”强恕即勉力行于仁恕之道,不假真理之名固执己见,不将己见强加于人,包容并举以去私。解蔽的重点是好学,以扩充智识见地。强恕者仁,好学者智,“仁且智者,不私不蔽者也”。而做到德性上仁恕、智识上好学,关键在于克己复礼。克己即省思节制自我,以认识天下至理而不疏隔,“能克己以还其至当不易之则,斯不隔于天下”。复礼即信守礼治规范,“礼之设所以治天下之情,或裁其过,或勉其不及,俾知天地之中而已矣”。基于戴震的设计,社会共识机制已逸出早前的理一分殊框架:

一是理仍为共识的来源和归处,但其属性有根本转变。心与理皆失去了道德哲学上的本体地位,二者不再是囫囵一体的终极实存。戴震谓:“举凡天地、人物、事为,虚以明夫不易之则曰理。所谓则者,匪自我为之,求诸其物而已矣。”理非自我内索之物,而是对天地、人物、事为不易之则的探究。理的设定彻底走出神秘主义宇宙论和先验心性论,成为“先务于知、求其至当”的真理。当然,戴震并未轻忽心的价值,在凸显心的认知功能的同时,亦循儒家传统强调以仁心作为正知、正见的道德前提。

二是真理与意见之间存在紧张关系。戴震认识到超越性真理一旦混同存在论的此心,必堕为主观意见。在某种程度上,他区分了通往共识的真理之路和意见之路。鉴于一己之见必有私蔽,众人之见又常喧杂相争,戴震放弃了意见之路——基于意见竞争、公共讨论寻求共识的可能性。他主张退回个体,寄望人人克己复礼,走向真理之路,抵达心所同然的真理共识。实际上,他只须沿着意见之路向前一步,即可得出到个体间寻求多元共识的现代公共协商观念。遗憾的是,尽管戴震的思想常显得“过度现代化”,却从未赋予意见以正面义涵,而始终将之与私、蔽联系在一起。

三是普遍性与公共性的差异被触及,但二者关系仍未厘清。传统意义上的公道、公理皆冠以“公”字,而实为一种普遍价值。以现代学术眼光看,普遍性与公共性关联甚密却不可混为一谈。普遍性意味着遍覆无遗,万物本质同一,一即一切。绝对的普遍性只能是抽象的、先验的、超越的,对人而言只能存在于信仰、道德或审美领域,靠人之确信、体契维系其存在价值。若以绝对普遍性指导世俗生活,譬如规范交往、共识和秩序,则离不开权威对此抽象存在的解释。而解释实难避免权力和道德意志的介入,普遍性也就成了权威话语建构之物。

公共性也意味着某些共同、互通的规范或价值,但它须由公共交往、讨论得来,实为协商的产物。在功能论上,公共性和普遍性皆属从总体上认识、把握世界的概念,即确立普适、通约的规范或价值来整合社会。而从生成论看,公共性源出多元主体的阐释、协商和确证,非若普遍性那般由天道和人间的权威给定。戴震否定了超越性天理——给定的普遍性,也发现了意见竞争的必然性,却诉诸个体克己复礼把握真理。倘若戴震顺势向前,或可擦亮如下问题:能否将意见竞争升进为公共协商? 能否基于公共协商寻求真理,进而以真理得共识? 能否将共识的来源由普遍性转换为公共性?

若将目光投向同时代的欧洲,启蒙思想家们正在为走出中世纪、创设现代思想和制度条件而激辩。几乎与戴震同龄的卢梭在呼应洛克、反驳霍布斯时提出,共识和秩序应筑基于公共性,而公共性非由上帝及其人间代理人——统治精英确立,乃自众意——公共舆论生发、涵养而来。权威所欲施加的规范,只是表达权力意志的统一性、普遍性。作为多元意见的汇总,舆论可于意见竞争中凝结公意,沉淀公共性,进而订立社会契约,维系由社会内生的稳定共识和秩序。以此平行目光比量卢梭、戴震,或显简单粗糙。让寒素贩卒出身的书生戴震在康雍乾时代扮演先知,孤身开启新世界,似为强加给他不合时宜的重负了。

但情况并非全然如此。明清易代之季,尚有群体性的思想家转向了对意见、真理与公共性相关问题的讨论。黄宗羲等卓异分子走出对具体时弊的激愤针砭,寻求公议等节制君权的思想和制度设计。梁启超直接拿卢梭比量黄宗羲,认为《明夷待访录》中“《原君》《原臣》诸篇,几夺卢梭《民约》之席”。为节制君权,黄宗羲将目光投向了君权体系之外的公议空间———学校,“治天下之具皆出于学校”。他理想中的学校有三种功能:司教、养士、议政。此中,前二者皆属儒家以学领政的传统设计,最可贵者乃将学校构造为公议空间。

黄宗羲提出,当公天下之非是于学校,以改变“三代以下,天下之是非一出于朝廷”的权力与真理话语同构格局。他对此的说明是:“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校。是故养士为学校之一事,而学校不仅为养士而设也。”士人以道为资,依托学校,讨论公共是非,“小则纠绳,大则伐鼓号于众”。为此,学校当施行民主管理,学官要保持“不隶属于提学”的独立性,若不胜任,则由“士子哗而退之”。

鲜花

握手

雷人

路过

鸡蛋