胡百精 | 公共性与价值之源: 中国传统社会共识观的演进

本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2022 年第 2 期，引用 / 转发等请据原文并注明出处。

参考注释请参见原文。

公共性与价值之源:

中国传统社会共识观的演进

摘　要: 为缓解理性和共识危机,西方流行的现代化论述提出了构建公共性、公共理性和交往理性等概念,寄望借由某种程序理性复造社会共识。而完整的共识机制须由价值理性与程序理性共同担保,公共性不能退守、窄化至程序规范之维。清理中国传统社会共识观念史,可发现公道凝摄、公理体认和公议确证三种共识机制及其价值之源。此三种设计,为重构现代社会共识机制,平衡多元与同一、自由与秩序、价值理性与工具理性等复杂关系,提供了重要的历史镜像和观念参照。

关键词: 共识;公共性;公道;公理;公议

阅 读 导 引

一、公道凝摄:明分使群与天下归仁

二、公理体认:理一分殊与心所同然

三、公议确证:意见之理与以礼代理

四、结　语

现代性并非完美的观念,现代化亦有其成本。以传播和社会整合视角观之,现代化及其主要途径——工业化、城市化、市场竞争和科技革命等,既依赖多样性和多元化,又不断反过来强化之。按照西方流行的现代化论述,此将导致国家和社会治理中“一”与“多”关系的紧张,共识常变得稀缺和艰难。查尔斯·泰勒称之为“现代性的隐忧”:过度多元主义将引发认同危机和“放任社会的苦果”。为克服现代社会出现“进步中的分化”,罗尔斯和哈贝马斯分别提出了著名的公共理性和交往理性设想。罗尔斯宣称多元主体基于公共理性——某些权威价值或公共推理规则、程式,证成公共理由,可达成重叠共识。哈贝马斯主张构建交往理性,寄望多元主体能够在真实、真正、正当、可理解的对话中达成共识。

公共理性和交往理性总体上皆属程序理性。罗尔斯、哈贝马斯实将复杂的共识问题托付给理想的交往程序,而程序理性并不必然许诺公共善的结果。正如伽达默尔等人批评的那样,将人类的对话、共识问题窄化至程序理性,实难缓解现代理性和共识危机。故应在程序、工具理性之外,重振传统人文主义,再造社会共识的价值之源。中国现代化进程也面临共识机制重构的挑战,“一”“多”关系平衡和公共性创生日益成为重大的历史课题。而中国传统文化积淀了丰富的有关社会整合的思想遗产,其中一个主要方面就是价值理性养成和公共性建构。

本文关切的是中国传统社会共识的价值来源,具言即“一”与“多”动态平衡关系的价值支点——“公”的开显和建构问题。作为绵延两千余年的一套观念设计和社会安排,“一”“多”关系的协和不是修辞性的,亦非抽象的存在论秩序,它直面并接受了复杂社会历史实践的持久检验。譬如始自先秦、铺展至明清的“一天下”者何也? “天下一”者归于何处? “天下为公”的理由何在? “公天下”何以可能?如何桥接、调理“一”“多”“公”三者关系? 答案自然不止一端,亦非静态可观。本文拣择三个彼此承通、次第流变的关键概念——公道、公理、公议,以标划、解释传统共识机制及其价值动力之所由生。

一、公道凝摄:明分使群与天下归仁

　　亚里士多德的一个著名论断是“人在本性上是社会性的”。人天然存在于群落、部族、城邦之类的共同体之中,凡在共同体之外者,非神即兽。较亚里士多德略晚,荀子亦提出人乃社会性存在:人之所以“最为天下贵”者,乃因“人能群”,而禽兽“不能群也”。荀子所称之“群”,非一般意义上人的会聚,而是由分、礼、法、仁、义等垒筑的“群和”社会。多元、分散的个体如何结构化为有共识、有秩序的国家和社会? 荀子采取了三步论证。首先是明分使群。《王制》篇谓:“人何以能群? 曰:分。”《富国》篇亦持此论,“人之生,不能无群。群而无分而争,争则乱,乱则穷矣”。分者,职分、名分之谓。明分即通过正名使人各安其位,生成名实相符、秩序了然的社会关系。“知者为之分别,制名以指实,上以明贵贱,下以辨异同。”

但是,人载其事的分工和名分仅为静态的社会角色预设,何以确保差异化个体在复杂社会互动中维持共识和秩序? 荀子给出的第二步方案是隆礼重法,“至道大形,隆礼至法,则国有常”。礼乃社会交往的德性规范和程式,法则为刚性的社会行为绳矩,二者激活并约束不同名分者的交往。由谁来制定礼法? 荀子提出“先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也”,又言“人君者,所以管分之枢要也”,即由圣贤君主制定礼法以明分。

《君道》篇谓:“君者,善群也。”人能群,君善群,荀子结合二者提出群道之宗旨:“一天下。”群道不唯靠权谋威势“合于群”或“使群合”,而在于借礼法求“群和”。“和”不同于“合”,和强调万物与一而各得其宜,合则偏向无生气的齐聚或无差异的归拢。“群道当则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。”而群道不当,恃力“使群合”者必亡。

由是深究下去,君主制定礼法的凭据何在? 荀子论证的第三步,是循着群己关系、天下关系的处理原则,给出了一个典型儒家式回答:仁义。“彼仁者爱人,爱人故恶人之害之也;义者循理,循理故恶人之乱之也。”仁者爱人,乃儒家最高的道德纲目,倡导人在情感道德上彼此相亲;义者循理,以此道德理性,人应正当、合理化自身行为,明智处理利害关系。仁义乃礼法的价值向导,为其制灌注价值动力和道德理想。荀子曰:“君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。”

至此,荀子完成了能群的三步论证:明分使群,确立个体的社会身份、等级和对应的角色关系;礼法制之,君主以礼法协调社会交往和行为;礼通仁义,以仁心作为内在价值之源,经由内外互通的义理,接引作为外在群己关系规范的礼法。此三步亦可倒推,即以仁义为向导,以礼法为规范,以正名为基点,寻求“天下之和”。而问题并未结束。荀子所言仁义当归入世俗道德,还是向上超拔一截而具有终极、超越性意义?

从致思理路看,荀子群学始于明分,借力礼法,归于仁义,与孔子正名、复礼、天下归仁的设计大体合辙。子曰:“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”正名之外又须复礼,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”。天下归仁,而仁归何处? 这也正是孔荀分殊之所在。荀子相对看重政治化的仁和社会化的义,即世俗化的仁术与治道。“仁义德行,常安之术也”。而在孔子那里,仁乃天予之德或人天相合之“全德”,故为一种超越性的道德存有。

《论语》论天,以之为宇宙万物、人间社会之主宰。“获罪于天,无所祷也”,此属神格或曰宗教之天;“天生德于予,桓魋其如予何”,是为道德之天;“天何言哉? 四时行焉,百物生焉,天何言哉”,此乃宇宙自然之天。神性、德性、自然之天的共性在其统摄性、生成性和超越性。牟宗三认为儒家天道论乃一种内在超越的观念,“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的”。天道何以超越于人而又内在于人?

《尚书》云:“惟天地,万物父母;惟人,万物之灵。”天生人以命,亦予人以性——“天命之谓性”。《礼记》谓:“人者,天地之心也。”在本体层面,人之心性通于天道,或曰性天合一。心性充盈、领受、存养天之至善。此一至善,便是爱人,“天之爱民甚矣”。天德爱人,性德亦必爱人。孔子将天人合契之德定义为仁,以之安顿个体身心性命,又将其推扩至他人,直至“泛爱众”。孔子仁学之根基,全在“仁即是性,即是天道”。

孟子拓展了儒家心性论,明确提出“仁,人心也”,“仁是性”。行仁、尽心、知性、知天,本来一体大用。天道为仁,心性归仁,天人之间以仁沟通会通。同时,仁及其实践又是具体的,可借由存心、养性的工夫操运于日常。仁本乎天道与心性,故有超越、普遍、含凝之形而上属性,乃统领儒家其他道德范畴的全德;仁并非空幻难及,而是可感可欲的道德原力,由仁推导而来的礼义规范更可具化为君子日常道德实践。

从共识和秩序的价值根由看,万民相与为一的超越性价值,要么生发于宇宙论取向的天道,“苍天”提供了最基本、最开阔的价值共识域;要么来自心性论一脉的心体,人我、物我本自一心,以心印心乃最深沉的价值共识。孔孟视天心为一体,以仁为共识的价值本源。孟子曰:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”共识筑基于人皆固有、共有的仁道之上,厚实、坚稳且生气勃勃。

荀子改造了孔孟对人天关系和仁道的构思,他主张天生人成,“天地生之,圣人成之”。天生万物,但政治和社会秩序——譬如“百姓之群”,则须由圣人通过制定礼法主动造成。“人之命在天,国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王,重法爱民而霸。”荀子承认礼法本自仁义,却不似孔孟那般深究仁义之内在超越性。他大抵将“仁者爱人”当作既定且可用的道德原则和工具,进而运施礼法,直面不那么美好的人性。身逢虎狼相争、旦夕危亡的战国末端,荀子无意徘徊缱绻于孔孟规划的道德乌托邦,转而标划了本仁义、正礼法、定名分、制人情、一天下的历史路标。

统观孔、孟、荀之论,先秦儒家勾划了一个“能群”的整体观念世界。此一世界综合存在论与价值论、道德基础与制度规范、身份认同与关系网络,致力于构建整合差异——“一天下”、又包容差异——“各得其宜”的共识生成机制。《易传》对此有一理想描述:“天下一致而百虑,同归而殊途。”《论语》云:“群而不党。”朱熹注曰:“和以处众曰群。”“和”居于分、争与合、党之间,乃“能群”之中道。行此中道并非易事,先秦儒家尝试以天下归仁等观念基石垒筑之,可总结、补充说明如次:

一是天下归仁。《尚书》言“天下”,已然自觉彰显其共识、秩序之义,如“天下大定”“燮和天下”等。及至春秋战国,荀子“一天下”的主张实已成为诸子共持的政治理想。如庄子言“一心定而王天下”,墨子称“一天下之和,总四海之内”,韩非论及“天下一力以共载之”,《吕氏春秋》有“一匡天下”之说。王子今在考辨上古“一天下”与“天下一”观念时指出,“‘天下’的观念,一开始就是和追求与认同统一的观念相联系的”,他进而追问:这个“一”是什么,“一”的“程度、力度、实在度、致密度”何以把握?

关于“一天下”者何也,孔孟直契终极价值,以天道为以一摄多、协和天下的根本力量。鉴于性天合一、天人合德于仁,故“一天下”之道被明确为形而上之全德——仁,即天下归仁。至于谁能“一”之,孟子认为行仁义、施王道者可为之,因为仁政爱民,民皆引领而望,归之如水之就下。天下归仁,仁归于道,为万民“能群”确立了终极价值基准。此一基准可能是人格的、神格的、自然的或兼蓄之,总之具足形而上超越性、统摄性和生成性,诲受天下而中和位育。

二是天下法则。先秦儒家未将仁道孤悬于形而上世界,而是在社会交往领域具化为义、礼、智、信诸德目和忠恕原则,在政治领域推演出王道仁政的规范化、制度化安排——如礼乐、礼法。荀子接续孔孟——虽少内索却有外扩之功,以仁义为道德前提隆正礼法。君主“法先王,统礼义”,进而“一制度”——统一礼法,则可“以一持万”,“使群臣百姓皆以制度行”。礼饱含先王仁义圣德,并显化为可因循操运的典章、器物、程式和交往规范,已有制度之力或类制度的文化惯习之功。就此而论,荀子实为儒家中的制度主义者。

孔孟之优越处在于构建以仁义为道德内核的超越性价值世界,为天下共识和秩序提供终极临照,但失之于对天与人、一与多、价值与事实之鸿沟的填补或桥接。依存在论设推天道与人心本体合一,在哲学上自有其合理性,而在世俗政治和社会中,由一直接跳至多、由价值直接过渡至事实、以道德原力替代权势法度而求整合,则未免过于疏阔。荀子在《非相》篇言及“凡说之难,以至高遇至卑,以至治接至乱,未可直至也”,此虽非针对孔孟,但恰可妥帖批评孔孟从天上忽然“直至”人间的道德言说。荀子志欲桥接“天下之心”和“天下法则”,上仰仁义之君,中介以礼法,下接万民庶众,以通天下之度,“经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙里(理)矣。”

三是天下为公。孔孟框架下的共识乃真理共识,即以道德真理凝摄天下共识,实现以一摄多。但此间存在一个隐患,即“一”过度用强,或执一者自我宣称达道通仁而以私欲害礼法,则当如何? 这就关系到仁道的公共性问题。“理想的公共生活就是‘仁’的原则得到公开而广泛的遵守。”孔子从仁出发辟出恕道,即“己所不欲,勿施于人”“己欲立而立人,己欲达而达人”的修己安人、成己成物原则,赋予仁以公共生活价值基准地位。孟子“仁是性”之论已使仁获得自心与他心相通的公共性。在孔孟那里,仁贯通了个体存在与共同体价值,连接了内在心灵秩序和外在社会秩序。

荀子进一步提出了公平、公正、公义、公道等公共性概念。“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也”。在此前提下,君主当达“公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣”。君主何以持守公道? 荀子的建议是循道、隆礼、至法以使之为国常;尚贤、公察、公平赏罚以使民知方、不疑、不怠,加之兼听齐明以收天下之心;进而明确职分、排定事业之轻重缓急、善尽人才官员之能,则天下治矣。如此,君主可“以公义胜私欲”。继荀子之后,法家韩非亦再三论及公平、公正、公心、公道,强调为民安国治而“去私曲就公法”。

及至汉初,《礼记》假托孔子发出宣言:“大道之行也,天下为公。”此论有千钧之重,为后世无限征引、解释,终于成为两千余年王道政治的最高理想。举凡政治理想,莫不关乎共识和秩序设计。天下为公所托寄的共识生成机制,其结构与功能大抵系于如下五维:道、德、礼、法、分。而贯通五维者,正是仁这一公共价值,它会通了道之终极临照与德之现实相亲。程颐谓:“仁道难名,惟公近之。”此即以公释仁,“仁之道,要之只消道一公字”。天下归仁即天下为公,仁道即公道。仁道公道由礼法担之,以名分承之,最终落实为天下人皆可公度、同行的共识之路。

总体而观,仁对终极价值、道德情感、礼法规范、公共准则的连接,使“能群”获得了天下归仁—意义、天下法则—制度、天下为公—公共性的一体保障,构造了以仁为中心,意义、制度、公共价值缺一不可的理想共识机制。先秦儒家相信意义世界的存在且诚敬构造、奉持之,以慰藉个体心灵,凝摄共同体精神。礼法则为意义世界指导、熨帖生活世界,调适共在关系和社会交往提供现实的制度性担保,以“使社会成员能够以‘群’的方式和谐共在,从而避免社会纷争”。公共性用以匡正意义世界和礼法规范,避免意义、礼法全然堕落为权力意志的自我宣称和放逸。

二、公理体认:理一分殊与心所同然

　　朱熹批评汉唐思想“全体却只在利欲上”,“只是架漏牵补过了时日”。此论与寻常“汉唐盛世”之说大悖。朱熹之论是就王道理想、政治伦理和士人精神而发的,他认为战国之后的一千五百年间,“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”。汉唐尤甚,罕有“得天理之正”者,唯以成败论是非、以人欲夺天理。

秦二世而亡,真正需要创生多元一统天下秩序的是汉王朝。汉初平定七国之乱后,旋即遭遇一个新的历史难题:马上得天下,宁可马上治乎? 换言之,当武功退场后,何以构建政治合法性和社会共识,以整合天下郡县和万民,重现“天下之心皆归汤武”的政治理想? 董仲舒是此一帝国难题最著名的响应者。他中断了孔孟由天文转向人文、荀子促成天人分际的思想进路,使天再度成为纯神格或自然神格的终极主宰。“《春秋》之法,以人随君,以君随天”,“故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”。这是一个混合了宇宙论和政治秩序观的论断,天居于此一秩序的顶端。

按照董仲舒的设计,天为宇宙秩序的价值之“元”,君为政治秩序之“本”,君权乃天命在人间道德和权力体系中的自然安排。敬天即须尊君,此乃“天下之规矩”。先秦儒家视天命与民心为一体,董氏强调天人交感,而天高于人。同时,君主亦须畏天知天、洞悉天心,以图安危祸乱。天心何在? “仁,天心。”君主应像天一样“位尊而施仁”,施“仁义法”,“仁之法在爱人,不在爱我。义之法在正我,不在正人。”爱人正我即须正名、兴教化、行礼法。深察名号可使人人守分,“天下和平、灾害不生”。教化亦为“辟