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刘海明

【案例】

甘绍平 | 知识与自由关系的伦理反思

作者简介:

甘绍平，中国社会科学院哲学研究所、中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心研究员，中国伦理学会副会长。出版《伦理学的当代建构》、《应用伦理学前沿问题研究》、《人权伦理学》、《传统理性哲学的终结》、《伦理智慧》以及德文《客观理性哲学——理论与思维方式》、《中国哲学：最重要的哲学家、著作、学派与概念》等专著；在《中国社会科学》、《哲学研究》、《哲学动态》、《世界哲学》、《中国人民大学学报》、《北京大学学报》、《学术月刊》等刊物发表论文120余篇。获国务院政府特殊津贴专家、全国文化名家暨“四个一批”人才、国家“万人计划”哲学社会科学领军人才等称号。

知识与自由关系的伦理反思

本篇探讨知识与自由之间的张力问题。需要指出的是，知识与信息之间存在着密切的关联：信息是相对原始的、零散的知识，而知识则是经过思虑的、系统化的信息。本文所使用的知识概念，便是这样一种相当广义的知识-信息概念，它不仅涉及普遍性、规范性、学理上的知识，而且也关照到具体的、应用的、经验的、实践的知识。

人类工业革命以前的历史，大体上讲以社会变化很小、发展缓慢为基本特征之一。其中的一个重要原因，就在于知识-信息的严重缺乏。20世纪80年代以来，通讯技术的突飞猛进，不仅使知识与信息获得了爆炸式的增长，而且还使得整个地球变成了一个以巨量的知识与信息密集交流为特点的统一性的网络世界。知识与信息通过占据了信仰曾经占据的地位，而强有力地定义了当代社会的基本特征。知识与信息革命完全可以与近代工业革命的意义相媲美，成为深刻影响人类社会与文化结构的历史性事件。

知识的正负面作用

从人类发展史客观事实的角度来看，知识-信息与人的自由一开始是处于一种正向促进的关系：知识-信息越是增进，人们便越是自由。人们越是自由，知识也就越是繁荣。健康的人类理智应当是科学式的，即对偏见与专断的消除，对监视与控制的排斥，对内部与外部枷锁的挣脱。科学知识、技术发明不仅能够使人从繁重的体力劳作中解脱出来，令其告别饥饿与贫困成为可能，而且也能使人们得以祛除先前占支配地位的与社会、政治、宗教的观念相联系的精神强制与理智束缚，有机会仅仅是听从真理，而不是某种上位权势的征召。因而，科学知识发展的历史就是人类争取自由的历史。同时，知识与信息越是自由与发达，则社会便越易革新与开放。社会可以依照科学自由探索的精神和行为规范来实现其民主。而社会越是开放，则知识自由便越能够得到伸张，新知与发明便更加丰富，公助与私助的研究就得以推进，科学便越是发展繁荣并富有成效。

如上，知识能够促进自由，与人类自由处于一种正向的关系，因而知识逐渐获得了一种尊贵的地位和权威的形象。但是到了20世纪下半叶，知识与自由的关系发生了某种变化，知识的负面作用开始从内容和形式两个层面显露了出来。

从内容上看，直到19世纪末，对知识的毫无迟疑的信任还一直都支配着人类社会。然而到了核知识与技术出现之后，这种无限的信任马上就被一种对所谓邪恶知识的巨大恐慌所替代。1945年美国投放在广岛和长崎的两枚核弹，使人类第一次看到自己的知识探索能够引发如此规模与烈度的灾难，人的发明创造竟可以导致人类自身毁灭的效果。而切尔诺贝利以及福岛的核事故则又使人们彻底丧失了对核能可以百分之百安全利用的信心。基因知识与技术的应用，可以借由对胚胎进行基因编辑，来实现对人的身体、认知、心理做出遗传物质层面的改变，其结果必然是使我们人类后代的生命与健康处于极大的且不可逆的风险之中。核能与基因编辑完全能够以各自不同的方式毁灭人类的未来，它们便确定无疑地证明了自己可以成为摧毁人的自由与文明的邪恶的、有害的知识，因而需要引起我们的高度防范与警惕。

从形式上看，自启蒙运动以来，理性主义哲学家们逐渐为科学知识赢得了一种能够征服万众的信仰物的地位，知识甚至是获取了一种现代的社会宗教的形象。人们信服它有关一种终极美好的社会状态的构想，冀望于它可以排除对痛苦、侮辱、剥削、贫困、暴力和统治奴役的恐惧。在一种信息体量剧增、外在环境异常复杂的世界里，简化繁复性、获取具体的行为导向的需求在民间就显得更为迫切。人们对知识的信仰，反过来也强化了知识的威权的地位与声势。知识可以如同暴力那样生发出一种垄断的作用，它能够支配人的世界观与生活意义的形成，影响当事者的思想、观念和情感结构，重塑其心灵秩序，克服其内心冲突与动摇不定，左右其对客观世界的解析、对终极目标的设定以及对行为方位的寻求。知识可以通过威权的使用和精神的导引，实现一种强有力的内在化的社会控制。这样，知识便清晰地向我们展现了所谓异化现象的基本结构：知识原本是人们为了认识与改造自然从而造福人类的武器，现在却反过来成为支配人的思想、影响人的精神的工具。科学知识在17世纪和18世纪是一面引导人们从威权主义、宗教迷信束缚下解放出来的旗帜，而今天却已转变成为一种具有神圣光环的压制性的意识形态。它可以抵制批判与质疑，从而转换到了其当年反抗之对象的位置上了。

常态化的无知状态对人类自由的威胁

人们认知客观世界和自身主观领域，通常需要依靠感觉与理性。尽管感知的作用随着历史的变迁受到人们越来越大的关注和认可，但从总体上讲，通过理性来把握世界，已经成为人们认识论中占主导地位的一种坚定信仰。然而，对人类理性知识的乐观估计与信念，却难以避免与现实世界真实状态本身的碰撞：不论是自然世界，还是人类社会，其所呈现的高度复杂性与不可形容性都远远超过了理性的认知与把握能力。随着技术探索能力在规模上的扩展和精度上的提高、人的研究水平的上升，人们发现认知越多则越是觉得自己的无知，以及越发感知世界的完全可知性的困难。知往往是暂时的、不稳定的，无知则是常态。

这种所谓无知的状态是由于自然世界的复杂性与人类社会的不确定性因素所造成的。自然世界以高度的复杂性为其根本特征。自然界所呈现的是一幅无数基本元素以无限繁复的方式扭结在一起的网络化结构的图景，其高度多样的因果联系是人们可以设想但难以掌握的。自然界图景的高度复杂性也使得人们对其的知识只能是朝着分散化、精细化和专业化方向发展，一种全知全能的百科全书式的对物质世界的精准把握，特别是使其集中在一个头脑里，这或许将永远停留在幻想的阶段上。

人类社会有别于大自然之处在于，它不仅受制于复杂性，而且也深受这种复杂性所导致的不确定性的影响。社会的不确定性是对自身现有的多元性、多样化的状态以及人群中政治分歧、利益冲突的高频震荡的一种反映与折射。而当偶然性无处不在时，做出一种正确的决断自然就会变得十分困难。因而，对于作为性质复杂的有机体的人类社会，人们很难获得整全的充分的知识。我们所能了解的，仅仅是一部分的具体情况，而不是全部的具体情况；仅仅是某些性质，而不是全部性质；仅仅是抽象特征，而不是微观细节。这样我们就难以借由科学的解析力，来预测社会发展的进程及全部的具体结果。以哈耶克举对球赛的预测为例：我们知道比赛的规则，了解每一位球员的竞技状态，但我们只能估量事件的一般特点，而无法精准地预测比赛的最终结果。于是，社会科学家就仅仅适合于提供一种对事件的总体宏观描述，而无法给出对细节的精细刻画。由于人们无法借由社会科学获得主宰事务进程的充分的知识，故那种试图随心所欲地改造社会的想法便是一种“知识的僭妄”。社会科学不能对未来发生的事件细节做出正确的预言，则我们对于社会知识的态度，就只能是小心探索、谨慎建构；不能像工匠打造器皿那样去模铸产品，而是如园丁照看植物那样，细心养护花草的生长。

除了自然世界的复杂性和人类社会的不确定性等因素造成了人的无知状态之外，人的主观世界本身的复杂性，亦即人的认知能力的局限性，也构成了人们难以形成一种可在主体间交流验证的本质性知识的重要原因。在人类传统的认识论中，对理性的认知能力的信赖一直占据支配的地位。但是，这种传统上忽视感性直觉之作用的态度，已经在当代遭到了巨大的质疑。例如，哈耶克早就通过其“实践知识”的概念，对感性直觉的重要作用做出了系统的阐释。

哈耶克所看重的知识，是与人们在中学和大学及借由书本学来的理论知识相对应与区别的实践知识。实践知识是一种无意识的感性直觉，包括习惯、立场、情感与态度，来自于人们的生活与职业体验和实践总结，构成了人有意识的、理性的判断及行为取得成功的基础。实践知识这一概念所涉范围非常广泛，如工匠的手艺、医师的技术和投资家的经验。实践知识具有很强的个人独有特征，是下意识的，因而亦被称为隐含知识。隐含知识是一种针对瞬间事务的知识，它大部分基藏于下意识的底座，因而这种与经验相系的知识无法语词化，难以通过语言来表达并与他人进行理性交流，仅是借由个体行为得以显示。当事人完全可以清楚知道，在既定的情况下合宜的行为是什么，但他自己却并不明白，为何只有这一行为才能达到目标。这一理由深藏于其无意识之中，它们无法成为理性探讨的对象。哈耶克的“实践知识”概念清晰地勾画出了感性直觉的性质以及在人的认识活动中的重要作用。的确，我们大脑里的神经网络拥有着极为繁复的结构与层次，涉及到上百万个参数的上千亿的神经元以高度复杂的方式连接在一起，完成着同时处理信息的工作。人的大脑正是通过一种快速高效的评估系统，将收集而来的外界信息进行并行处理，使我们能够做出瞬间的抉择。这一直觉性的评估过程被称为黑箱操作，因为其运作逻辑是当事人自己所难以解释的，也不属于可供分析的对象，甚至也远离人的主观把控，因而其错误也无法得以修正。极速高效的直觉能力的提高，不能依靠理性启发，而是有赖于经验性的勤学苦练。这种在人们对客观世界的认知中具有重要意义的神奇的感性直觉能力，就如同梦想、顿悟、醉酒、狂欢等一样，使我们的生活充满了惊喜、乐趣与意义，但由于其非理性的特征而难以产生出可以为主体间交流讨论的本质性知识，从而也就造成了人们在主观的认识能力以及与此能力密切相关的认识对象上的一种持久的、不可克服的无知状态。

而无知状态对于人的自由则构成了巨大的威胁。因为人的知识质量与范围从某种意义上决定了其自由的程度与性质，自由的决策是建构在对事物的因果关联、对现象的展示逻辑的揭示之基础上的，可能的自由空间取决于对充分知识的可信赖的把握。反之，如果当事人深陷于一种信息不透明的处境，那他就根本谈不上会有什么自由的行动。总而言之，知识是自由之基，自由是知识之女。知识越多，个体的自由度就越有上升的空间与可能。在自由与知识之间存在着本质性的关联。

知识的去中心化与复杂自由的实现

主客观世界条件的局限性造成了我们认知的有限性，而无知的常态化又导致了人的自由行为的受阻。当然，这样一幅令人沮丧的图景并不会泯灭我们对知识与自由的期望，而是促使我们自觉破除对所谓绝对知识及绝对自由的幻想，消弭试图通过整全的知识来充当救世主的那样一种狂妄。无知的常态化并不意味着知识与自由的彻底终结，而是意味着它们的登场与发挥作用需要以新的面貌和样态。

从知识的层面来看，在一种高度复杂、急速变迁的客观世界里，不透明性与无知构成了所有重要系统的普遍存在的运作条件，这就决定了我们对客体的认知只能是从我们每个人所占据的专属的经验空间、实践领域或专业范围出发，决定了我们各自的知识-信息都只能是单方面的、零散的、探索性的、试验性的，然而这种部分的知识-信息并非没有意义。因为。一方面恰恰是此部分的知识就可以为人们的部分的判断与决策奠立必要的基础，从而能够获得有限的自由；另一方面，这些零散的知识还可以相互联接在一起，通过组合与相互重叠而无限接近一种对整体知识把握，从而从分散的智慧的有效结合中产生出一种自然发生的系统的透明性，这就构成了整体上对于管理高度复杂系统的有意义的知识，尽管它是一种从无数单个知识的拼接与联合中产生出的朝向整体知识的永恒的过渡物。

从自由的层面来看，在一种以部分的、零散的、单方面的知识而不可能是完整的和终极的知识主导的社会里，自由也只能是以部分的、单方面的、零散的知识为基础而呈现为部分的、分散的、有限的、探索性的判断与决策的自由，其本身不可能是整体性与绝对的自由，只是这些个别的自由的联合可以为朝向整体性的自由的演变做出贡献。这种无知社会中出现的部分的、有限的、探索性的自由，亦被称为复杂自由。

如上所述，在一种已被判定为是普遍无知的时代境遇下，寻求与获取单独的、零散的知识是人们试图有限克服无知的唯一选项，但同时也是当事人能够继续前行的必须的选择，因为它构成了我们享受复杂自由的必要的基础。而实现这种知识的获取又有赖于整个社会实施的知识去中心化的战略。所谓知识中心化，是指将所有的知识集中在“最聪明的”人的头脑里这样一种企图，由于少数精英获得了对全面知识的系统掌控，他们就可以做出比每个人分散时做的更好的决策。但是将所有的人的知识聚合起来的想法是不现实的，因为人们的知识不仅有可供交流验证的理性知识，也有大量完全个体化的、基藏在下意识当中的隐含知识或称实践知识，这种知识无法借由文字得以表达，也不可能通过语言获得交流，这样也就不可能为试图掌握全部知识的精英们所接纳和利用，于是其决策的质量也就可想而知了。而知识的去中心化战略则要求，社会应赋予人们以自由，对成千上万头脑中所分享的知识以最大可能优化的方式予以使用，简言之，顺应时代的功能分化的社会特征，实现知识的民主化。只有每位个体才有可能最佳地掌握和应用自己创造和占有的知识，并以这种知识为基础做出更负责任的决断，这就像市场经济中自由的个体所取得的成就那样。知识的非中心化以及相应的非中心化的决断，由于使所有的人都有机会从他人获取和占有的知识中获得益处，因而也就能够真正带来社会经济的繁荣发展与知识的高效增长。

知识去中心化进程的一个必然结果，就是开放的、自由竞争的知识市场的出现与形成。知识的去中心化就意味着知识的民主化，社会鼓励民众运用各种渠道积极获取经验，学习和应用所学之物，将这一活动作为人生的重要内容，以这种方式探索新的知识，从而有利于所有的人的使用。知识-信息的更新与对不同的生活形式的实验相关联。这一寻求新知的过程，自然而然充满着不确定性，隐含着失望的可能，甚至不排除会犯错误的状态，然而所有这一切不利都应被视为人们获得自由的必然代价，可以通过自由的益处得到补偿。自由概念本质上意味着实验与学习的自由，这种自由构成了尝试新知的前提条件。最有价值的结果恰恰是在自由的、无先决约束的、对尝试的多重实践中才能获得。因而人们对于看似无用的或者是错误的知识，也应该理解与容忍。就此而言，失误从某种意义上构成了自由的一个组成部分，因而也是新知以及社会繁荣的不可回避的先在因素。

原文来源:转自《社会科学文摘》2020年第8期，摘自《中国人民大学学报》2020年第3期。

原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/lmh3IHAOCMClqrMs2RytnA

编辑:刘佳莹

刘海明

【案例】

西方50位社会学思想家的思想

1、孔德 (Auguste Comte，1798-1857)代表作：《实证哲学教程》(1830-1842)，《实证主义手册》(1851)，《实证政治体系》(四卷，1851-1854)，《主观的综合》(1856)思想背景：18世纪末进步哲学特别是杜尔哥与孔多塞的思想；自由主义思想特别是亚当·斯密和萨伊等自由主义政治经济学家的观点；圣西门、康德、笛卡儿、孟德斯鸠、休谟的思想；孔狄亚克和 "观念学派" 以及牛顿自然科学的思想。主要学术思想：用自然科学研究方法研究人类社会，重整社会秩序的希望在于建立一种普遍人性的人道教，这是社会学的任务。在整个世界发展中，群体、社会、科学甚至个人思想都经历了神学、形而上学、科学三个阶段。按物理学的分类方法，把社会学分为社会动力学和社会静力学：社会动力学是从社会变迁的连续阶段和相互关系的过程来研究社会发展和进步的规律；社会静力学旨在研究社会各个不同部分的结构关系，以及彼此间持久不断的相互作用和反作用，也就是研究个人生活、家庭生活和社会生活几个不同层次的结构和相互关系的各个方面。社会学研究方法主要有观察、实验、比较和历史方法。

2、马克思 (Karl Marx，1818-1883)代表作：《关于费尔巴哈的提纲》(1845)，《德意志意识形态》(1846)，《共产党宣言》(1848)，《政治经济学批判》(1859)，《哥达纲领批判》(1875)，《资本论》(三卷，1867，1885，1894)思想背景：德国唯心主义特别是黑格尔的辨证法思想；法国的传统社会主义特别是圣西门派的思想；英国的古典政治经济学主要是亚当.斯密和大卫.李嘉图的思想；莱布尼茨的发展思想和康德的冲突中心论；卢梭的《论人类不平等的起源》和《社会契约论》等著作；费尔巴哈的唯物主义和人类学思想。主要学术思想：辨证唯物主义和历史唯物主义思想认为，生产力与生产关系是社会形态的基础，生产力的发展变化是社会一切关系和形态变化的基础；阶级利益和斗争是社会历史进步的主要决定因素，目前为止一切社会的历史都是阶级斗争的历史。人类历史既是人控制自然的能力不断提高的历史，也是人类日益异化的历史，资本主义社会中的商品拜物教是经济异化的典型形式和高级阶段；法律、政治、宗教等上层建筑不仅是经济基础的反映，还反作用于经济基础，思想的根源在于倡导者的生活条件和历史环境。历史进化论观点认为人类社会历史上出现过四种生产方式：亚细亚的、古代的、封建的和现代资本主义的，每一种方式都是它先前社会中存在的矛盾和对抗的产物，人类社会的最后阶段是无产阶级推翻资产阶级生产关系后建立的共产主义。剩余价值论揭示了资本家剥削工人的本质和秘密，提出商品价值的唯一来源是人的劳动。

3、斯宾塞 (Herbert Spencer，1820-1903) 代表作：《政府的适当权力范围》(1842)，《社会静力学》(1850)，《进化的假说》(1852)，《心理学原则》(1855)，《第一项原则》(1862), 《生物学原理》(1867)，《社会学研究》(1873)思想背景：马尔萨斯的《人口论》和亚当.斯密的《国富论》以及汉密尔顿关于哲学方法的思想；莱尔的《地质学原理》中发展假想的思想，拉马克和达尔文的进化论学说；赫胥黎的进化思想和孔德的实证哲学和社会学理论。主要学术思想：事物的基本规律是 "力的恒久性规律"，任何事物在这种力的规律的作用下，都不可能保持其自身的同质。作用于同质事物的力必将引发其不断的变化，普遍的进化框架认为社会进化是不断个性化 (individuation) 的过程，社会是实现个人目的的工具。社会的发展取决于社会和自然的环境，不一定要经过预设的阶段，社会机构是功能与结构迫切需要的产物，不是行动者意图和动机的产物；随着社会的发展各部分开始分化，体现为结构的增加。在从无差别游牧部落向复杂的文明社会的发展过程中，劳动的不断分化促进了人类社会的进化。从社会学的角度来看，基本的社会分类是军事社会和工业社会，在前者中人类的合作是通过暴力，而在后者当中，合作是自愿、自发的。国家的唯一权利是保护个人的权利和地狱外部的侵略，好的社会基于追求自我利益的个人之间的契约。社会科学是客观的，社会科学家须尽力摆脱不适当的偏见和情感。

4、齐美尔 (Georg Simmel，1858-1918)代表作：《社会分化》(1890)，《历史哲学问题》(1892)，《货币哲学》(1900)，《社会学：关于社会交往形式的研究》(1908)，《社会学基本问题：个人与社会》(1917)思想背景：法国和英国实证主义思想和达尔文、斯宾塞的进化论观点，德国人类学的发展 "平行" 理论和利珀特的观点；康德与新康德哲学思想和方法以及尼采和柏格森的思想。主要学术思想：社会不是脱离个体心灵的精神产物，也不是个人的总和，而是因互动而结合在一起的若干个人的总称，社会学是一门研究人类面临的问题和他们的行为规律的科学。社会学分为一般社会学、形式社会学和哲学社会学三类，其中社会学的主要任务是识别人们社会交往的基本形式。"理解" 概念认为社会科学研究者难免带有主观的价值取向，其知识也具有主观的和相对的性质。群体互动形式的研究证实了大群体和小群体的差异。社会是一个包含合作与冲突、吸引和排斥的矛盾统一体，社会交往的复杂性必然导致合作与冲突的存在，社会冲突可以分为现实的和非现实的，它对于群体和社会的整合具有积极功能。资本主义文化的根本矛盾是文化的客观性与人的个性自由发展之间的矛盾；在普遍的货币关系中个人丧失了自己的特殊性；客观物质文化越发展，人的个性与创造力越衰退，个人在资本主义文化体系中的特征是对社会的疏远和异化，这种矛盾无法解决，个人的发展只能是畸形的。

5、涂尔干 (Emile Durkheim，1858-1917)代表作：《社会分工论》(1893)，《社会学方法的规则》(1895)，《自杀论》(1897)，《宗教生活的基本形式》(1912)思想背景：法国学术历史主要是启蒙主义传统尤其是卢梭和孟德斯鸠的思想；孔德和圣西门的社会观特别是孔德的《实证哲学教程》；博纳尔和迈斯特尔等的反启蒙运动思想；库朗热的历史研究方法及其著作《古代城市》；哲学家布特鲁的反还原主义学说和新康德主义哲学家勒努维耶的观点；塔尔德的《模仿的法则》中的理论；斯宾塞、齐美尔、藤尼斯和心理学家冯特的一些观点。主要学术思想：社会学具有独立的研究对象即社会事实；社会事实具有不同于自然现象、生理现象的特征。社会事实以外在的形式 "强制" 和作用于人们，塑造着人们的意识；人们无法摆脱这种强制的熏陶和影响，且如果对某些社会规则拒不遵从将受到惩罚。社会高于个人，社会事实无法用生理学、个体心理学以及其他研究个体的方法来解释，而必须用社会学的整体方法和观点来解释。宗教、道德、法律、社团和语言均属社会现象，都是社会学特定的研究对象。社会事实分为运动的状态和存在的状态；前者指与思想意识相关的现象，亦称团体意识；后者是社会上一切组织和有形设置。统计方法可以帮助社会学研究处于社会现象层次上，防止任何形式的还原论；因果分析和功能分析是社会学两个不同但必要的研究方法；可以采用假设—推测—检验的研究步骤。社会团结的基础在于社会成员的共同价值观念和道德规范，它又可以分为有机团结和机械团结两种类型，有机团结基于社会分工，职业专门化使集体意识受到削弱的同时增加了相互依赖并要求新的职业道德的确立。社会危机的本质是一种道德危机，现代社会团结面临着解组的危险和反常社会分工的破坏，需要建立一种与社会分工相适应的多层次道德体系。社会自杀现象根据溯源分类法可以分为利己型、利他型和失范型三种。

6、沃德 (Lester F. Ward，1841-1913)代表作：《动态社会学》(1883)，《文明的心理因素》(1893)，《社会学大纲》(1898)，《纯粹社会学》(1903)，《实用社会学》(1906)思想背景：孔德的实证主义传统，达尔文、斯宾塞、萨姆纳等的社会进化论，美国的进步运动思想。主要学术思想：社会发展是宇宙发展的一部分，每一后续阶段都是前一阶段成就的积累；社会力量也是在人的集体状态中发生作用的心理力量，社会学的基础在于心理学，人可以从理性上控制社会过程 (有目的进化论)。进步分为两种：自然的和人为的，前者依进化的一般法则发展，是被动和消极的；后者以前者为基础，表现为更加复杂的理智、道德和审美进步，是主动和积极的。国家是集体意识的体现者，将来竞争和垄断应让位于自觉的协作，建立一个 "有目的" 社会，教育和科学是这种计划的工具，科学方法的发展使人类日益有可能有意识地改善进化中的社会。人类学研究人类历史的自然方面，社会学研究人类历史的文化和心理方面；社会科学的使命应是赋予人类为寻求幸福而必备的知识。

7、韦伯(Max Weber，1864-1920)代表作：《中世纪商社史》(1889)，《新教伦理与资本主义精神》(1905)，《政治论文集》(1921)，《经济与社会》(1921年)，《学术理论论文集》(1922)，《社会史与经济史论文集》(1924)思想背景：德国康德唯心主义哲学传统中强调 "人是文化和历史领域中积极和自由的行动者" 的思想；文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等新康德主义者关于社会科学与自然科学研究方法区分的思想；雅斯贝斯关于解释与理解之差异的思想；经济史学家和历史主义经济学家罗舍尔、克尼斯、瓦格纳、布伦塔以及社会学家藤尼斯、齐美尔的思想；尼采和马克思关于意识与利益的观点。主要学术思想：社会科学研究关系到价值相关性和价值中立性两个问题，一个涉及选题，一个涉及客观和科学的分析研究，社会科学研究既要反对纯思辩的哲学研究方法，也要反对实证主义的社会决定论。(理解) 社会学的研究对象是个体社会行动的 "主观意义"，社会行动类型主要有四种：目的合理性的、价值合理性的、情感性的、传统习惯性的。真正意义上的 "社会学"，除了应对社会现象作合乎规律的因果分析外，还必须深入地探寻导致特定社会现象出现的个人行动动机，理解现象背后隐藏着的属人的 "意义"。理想类型是研究社会和解释现实的一种概念工具，是比较研究的得力方法。社会统治有三种类型：传统型、个人魅力型、法理型，其中科层制 (或官僚制) 是法理型统治的最典型和纯粹的形式，它推动了资本主义的发展，是人类社会不可避免的。人的社会地位是由经济、政治、声望等多元因素决定的。近代资本主义产生和发展，是以表现在欧洲宗教改革后的新教伦理中的 "资本主义精神" 为支柱的，这种精神是西欧理性主义长期发展的结果；近代资本主义的产生与新教伦理有着一种内在的亲和关系。世界宗教根据对待世界的方式可以分为四种理想类型：入世禁欲主义、出世禁欲主义、入世神秘主义、出世神秘主义，现实中往往有各种成分的杂合。

8、萨姆纳 (William Graham Sumner，1840-1910)代表作：《社会阶级间的负债》(1883)，《民俗论》(1906)，《事实的挑战及其他》(1916)思想背景：斯宾塞的实证主义和自由放任思想，达尔文的生物进化论，基督教神学理论以及美国社会政治新思潮。主要学术思想：社会是一个由个人组成的群体，其中存在的合作与对抗决定着人类文明的存在和发展；社会的不平等是自然的状态和文明发展的必要条件；财产和社会地位的竞争导致有益的结果：消灭不适应者，保持种族兴盛和文化繁荣。社会科学对民俗的研究，与生物学对细胞的研究具有同样的意义，一切社会制度还原为最基本的因素就是民俗和民德；风尚是指人们在追求满足自己需要的过程中形成的一种行为方式，个人层面上叫习惯，群体层面上叫风尚。民族风尚包括一切标准化的行为方式，其形成原因有两类因素：各种利益之争 (生存竞争中的保卫和进攻)；人类行为的四种主要动机——食欲、性欲、虚荣心和逃避恐惧的心理 (其基础在于利益)；风尚不是人的自觉意志的产物。社会的发展只是生物进化的一种形式，在于内群体间和外群体间的争斗和竞争；同一类习俗标志着同一个种族；内群体中存在一种团结的合作关系；和外群体之间是一种敌对关系 (民族中心论)。应当反对任何形式的人为或国家法律对社会生活的干预，社会整体运行的机制就是竞争，社会是竞争着的群体的组合。

9、吉丁斯(Franklin Henry Giddings，1855-1931)代表作：《社会学原理》(1896)，《人类社会的科学研究》(1924)思想背景：孔德的实证主义和斯宾塞的进化论思想，涂尔干、萨姆纳、沃德等的社会学思想和心理学研究，塔尔德的模仿论，密尔等的政治社会思想，经济学的主观价值论和亚当·斯密的人类情感说。主要学术思想：主观的社会事实即 "同类意识" 是社会学研究的中心；同类意识是指一种含有同情和知觉因素的心理状态，它产生于个体之间的互动，社会是由同类意识结合在一起的一个人群；同类意识是人类社会生活的基础，它使个人由最初模糊的群体状态进入到有组织的社会固定状态，使一切社会组织、社会团结和合作、社会适应和进步成为可能。最初的无意识行动变成习惯，直至成为必须遵循的标准规范；社会遵从的压力代替了环境造成的盲目压力，也取代了自然选择。生存竞争带来容忍与合作，甚至超越冲突在联想、模仿等机制的相互作用中使人们对共同利益产生必然的认识。社会分为四个层次：同类意识发达的 (合群的人)，同类意识不发达的 (不合群的人)，没有同类意识的 (反群的人)，同类意识堕落的 (伪群的人)。社会学研究的基本单位是个人，通过个人来透视社会，通过同类意识来透视 "社会性" 和社会协调的行动；一切社会现象都可以视为心理的现象；社会学的任务就是研究同类意识。

10、凡勃伦(Thorstein Veblen，1857-1929)代表作：《有闲阶级论》(1899)，《营利企业论》(1904)，《科学在现代文明中的地位》(1919)，《不在地主所有权》(1938)思想背景：贝拉米的乌托邦社会主义著作《回顾》中关于冲突性企业竞争和统一的有组织工业体系的思想；斯宾塞和达尔文的进化论思想以及马克思的异化论等观点；德国经济学历史学派尤其是斯莫勒的理论；美国实用主义思想和生理学家洛伯关于本能和向性的理论，以及托马斯和博厄斯的人类学思想。主要学术思想：人们的经济行为必须放到它的社会背景中加以分析，人们的夸耀性消费模式是具有其内在潜功能的。商品价格定得越高越能畅销，是指消费者对一种商品需求的程度因其标价较高而不是较低而增加,它反映了人们进行挥霍性消费的心理愿望 (即凡勃伦效应)；习惯、风俗以及迷信的非理性都将决定人类的消费。人类进化是作为一种对环境有选择的适应过程来进行的，首先涉及到发明和更有效技术之应用，人类社会进化的四个阶段是：和平原始经济的新石器时期、掠夺性未开化的经济时期、手工业时代、机器支配的现代社会。思想习惯是生活习惯的产物，思考方式依赖于社会组织，人的看法和思想习惯取决于其在技术和经济领域中的地位，人的认识是由社会决定的。在一个充满竞争的社会里，人们通过与同伴的价值比较判断自己的价值，同时也陷于对自我尊重丧失的恐惧中，每一个阶级都尽力模仿它的上层阶级的生活方式 (竞争行为的社会诱因论)。先进技术和起阻滞作用的制度之间的冲突是创造历史的力量，制度一般相对滞后于技术的发展，新技术能战胜即得利益并按自己的需要重新制定新制度。股份资本论等一些理论命题奠定了经济学制度学派的基础。

11、库利(Charles Horton Cooley，1864-1929)代表作：《人类本性与社会秩序》(1902)，《社会组织》(1909)，《 社会过程》(1918 )，《生活和学者》(1927)思想背景：麦考莱、爱默生、歌德、斯宾塞和达尔文的一些关于自然与社会的思想；鲍德温的心理学理论和个案研究，詹姆斯关于心理实质与自我实质的观点和自我多元论观点；梭罗、帕斯卡、但丁、托马斯、白哲特、托克维尔、塔尔德、沃德、吉丁斯、斯莫尔、萨姆纳等人的一些思想。主要学术思想：心智不是笛卡儿认为的超然于外在的世界，而是个人与世界互动的产物；"镜中自我"(looking-glass self) 概念体现了自我是与别人面对面互动的产物；人的行为在很大程度上取决于对自我的认识，而这种认识主要是通过与他人的社会互动形成的，他人对自己的评价、态度等是反映自我的一面 "镜子"；社会经过多次的个性之间的相互作用成为个性自我的一部分，个性之间的相互作用使所有个性成为有机的整体。社会是各种过程的复合体，每一过程在和其他过程的相互作用中存在和发展。初级群体和次级群体的差别在于前者规模较小，最主要的特征是具有 "亲密合作与面对面的沟通关系"，是个体初级社会化的主要场所和特殊品德的培育地；而次级团体则规模较大，并且 "分工互赖，以非情感的依赖相结合"，有明显的阶层。在初级群体中人性逐渐产生，人只有通过交往才能得到人性，又可以在孤立中失去。人类行为的研究必须同人类行为者赋予环境的意义相联系，对人的认识是基于研究者对人的动机和行为变化具有同感理解的能力。社会由行为者与亚群体之间的信息网组成，信息过程特别是它在舆论上的作用可以巩固社会的联合，社会冲突是必要和不可根除的。经济价值体系特别是货币价值体系本质上是一种制度，都是社会结构的产物。

12、滕尼斯(Ferdinand Tnnies，1855-1936) 代表作：《伦理》(1909)，《公社与社会》(1912)，《公众舆论批判》(1922)，《进步与社会发展》(1926)，《社会学研究与批判》(三卷，1925-1929)，《社会学引论》(1931)，《近代精神》(1935)思想背景：德国哲学和关于国家的政治理论，特别是霍布斯和斯宾诺莎的哲学和自然法学说；18世纪末启蒙运动和古典主义引起的浪漫主义思潮。主要学术思想：社会学是研究人及其生理、心理和社会本质的科学，可以分为一般社会学（关于纯粹共同生活的学说）和专门社会学，后者又分为纯粹社会学 (概念阐述)、应用社会学 (用概念理解当前和历史变迁)、经验社会学 (消极关系和社会病态的研究)。社会生活的两种基本形式 "公社" 和 "社会" 是社会学分析的基本概念；公社是通过血缘、邻里和朋友关系建立起的有机人群组合，它以血缘、感情和伦理团结为纽带 (本质意志)；社会是靠人理性利益的权衡 (选择意志) 建立起的人群组合，是通过权力、法律、制度的观念组织起来的一种机械合成体；从中世纪向现代的整个文化发展就是从 "公社" 向 "社会" 的进化。社会构成的本质要素有：社会关系 (纯粹类型为联盟)、社会集合体 (纯粹类型为党派)、社会集团 (纯粹类型为联合体)，它们既可以表现公社的形式，也可以表现为社会的形式。社会价值指具有社会本质的对象；社会规范指社会行动的规则，它分为三种形式：秩序 (基于和睦与常规)、法 (基于伦理与立法程序)、道德 (基于宗教与公共舆论)；"社会相关物" 指与社会本质因素相关的体制和现实作用领域。社会学研究应当坚持严格的价值中立原则，摆脱价值判断。

13、帕累托 (Vilfredo Pareto，1848-1923)代表作：《社会主义体制》(1902)，《政治经济学手册》(1907)，《普通社会学》(1916)，《事实与理论》(1920)，《民主制的变革》(1921)思想背景：意大利马基雅维利关于权力斗争的政治学；社会达尔文主义、孔德、斯宾塞、圣西门等的实证主义思想；现代数量经济学特别是瓦尔拉的思想；莫斯卡的《统治阶级》为代表的政治思想和社会理论；马克思的阶级斗争理论和社会主义思想；塔尔德和勒邦的社会心理学和培尔的怀疑论。主要学术思想：人类活动分为逻辑性行动和非逻辑性行动，前者指在主观和客观上将手段与目的合理联系在一起的行为，反之即非逻辑性行为；后者是社会学研究的出发点，因为大多数人们的活动是不自觉的非逻辑行为。剩余物是人们没有直接认识或也不能间接认识的情感与表现和行为之间的中介物，主要是能导致推理的那些人的本能；派生物指的是意识形态、信仰和理论一类的东西，是剩余物的证明物，是相对易变的成分。六种剩余物是：组合的本能、组合体的持久性、行动的本能、社会性、个人的完整性、性本能；四类派生物是：简单肯定、权威论据、原则、口头论据。任何社会中都存在占统治地位的少数人与被统治的广大群众之分，即精英与群众，这是认识和说明社会的前提；狭义的精英指处于统治地位的少数人，广义的指在人类活动各个领域里取得突出成绩的人；政治变化的形式就是一种类型的精英取代另一种类型的精英的循环 (精英循环论)。社会是一个由相互依赖的因素构成的系统，影响系统任何部分的事情都会对系统整体产生影响；社会运行是由三个子系统同步循环和相互影响的结果——社会情绪的循环、经济生产的循环、政治组织的循环，它们之间发生连锁反应而展开，促成社会总体形式变化和运动；社会系统总是倾向于由不平衡走向平衡。

14、杜威(John Dewey，1859-1952)代表作：《我的教育信条》(1897)，《学校与社会》(1899年)，《逻辑学理论研究》(1903)，《民主主义与教育》(1916)，《哲学的重建》(1920)，《人性与行为》(1922)，《经验与教育》(1938)，《人的问题》(1946）思想背景：黑格尔主义和工具主义哲学传统尤其是莫理斯的思想；康德的哲学和心理学理论；霍尔与詹姆斯的新实验生理心理学思想；欧洲18世纪的启蒙哲学和19世纪晚期的新哲学。主要学术思想：哲学只是解决社会问题的工具，哲学家应走出思辩的象牙塔，投身于政治、教育和伦理的活动，用哲学推动民主。"实用主义的真理理论" 强调有机界对环境的适应，精神是一种思想的过程，一个人在头脑中定义客观事物的过程，具有工具的性质；而思想产生于人类调整自己适应环境的过程中，在这个过程中一个人勾勒出可能采取的行为方式，设想某行为的后果，区分不能与环境协调的行为并计划消除之，寻找出能实现协调目标的行为方式。社会科学以及哲学应将日常生活状况和问题看作研究主题，证实一种社会科学是否正确需要将它应用于实际，看它解决实际问题的功效。人类的本质有很强的可塑性，可通过改善了的社会环境得到改进。无论动物还是人都不是在社会环境中孤军奋战的，他们大多数都是通过群体而生存的；个人和群体关系以及教育在促进社会变化中具有重要作用。将来的个人和群体可以通过明智地选择可能达到的预期目的，在良性互动中改变自身；人不仅是被动地接受生命，他更应该主动地塑造生活。

15、斯莫尔(Albion Woodbury Small，1854-1926)代表作：《社会学通论》(1905)，《亚当、斯密和现代社会学》(1907)，《重商主义者》(1909)，《社会科学的意义》(1910)，《两个里程碑：从资本主义到民主政治》(1913)，《美国社会学五十年 (1865—1915)》(1916)思想背景：孔德的实证主义和斯宾塞的进化论思想；古典政治经济学理论；涂尔干、萨姆纳、沃德、拉兹霍弗等的社会学思想和美国芝加哥大学的实证研究。主要学术思想：社会学要着重研究人际之间互动的过程，社会结构和社会功能是研究的主体；要采用 "综合" 的思想关注对社会经验一切领域的全面研究，这将最终解决现代社会中各种利益的冲突，走向能确保国家福利的有组织的和谐。社会利益和冲突理论认为：个人和群体的生活充满了利益，其基本利益可分为六种：生理需要、财产、社交、知识、审美和正义，群体作为社会利益的聚集单位应当被看作有组织的利益的载体和社会进步的单位，这些基本利益的不断冲突、调整和发展构成了社会过程，并成为社会学研究的中心课题；全部社会生活归根结底是发展、适应和满足利益的过程。学术研究可以分为四个阶段：描述、分析、评价、建议；科学不应当放弃价值判断，而且这是科学的直接任务，社会学的真正目的是对人类实现更为正义的社会秩序做出贡献。

16、托马斯(William Isaac Thomas，1863-1947)代表作：《性与社会》(1907)，《欧洲和波兰的美国农民》(1918-1920)，《未经调教的女孩》(1923)，《美国的儿童》(1928)，《原始行为：社会科学导论》(1937)思想背景：冯特的心理学和拉撒路、施泰因塔尔的比较人种学理论；斯宾塞社会学思想和勒布的生物学理论；杜威和米德的实用主义哲学以及库利的初级群体理论和沃森的行为主义理论；迈耶的生活史研究、比勒的儿童研究和博厄斯的思想。主要学术思想：在一个有组织的社会中，成员自发形成的情景释义和这个社会给予人的释义之间总存在一种对抗；人不但能对情景的客观特征做出反应，还能对情景所产生的意义做出反应，情景的意义一旦确定，那么人的符合该意义的必然行为也就产生了 (即情景定义)；人的特殊行为模式和全部个性都是在生活道路上感受过的情景类型和经验特征所限定的；社会和个人之间始终处于相互作用的状态之中。态度是人的意识过程，决定了人在社会中真实的或可能的活动，即人们作用于社会客体的预先倾向；社会变迁总是各种态度和价值观相互作用相互影响的结果；一个社会现象和个人行为从来都是社会现象和个人行为共同产生的结果。人类四种基本的愿望：要求新的经验、要求承认、要求支配、要求安全；需要同时关注文化价值观的客观性及其在特殊制度中的表现和态度、主观定义和共同经验的平衡。人类行为可分为守旧、反叛和开拓三种类型。

17、马林诺斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski，1884-1942)代表作：《西太平洋的航海者》(1922)，《野蛮社会的犯罪和习俗》(1926)，《西北美拉尼西亚的野蛮人性生活》(1929)，《自由和文明》(1944)，《科学的文化理论》(中译本《文化论》, 1944)，《巫术、科学与宗教》(1948)思想背景：弗雷泽的《金枝》，摩尔根、泰勒等的历史进化论思想，布依赫的经济史研究，冯特的实验心理学理论，霍布豪斯的社会学理论，塞里格曼的人类学思想和人类学传播学派的思想。主要学术思想：物质器具和社会思想只有在具有满足人类的生物和社会需要时才能存留和传播，若失去这种功能便会在历史上消失。一个社会的所有文化其实只是一组工具，其存在目的在于满足人类自身的种种生理和心理需求。人类的首要需要是个体有机系统的需要——营养、两性及传种、防御、日常生活必备品，这些 "文化迫力" 促使社区发生有组织的活动；更高层次的需要和文化迫力表现在社会和精神的方面，功能始终产生于对文化迫力的反映。文化的功能就是它在人类活动体系中所处的地位，功能普遍存在于任何文化现象中，任何文化现象都发挥着不能为其他文化要素取代的不可缺少的功能；而各文化要素之间是环环相扣的且不断变动以保持有效的运作；可以在各文化中找到一套自己的运作原则，而这些原则也和社会中的实质功能保持紧密的关联，它们共同使社会成为统一的整体。制度是使人们的活动有组织地满足某种重要需要的基本和相对稳定的方式；文化的真正要素在于它具有相当的永久性、普遍性和独立性，是人类活动有组织的体系；社会制度是构成文化的真正组合部分。

18、米德(George Herbert Mead，1863-1931)代表作：《当代哲学》(1932)，《心灵、自我与社会》(1934)，《19世纪思想运动》(1936)，《行动哲学》(1938)思想背景：新英格兰的公理会强调自主学术研究、对社区的道德义务的传统；强调实干的边疆传统和美国的实用主义思想；达尔文和拉马克的进化论思想特别是变化永恒观点；德国哲学的唯心主义传统，包括康德、费希特、黑格尔和谢林等人的思想，以及冯特的心理学理论和伯格森关于经验流的思想。主要学术思想：社会心理学是一门研究处于社会过程中的个人活动或行动的学科；而个人的行动只有看作他所属的群体的行动时才能被理解。离开社会不可能有自我，也不可能有自我的意识和交流；社会必须被看作一种结构，它在彼此适应的人们所进行的各种交往中显现出来；意识必须被理解为产生于个人与环境特别是社会环境之间的动态关系之中的思想交流，它是后天的，而不是个人先验的。人从孩提时代就具有了扮演他人角色并从他人角度观察自身的能力，这种能力处于不断发展过程中并产生出人的意识和自我；自我是一个社会实体，其实质在于它自身的反射；个人自我之所以是个人的，是因为它是一种对于他人的关系；既作为主体又作为客体的自我是自我所具有的社会性实质。"自我" 概念可以区分为 "主我" 和 "宾我"，前者是机体对他人态度的反应，后者是想象的一套组织化的他人态度，它们都必须与社会经验相联系。一个发达的有组织的人类社会以错综复杂的方式联系起来，必然存在冲突和协作。意识是一种依靠公众手段进行的内心对话，个人的经验可以通过应用有意义的社会符号获得，并从 "概化的他人" 概念意义上组织起来。

19、曼海姆(Karl Mannheim，1893-1947)代表作：《意识形态与乌托邦》(1929)，《变革时代的人与社会》(1934年)，《自由、权力与民主设计》(1950)，《时代诊断》(1950)，《知识社会学论集》(1952)，《社会学系统论》(1958)思想背景：马克思主义和齐美尔、卢卡奇的思想；德国历史主义的相对理论；格式塔心理学强调心理事实中构造或结构要素的思想；新康德主义特别是李凯尔特的价值相关论和文德尔班的思想以及韦伯的解释；胡塞尔的现象学和谢勒的《知识的形态与社会》中的许多思想；黑格尔的历史环境与现象与“过程思维”之间的辨证关系思想；美国实用主义和杜威、米德、库利、艾略特等人的思想。主要学术思想：知识社会学探索思想与社会之间的关系以及知识的社会条件和存在条件；人的意识不可避免地依赖于人的社会地位，这是全部认识论包括现代认识论的基本要素；决定行动方式的正是这种深入到意识 "范畴结构" 中的社会 "存在制约"；历史上任何思想体系包括真理都不可能脱离其产生的社会和历史环境，并受其制约，知识是由存在因素决定的。社会结构与知识之间的确切关系只有通过对各种具体情况的经验或调查才能揭示出来，所有思想都必须具有意识形态的特征；所有的阶层和群体都根据本身存在的地位提出适应自己的思想，大也存在超脱社会的知识界人物，精神的社会制约性对精神彻底解放具有重要意义。当代的文明危机本质上是一个 "彻底民主化" 过程的问题；群众社会组织内，能把各种活动有效并预测性地组织在一起的能力——功能理性取得长足进步，而能揭事件相互关系的睿智思维活动——实体性理性有所下降；拯救西方文化的唯一途径是彻底重建社会制度，依靠个人自觉的计划而不是市场机制实现对个人不协调行为的控制，在保障人的社会价值前提下，对自由加以设计，对各种社会力量进行调节，民主计划应推动整个社会重建；精英人物在这种重建中负有特殊使命。

20、帕克(Robert Ezra Pack，1864-1944)代表作：《群众与听众》(1904)，《社会学科学导论》(1921)，《种族与文化》(1950)，《人类社区》(1952)，《社会》(1955)思想背景：德国社会科学特别是齐美尔、保尔森、藤尼斯、施本格勒关于文化的研究；俄罗斯社会科学家基斯佳科夫斯基和德国新康德主义者李凯尔特和文德尔班；美国实用主义者杜威的哲学和心理学家詹姆斯的自我理论；达尔文的进化论和孔德的《实证哲学教程》；西杰勒、勒邦、塔尔德关于集体行为的观点等。主要学术思想：社会学是 "集体行为的科学"，社会控制是社会的主要事件和中心问题，指各种组织制约和引导集体行为的机制；社会制约机制成功控制各种对立面使之相互协调即为相对稳定的社会秩序。四种主要的社会过程是：竞争、冲突、顺应和同化；社会距离指的是存在于集团与个人之间的亲近程度，偏见和社会距离在人类关系方面是根深蒂固的，但这不同于种族对抗冲突。社会变迁的三个阶段是：不满引起社会骚乱和动荡、群众运动、包含于重建的法律秩序中的顺应；各种群体在都市环境中划分出各自的生态位置，即他们的自然区域。一个共同体的基本特征是：一个群体、所占有的土壤、生物系统相互依赖的关系；可以借鉴从事非人类共同体研究的生物学家的方法研究人类的聚集，社会是在个体共同行动的努力中成长起来的。自我的构成基于我们所占的地位和在社会舞台上所扮演的角色，是由个人对他自己的角色的理解而构成，同时也基于社会其他人对这些角色地位给予的承认；边际人是生活与两个世界自我概念不协调和矛盾的人，在两个世界中他或多或少都是一个外来者。

21、布朗(A.R.Radcliff－Brown，1881-1955) 代表作：《原始社会的结构与功》(1952)，《社会人类学方法》(1958)思想背景：涂尔干的社会学理论特别是功能论思想；里弗斯的社会学和人类学思想；马林诺夫斯基人类学的功能理论。主要学术思想：功能分析不能脱离社会结构，某种文化现象具有特定的功能主要表现为它满足了某种整体需要，社会整体是一个功能统一体，组成整体的各个部分相互配合、协调一致，不会产生不可协调的冲突；每一种文化都是普遍规律或功能在其中运作的一个功能上相互联系的整体系统 (功能指一个局部的行为对其整体的贡献)。社会结构指制度化的角色和关系中的人的配置，是在由制度即社会上已经确立的行为规范和模式所规定或支配的关系中人的不断配置组合。功能分析无须假定普遍的人类或社会需要的存在，生存所必须的条件是一个经验，是每一个社会系统都涉及的问题；不同社会系统的生存条件存在差异，因此文化事项也是不同的，而且相同的文化事项也不一定都具有同样的功能。

22、索罗金(Pitirim Alexandrovitch Sorokin，1889-1968)代表作：《社会流动》(1927)，《社会、文化与人格》(1947)，《社会和文化动力学》(四卷，1937-1941)，《危机时代的社会哲学》(1950年)，《社会和文化流动》(1956年)，《漫长的旅程》(1963) 思想背景：俄罗斯民粹主义思想特别是赫尔岑、拉夫罗夫、米海洛夫斯基的一些社会观点；丹尼列夫斯基的《俄国与欧洲》和历史哲学思想以及反单线发展观理论；科瓦列夫斯基的社会制度比较研究以及别赫捷列夫、巴甫洛夫的行为理论。主要学术思想：思想人的交往涉及三个方面：作为交往主体的动作者的人，指导人行为的意义、价值和规范，使意义和价值客体化的并体现为动作运载和传达工具的物质现象；超机体因素是社会行为的决定因素。社会-文化现象的基础是相对连贯和完整的文化观点 (心态) 的积累，它们赋予人类历史某一特定时期以意义；理解真实性质的前提有三个：感性文化、心灵文化、理性文化，相应地真理存在不可分的三种形式：感觉的、精神的和理性的；任何一种由主要前提决定的文化都服从一种内在必然性，并通过这个前提趋向极限来突破常态，使一种新的文化体系得以降生，社会类型不是孤立的产物，而是永不中止的结合的结果 (极限原理)，这导致了社会文化的周期性。任何发明发现真正新的成分是很有限的，时间、空间等概念是人类社会具体需要的产物，由存在所决定。社会流动主要研究群体之间人口交换的过程和结果 (也有群体内的分层的增加和减少)，有两种类型：水平流动和垂直流动，都是在几何空间内发生变化和在历史时间中发生波动。西方感性文化崩溃后将是新的灵性文化，和谐文明所具有的利他主义的爱将战胜感性思想的竞争斗争。

23、帕森斯(Talcott Parsons，1902-1979)代表作：《社会行动的结构》(1937)，《价值、动机和行动系统》(1951)，《社会系统》(1951)，《社会：进化与比较的观点》(1966)，《现代世界体系》(1971)，《行动理论与人类状况》(1978)思想背景：早期社会学家关于社会有机体的思想，特别是斯宾塞的《社会学原理》和涂尔干的社会唯实论思想；马歇尔、帕累托的经济社会理论；英国文化人类学功能学派的理论主要是马林诺夫斯基和布朗的功能主义思想。主要学术思想：行动是主体朝向目标的动作，任何行动单元都可以分解为：目标、状态 (又可分为手段和条件)、规范取向；行动过程中人们在确定目标和达到目标的手段时有一定的选择自由，同时也受社会文化价值规范和状态背景两个因素的制约。行动系统指行动者与其状态之间发生的某种稳定的关系，又可以区分为四个附属系统：文化系统、社会系统、人格系统、行为有机体；各个附属系统按其所在的等级层次同其他附属系统进行信息和能量的交换，发生着控制和制约的关系。社会结构是指各个地位-角色之间的稳定性和制度化关系，行动者所处的地位和承担的角色是社会结构的最基本单位；维持某种制度化的价值体系是社会系统稳定的基本前提。行动者与其他行动者的互动过程中必然面临五个方面的抉择，即五对范畴的模式变量：普遍性与特殊性、扩散性与专一性、情感性与中立性、先赋性与自获性、私利性与公益性；任何一种制度化的社会关系都是以上五种抉择的某种组合。社会系统乃至整个行动系统都面临着一些大致相同的基本功能要求，这些要求通过系统的内部结构得到满足，它可以用四个基本范畴来概括：适应 (A)、达鹄 (G)、整合 (I)、维模 (L)；一个系统是否稳定取决于它是否具备满足其一般功能需求的子系统，以及子系统之间是否存在跨边界的对流式交换关系。社会进化过程可以概括为四个抽象演化形态：适应性增长 (经济活动效率的提高)、分化过程 (社会结构和目标的分化)、发展着的容纳过程 (系统整合的要求提高)、价值概括化 (抽象共同价值代替各种特殊规范)。

24、默顿(Robert King Merton，1910-2003)代表作：《科层结构与人格》(1939)，《大众信念》(1946)，《社会理论和社会结构》(1949/1957)，《学生—医生》(1957)，《科学发现的优先权》(1957)，《科学界的马太效应》(1968)，《社会学中的结构分析》(1975)思想背景：孔德、斯宾塞的社会有机体论，韦伯、涂尔干、托马斯的社会学理论，英国文化人类学功能学派主要是马林诺夫斯基和布朗的思想，帕森斯的结构功能主义理论以及拉扎斯菲尔德等的经验研究。主要学术思想：功能分析方法不是对现实做出抽象的和带倾向性的说明，而是发展出一种既可以解释经验材料又能被经验证明的 "中级理论"；功能的性质需要在特定范围内借助经验才能加以确定 (功能分析的经验范式)；功能需求的确定必须接受经验的检验，即使已经确定也可以通过不同的文化项目来满足。功能分析应把重点放在客观社会后果上，发现各种行动后果的集合性质，揭示建立在这些性质基础上的各种基本制度之间的关系。第一步是明确对之进行功能分析的项目和制度化行动模式 (结构) 的客观后果；其次是认识到客观后果的多重性特别是潜在后果；第三步是结合时间要素根据特定后果与相应系统间的关系对之进行功能评价，并通过反功能考察社会问题和变迁现象；第四步是弄清后果所涉及的系统和群体范围，识别特定后果对不同群体的不同功能性质；第五步是认清不同类型社会中功能替代的可能性，并通过对 "结构制约因素" 的考察解释替代过程。社会结构指一组有组织的社会关系，它总存在着差异、矛盾和冲突，构成社会和文化结构的诸要素之间的紧张、矛盾和分化是导致其变迁的主要原因，应当实现社会学分析的经验化和多元化。科学具有独特的规范结构和运行机制，构成科学精神气质 (约束科学家的价值和规范的综合体，它们借助于制度化价值合法) 的制度规则有四种：普遍主义，公有主义，无私利性，有条理的怀疑主义。

25、马尔库塞(Herbert Marcuse，1898-1979)代表作：《理性和革命》(1949)，《爱欲和文明》(1955)，《单向度的人》(1964)，《论解放》(1969)，《艺术和永恒性》(1976)，《审美之维》(1978)思想背景：黑格尔的辨证法哲学思想，胡塞尔的现象学，存在主义和海德格尔、拉康的哲学观点，弗洛依德的思想，主要是性本能理论和心理学；马克思的很多著作，特别是关于人的异化和全面发展的思想。主要学术思想：当代工业社会是一个富足的社会,它高度发展的生产率通过创造出更多的物质财富而造就出整合、包容所有社会力量的可能前提，实现了政治对立面的一体化,消除了危及社会继续存在的政治派别,使社会政治成为“没有反对派”的单向度政治；现代工业社会科学技术进步给人提供的自由条件越多，给人的种种强制也就越多，创造出只有物质生活没有精神生活的生活方式，还促进了人们与现存制度的统一, 这造就了没有创造性的单面人。在现代科学技术发展的条件下，发达资本主义国家的工人阶级只知道追逐高消费而失去革命主动性,只有激进的学生运动 、流氓无产者、失业者、受压制的少数民族才具有革命性，无产阶级被溶合于社会整体中。人的心理结构分为 "意识" 与 "无意识" 两部分，"无意识" 比 "意识" 更能体现人的本质，性欲是人的本质；人的解放就是爱欲的解放，爱欲解放的核心和关键是劳动的解放，真正有意义的劳动，应该是人的器官的自由消遣,它为 "大规模地发泄爱欲构成的冲动" 提供了机会。艺术既是一种美学形式又是一种历史结构，是充满诗情画意的美的世界与渗透价值意义的现实世界的统一；艺术的大众化和商业化使之成为压抑性社会的工具，从而导致人和文化的单向度；艺术具有对现实的肯定性和保守性以及对现实的否定性和超越性的两重性，艺术的肯定性力量同时也是否定这一肯定性的力量。艺术和革命可统一于改造世界和人性解放的活动中，它用新的美学形式来表现人性，以唤来一个解放的世界；美学是摆脱压抑社会的唯一学科，是单向度社会中双向度的批判形式。

26、米尔斯(C.Wright Mills，1916-1962)代表作：《白领:美国的中产阶级》(1951)，《权力精英》(1956)，《社会学的想象力》(1959)，《关于人的幻想:社会学思考的典型传统》(1960)思想背景：贝克尔、葛斯和罗斯的社会学理论；马克思、帕累托、齐美尔和韦伯的社会理论主要是社会冲突思想；拉扎斯菲尔德的经验社会学研究;帕克和凡勃伦的社会冲突思想等社会学理论。主要学术思想：白领阶层 (企业家与工人之间形成的中产阶级) 的出现是20世纪工业化进程中的最重要变化，白领劳动者的职业出现了自我异化和劳动异化两种心理反应；一个是异化造成的心理忧郁与迷乱，一个是由于社会结构对性格的影响使人们疯狂地休闲；他们置身于庞大的科层体系中，缺少控制生活的个人权力和参加政治事务的政治权力。美国是一个由权力精英控制的社会，作出重要决定的国家权力集中在企业家领导人、政治家和军事领袖手里，形成经济、政治和军事三方面的权力精英圈子，社会中的其他社会制度处于边缘地带；权力可以建立在财产之外的因素上，但权力精英因共同利益结合在一起，维持一种持久的和战争性的经济。社会学研究应当防止过于注重实证的取向，充分发挥社会学的“想象力”，以保持社会理论的创新活力。

27、霍曼斯(George Caspar Homans，1910-1989)代表作：《人类群体》(1950)，《社会行为:它的基本形式》(1961)思想背景：古典政治经济学中的交换思想尤其是洛克和亚当·斯密的理论；人类学中的交换思想，包括弗雷泽、摩斯、马林诺夫斯基、列维-斯特劳斯的交换思想；行为心理学主要是斯金纳的行为研究。主要学术思想：人与人之间的互动从根本上说是一种交换过程，人与人之间交往的根本目的是为了获得最高的报酬；社会是个人行动和行为交换的结果，个人行为是社会学研究的最高原则。六个命题的运用可以解释一切社会现象：1、成功命题：个人的某种行为越是经常得到相应的报酬，他越可能重复该行为；2、刺激命题：相同的刺激可能带来相同或相似的行为；3、价值命题：如果某种行为的后果对某人越有价值，那么他越可能采取该行动；4、剥夺与满足命题：某人近期内重复获得相同报酬的次数越多，这一报酬的追加部分对他的价值越小；5、攻击与赞同命题：当个人的行为没得到期待的报酬或受到没有意料的惩罚时可能产生愤怒情绪，当个人行为获得预期甚至超过期待的报酬或没得到预期的惩罚时心理上会赞同这种行为，行为结果的价值也增大；6、理性命题：人类的社会行为不是单纯的刺激-反应，而是一种理性行为。

28、斯特劳斯(Levi Strauss，1908-2009)代表作：《亲属关系的基本结构》(1949)，《忧郁的热带》(1955)，《结构人类学》(1955)，《野性的思维》(1962)，《神话学》(四卷本，1964－1971)思想背景：涂尔干的社会学思想；特鲁别兹科依和索绪尔的语言结构学理论，库恩关于科学革命中的 "范式" 观点；卢梭关于人的理论；理性主义哲学、地质学和精神分析学的一些观点以及马克思主义理论。主要学术思想：地质学家是用某种模型把物质世界的基本属性表现出来，而精神分析学家是通过心理模型把人的心理世界表现出来，马克思是把一种类型的现实还原为另一种类型的现实。社会是由文化关系构成的，而文化关系则表现为各种文化活动，即人类从事的物质生产与精神思维活动，这一切活动都贯穿着一个基本的因素——信码 (符号)，不同的思想型式或心态是这些信码的不同的排列和组合。通过亲属关系、原始人的思维型式和神话系统的人类研究可以寻找到对全人类 (不同民族、不同时代) 的心智普遍有效的思维结构及构成原则；处于人类心智活动的深层的那个普遍结构是无意识地发生作用的。所有可观察的现象是由那些一般的但是潜隐规律的作用造成的；很多表象背后的结构其实是相同的，结构是事物最普遍的因素，也因为这种结构的存在，它可以转换不同的现实，也才能更好的理解某一种现实。结构主义中的结构不是人为的结构，而是无意识世界的基本模型，它决定世界的意义和形态包括人的意识，而不是相反；结构是意识的主体。将人的精神、社会和情感生活还原为无意识的形式结构并不是要否认前者的真实性，而是要用一个统一的并表现在一切现象中的复杂结构来理解社会与文化现象的种种形式的复杂性，但不能从这个结构中先天的推出这些现象。

29、斯梅尔塞(Neil Joseph Smelser，1930-2017)代表作：《工业革命中的社会变迁》(1959)，《集体行为理论》(1962年)，《经济生活的社会学》(1967)，《社会学解释论文集》(1968)，《社会科学中的比较方法》(1976)，《变化中的学术市场》(1980)思想背景：结构—功能主义理论尤其是帕森斯的思想，威廉·配第和亚当·斯密的政治经济学，马克思、滕尼斯的社会发展观和涂尔干的社会团结思想等。主要学术思想：工业革命所引发的社会分化即社会结构分化是一个过程，借助这个过程 一个社会角色或组织…分化为两个或两个以上能充分有效地在新的历史条件下发挥功能的角色和组织。这些新的社会单位在结构上互不相同，但在功能方面却结合成一个整体，能象分化前的那个整体单位那样发挥功能；在任何情况下，结构分化概念都为度量经济和社会结构的发展程度提供了一个尺度。现代化过程是一个社会分化与社会整合之间对位性相互作用的过程；从某一社会分化始点到某一社会整合终点，期间通常经过七个阶段：(一) 社会分化的缘起，(二) 社会动乱征兆的显现，(三) 社会紧张的控制，(四) 制度创新方案的制定，(五) 社会分化的发展，(六) 企业家的创新实践，(七) 社会整合的形成。因为分化和整合在社会内部不同部分的发展程度不一，引起各种社会紧张，其结果就是社会动荡不安和群体冲突。早期工业资本主义发展对家庭结构和社会分化产生了重要影响，这一历史过程导致了成功的经济性分化，并拓展了行动范围，产生了一系列响应市场要求的非经济性分化。

30、科塞(Lewis Alfred Coser，1913-2003)代表作：《社会冲突的功能》(1956)，《社会学思想大师》(1971)，《结构与冲突》(1975)，《社会结构中的本我》(1975)思想背景：默顿、帕森斯的结构功能主义理论，齐美尔社会学中的社会冲突思想，帕累托、帕克、凡勃伦、马克思、韦伯等的社会学思想。主要学术思想：社会是一个由互相联系、互相依赖的部分所组成的功能系统，系统各部分之间存在着资源、声望和权力的不平等分配，当处于不利地位的社会成员对分配方式的合法性产生怀疑或部门之间关系失调时，社会就会发生冲突。社会冲突的原因可以分为物质性的 (权力、地位和资源分配方面的不均) 和非物质性的 (价值观和信念的不一致)；冲突的严重程度取决于社会结构与心理因素两者间不同程度的结合。冲突是一种社会过程，对社会结构的形成、统一和维持可起到一种手段作用，还可以激励社会革新，导致社会变迁。冲突可以分为内部冲突和外部冲突，前者有助于明确群体界限和使群体发展壮大；而后者可以导致群体新的团结和平衡，还可以通过排除外来者避免群体的解体。冲突还可以分为现实和非现实冲突，前者有明确的目标，后者纯粹是为了宣泄敌对情绪。围绕核心价值观发生的冲突可能威胁社会群体，表现性的冲突可以维护结构；社会冲突的功能有三个方面：社会功能、社会心理功能和分裂性功能 (反功能)；频率高但强度小的冲突能增强系统内各单位的创造性，缓解群体间的敌对情绪，扩大社会联合，从而提高社会的整合水平，增强群体适应外部环境的能力。社会安全阀机制有利于发泄积累的敌对情绪，为防止社会冲突发生在一个断裂带上以及对社会结构的威胁，应当在社会结构中加以制度化。

31、达伦多夫(Ralf Dahrendorf，1929-2009)代表作：《工业社会中的阶级和阶级冲突》(1957)，《走出乌托邦》(1958)思想背景：齐美尔、马克思、韦伯的的冲突理论，马基雅维利、霍布斯的政治学思想，帕累托的的冲突论思想和精英循环论，帕克、凡勃伦的思想。主要学术思想：社会变迁是普遍存在的基本现象，冲突现象可以疏导和控制或被压制，但无法彻底消除；社会每一个要素都可能促进社会变迁；每一个社会都以一部分成员压制其他成员为基础。社会结构分析的基本单位是是社会地位，多数社会形式中都存在两种不同地位：统治地位 (拥有权威) 和服从地位 (丧失权威)，这两种地位的结合就是权威结构；一切具有权威结构的社会成员的结合形式即强制性协调组合，现代社会阶级冲突的根源是权威的分享和排斥之间的矛盾。强制性协调组合中对立准团体的成员，除非受到被称为组织条件的经验变项的干预，都将把自己组织为有外显利益的团体，从而形成团体冲突；利益团体在涉及现状问题时经常处于相互冲突中,其形式由称为冲突条件的经验变数决定；利益团体之间的冲突通过改变统治地位的占有者导致社会结构的变迁，变迁的种类、速度和深度取决于称为 "结构变迁条件" 的干预变数。结构变迁的突发性取决于团体冲突的激烈程度，结构变迁的激进性取决于团体冲突的紧张程度。

32、布劳(Peter M. Blau，1918-2002)代表作：《社会生活中的交换与权力》(1964)，《不平等与异质性》(1977)，《相互关联的社会属性》(1984)思想背景：弗雷泽、马林诺夫斯基、列维-斯特劳斯的交换思想；政治经济学中的交换思想；德国理论传统和自由主义的思想；马克思的唯物史观，齐美尔的形式社会学和社会关联属性的观点，涂尔干的社会事实思想和研究方法。主要学术思想：交换关系指行动者与那些他们期待给能自己的行动以适当回报的他人之间的关系；社会交换是一种建立在相互信任基础上的自愿性活动，影响它的最基本的社会规范是互惠规范和公平规范。相互吸引是刺激人们进行交换的前提条件，社会交换是通过竞争得以实现的，竞争的结果是推动群体内部结构的分化，资源和交换地位的分化在一定条件下表现为权力的分化，形成群体的权力结构，在其中群体成员的交换地位表现为权力地位 (其根源在于交换各方所拥有的资源不平衡)。资源地位较低的一方以服从资源地位较高的一方作为条件进行交换，共同定义的权力情景形成合法权威，减少了竞争和摩擦，促进了群体整合；但当群体内部报酬 (或期待的) 结构发生变化时，由此导致一些成员的被剥夺意识，权威蜕变为强制性权力，导致群体对立和冲突，只有进行内部调整或推翻现有的权力结构。微观层次的个人交换通过共享价值观和制度化上升为社会宏观交换，从而解释了社会结构层次上的现象。一切科学的理论在形式上必须是演绎的，在内容上必须具有证伪性；一个系统的理论体系必须明确界定其解释物和被解释物；构造理论必须通晓有关的经验知识，提出一个崭新的理论观点，必须进行概念的精确化，形成一个由命题组成的演绎体系，并把这个理论同实证研究结果相对照；社会结构分析的参数有三类：异质性、不平等性、交互性。

33、布鲁默(Herbert Blumer，1900-1987)代表作：《电影和品行》(1933)，《劳资关系中的社会理论》(1947)，《作为符号互动的社会》(1962)，《工业化与传统秩序》(1964)，《符号互动论：观点和方法》(1969)思想背景：苏格兰伦理学家尤其是亚当.斯密、休谟、弗格森的思想；詹姆斯关于习惯和自我的研究；鲍德温的自我发展三阶段理论；杜威的社会互动思想；库利的 "镜中我" 思想，托马斯情景分析的思想，米德的符号互动论思想。主要学术思想：人类社会是由具有 "自我" 的个人组成的，人类创造并使用符号来表示周围的世界；互动是个人、他人和群体之间意义理解和角色扮演的持续过程；符号互动创造、维持和改变着社会结构，而不是相反。社会中主体与客体的关系是：客体是人的经验的产物 (可以分为三种类型——物质客体、社会客体和抽象客体)，通过符号互动客体才被创造和赋予意义，主体所体验的客观世界不是客观世界本身，而是所想象的世界；人类对于某一客体所采取的行动主要是根据他们对客体所赋予的意义；人们赋予事物的意义产生于人们的互动之中；在共同行动 ("共同行动" 指两个以上的人共同采取的行动) 中处于不同地位的人通过各自的解释、定义而相互作用，形成一个持续的过程；事物的意义不是一成不变的，而是在解释过程中随时加以修正的，行动者总是根据特定的 "处境" 来选择、审查、修正事物的意义。就人类社会而言，经验世界就是人们日常经历的和所做的一切，社会学方法应当是对社会现象进行直接、密切的考察 (有探索和检查两种方式)，必须着重于研究人们作出情景定义和选择行动路线的过程；理论应能解释互动过程，并指出一般行动和互动发生的条件；只有持续的参与观察—检验方法才适合于互动分析；符号互动论的方法要求尽力把经验世界作为注意的中心，从经验和被研究者的立场来了解社会现象。

34、戈夫曼(Erving Goffman，1922-1982)代表作：《日常生活中的自我表演》(1959)，《公共场合中的行为》(1960)，《相遇》(1961)，《策略性互动》(1969)思想背景：亚当·斯密、休谟、弗格森、詹姆斯关于人的思想；鲍德温、杜威的社会思想；库利的 "镜中我" 理论，托马斯、米德和布鲁默的符号互动论思想。主要学术思想：根据人际互动的场合可以将互动分为两种："社会机构" 内经常和持续性的互动、没有界限和临时性的互动。社会机构好比一个舞台，人们的社会行为就是社会表演，人们在互动过程中按一定的常规程序 (即剧本) 扮演自己的多种角色，表演中人们都试图控制自己留给他人的印象，通过言语、姿态等表现来使他人形成自己所希望的印象 (称为 "印象管理")；为了实现印象管理，人们运用一些手段 (外部设施和个人的装扮) 装点门面。人们表演的区域有前台 (人们进行表演的地方) 和后台 (为前台表演做准备不让观众看到的地方) 之分；根据表演目的的不同可以分为 "误导的表演" 和 "神秘的表演"。人们日常生活中的表演与互动就是一场游戏，是某个 "定义" 取得胜利或成功地被人们接受的过程，成功的印象管理需要整个剧组进行合作。相遇式互动的最突出特点是人们之间持续性的相互注意，虽然区别于社会机构里的表演，但印象管理的原则在此仍旧是适用的；"角色距离" 是个人与其假定的角色之间存在的差距，它说明个人在某种角色上能否积极发挥作用取决于他与该角色相适应的程度。

35、舒茨(Alfred Schutz，1899-1959)代表作：《社会世界的现象学》(1932)，《社会世界的结构》(1973/1989)思想背景：奥地利经济学派的主观价值论和先验范畴论，特别是米塞斯和维塞尔的思想；韦伯的理解社会学；胡塞尔的现象学特别是其构成分析 (主体间性)；美国的实用主义主要是詹姆斯的思想；考夫曼和古尔维奇的思想。主要学术思想：实证主义社会学把 "社会世界" 与 "自然世界" 等同和按照自然科学模式研究社会现象及其过程的做法是不合适的；社会学研究的出发点不是实证主义所说的 "社会事实"，而是社会事实的意义。社会学应置身于生活世界中，对互为主体性的人们的微观互动过程进行研究，认识社会的结构、变化和性质；要关注人们的精神世界，在对传统社会学进行彻底理论反思基础上建立起与研究人的行为相适应方法。任何实践世界都不同于生活世界，它以无目的性的生活世界为前提，又参与构成了生活世界；生活世界的结构性就体现在不同视角的人能够相互理解，行动的意义通过与特定社会场景的制度化联系，使每个人的社会行动成为可理解的。"库存知识" 是普通人建立生活世界社会现实的基础，人总是将不断变化的情景标准化变成例行的情况，然后使用类型化的库存知识来处理。日常生活中存在三个关联系统：主题关联、动机关联和解释关联；知识社会学的关键应该是探索“现实”的社会建构过程。

36、加芬克尔(Harold Garfinkel，1917-2011)代表作：《常人方法学研究》(1967)，《关于实践行为的标准结构》(1970)思想背景：帕森斯的社会学理论特别是关于秩序的观点；现象学与现象学社会学，比如胡塞尔、舒茨、梅洛—庞蒂、萨特、海德格尔等人的思想；维特根斯坦和日常语言哲学如奥斯汀和塞尔的理论；符号互动理论特别是戈夫曼的理论。主要学术思想：人们的日常生活实践行动包含四种要素：权宜性、场景组织、索引性、反身性和可说明性；行动、说明和场景构成复杂的实践整体，行动处于局部场景中，而场景又是行动者行动构成的产物；说明是使行动成为可理解的条件，同时本身也属于构成行动者、组织并维持行动的条件；说明与场景也存在这样的辨证关系。社会现实是人们相互交往的活动，是相互交往的参与者对现实的社会构造；社会事实不是社会学分析的结果，而是交往的积极创造过程自身，此过程存在于日常生活之中。社会学家在揭示这一过程的本质特征时，应注意把握 "索引式表达"，还要利用 "破坏性实验" 的方法来验证所谓日常生活中存在的 "隐含的行动准则"。实践推理不论是常人的还是社会学家的在思维方式上是没有区别的，所以要通过彻底的反思检验社会学家的理论建构。社会学研究应根据社会现象及其局部场景的特点因地制宜地采取研究方法，使方法与研究对象统一起来，要以尽可能接近社会现象本身为原则。

37、贝尔(Daniel Bell，1919-2011)代表作：《意识形态的终结》(1960年），《后工业社会的来临---对社会预测的一项探索》(1973年),《资本主义的文化矛盾》(1976年)思想背景：孔德、斯宾塞的实证主义思想，滕尼斯的公社与社会理论，涂尔干的社会团结思想，帕森斯的“模式变量”思想，韦伯对现代资本主义的研究，英格尔斯、列维、艾森斯塔德、本迪克斯等的现代化思想和依附理论。主要学术思想：从分析不同社会结构的中轴原理和中轴结构（分析社会发展变化时设法说明整个社会所环绕的动能原理和组织结构，趋中性而非因果关系）入手，可以将人类社会的发展分为前工业社会、工业社会和后工业社会，它们是以生产和使用的各种知识为中轴原理的概念顺序。前工业社会主要分布在亚洲、非洲、和拉丁美洲，经济部门主要是第一产业，职业主要是农民、矿工和非技术工人，使用技术上主要是利用原料的技术，在社会意图上主要是与自然界竞争，方法论上主要是利用常识和经验；工业社会主要分布在西欧、苏联和日本，经济部门以第二产业为主，主要职业是半技术工人和工程师，使用技术上主要是能源技术，社会意图上主要是与加工过的自然界竞争，方法论上主要是利用经验和实验；后工业社会主要在美国，经济部门以第三、四、五产业为主，职业主要是专业技术人员和科学家，使用技术上主要是信息技术，社会意图上主要是人与人之间的竞争，方法论上主要是利用诸如决策论、系统论等抽象理论。社会中轴原理：前工业社会以传统主义为轴心，考虑土地和资源的局限性；工业社会以经济增长为轴心，考虑国家和私人对投资决策的控制；后工业社会以理论知识的集中和具体化为轴心。未来的后工业社会将从产品生产经济转向服务性经济，专业技术人员阶级处于主导地位，理论知识处于核心地位，成为社会革新与制定政策的主要源泉，将控制技术发展并对其进行鉴定，创造新的“智能技术”。

38、福柯(Michel Foucault，1926-1984)代表作：《词与事物：人文科学的考古学》(1966)，《知识考古学》(1969)，《监视与惩罚：监狱的诞生》(1975)，《性史第一卷：知识的意愿》(1976)，《性史第二卷：快感的运用》(1984)，《性史第三卷：自身的关怀》(1984)思想背景：康德与批判哲学传统特别是对知识条件的批判性考察和 "当前" 历史处境的思考；尼采关于历史批判、权力性质、宗教道德、生命过程等问题的思想；形式主义传统尤其是结构主义和德里达的思想；法国的认识论传统特别是库瓦雷、巴什拉、康吉翰等人的思想；超现实主义者如巴塔耶、布朗肖和法国新文学。主要学术思想：真理体制是在一段历史时期内一个社会存在一些基本条件来保证区分那些现象可以看作知识的对象，那些知识可以看作真理，将这些知识构成真理的过程需要完成那些实践过程。知识的考古学是从话语实践的层次出发把握构成真理体制的各种知识条件，在方法上要尽可能回避各种人类学的普遍项而要考察这些普遍项的历史构成过程。话语事件的考察一方面要注意述说具有的经验特征，另一方面也离不开对话语之间关系的探讨 (话语形态分析)。权力是多形态的而非同质的，是作为关系出现的策略而不是所有物；权力首先是生产性的实践，而不仅是压制性的外在控制；现代社会中权力的运作和知识的积累之间存在密切的关系，真理体制是权力运作的一个前提条件和重要产物，同时也为权力运作提供了必要的知识；权力在不同局部之间流动，具有多变的形态，遍布真个社会机体，不同时代具有不同的特点。纪律权力在实现微观控制的过程中运用一些特有的策略：封闭、分割、功能场所的规则；控制生命的权力存在两个基本形式：控制身体 (人体的解剖政治)；控制身体的权力技术 (人口的生命政治)；现代社会的一个重要内容是治理术、主权和纪律之间的三角关系，人的生命是它的对象。批判理论中的批判应当是具体的而非抽象的，批判者只是指出危险而不代替行动者的决定，批判本身就是一种在知识分子的具体领域行进的反抗；批判的意义就在于通过谱系学的考察破除各种制度、实践和知识的自明性和想当然性。应该将现代性看作一种态度而非一个历史时期，弄清对于我们伦理主体的构成而言哪些因素是必须的；要勇于改变自身以及处境(自我技术)。

39、布迪厄(Pierre Bourdieu，1930-2002)代表作：《教育、社会和文化再生产》(1973)，《实践理论大纲》(1977)，《区隔》(1979)，《实践的逻辑》(1990)，《语言和符号权力》(1991)思想背景：法国社会学传统特别是涂尔干学派关于社会科学的理论；结构主义与关系论尤其是索绪尔、卡西尔、巴什拉、潘诺夫斯基的思想；马克思与韦伯的思想；哲学教育理论主要是维特根斯坦、海德格尔、梅洛-庞蒂的思想。主要学术思想：社会学和人类学的研究应采用新的认识论秩序：与常识决裂—科学对象的构建—事实检验，以关系论的思维方式代替实体论思维；要到结构与惯习的交织作用中来理解实践，反思性地考察科学的对象及从事科学的研究者自身以及主客体之间的关系。实践的重要特征是紧迫性、经济必须条件的约束、模糊性以及总体性；把握这些特征必须从对规则的关注转向对策略的重视。策略作为实践的基本原则是在主体的生活和家庭抚养环境中逐渐培养形成的，这就是惯习，它是一种生成性结构，塑造、组织着实践并生产着历史，而本身又是历史的产物，一种人们后天获得的各种生成性图式系统；场域是由附带一定权力 (资本) 的各种位置之间历史上形成的一系列客观关系的网络，是一种结构形塑机制和运作、争夺和投入的空间，是人为的社会建构，是经历漫长的自主化过程才逐渐形成的。实践理论要同时考虑外在性的内在化和内在性的外在化两个过程。社会世界是具有积累性的历史，资本体现了一种积累形成的劳动，同时体现了一种生成性；表现为三种类型：经济资本、文化资本、社会资本，三者之间的兑换是分析社会世界再生产时不可忽视的问题。语言关系总是符号权力的关系，每一次语言表达都应视为一次权力行动；社会的支配秩序依靠的是一种“沉默的”暴力；现代社会最能体现符号暴力运作过程的就是各种教育行动，学术场域中存在着文化资本的等级制度；权力场域是受不同形式的权力结构性即不同资本形式之间的关系状态决定的一个力量场域，是一个权力关系的游戏空间。

40、哈贝马斯(Jurgen Habermas，1929-)代表作：《公共领域的结构变化》(1962)，《知识和人类旨趣》(1968)，《沟通行动理论》(1981)，《事实与价值》(1992)，《包容他者》(1996)，《现代性的哲学话语》(1985)，《后形而上学思想》(1988)思想背景：相对主义和文化多元论，帕森斯的早期社会学理论，韦伯的西方理性化发展理论，涂尔干、米德、马克思、帕森斯有关个人行动和社会结构的分析，日常语言学派的理论，皮亚杰和柯尔柏格的结构发展心理学。主要学术思想：社会现象与自然现象有本质的区别，所以不可以用自然科学的程序去检验或证实社会科学理论，社会科学中应当以 "共识真理论" 代替 "相应真理论"。人类语言中潜藏着 "达至了解" 的目的，进而蕴涵着一个 "理性沟通情景"，其中有三个有效性宣称规范着人的语言行为：真理宣称、正当宣称、真诚宣称；一个社会行为是否属于沟通行为主要取决于，行为者所用的方法是否存在内外的制约并协调资源的运用来满足各自的欲望。现代西方社会的发展并非一种必然的现象，还存在其他发展的可能性；科技理性的独断把人和外在世界的关系变成了一种纯粹工具式的关系，批判理论应当以人的相互沟通为依据分析人类行为的架构。生活世界结构上的区分指文化、社会、人格三种结构不再笼统地受神秘色彩的世界观控制，而是各自沿着理性交往的角度独立起来，以及伴随而来的形式与内容的分离；生活世界理性化的发展一方面是个人理性认识能力和自主性的增加，另一方面是社会系统的日益复杂和扩张，这就给现代社会带来了困境——系统控制生活世界 (生活世界的殖民化)；原本属于私人领域和公共空间的非市场非商品化活动被市场机制和科层化的权力侵蚀了，这又进一步阻碍了人与人之间的沟通。理性化过程对个人讲就是一个学习的过程，对社会来讲就是现代化的过程；在现代社会中传统规范秩序的有效性与事实性因为理性化过程而分离了，随着它们有效性的消失其事实性也无法执行，只有沟通行为可以重新把它们融合起来，但通过沟通行为达至共识的可能性并不稳定，因为内部潜藏着异议危机，因此需要对沟通行为进行限制和制度化，还应当求助于法律；同时应当注意的是，法律协调和疏解社会整合危机必须结合它的认受性和事实性。人类所有理性领域的基础知识分为三种类型：经验—分析的科学研究包含的技术认知兴趣；历史—解释学研究包含的实践认识兴趣；具有批判倾向的科学研究包含的解放认知兴趣，这三种兴趣是人类一切行为的动因。

41、埃利亚斯(Norbert Elias，1897-1990)代表作：《文明的进程》(1939/1969)，《社会学是什么》(1970)，《知识社会学的新关照》(1971)，《迈向社会过程的新理论》(1977)，《科学诸建制》(1982)，《论自然》(1986)，《投入与超脱》(1987)思想背景：康德哲学传统主要是时空、因果、道德准则等核心理论；胡塞尔的现象学，海德格尔的哲学思想，李凯尔特的历史主义思想；曼海姆的知识社会学理论，韦伯及其后继者关于文化和文明的相关思想，雅斯贝尔斯的社会理论。主要学术思想：集体经验经过关键词语逐渐固化、积淀，成为下代人的集体记忆和一种实在；"文明化" 是指个体不断趋向以自己和他人的社会生活为取向，趋向稳定和均衡的自我调空以使每一个参与者乃至整个人群可增进生活愉悦和质量，也使每一个甘心自我调节的人更能获得愉悦和幸福。原本社会需要的行为成为自发的行为，原本形塑而成的自我控制成为自由意志的行为，这种文明化的过程使人们日益用理性化的方式思考解释问题；攻击性情感与行为的逐渐驯化是整个社会结构变迁的产物。在日趋富于竞争的社会里，上层鼓励下层模仿自身行为方式，同时又不断提高自身行为的精致程度，在整个社会构成一个循环递进的过程，这就是 (某塑型在社会单元间传递的) 标准化或塑型化过程。理性化的过程是某一个社会领域中不同的功能群体彼此之间的张力或同一单位不同个人之间竞争的结果，不仅是所谓 "渗下效应"，也是导致多极控制和愈益平等的 "功能民主化"。文明的进程中最基本普遍的结构过程是劳动分工的日益增长，社会网络的复杂性上升，人际依赖链条加长，对个人压力加强，从而需要更多的控制和预见；结果国家对暴力更有效的垄断形成更均衡的社会控制机制，个人人格中形成更均衡的自我控制机制。文明化进程中对暴力手段的控制逐渐体现出理性化和长期预见化的趋势。一个群体能将人性的低劣强加到另一个群体上加以维持，完全是群体之间特定权力关系的结果。人类知识的科学化是与理性化、先见化、心理化、自我控制的增强等长期过程联系在一起的；科学需要长期的超脱的视角和实践途径。社会学研究应采用过程性的视角，其基本任务就是最终使处于各种群体之中的人更好的理解自身和他人。

42、科尔曼(James S.Coleman，1927-1995)代表作：《数理社会学入门》(1964)，《教育机会的平等》(1966)，《社会学理论的基础》(1990)，《当代社会学理论》(合著，1993)思想背景：拉扎斯菲尔德和默顿的社会学理论，主要是统计调查与结构功能理论结合的取向；经济学的数学模型理论、新古典经济学中的理性选择理论和新制度经济学的交易费用理论；社会学中的交换理论；政治和社会哲学对规范和法规的分析；新发展的博弈理论。主要学术思想：以个人行动为基础阐述系统行动的理论应该有三部分组成：宏观到微观的转变，微观水平的个人行动和人际互动，微观到宏观的转变；社会行动可以分为两类：交换行动，法人行动和规范性行动；行动者都有一定的利益偏好，并都试图控制能满足自己利益的资源；社会最优状态是在一定系统中最佳的社会均衡状态。行动者之间的关系包括直接的交换关系和人际关系，与系统有关的权威和信任关系以及二者之间形成的复杂关系；复杂的权威结构由三种角色构成：支配者 (委托人)、代理人、被支配者，三种角色的复杂关系和微观互动形成社会的权威系统和系统行动；信任结构有三种角色构成：委托人、中间人、受托人，中间人又分为顾问、保证人、承办人三类。社会规范是在微观互动过程中形成的宏观建构，伴随着各种赏罚措施又影响着人们的行动，是与利益考虑结合在一起的；它的产生是由于行动的结果对他人有影响，是通过社会共识而形成，可以分为共同性规范、分离性规范、惯例性规范三种。社会资本是一种表现为相互关心、相互依赖关系的无形资本和公共物品，难以通过市场交换提供。任何行动系统都包括四个概念：个人利益、控制分布、资源价值和行动者的实力、事件的结果；理想社会系统的关键是通过共识达到交换的均衡以降低交易费用。法人是通过自然人将权利转让给一个共同的机构而形成，并为这些自然人获取共同利益；法律上可以代替自然人，其三种生存方式是：互惠生存、独立生活、总体生存；大规模法人系统中产生了囚徒困境和公共物品困境等问题，解决法人组织方式弊端的出路在于重建责任系统。

43、沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein，1930-2019)代表作：《现代世界体系 (第一卷)：16世纪资本主义农业和欧洲的起源》(1974)，《历史资本主义》(1999)，《知识的不确定性》(2006，中文版)思想背景：马克思主义和新马克思主义理论，西方新左派思潮；现代化理论尤其是依附理论；历史主义理论和全球化思想。主要学术思想：应当把整个世界作为一个单一的整体来考量；社会科学唯一合法和有意义的分析单位是内部具有单一、完整、广泛、自足的社会分工的历史体系。在今天的现代世界体系中存在着知识结构的危机：各种学科都被一种信念笼罩着：仿佛知识是确定的；其实知识真正并永远是不确定的。资本主义世界经济从封建主义的 "蹂躏" 中兴起有三个条件是必须的：剥削和殖民化导致的地理扩展，对世界经济各地区 (比如中心、边缘) 的劳动控制不同方法的发展，成为资本主义世界经济中心国家的强国的发展。现代世界体系分为三个维度：一体化的世界经济体、多民族国家体系和多元文化体；世界经济体是现代世界体系的经济功能体，是政治体、文化体存在与发展的决定性因素。世界体系一旦建立，将围绕两个二分法运行：一是阶级，即无产阶级和资产阶级；二是经济专业化的空间等级，即中心地区和边缘地区；"不等价交换"  和 "资本积累" 是这个体系运行的动力。历史资本主义不是一种进步而是退步，产业工人只占世界人口的一小部分，而世界劳动力的绝大部分，即生活在农村或在农村与城市贫民区之间流动的劳动力，他们的状况比他们的祖先更糟。政治民主重要的不在于是否多党制，而在于工人是否有自己的力量；只有自己的力量才能反映出自己的意见，单纯的认为通过两党制的党派斗争使选民的意见得到体现是不现实和幼稚的，因为选民的意向不只取决于哪个党派更优秀，而是有更复杂的因素干扰民众的选择。

44、艾森施塔特(Shmuel Noah Eisenstadt，1923-2010)代表作：《帝国的政治体制》(1963)《现代化：社会的分析和分层》(1966)，《政治社会学》(1970)，《传统·变迁·现代性》(1970)，《革命与社会转变：文明的比较研究》(1978)思想背景：帕森斯的结构功能主义理论，社会冲突论、社会交换理论等社会学理论流派主要是各种冲突学说，特别是新马克思主义理论。主要学术思想：一定背景条件下，社会必然产生冲突与失序，社会通过发展出更为特殊的结构回应这些冲突，由此产生社会分化，社会系统划分为相互联系的一些子系统，社会系统的不同功能部分同时也是有着不同利益和目标的社会群体，它们在履行社会功能的同时也追求着自身的利益，为控制更多的权力和资源而争斗；社会结构不仅是功能关系结构，也是利益关系结构，社会的结构功能分化过程也是社会的阶级和阶层分化过程，社会的结构必然带有不同程度的强制性。社会冲突与失序内在根植于人类的先天本性中，人类基因符码的开放性要求必须通过符号形式和技术性组织来强制加以结构化，这就产生了一种对变迁和失序的开放性，进而产生有关人类目标与活动的自由性与可变性等方面的焦虑，破坏社会成员之间的信任感。精英活动是制度化的一个相对自主方面，精英的活动与眼光以及精英之间的冲突对结构分化的形式与方向有直接的影响。

45、贝克(Ullrich Beck，1944-2015)代表作：《风险社会》(1986)，《反毒物》(1991)，《生态启蒙》(1992)，《风险时代的生态政治》(1994)思想背景：关于现代化的社会理论，人类学和社会学的结构主义思想，马克思主义和新马克思主义理论尤其是关于人的学说，知识社会学和后现代理论。主要学术思想：风险社会是一个反身性的现代化社会,它朝向一种 "新的现代性"，但并非现代性的终结而是开始，只是它突破了古典工业社会的设计；工业社会的 "反身性现代化" 可以从两个角度给予说明：一是财富和风险生产所体现出来的反身性现代化的连续性和非连续性的混杂；二是工业社会中蕴含的现代性和反现代性的内在矛盾。工业社会中的风险特征是伴随现代化过程而出现的；风险概念是 "作为一种处理由现代化自身诱发而引起的危害和不安全的系统方式"。在工业社会中的个体化倾向导致个人生活、性别身份、婚姻家庭在个体化浪潮中被重新定义，同时变化了的社会又给个体带来新的危机和风险，不仅没有使社会不平等消失，反而使之更加强化了；社会风险的个体化对不平等进行了重新定义。多元性、个体主义和怀疑主义已被载入社会文化，形成了一种新的社会凝聚力和一种新的世界主义的基础；在此基础上，自由的和有创造力的不确定性取代了差异的有等级的确定性；旨在形成 "共担风险性" 全球道德的政治试验将形成有力的世界主义运动。不管是强调环境还是个体化之中的生活模式、科学和政治，现代化都是一项未竟的事业。

46、柯林斯(Randall Collins，1941年-)代表作：《冲突社会学》(1975)，《社会学三大传统》(1985)，《互动仪式链》(1986)，《理论社会学》(1988)，《四个社会学传统》(1994)思想背景：帕森斯的社会学理论；符号互动论思想尤其是戈夫曼和布鲁默的观点；涂尔干关于社会实体的观点，韦伯的社会学思想特别是关于社会冲突的论述；现象学社会学和民俗方法学理论，马克思、塞克斯、谢格罗夫等的观点。主要学术思想：社会学应该研究从微观到宏观的一切社会现象以及相互转变，微观是基础，宏观过程是由微观过程构成的；微观过程中的互动仪式是人们活动的基本结构，也是社会学研究的基点。社会学的概念应建立具体微观层次上，它所解释的行为主体必须是微观情景性的；这种还原方法可以在任何分析层次上提出经验性更强的理论，增加宏观理论的说服力，且微观分析都有一定的宏观关联性。每个人都根据自己和对手可能得到的资源，最大限度地提高自己的主观地位和占有稀缺资源的数量，财富、权力、声望及其他产品的不平等分配必然引起冲突；人们生活在自我建构的主观世界中，一些人有力量去影响和控制别人的主观经历，同时也会遇到反抗，从而发生人际间的冲突；不同性别和年龄的群体之间由于资源控制的不平等也会导致冲突。组织和分层是日常生活中互动的基础，仪式 (人们各种行为姿势相对定型化的结果) 是互动的主要形式并产生相应的结果；人们以 "文化资本" 或他们所具有的资源在彼此相遇中展开互动，互动中带有某种动机或 "情感能量"(这与其占有的文化资本与权力、地位等有关)，个体对互动场景 (人数、不同意见、礼节等) 给予关注。人们不同水平的际遇形成不同的互动仪式，它们经由时间延伸以复杂形式结合起来，形成 "互动仪式" (其延续依赖于彼此间情感能量和报酬的加强)；整个社会可以看作一个长的互动仪式链，宏观和长期的社会结构就是通过这种 "互动仪式链" 建立起来的。

47、亚历山大(Alexonder Jeffrey，1947-)代表作：《社会学的理论逻辑》(1983)，《新功能主义》(1985)，《微观-宏观之环》(1987)，《行动及其环境：迈向新的综合》(1988)，《结构和意义》(1989) ，《文化和社会》(1990)思想背景：帕森斯的结构功能主义理论，社会冲突论，社会交换理论，社会现象学，戏剧论，本土方法学等社会学理论流派，特别是米德、戈夫曼、舒茨、加芬克尔的思想和新马克思主义理论。主要学术思想：科学思维运行在经验环境和形而上学环境之间的 "科学连续体" 上；科学的发展既受经验环境的制约，亦受形而上学环境的制约；理论逻辑和经验逻辑对于科学的发展具有同等重要的意义；应该通过二者的双向运动推进对社会的认识。既要坚持环境对行动的强制性效果，又要强调行动的偶然性和创造性和行动对环境的变革作用；人格、文化、社会系统作为环境的行动因素进入行动过程，为行动者提供目标、手段、规则等，是行动展开的前提又是行动的产物，行动与环境之间相互制约和构造；行动者作为社会的主体随时都对所处的社会文化环境进行解释和谋划，制定行动策略做出行动选择。社会分化的结果是多样的，功能性的分化和相对自主的亚系统以及精英的出现会促使现代社会冲突数量增加，同时缩小冲突的范围。社会科学中的每一种理论都包含一个意识形态的部分，它自动地来源于该理论视角的预设、模式和经验命题。社会学研究者应当采取一种 "多维度" 的理论视角，融合不同理论传统和理论流派，重新解决社会学的前提预设问题，即关于秩序和行动问题，以达到新的综合。

48、卢曼(Niklas Luhmann，1927-1998）代表作：《信任与权力》(1979)，《社会分化》(1982)，《社会系统》(1984)，《自我参照文集》(1990)，《福利国家的政治理论》(1990), 《风险社会学》(1991)，《现代性思考》(1992)思想背景：笛卡儿、康德、胡塞尔的哲学思想，英国文化人类学功能主义学派马林诺夫斯基和布朗的思想，涂尔干的社会学理论和帕森斯的系统等。主要学术思想：社会系统是各种社会行为的制度化模式，它具有很强的自我更新和发展的能力，其形成的基本机制是借助符号规则进行的沟通，自我指涉 (系统按自身的规律对环境中的复杂性和偶发事件加以记录和加工处理的性质) 是它的重要特征；社会系统的主要功能就是从三个方面 (时间维度、物质维度、符号维度) 去降低由环境导致的复杂性，以维持系统与环境关系的有序运作。社会系统可以分为互动系统、组织系统、社会整体系统三种，它们之间既有分化又有整合的关系；随着社会的进化和复杂化，社会系统之间不断分化，主要表现为：功能领域的分化、进化规则的分化和对不同沟通媒介依赖性的分化。社会进化是互动系统、组织系统、社会整体系统之间和各自内部的不断分化，还包括整体社会系统不断分化出各类功能领域 (伴随着不同沟通媒介应用的增加)；进化过程伴随着个人、角色、节目和价值之间的明显分化，包含三种不同的形式：部门化、分层和功能分化；进化性分化提高了系统的复杂性和它与环境之间的关系。社会系统的进化机制形成社会系统结构的变异，选择促进系统适应性的变异以及稳定这些适应性的结构；进化的状态表现为三个方面：变异、选择和稳定化。法律和知识一样，都是社会赖以存在的条件；法律是社会的一种基本结构，最基本的功能在于为社会成员提供行为预期。

49、吉登斯(Anthony Giddens，1938-)代表作：《社会学方法新规》(1976)，《社会的构成》(1984)，《民族、国家与暴力》(1985)，《现代性的后果》(1990)，《现代性与自我认同》(1991)，《第三条道路：社会民主主义的复兴》(1998)思想背景：现代哲学的语言学理论特别是维特根斯坦和温奇等人的著作；受现象学影响的社会学与常人方法学，主要是舒茨和加芬克尔的思想；戈夫曼的日常接触分析；自我心理学与精神分析和埃里克森、莱恩的思想；解释学和结构主义、后结构主义的理论；批判理论和马克思主义；当代时间地理学和城市区位地理学；福柯的控制思想和海德格尔的时空系统分析思想主要学术思想：社会学的宗旨不能限于建立 "法则"，它是解释性的，作用在于促进自我批判和自我解放；同时又区别于广义的社会理论，它只关注发达的现代工业社会，既是对社会变及其结果的理解与解释，又是变迁的后果和原因。结构化理论关注作为总体类属特征的人类能力和根本处境，这些因素以不同方式产生和塑造了社会事件和过程的进程与后果；社会分析可以分为制度分析和策略行动分析，需要把传统的二元论改造成二重性，即结构作为自身反复不断组织起来的行为中介，又是这种行为的结果，社会系统的结构性特征并不外在于行动，而是不断的卷入行动的生产和再生产。行动包含了对行动的反思性监控、理性化和动机激发的过程，该三个过程复合在一起构成人的有意图行动 (反思性的行动 "流")。社会互动包括三个要素：意义、规范和权力；日常互动的进行 (意义的交流)、权力关系的构成都体现出资源和规则的利用。社会系统是由通过时空再生产出来的行动者或集合体之间的各种关系构成；结构指循环反复地卷入社会系统的生产和再生产的要素，包括各种规则和资源；系统是被规则和资源“结构”起来的模式化社会关系形式，具有机构但本身不是结构；结构化是社会关系凭借结构二重性跨越时空而不断形成结构的过程。现代性发展的动力机制包括时空分离及其不断的重新组合产生社会生活的时空 "分区"；与时空分离相关的社会系统逐渐分离的过程；知识对个人与群体的行动产生持续影响导致社会关系不断反思性的调整。象征符号与专家系统两种脱离机制从本质上带动了现代社会的发展，对抽象系统的信任是时空延伸的前提，是现代制度比传统制度给日常生活提供更大范围保障的条件。现代性的高度发展面临四种主要的威胁：极权主义力量的增长、核冲突和大规模常规战争、生态环境的破坏或灾难、经济增长力量的崩溃。批判性理论应保持社会学的想象力。

50、乔治·瑞泽尔(George Ritzer，1940-)代表作：《社会学：一门多元范式的科学》(1975)，《古典社会学理论》(1992)，《社会的麦当劳化》(1993)，《表达美国：全球信用卡社会之评论》(1995)，《后现代社会理论》(1997)，《彻底变革消费方式》(1999)，《当代社会学理论及其古典根源》(2003)，《虚无的全球》(2004)思想背景：孔德以降的西方社会学理论，特别是20世纪80年代以来的综合化理论；现代和后现代社会思潮；文化社会学和全球化思想。主要学术思想：以麦当劳为典型范例的理性化浪潮不仅在美国境内得到迅猛发展，且已波及越来越多的国家和地区，人们越来越注重效率、可预知性、可计算性、用非人类的技术代替人类技术、以及对不确定性的控制。尽管先进的理性化已为人们带来了不尽的便利，但它同时也产生了一连串的负面效应；“理性的非理性”问题层出不穷，而且在未来几年内将会更加严重；但不能将此现象简单视为一种向不理性化社会形式的回归，因为这样的回归不仅不可能且是不受欢迎的；人类需要的不是一个欠理性化的社会，而是对理性化过程的更好控制，特别是对其非理性后果的修正。后现代社会理论是一个高度复杂、充满了晦涩难懂的专门术语以及矛盾的实体，仍旧处于极少数学者视野的狭小圈子里，社会的发展还没有真正达到后现代的水平。

原文来源：哲学与艺术

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编辑：刘佳莹

刘海明

【案例】

康德真的去今远矣吗

——《很烂》一文很烂之随想

  近日，某大学教授发表了康德伦理学《很烂》一文，各小号纷纷转发，该文刊发的源刊学报更公开征稿以求“学术争鸣”，大有搭建擂台之势。鉴于生于18世纪的康德先生早已作古，显然无法公开对此进行回应，这一擂台赛便成了编导方的单方叫阵。不过，康德先生的文本俱在，德英中文诸版本仍广泛流行于世，要想寻求问题的解答一点不难。若人们能耐心读完康德先生诸论著，相信疑惑自解。然而，也有围观吃瓜却不甚明了的热心读者，恐怕未能免于对此问题之好奇心，作为关注康德思想世界之人，笔者不妨再多说两句。

首先，要批评康德或任何问世思想体系之得失，就应先进入要批评对象的作品本身，看看作者到底说了什么。这就涉及到我们该如何理解康德的道德形而上学。“康德的伦理学《很烂》”一文立足于康德的《道德形而上学原理》，我们就来谈谈《原理》这本书。这本书的中译本较为广泛流行的有李秋零的《道德形而上学的奠基》，此外，杨云飞亦翻译过此书，翻译名同李先生。邓晓芒之《康德<道德形而上学奠基>句读》则对此书进行了释义讲解，热心读者亦可翻阅参考。这是比较通行的该书中译本。此外即《很烂》一文（以下简称韩文）作者所引用的苗力田先生翻译版本，苗译为《道德形而上学原理》。因笔者手上没有苗译版，以下以李秋零译《奠基》为据，简称李译。

康德在该书前言就对其要讨论的对象做了清晰说明，一如他其他论著所作的那样。康德明言，“关于自由法则的科学则叫伦理学”（387），也就是说，康德认为伦理学讨论的是自由法则的问题，又把它称为道德学说。而“一切哲学，就其依据的是经验的根据而言，人们都可以把它们称为经验性的哲学，而把仅仅从先天原则出发阐明其学说的哲学称为纯粹的哲学。后者如果是纯然形式的，就叫做逻辑学；但如果它被限制在一定的知性对象上，就叫做形而上学”（388）。在形而上学中，就分为自然形而上学和道德形而上学。每一部分形而上学，也就都包含了经验的部分和理性的部分。那么，道德形而上学里面，也包含了两部分，经验的部分称为实用人类学，读者可参看康德所撰《实用人类学》比较即知。理性的部分则称为道德学。以下康德又说：“既然我的意图在这里真正说来是指向道德的世俗智慧，所以我把上述问题仅仅限制在：难道人们不认为极有必要有朝一日去建立完全清除了一切只能是经验性的、属于人类学的东西的一门纯粹的道德哲学吗？”（389）那么，纯粹的道德哲学，一门道德形而上学就是为了“探究先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉”（390），而《奠基》这本书的任务就是“找出并且确立道德性的最高原则”（392）。到此我们比较一下韩文，韩文开头即错解了此段。韩文称“‘形而上学’就是逻辑学的对象性应用，即‘当它’（指逻辑学）限定在知性的一定对象上的时候，被称为形而上学”。这个“它”韩文备注“指逻辑学”，其实指的是纯粹哲学而非逻辑学。由此明显的错解，韩文就认为形而上学就是逻辑学的对象性应用，应该是纯形式的，从而得出既然道德形而上学的对象是道德，就不可能是只涉及形式的理性知识，则必然涉及经验等等。这一段错解得莫名其妙，康德明明说的是纯粹哲学分为逻辑学和形而上学两类，而《奠基》一书指向道德的世俗智慧，又怎么可能不应于实践？这样明显的曲解原文的做法贯穿于韩文通篇，使得其所臆想的康德的各处“错误”就显得非常乏力无理。那么，他揪住康德后面那段“清除了经验性的……”一语如何理解。康德其实说得很清楚，道德形而上学也分为经验的和理性的部分。而《奠基》这本书的主要问题是探讨理性的部分，即拷问关于自由的学说中那个不依赖于经验去建立的道德法则究竟是什么？这并不是说道德法则不应用于实践生活。道德法则的原理不出自经验，就不能指导经验的逻辑显然不能成立。至于说《奠基》一书为什么从普通道德认识开始，康德说得很明白。因为道德形而上学并不像它的名字看起来那么吓人，道德形而上学虽然基于纯粹实践理性批判，但因为在道德领域，“人类理性甚至在最普通的知性那里也能够轻而易举地达到重大的正确性和详尽性”（392），那么，道德形而上学就并不是抛弃广大普通民众认知能力的傲慢学问，“只要人们愿意分析地采取从普遍知识到规定其最高原则的途径，再综合地采取从对这一原则的检验及其源泉返回到它在其中得到应用的普遍知识的途径”（392）。故此，这样一种先分析再综合的写作方法决定了这本书的写作章节如此安排。但并不意味着经验是道德性的最高原则。这一层逻辑若不弄清，则容易产生韩文式的疑问，以至于认为《奠基》逻辑不自洽。康德在前言中已将道德形而上学的任务和沃尔夫式的普遍实践世俗智慧区分开来，就是为了告诫人们，一种可能的纯粹意志的理念和原则才是人类理性实践的原理，这是基于对人类理性实践原理源泉的拷问，这一原则不来自于经验归纳，但不意味着它孤悬在天，隔绝人间，否则，又如何可以成为实践原理呢？所以，韩文的指责属于自身逻辑混乱所致，并不应归责于康德未说清楚。

由于韩文认为，“最高标准和道德规律就应该是在既有道德和人们的道德实践中寻找或提炼”，又把最高原则排斥经验等同于排斥了一切客观事实加以歪曲，故而得出道德形而上学毫无用处的结论。从经验归纳中寻找道德标准，道德法则的根源，这自然不是从考察人类实践理性的原理出发，这种方式恰恰是康德在前言里指出的已有的一般伦理学的做法。抱怨一个立足于寻找人类纯粹意志的先天原则不从经验出发，不从既有的相对历史条件下已成的“道德”出发，纯属头上安头，脚上安脚的无理取闹。即使自己可以对道德下一定义另造体系，也不能说明康德自身的问题意识及其针对自身问题的解决思路不能成立。再延伸出抱怨康德缺少对道德的界定等一系列指责皆属由此而来的妄谈。当康德在寻找能够作为人类实践理性原理的根本法则时，他是非常谨慎的思考人何以为人，康德的问题意识出发点在于人是什么，若没有这一设问，不肯定人有自由意志，则无法理解康德道德形而上学的根源性工作。康德在《纯粹理性批判》里已明言：“在哲学里，极其精确而明晰的定义应该不在我们研讨的起头，而在其结尾”，（A731/B759），如果要下了定义以后才能使用一个概念，那我们根本不可能采用一个概念。另外，康德也并非没有对他要拷问的道德性的最高原则作出回答，只不过没有按照韩文设想的方式和内容去定义罢了。

康德给出的回答是，“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”（421）。这一原则的根据是“有理性的本性作为目的自身而实存”（429），也就是说，康德首先规定了人是这样一种存在者，人是有人格的，有理性的存在者即人的人格，这不是一般动物或生物学的、经验的规定，而彰显出人禽之别。就人的实践行为指向发自每个人作为目的自身来说，它同时又具有普遍性，那么，就应该是这样一种命令式：“你要如此行动，即无论是你的人格的人性，还是其他任何一个人的人格的人性中，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用”（429）。这样一来，每个人才能成为通过自己的准则普遍立法之人，若自身的行为不能成为一个普遍法则，其行为之道德性深浅自现。换言之，道德法则的标准并不是某个人单独制定的，而是每一个作为有理性的存在者自发运用理性拷问自己，是不是以人为目的、而不是手段去行事，就能够立刻判断出来的，“我根本不需要高瞻远瞩的洞察力就能知道，为了使我的意欲在道德上是善的，我应当怎么办”（403）。在康德看来，一般民众只要在行事前如此发问，就自然能够判断应该怎么做才能使自己的行为合乎道德。若要在此之前强行定义道德，或者从经验中归纳出其定义，显然都不是把人作为具有自由意志之人看待，也不是从理性存在者的人格性去了解人之为人的根本，就谈不上什么道德形而上学了。

举个例子，我们拿韩文的标题来看。《很烂》一文引起众人惊异的原因，其实首先是因为这一标题引发的心理不适。作为一个有理性的存在者，“很烂”一词造成的感官刺目并不能说仅仅是因为汉语常规书写用语上的罕见。它透露出的信息是对原书作者的一种不尊重。当然，韩先生以及部分读者可能会为此辩解，宣称并无主观上对康德不尊重的动机，这样的辩解当然完全可以言之成理。但我们可以把自己拉出来，从事件本身反过来看，如果把“很烂”一词普遍化的用在一切评论他人的文章、事件、行为上，将这一措辞普遍化，成为人人都能遵守的普遍行动准则，结果会是怎样？我相信如果对此发起一个网络投票，大家应该都无异议。“很烂”一词若能用在一切品评人物事件乃至作品中，乃至他人用于自己身上，不知大家将作何观感。正如本文的标题所示，“《很烂》很烂”云云，大家又有何观感？若这一原则无法成为每个人都能接受的普遍行事法则，那么，无论使用者如何主观声明，其使用这一词的不恰当都是显而易见的。更何况，《很烂》一文最后引出的全文重点，即优于康德道德形而上学的乃是韩先生自己的《人本伦理学》，然后抛出自设的人的自由而全面的发展、至善即幸福等观点做结。甚至宣称，以往的伦理思想史上都无人能作出满意回答云云。那么，在一篇以“很烂”批评康德诸多在作者看来甚至是明显错误的文章结尾，对自己的体系大加褒扬乃至言语间透露问鼎伦理学思想史巅峰之势，无论如何是无法避免由此带来的对其书的客观宣传效果的。正如韩自己所言，纵使他自己的回答不能成立，也不影响他对康德伦理学作出“很烂”的评价。那么，读者不禁要问，既然如此，又何必在这篇评价文章的结尾处画蛇添足的加上一段高屋建瓴又难脱自我宣传之嫌的点睛之笔呢？若“很烂”的评价真如作者所说那般发自肺腑不得不用此二字，别的词语都无法表达这一态度，而自己的《人本伦理学》这一段写不写都不影响这一评价，那加上这一段，以便于吸引读者好奇心去发现醉翁之意，就非常明显了。

当然，尽管作者可以继续辩解笔者的以上这番推测无法证成其客观必然合理，我们依然可以从康德的道德形而上学中找到评判办法。比如在评判一个行为合乎义务还是出于自私意图时康德所举例的那样：卖主不对没有经验的买主要价过高，而且生意兴隆时也不要价过高，而且对每个人包括小孩都固定一个价格，这当然是合乎义务的，但这种行为不足以使人们相信商人是出自义务和诚实原理这样做，还是他的利益要求他这样做，更不能由此断定商人对买主是不是还有仁爱方面的偏好（397-398）。因为商人这一行事的效果已客观决定了他的行为的获利性，而这一获利是私己的利益。就像一个企业商人慈善募捐，而使自己的企业无形中获得了某种社会关注及良好声誉，由此带来无限商机一样。既然在一个声称完全出自求真的行事动机中，最终呈露彰显的是自己作为一个学术工作者的作品高于其要批评的其他学术作品，那么，即使主观上作者宣称无此自我宣传动机，也不能免于他使用“很烂”一词所带给他的“意想不到”的学术关注效应。那么，读者无法判断其用“很烂”一词的主观动机，兼以加上己书做结尾的这种写法，是不是如作者宣称那般纯粹出自义务，就很合情合理了。

由此可知，康德的道德形而上学既不高深莫测，也没有故弄玄虚拒人于千里之外，而恰恰是肯定作为有理性的存在者的每个人，有其自由意志，可以在行事中自己判断，这一判断的法则已如笔者在上文做所的试验那般呈现出来，更毋庸赘言。

《很烂》一文之所以很烂，就在于它不仅在炮制标题上难以免于对前人皇皇论著不尊重之无礼措辞的嫌疑，更在于其内容之不能成立。作者对康德的《道德形而上学奠基》充满错解，又以己意歪曲支离，作者既不想深入康德道德形而上学内部分析，又忙于摆出自己架空康德后的理论体系，如何能使“很烂”令人信服？若理上无从成立，其言辞之故弄玄虚就更不可原谅了。幸好康德的《道德形而上学奠基》原书篇幅不长，其《实践理性批判》等论著俱在，就算不阅读英文德文版，中文版的康德相关翻译论著也够读者们入其堂奥。正如一位康德研究学者所说：“康德的道德哲学不是经验的行为学，他的工作不是研究行为规范，而是探究人作为道德者如何因着其禀赋的智思物之因果性（即自由之因果性）创造一个自然的合目的性与自由的合目的性结合为一的道德世界。”[1]康德的道德形而上学当然不是完全没有问题。一个从学理立场合理发问的问题应该是：一个有理性的存在者何以可能？康德所建立的人的自由共同体王国，为着人是目的这一光辉高大的规定，有限的存在者如何真正做到有理性的实践行事，这才是我们应该要拷问的。康德并非没有看到人的偏好、欲望诸因素在人们实践行为中的影响，但出于对人的人格性的设定，康德站在有理性存在的致高角度看待人之为人。当然，在康德看来，如何理解就是一个无解的问题了。毕竟“我们虽然不理解道德命令式的实践的无条件必然性，但我们毕竟理解其不可理解性”（463）。我们无法认知作为物自身的人是如何以有理性的存在者之姿出现的，但力求在原则中达到对人类理性的界限的哲学所要求的一切，也仅止于此。当我们扪心自问每一行事原则是否具有无条件必然性时，我们就在实践着一个有理性存在的自由意志主体应该做的事，这使我们即使不理解它为什么具有必然性，但仍然能够理解其存在。这也再次附带证明了为什么“很烂”一语不应用于任何平等真诚、出自求真的发问修辞的原因。

（关于康德道德形而上学的内容牵涉甚广，读者若有兴趣，可参考以下学者的论著了解一二，此处仅列举少数几篇以飨读者，并不意味着康德研究中汗牛充栋的其他前辈论著不值一提，特此说明。当然，通过对比学界对康德哲学诸问题的研究，吾人应庆幸今日之中国学者的康德研究不至野马空行，康德亦未远于今人矣。）

1、  邓安庆：《康德伦理学体系的构成》

2、  邓晓芒：《康德道德哲学的立论方式》、康德《道德形而上学》句读等

3、  李秋零：《“人是目的”——一个有待澄清的康德命题》

4、  卢雪昆：《康德的形而上学：物自身与智思物》《康德的自由学说》

5、  刘作：《常识道德：哲学分析的起点和终点》

……

来源：敏敏布鲁鲁  游于弋

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/ICwOHvQsZLvEzZAEhEQmpw

编辑：马皖雪

刘海明

【案例】

道德伦理：人脸识别“热”中的冷思考

科技日报11月27日报道，人脸识别系统已经给我们的城市带来诸多方便。然而，在许多国家，对人脸识别的抵抗声也在不断高涨。研究人员、公民自由倡导者和法律学者都受到人脸识别技术兴起的困扰。他们正在跟踪其使用，揭露其危害并开展运动以寻求保障甚至是彻底禁止技术的使用。然而，技术发展的潮流浩浩荡荡，更多人认为该技术的存在是“不可避免的”，但是其背后存在的道德伦理问题值得我们深思。

近期，《自然》杂志的一系列报道对人脸识别系统背后的道德伦理学进行了探讨。一些科学家正在分析人脸识别技术固有的不准确和偏见，对其背后存在的歧视发出警告，并呼吁加强监管、提高技术透明度。

《自然》杂志对480位从事人脸识别、人工智能和计算机科学领域研究的研究人员的调查显示，人们对人脸识别研究的伦理学普遍存在担忧，但也存在分歧。

01

有些未经同意获取数据

为了使人脸识别算法正常工作，必须对大型图像数据集进行训练和测试，理想情况下，必须在不同的光照条件和不同的角度多次捕获这些图像。过去，科学家普遍招募志愿者，只为收集各种角度的照片；但现在，大多数人未经许可即被收集人脸图像。

在《自然》杂志的480位受访者中，当被问及对应用面部识别方法从外表识别或预测个人特征（如性别、年龄或种族）的研究有何看法时，约三分之二的人表示，此类研究只能在获得面部识别者知情同意的情况下进行，或者在与可能受到影响的群体代表讨论后进行。

大多数人认为，使用人脸识别软件的研究应事先获得伦理审查机构（例如机构审查委员会）的批准。他们认为，对于在学校、工作场所或由私人公司监视公共场所时使用人脸识别进行实时监视感到最不舒服，但是他们通常会支持警察在刑事调查中使用人脸识别系统。

从法律上讲，目前尚不清楚欧洲的科学家是否可以未经人们的同意而收集个人人脸的照片以进行生物识别研究。欧盟的通用数据保护条例并没有为研究人员提供明显的法律依据。在美国，一些州表示，商业公司未经其同意使用个人的生物识别数据是非法的。

受访者强烈认为，应该有其他法规来规范公共机构使用人脸识别技术。超过40％的人则希望禁止实时大规模监视。

02

存在性别和种族偏见现象

人脸识别系统通常是专有的并且保密，但是专家说，大多数系统涉及一个多阶段过程，该过程通过深度学习对大量数据进行大规模神经网络训练。

美国国家标准技术研究院（NIST）在去年年底发布的报告中称，人脸识别的准确率有了显著提高，深度神经网络在识别图像方面效果明显。但NIST同时也证实，相对于有色人种或女性，大多数人脸识别对于白人男性面孔的准确性更高。特别是，在NIST的数据库中被归类为非裔美国人或亚裔的面孔被误认的可能性是那些被归类为白人的面孔的10—100倍。与男性相比，女性误报的可能性更高。

领导NIST图像小组的电气工程师克雷格·沃森认为，这种不准确很可能反映了每家公司培训数据库构成的不平衡，一些公司可能已经开始解决这个问题。

03

有待严格立法和监管

致力于人脸识别或分析技术的研究人员指出，人脸识别有很多用途，比如寻找走失的儿童，追踪罪犯，更方便地使用智能手机和自动取款机，通过识别机器人的身份和情绪来帮助机器人与人类互动，在一些医学研究中，还可以帮助诊断或远程跟踪同意的参与者。

人脸识别技术有好处，但这些好处需要根据风险进行评估，这就是为什么它需要得到适当和细致的监管。

目前，许多研究人员以及谷歌、亚马逊、IBM和微软等公司都呼吁在人脸识别系统方面出台更严格的监管措施。

马萨诸塞州波士顿东北大学研究面部监控的计算机科学家、法学教授伍德罗·哈特佐格说视人脸识别技术为“史上最危险的发明”，说如果美国立法者允许公司使用人脸识别，他们应该编写规则，从健身房到餐厅都应当禁止“面部指纹”的收集和储存，并禁止将人脸识别技术与自动化决策（如预测性警务、广告定位和就业）结合使用。

04

尚须谨慎研究和思考

密歇根州立大学东兰辛分校的计算机科学家阿尼尔·贾恩说：“在我们的社会中，我们需要大量正当而合法的人脸和生物识别应用。”但一些科学家表示，研究人员也必须认识到，在人们不知情的情况下对人脸进行远程识别或分类的技术从根本上是危险的，应该努力抵制其被用来控制人们的做法。

作为人工智能领域的首要会议之一，神经信息处理系统会议是今年首次要求进行这种道德考量，即提交有关人脸识别论文的科学家必须添加一份声明，说明他们的工作中存在的伦理问题和潜在的负面后果。

此外，《自然机器智能》杂志也在试图要求一些机器学习论文的作者在文章中加入一项声明，考虑到更广泛的社会影响和伦理问题。

纽约伊萨卡市康奈尔大学从事技术伦理研究的社会学家凯伦·利维认为，研究人脸识别的学者意识到道德伦理问题，“感觉像是科学界真正的觉醒”。

来源：中国伦理在线

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/oEhjD8X3pSok0-bP06Mphg

编辑：李佳怿

刘海明

【案例】

转 张崑: 自由意志（libre arbitre）和意志（la volonté）是两个概念，在拉丁语和法语中都有明确区分，但在英语中，却是free will 和will 的分别，所以英文读者还能不能分清就不得而知了。这两个概念的区分，最早是中世纪神学家明谷的圣伯纳德做出的。自由意志（libre arbitre）就是选择“是”与“否”的自由决断，而意志（volonté）总是意志某物，此物是被理性确认和分辨出来的物，所以意志总是与理性相伴，它是“理性的运动”。但这并不等于说意志总是按照理性认为好的东西去选择，意志也常常违背理性，但只要是意志，就总是自由的。举例来说，在局限条件下，人可能被迫做出选择。比如为了生存违心地在论文中自我审查，此时，自由意志（libre arbitre）说的是“好，我同意”自我审查，这是做出一个自由决断；但是，意志（volonté）说的是“不，我不同意”自我审查，因为理性告诉我这是不好的。明谷的圣伯纳德认为，无论什么情况，我都不会失去我的意志（volonté），即使我的自由意志（libre arbitre）不按意志（volonté）去选择。所以自由意志（libre arbitre）也可以解释为：对自由的意志（volonté）做出的自由决断（注意有两次自由）。这些概念其后不断演化，五六百年后成为重大争议的核心论题，但这个最初的分辨，始终是理解后来一切变化的前提。

编辑：冯梦玉

刘海明

【案例】

论突发公共卫生事件中的“自律”与“他律”

庞永红 滕文艳

（重庆大学 马克思主义学院，重庆 400044）

摘要：康德强调道德自律的约束性与引导性，认为德以积极的自由规范人，以绝对的价值引导人，能够引人走正路。从他律角度思考，马克思关注法律之规范性与惩戒性，强调法确定自由限度约束人，以正当的惩罚制裁人，束人行正道。道德自律以积极之力，法律他律以刚性之力，在各自效用空间内，予社会成员行为以规范。突发公共卫生事件的公共性、急剧性、高风险性特征，加之道德自律的应然性仅凭自身难以实然化决定，从自律走向他律，以法律的刚性之力弥补道德自律之不足，不仅必要而且可能，惟其如此才能经纬导人行。

关键词：突发公共卫生事件；道德自律；法律他律

突发公共卫生事件，指“突然发生，造成或可能造成，社会公众健康严重损伤的重大传染病疫情、群体性不明原因疾病、重大食物和职业中毒，以及其他严重影响公众健康的事件”[1]。此类事件直接关乎人民群众整体利益与社会公共安全，于此特殊时空场域中，全体社会成员的行为更离不开有效的规范与引导。于此，回顾康德与马克思关于道德自律与法律他律的理解与阐析，对我们认知自律与他律的本质与作用，审思两者在规范突发公共卫生事件中的个体行为时实际功用之“强”与“弱”，进而合理调度，补弱增强，具有重要现实意义。

一、自律：引人走正路

自律是康德在驳斥宗教屈从观念基础上，基于对自治（self-governance）观念审思而生成的新概念。由此便彻底剔除了“善”“恶”等由上帝决定的僵死教条，将道德价值之根据从经验的外在对象复归先验的主体意志。康德于人的行动领域搭建起一个处于道德律之下的世界，强调经由自律的道德人格力量实现“善”“恶”间的抉择，为自身指路。在康德看来，“所有存在理性的造物，才是自在目的本身，因为人凭借其自由的自律，成为那本身神圣的道德主体”[2]。自律，即作为神圣道德主体的人，始终以“人是目的”为根据，使道德本身之积极的内在自我立法与约束之力完全迸发，进而实现真正的自由。可见，康德的自律概念内在蕴含了双重意蕴，即作为道德最高原则的自律，以及作为自由的自律，由此具备了双重指向：

（一）德以积极的自由规范人

“道德所表达的，是纯粹实践理性的自律，即自由的自律。”[3]在康德看来，自由概念为说明自律之关键所在。他赋予自由两种形态，即消极的自由和积极的自由。消极的自由以一种独立性呈现，即“因果性足以摆脱外来规定它的原因，而发挥作用”[4]，意味着拥有意志的人不被自然因果左右，他们能够独立于经验映射、感性偏好而行动；“独立性是消极层次上的自由，而作为纯粹的、实践的理性的自我立法，却是积极意义上的自由”[5]。在康德那里，自律更是一种积极的自由，它具备单凭其自身就能够选择道德目的、给定行动的能力，能够经由与纯然实践理性之结合完成自我立法。正是这种积极的自由，使得道德最高原则的自律具备了原初的规范属性，即在“自立法”中明确“应当”，在“自守法”中实现“能够”，德由己出，且自觉遵守所树之德，规范自身、抑恶迁善。

首先，内在的自我立法确立“应当”。康德始终强调，人由自身决定，“人应当把握自己”[6]。在他看来，“纯粹、且本身实践的理性的自己立法”[7]绝非一些人为另一些人立法，更非每个人自行其是为自身的立法，而是理性人为自己所立的普遍的法，“意志所遵循之准则，必须同时能够成为一条普遍的立法原理”[8]。每当个人计划施展一项行动时，必须叩问自身是否愿意以及可能，使此准则成为一个普遍化的道德准则，并且“只按照自身同时认为，也能成为普遍规律之准则去行动”[9]。康德认为，人们作此抉择时，正予自身以规范与约束，同时与所有人共享这一自由价值，正是对自决、自为的纯粹理性存在者——人之主体性、能动性的权威彰显，将道德的基础由外在对象转移到主体自身。于此意义上，康德将人的地位提升到了前所未有的高度。

其次，自觉的自我守法确证“能够”。康德强调，人应自觉遵守所树之德，“人之所以服从，由于人自身是立法者”[10]。人的立法者身份决定，由其自身确立“应当”，才会考量“能够”，所服从的是自身理性决定且普遍的道德法则，违反则是对自己的违背、冲突与诋毁。“自律构成遵守道德法则的全部责任的唯一原理。”[11]在康德看来，自律作为积极的自由，将人与无能动性、完全受自然规律限制的动物区分开来。动物不用为其行动负责，而人不同。人以自律确证了自由的实在性，崇高的道德法则存在于人心中，出于道德又合于道德的行动是人之自由的体现，人便意识到人对自身行为负有责任，“只有出于责任（由尊重法则而产生的行为必要性）的行为，才具备道德价值”[12]，不再受偏好、欲望干扰而恣意妄为，实现对自由生命存在的肯定与负责，焕发出自为生命存在的意义。

（二）德以绝对的价值引导人

康德指出：“自律构成全部道德法则的唯一原理。”[13]这便在源头上奠定了道德的绝对引导性前提，即“除了道德准则规定的价值之外，无任何东西具有一种价值（道德价值）”[14]。由此“每位理性存在物的意志，必然作为条件受制于它”[15]。康德认为：“人理知世界存在的身份，决定自律能力，实为人格中人性亦是具有最高尊严与价值的自在目的，因此理应遵循定言命令（道德准则）。”[16]即理性存在者能够无视感性偏好、感官刺激，抛弃一切偶然目的，经由纯粹意志以及实践理知能力，设定以理性原则决定、以理性自身为目的、适合于一切理性存在目的、具有普遍必然性的客观目的。自律这种蕴藏在人性中的绝对价值，使人真正成为超越经验世界及其必然招致的因果规律的能够赋予设定目的、规定价值的主体。由此，确证了人是目的，体现出人的崇高，具备了人的尊严。

首先，德以绝对价值表征“人是目的”，引导“何以为”。在康德看来，自律是对“人是目的”的肯定，当人完全将自身作为目的对待时，便可以提供一种绝对的价值，即目的自身成为道德法则的根据：“每个理性存在者，都作为目的本身而实存……人的一切，无论是针对自身亦或别人的行为中，必须始终被视为目的。”[17]在康德看来，要将每个人当为目的，就必须要求人之行动准则为所有人普遍选择。“当以如此一系列道德准则为依据的行为，成为所有要保存、增进的准则之时，才与每个人作为目的自身的价值相融。”[18]由此，康德便以“人是目的”表达了质料价值的最终根由，予道德以最高的规范性，德引导“何以为”：即要成为真正的人，必须将所有目的系统当作其本身正视与对待。每个人视自身为目的，将引起一个自然序列，于其中所有人一并享有自在价值，敬重道德法则就是敬重人自身，从而人自觉按照道德法则行动。

其次，德以绝对价值完满人之德性，引领尊严配享。康德认为：“理性存在的人于世界上之所以享有尊严，原因在于自律。”[19]德性绝非与生俱来，它是理知世界主体在为己立法、进而克服盲目、战胜偏好过程中体现出来的一种道德力量，是自律于不同程度上的实现。在康德看来，尊严“超越于一切价值之上，没有等价且无可代替”[20]。德性乃配享尊严之根据，只有在自律的引领下，合理利用理性、遵循道德法则要求，践行正确行动，才能获得高尚的德性，进而配享尊严，背离自律是对配享尊严之可能的剔除。“自律性就是任何人、任何理性本性的尊严的根据。”[21]自觉约束、引导自身的过程，正是塑造、完满德性的过程，完满的德性存在是自律实现之确证。经由自律配享最高尊严与价值，这便树立了一个楷模，肯定人有不断完善自身、迈向完满的可能，即在道德准则的引导下，人通过不懈努力，获致德性、配享尊严、接近崇高。

（三）积极之力的规范与形塑

习近平强调，要“学会自省、学会自律”[27]。位于意大利普拉托市的华人社区，创下了5万华人无一感染病例之纪录，可谓此次全球疫情中的自律典范。疫情爆发初期，该华人社区意识到疫情严重性后，便自觉进入封锁状态，这较意大利首次报告确诊病例早了三个星期。自发佩戴口罩、自觉居家隔离、保持社交疏远、接受远程健康监测等，都是当地华人主动采取的防疫措施。“这些都是我们自发做的，若不如此，中国人、意大利人都有可能被感染”，当地华人卢卡·周说。事实证明，他们的高度严于律己，有效地降低了疫情风险，更是对国人素质及形象尊严的证明与维护。

其一，“道德自律”以“责任”框架规范人。此责任包括“于己”“为他”两方面，首先以“于己负责”之框架，自律使行为主体思量“想怎么做”前，将“应该怎么做”纳入考虑。在康德那里，人为自我立法且自觉守法。既然是为己划定的行为模式，任何越轨、偏差则意味着人立于自身反面而陷入自相矛盾与自我取消之境。出于对自我失责的怖惧，人便会严守行为界限。于突发公共卫生事件中，道德自律效用不辩自明。诸如在当前的新冠肺炎疫情中，普通民众以不畏人知畏己知的约束之力，选择主动“宅”于家中，人员流动量明显减少，降低了病毒传播的可能性，有效缓解了防控压力，这正是自律力量在人民群众中的彰显，起到了一种正向、积极的预防作用。

同时，“哪里存在社会生活，哪里必定有道德”[23]。人的社会关系属性决定，个体绝非孤立独存之微单元，于社会生活中决不能为所欲为。“自律是一切有理性者，相互之间的道德价值之基础”[24]，它使人们以己度人、推己及人。人在施以行为之前，便会权衡自身行为普遍化后将对社会造成的影响，由此在“为他”负责动机下施以理性行为。突发公共卫生事件中，每位公民都是风险链上的一环，无人能够置身事外，只有彼此尽责尊重他人生命与健康权，才能维护整体安全与秩序。以此次疫情中辗转30小时回国的英国留学生为例，回国途中，谢同学自觉周密防护，口罩、护目镜配备周全，到达后严格服从检疫安排，主动接受集中隔离。其所言之“不给国家添乱”“对自己、他人负责”，正是道德自律的力量。自律引导下，她坚定驱除任何有悖“为己”以及“为他”目标实现的杂念，校正自身行为，有效保护了自身安全，且未将感染风险转移到其他社会成员身上。

其二，“道德自律”以“尊严”框架塑造人。在康德看来，敬重道德法则进而服从之，是人之崇高性的彰显。出于对享配尊严的渴求，人便会心生敬畏，“人身上重建向善之原初禀赋……存在于对道德法则之敬重中的动机，永远不会丧失”[25]。敬畏感使行为主体主动约束自身，不让自己受任何情感、偏好统治，以天地明查的敬重与怖畏之心行正当之事，进而形成完满德性，配享崇高尊严。这正是人向内对自身的一种积极塑造。以尊严为框架，使得自律超越勉强，是更积极的内驱之力，因为配享尊严往往与行为主体的人生导向、生活目标具有一致性，如此“道德自律便不再是勉强为善，而是一种从容向善的状态”[26]。在尊严导向下，行为主体能够有效抵御外在因素干扰，于自省中意识到突发公共卫生事件中的任何不当行为，将使无辜的人陷入风险境地，便会严于律己，调控自身行为。此次疫情中，白衣战士毅然逆行、社区工作者坚守一线、高龄院士奋战疫区，他们在积极自律之力下，自觉将身躯化作全国人民的铠甲，实现价值主体最高层次的尊严。

其次，法律作为“人民自由的圣经”，维护人民普遍自由。马克思认为，法律绝非“单个个人的恣意横行”[35]，而要保障所有人的普遍的自由。任何特权自由，都将使法律丧失其存在的意义，沦为非法的工具。马克思据斥一切形式以特权自由为取向的法律。“哪里的法律变成真正的法律……便真正地实现了人的自由。”[36]在他看来，真正的法律以人民普遍的自由为目标，以普遍的规范为尺度，约束也是对所有人的行为施以平等、无差的约束。如此之法才是对人之存在固有本性的认可，释放的是一种心悦诚服的普遍性约束力量。

二、他律：束人行正道

马克思肯定康德自律概念对道德之宗教基础的消解作用。“良心(这玩意是永远不能完全摆脱的)……”[28]他同样强调，良心通过“与理智间的紧紧相连”[29]能够形成合一的坚定意志，可抵抗外力左右。与康德有异，马克思对道德良心的肯定建立在唯物史观基础上，他认为道德自律绝不可能超越社会存在，它于人的实践活动中生成，决定于全部社会关系之总和，其中最具决定作用的乃是经济关系。“人们自觉、不自觉地，总是从……他们进行生产、交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”[30]离开社会关系，便无法解释善恶荣辱，作出正确的行为价值判断。关于对人的行动规范的思考，马克思未止步于道德自律，他认为构成人的行动的准则，也应通过国家意志、以法律形式形成普遍效力，这是一种更为稳固、威慑的他律力量，对一切恶行的规制更为强硬。

（一）法确定自由限度约束人

“法律是肯定、明确的规范，此规范中，自由之存在具有普遍不取决于个别人任性的性质……法典是人民自由的圣经。”[31]在马克思看来，法律具有双重内蕴——“普遍的规范”与“人民自由的圣经”。以明确的规范、法律确定自由限度，规制人们的行为于合理界限内，同时法律并不是为了压抑自由，而是防止任性。真正的自由是受客观、具有普遍性的法的限制的自由，在法律中才能实现。

首先，法律作为“普遍的规范”，划定人的行为限度。“凡是没有客观标准的法律，乃是恐怖主义的法律。”[32]马克思认为，法律在前提上必须有客观依据，否则就是诸如“罗伯斯比时期，国家于万不得已时制定的……或罗马各王朝时期，国家于腐败不堪境遇下制定的”特权、强权意志下的恐怖的法律。“凡是不以行为本身，而依当事人思想方式，作为主要标准的法律，无疑是对非法行为的公开认可。”[33]在马克思看来，法律约束力的释放，建立在所有人普遍接受的客观标准基础上，此客观标准即“非法犯罪行为”。以行为本身之利害为标准，才能约束行为本身。“我的行为，是我与法律打交道的唯一领域，它关乎人之生存与现实权利，因而人的行为必须受到现行法的支配。”[34]法律着力的是行为本身的合规则性，它为“利”与“害”划定界限，为“利”与“害”间的平衡提供公正原则，让人们知道什么可以做、什么不能做，进而规范人的行为于一定的限度与边界之内。

道德根植于人们心中，是人为自身所下之命令。“人将道德法则，视作任性的自身充分动机的素质”[22]，进行着自我决定与内在约束。在康德看来，于行动始初，行为主体依自身内在道德标准，在各种可能性预设、筛选中，完成“善”“恶”抉择，进而施展现实行动。它生发于己，经由主体内在之责任、尊严与敬重感，实现对自身的规范与塑造，因而更为可靠、持久。

（二）法以正当的惩罚制裁人

“法律应以社会为基础……是社会共同的，由一定的物质生产方式所产生的利益需要的表现。”[37]在马克思看来，法律建构在社会基础上，又指向保障整个社会的有序运行，当一个社会出现不当行为，甚至是恩格斯所谓的“蔑视社会秩序之最明显、最极端的表现——犯罪”[38]时，何以保障整个社会的秩序？马克思引入了“惩罚”，从反面揭示法律的本质：“惩罚不外是，社会对付违犯它的生存条件的行为的一种自卫手段。”[39]

人是社会存在物，其行动牵涉人与他者间的一定利益、需要，所以行为必须有限度，行为本身必须接受法律规范，当人之行为越红线、破底线、踩危险线、甚至以犯罪形态呈现时，其最终结果必然是受到正当的法律惩罚。正如马克思所言：“惩罚是罪犯行为本身的必然结果……他受惩罚的界限是其行为界限。”[40]如此人们才能意识到任何任性行为均将受到严厉制裁，甚至是消灭肉体，因而产生警醒，形成强有力的约束力量，达致威慑、预防和减少犯罪的目的。惩罚必须是正当的，不能颠倒是非、混淆黑白，正如马克思对普鲁士法律的反讽：“法律惩罚人，并不是因为人做了坏事，而是因为人没有做坏事，其实我受惩罚的原因，竟是我的行为并不违法。”[41]在他看来，普鲁士的法律显然是追究倾向的，惩罚沦为了特权的工具，而失去了它的正当性，便彻底“取消了公民在法律面前的平等”[42]。马克思认为，惩罚必须只是由于一个人已经施以危害性行为，甚至是犯罪行为，对他人与社会造成了破坏，才能惩戒于他。无论这个他是谁，法律所惩罚的永远是错误的行为本身，绝不是无辜者，逆向错行则是对社会的违背。

（三）刚性之力的约束与矫治

突发公共卫生事件直接关乎人民生命安全与身体健康。特殊场域中自律出现约束不足时，人们行为的任意疏漏都极可能随事件发酵而走向失控，予社会稳定秩序以冲击。由此，刚性之力——法律他律的介入更具实效。依靠法律的强制性与威慑力，划定自由限度（人们行为的底线），予人之行为以禁止性规定；加之处罚性规定双管齐下，超越法律之底线的行为主体将受以行刑衔接、过罚相当的严厉制裁。如此能够使人形成稳定的行为预期，同时又能对人们行为的任性发起制裁。

首先，法律他律以明确的边界对行为施以禁止性规定。“法律始终是……限制否定性自由的工具。”[43]自由绝非无限制的为所欲为，身处法治社会的行为主体，其行为施展均不能越界、离轨。边界何在？与模糊边界的道德自律相比，法律为行为所划定的界限更为明晰，可为、不可为间界限分明。守望法律边界，便不再发生行为冲突。法律以明确、固定边界，约束行为主体于受法律所允许的最低限度与最广范围中行动，一旦触底、越界，就正式步入法律所设定的程序过程，将依据法律条款对此行为逐一甄别与裁决。当前我国针对突发公共卫生事件，已有“突发事件应对法”“国家突发公共卫生事件应急预案”等法律法规与规范性文件，能够予人们的行为以禁止性规定。可见，法律以强制的边界与原则性的规定，将人们从盲目的随机行为中拯救出来，能够在更短的时间内对行为主体的行为进行认定与划分，不给任何企图“钻空子”的行为留有余地，进而束人行正道。

其次，法律他律以严明的惩戒，对失范施以惩罚性矫治。我国《宪法》第53条明文规定了公民守法义务，不服从法律的行为将会导致消极后果，诸如对违法者实施强制惩罚。惩罚作为一种行为反馈负波，对人之行为起到警醒与打击作用，能够有效降低行为主体的越轨动机。违法要件一旦构成，罚款、行政拘留等惩戒性后果随即而至，正如我国《治安管理处罚法》第25条规定：“存在(一)散布谣言，谎报险情、疫情、警情，或以其他方法故意扰乱公共秩序……等行为的，处5日以上10日以下拘留，并处500元以下罚款。”[44]特别是针对突发公共卫生事件中极具侵害性、构成严重违法犯罪的恶劣行为，必须施以最有效的惩罚性矫治，才能扶正祛邪，使对社会造成恶劣影响的行为人付出应有代价，同时又对那些难以自律的不稳定分子予以警示与教训，使其不敢轻举妄动，及时悬崖勒马。“经由法律惩罚之威胁，确保人们会依据法律要求，禁止而为或者不为一定的行为。”[45]必罚、严惩和及时罚，法律以显见的惩治性后果特征在人们的行为选项中注入威慑性制衡。

三、自律向他律的走向：经纬导人行

为规范行为，人类发明了道德自律与法律他律两种利器。前者侧重内向发力、纠偏引正、提升德性，后者重于外在规制、硬性约束、威慑惩罚，其目的均为“除恶”“扬善”。恪守道德自律的行为主体，能够在自省中意识到自身不当行为可能招致的社会危害性，进而从源头上规范约束自身。自律之重要性显见，但在突发公共卫生事件中，在人情、权力、利益等其他因素的诱惑下，原本稳固的自律也可能出现裂缝。当自律被层层攻破时，人们的不当行为便接连抬头。“当道德自律无法维持，要诉求于法律形式，使相关道德理念、原则融入法律。”[46]因而特殊场域，道德自律的部分功能让渡于法律，以法律的刚性之力弥补道德自律之不足尤为必要。对道德的一般指导性的有效分解，也更利于人们遵守。从道德自律向法律他律的走向，不仅必要而且可能。

（一）从自律走向他律何以必要

首先，突发公共卫生事件的公共性、急剧性与高风险性特征，留予人们行为以极为有限的容错空间。以传染病疫情、群体性不明原因疾病等形式呈现的突发公共卫生事件，直接涉及公众健康等重大权益问题，始终是须臾不可放松的大事。在事件波及范围广、扩散势头猛、危害风险高的现实背景下，人们的不当行为极易将自身与他人推向极为危险的边缘，致使事件持续发酵。对突发公共卫生事件中极具侵害性与不确定性之行为的规范与约束刻不容缓。于此特殊时刻，在生命自保性、行为自利性、欲求冲动性的连环冲击下，以“软约束”“效用弱”“成效缓”为特征的道德自律，存在明显的力不从心。

自律不足，他律绳之。如此情境下，法律他律理应走在道德自律前面，且更有优势。以现有法律规范对行为主体直接规制，能够形成严密的规范闭环、管控闭环、惩戒闭环，对行为的预防与矫治效力更为强硬、精准。法律以直截了当的形式告诫人们：什么行为不允许，越界将受到相应惩罚。而道德则是使人意识到应该施以何种行为，否则将受内心的谴责。道德自律纵然更利于引人向上，形成至高至善的修养德性，然而于突发公共卫生事件中，少了牺牲小我等高尚道德行为，暂且不会动摇联防联控的稳定根基，然而少了对失信（以隐瞒症疾、造谣传谣等形式出现）等行为的刚性规制，致使风险扩散，将严重危害公共安全。可见，突发公共卫生事件中，法律他律能够更迅速、有效遏制恶性效应蔓延。“错行必受罚”，又使得人们不敢轻易以身犯险，进而知所畏、知所拒、有所守。

其次，道德自律的应然性仅凭自身难于实然化。1.道德自律的自觉性决定约束效用“散”。所谓自觉，即行动上积极响应自主理性认知。这无疑悬置了一个“圣人”标准，即每个人都能够依靠自觉权衡行为、规范自身。然而，每位社会成员都具有崇高道德修养的预设有失现实性。部分德性完满高尚的人，的确能够得道于己，拳拳服膺，但盲目冲动、逃避责任的个体同样有之，因而分散于自觉主体中的道德自律极为零散、有限，难以形成普遍约束力。在突发公共卫生事件中，哪怕只是一个人的不自觉，都可能使大部分人在长期自觉下努力维持的防控成果功亏一篑，诸如一人症疾隐瞒导致一整楼封闭，正是约束效用“散”的体现。

2.道德自律的为我性决定抑制作用“软”。所谓为我，即道德自律是理性存在者为己发出的律令，归根到底仍然是为了自身的强健与完善。“为我”的特征决定，当人的基本生存处于较高风险或难以预估之境时，对安全的渴求、对健康的渴望、对生存的眷恋都将使人们长期形成的“道德自律”开始摇摆不定，甚至瘫软下来。人们为了“保命”，有可能不惜抛弃一切所谓高尚的“尊严”“责任”，进而酿成不良行为后果。

3.道德自律的过程性决定规范功用“慢”。过程性即道德自律，绝非即刻生效的一劳永逸式存在。它作为过程性存在，认知、判断、分析，进而抉择、行动、矫正，构成了一个漫长的闭环。面对紧迫、高危的突发公共卫生事件，拼时间、比速度，慌乱之中的人们很难不紧不慢地自我反省、约束一番，更不用说及时唤起自身责任与尊严感、自觉展开正当行为。正如突发公共卫生事件初发期，警觉不足的人们防范意识淡薄，过度担忧的人们施以过激行为，当约束失去了时、效、度便会适得其反。

（二）从自律走向他律何以可能

首先，道德与法律在内容上具有同源与契合性，使自律走向他律成为可能。法律绝非与道德无涉的形式孤立之物，两者之间“通而不隔”，正如哈贝马斯所言，“法律绝非只有形式而无道德”[47]。从渊源上看，法律经历了习惯——习惯法——国家法过程。最初氏族公社的传统习惯中，习惯的基本理念便内蕴着道德伦理的精神、原则和要求，这正是原初法律对道德价值的主动需要与间接反映。据此而论，法律的意义来自道德的赋予，法律蕴涵着普遍适用的道德考虑，接受道德之检视，随着法的发展，如此道德精神又得以不断规范化与形式化。同时，道德与法律于价值诉求上具有契合性，它们存在着持平如水、除邪抑恶之共同的目的追求——正义、平等、人权、人道，如此既是法律之基本准则，又属于道德之价值范畴。两者在调整范围上又具有一定的重叠性。一般而言，法律所维护之社会秩序、所保障之社会安全，均必须合乎正义的道德价值。同时法律所要求、鼓励的行为也是道德所倡导、培育之行为；凡是法律所禁止、制裁的行为也为道德所据斥、谴责。法律与道德间的同源性与契合性构成了道德走向法律的第一前提。

其次，道德与法律在功能上相互补充、渗透，确证自律走向他律的实效性。道德与法律之目的，均是为了规范社会成员的行为，二者能够在功能上相互补充。突发公共卫生事件中，自律之力在外部因素的冲击下已然开始动摇，自保自利的利益衡量跃至决定人们行为的关键因素，行为主体恐难以抵挡偏好、物欲的诱惑，始终保持高度的良知与直觉，因而道德自律在很大程度上需借助于法律的支持。特殊场域，诸如诚信此类较为基础性的重要道德要求，却被频繁违背与挑战。隐瞒疫情、瞒报行程、编造散布谣言等失信行为时有发生，依靠个体自觉、自愿下的道德自律已有明显的约束不足。这并不是对道德之价值原则与规范的否定，而是强调在规范的普遍践行全凭自律难于实现的情况下，法律担当着弥补道德自律规范力不足的重任。“道德原则之约束力的增强，是经由将它们转化为法律规则而实现的。”[48]由此，基础性道德向法律关联，“国家的立法部门将一定道德理念、道德规范转化、上升为，以国家意志形式表现出，并以国家强制力保证实施的法律”[49]。具有专门、明确实施的强制和固定化执行程序的法律，以其卓越的权威性、匡正性，能够有效弥补道德自律弱项，补充其自身无法保障的规范要求以及无法实现的严惩机制。法律冷峻外力型塑配合内在温和之力，刚中带柔又柔而不弱，使得道德基础、原则、要求得以普遍确认，在有效遏制、打击不当行为的同时，又能褒奖、激励合理行为。如此扶正压邪，失范之人付出应有的惩戒代价，才能更好地规范社会成员的行为。

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On"Self-discipline" and "Heteronomy" in Public HealthEmergencies

PANGYonghong TENG Wenyan

(Schoolof Marxism,Chongqing University,Chongqing 400044,China)

Abstract:ImmanuelKant emphasized the constraint and guidance of moral self-discipline,Hebelieved that morality can lead people to the right path by regulating themwith positive freedom and guiding them with absolute value.Pondering over theperspective of heteronomy,Marx paid attention to the standardization andexemplary of the law,He pointed out that the law establishes the limits offreedom to restrain the behavior of people,punishes them with fair-mindedpunishment,and binds people to behave properly;with positive force and rigidforce,moral self-discipline and legal heteronomy regulate the behavior ofsocial members in their respective utility space.Determined by thepublicity,urgency and high risk of the public health emergencies,and the oughtto be of the moral self-discipline cannot be realized by itself alone,so it'snot only necessary but possible to make up the deficiency of moralself-discipline with the rigidity of the law,only in this way can we guidepeople onto the right path.

Keywords:public health emergency;moral self-discipline;legal heteronomy

中图分类号：B82

文献标识码：A

文章编号：1006-6365（2020）06-0070-009

收稿日期：2020-08-02

基金项目：国家社会科学基金项目“当代中国社会福利的伦理研究”（16XZX011）；重庆市研究生导师团队建设项目；重庆市高校思想政治理论课教学科研示范团队项目。

作者简介：庞永红，女，重庆人，重庆大学马克思主义学院教授，博士生导师。

编辑：冯梦玉

刘海明

【案例】

休谟论“道德情感”：社会功利、自爱与关心

1、在一切论题中，效用这个条件是引起我们赞许的根源。在一切有关行为功过的道德判定中，效用总是人们诉诸的根据。总之，效用是我们人类有关的主要道德的基础。共同的利益和效用（社会功利）可靠地提供了有关各方面正确和错误的标准。

2、社会功利是正义的唯一源泉，也是价值的唯一根据。正义这种德性完全是由于它对人类的交往和社会化状态有必不可少的用处，才获得其存在的。公平或正义的规则完全依赖于人们所处的特定状态和条件，它们的发生和存在是由严格而经常地遵守这些规则给公众带来的功利所决定的。因此，人类的利益是所有法律和规则的唯一目的。

3、有一种所谓的“原则”颇为流行，但它与一切德性或道德情感完全不相容。因为它只能出自最堕落的心境，所以，它反过来，又倾向于更加助长那种堕落。这个所谓的“原则”就是：一切慈善都完全是虚伪的，友谊只是一种欺骗，公益精神是滑稽可笑的，忠诚只是为获得信任和信赖的一种诡计。既然我们归根到底只追求自己的私利，于是我们就披上这些绚丽的伪装，为的是使他人去掉戒心，使它们更深入地陷入我们的欺骗和诡计之中。（“成王败寇”与“人情练达”的“教导”就属于这种“逻辑”）

4、如果任何人由于感情冷漠，或由于性情狭隘自私，对人类幸福和苦难的景象毫无感触，那么，他对善与恶的景象也一定同样无动于衷。因为在另一方面，人们总是看到对人类利益的热情关注是由对一切道德差别的敏锐感觉相伴随的，这种感受亦即对施害者的强烈不满，对人福祉的热烈欢迎。（砖制与暴民是一体两面的：砖制底下没有任何“权利”，所以民众普遍自私冷漠麻木。相反，在基本权利得到保障的地方，人们普遍热情且更容易关怀他人）

5、在有些事例中，个人利益和公众利益是分开的，甚至是相反的。但是，我们不得不放弃用自爱原则来说明一切道德情感的理论。我们必须采纳一种更广泛的爱，并且承认，社会的利益即使就其本身而言，也不是与我们完全无关的。凡是对社会福利有益的一切事情都会直接得到我们的赞许和好感。如果一个人的自爱不论用何种方式指引他去关心他人，使他对社会有益，那么，我对这个人是尊重的。如果他除了自己的满足和享乐，对任何事情都不关心，那么我就憎恨或蔑视他。当人们对善的一切炽情和偏爱都被窒息了，对恶的一切反感或厌恶都被消除了，这就使人们对善和恶的一切区分都无动于衷。（一切“罪恶”的源头就在于“权利”的被剥夺：法家，政做民之所惡）

6、虚荣心主要就是在于：过分地炫耀自己的长处、荣誉和成就；公开地强求得到表扬和赞赏，以致冒犯了他人，过于伤害了他人潜在的虚荣心和功名心。此外，它也确实是内心缺少真正的尊严和崇高性的表现，这种尊严和崇高性是使任何品格都大为增色的。为什么你迫不及待地想要得到人们的喝彩呢？就好像你不配正当地得到喝彩，好像你没有理由期待那喝彩永远伴随着你似的。（虚荣是“爱”的缺乏，是情感未满足的“恶果”，是对“认同”的渴望而不得）

7、迷信和正义的重要区别在于：前者是浮华的、无用的、累赘的，后者对于人类的幸福和社会的存在是绝对不可缺少的。（迷信的人缺乏“主体”意识，因而也缺乏“权利”意识，他们把一切都归结为外界的偶然性和一种神秘莫测“力量”的结果，他们大多是充满“侥幸心理”的“赌徒”，“自利”是他们的最高“准则”）

8、道德赞扬的一个主要根据应当在于任何品质或行为的有用性，显然，在所有这类道德决定中，理性应起相当重要的作用，因为只有这个官能可以告诉我们那些品质或行为的倾向，指出它们对社会、对具有那些品质和有那些行为的人所产生的有益后果。那么，理性和情感在决定是赞扬或是谴责中能起多大作用？

9、理性既对事实也对关系做出判断。虽然理性在得到充分帮助和提高的情况下，完全可以给我们指出各种品质或行为的倾向是有害的还是有益的，但是理性单独并不足以形成任何道德谴责或赞成。为了选择有益的倾向而非有害的倾向，情感在此必须有所表示。因此，道德是被情感决定的。它规定凡是给一个旁观者带来愉快的赞成情感的任何精神活动或品质，就是美德，而恶则相反。赞成或谴责不可能是判断之所为，儿只能是心情的作用；不是思辨的命题或断定，而是能动的感受或情感。

10、事实方面的错误和正当性方面的错误是有很大区别的；这也就是为什么两者中通常一个是犯罪，而另一个则不是的理由。（锅人不能很好地区分这二者：往往想通过证明他人陈述事实方面的错误来“证明”他人“正当性”方面的错误，这是一种人格上的伪善，背后起作用的是想“支配”他人的“权力欲”。）当俄狄浦斯杀死拉伊俄斯，他并不知道他们之间的关系，他从一些无辜的、无意的情况出发，对自己从事的活动形成了错误的看法。而当尼禄杀死小阿格丽品娜，他对他们俩之间的一切关系和一切事实情节都事先知道，但是在他残酷的内心中，报复、恐惧或利欲的冲动压到了责任心和仁爱感。对这些情感，他因为承谄纳媚和长期穷凶极恶而变得麻木了。

11、罪恶或不道德行为并不是可以作为理智对象的特定事实或关系，它完全是从不赞成的情感中产生出来的。理性是冷漠而超脱的，因此不是行动的动力，它告诉我们趋乐避苦的方法，以此仅仅对我们由欲望或爱好引起的冲动进行指导；趣味是给人以苦和乐的，苦和乐构成了人的痛苦和幸福，因此趣味就成了行动的动因，而且是欲望和意志的第一个源泉或推动力。

12、人格价值完全取决于是否具有对自己或对他人有用或使之愉快的精神品质。因此，禁欲苦修这种僧侣道德，它与人们所欲求达到的那一切目的是背道而驰的，它们使人的理智变得迟钝，使心灵变得冷酷，使想象变得混沌，使脾性变得乖戾。因此它恰恰是德行的反面，应当把它们列入罪恶之列。

13、历史学家，甚至常识告诉我们，不管完全平等的概念看上去多么合理，实际上它们归根到底是行不通的。于是，财产权的观念在一切文明社会中变成必不可少的，正义由此而变得对社会有用了，而且仅仅由此，正义的价值和道德责任才出现了。

14、共同的利益和效用可靠地提供了有关各方正确和错误的标准。只有那些心胸更加宽阔的人才会由此发展到热心为他人谋利益，对他人的幸福抱有真实情感。

以上文字参考休谟《论道德原理》一书。

来源：微信公众号 冷冬长夜

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/OeX-2aB_hZFlmGpXVTXhgQ

编辑：贾梦琪

刘海明

【案例】

差别原则的解释与辩护

作者简介：徐向东，浙江大学哲学系教授（浙江杭州  310058）。

〔摘要〕罗尔斯在其《正义论》中提出的差别原则不仅体现了他对社会与经济不平等的思考，也与他对正义的本质和目的的设想以及他对公共辩护和公共理性的思考具有重要联系，因此在其正义学说中占据了一个极为独特的地位。罗尔斯对差异原则的解释和应用也使得其正义理论显著不同于当代其他主要的正义学说。然而，差别原则在激发了一系列广泛而深入的讨论的同时也备受误解。因此有必要澄清罗尔斯对差别原则的解释。罗尔斯的第二个正义原则中的两个要素（即机会的公平平等原则和差别原则）实际上都是立足于一个核心主张，即正义应当致力于纠正或缓解道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的差别影响，这两个原则加上平等自由原则体现了罗尔斯自己对平等尊重以及公平合理的社会合作的理解，因此我们应该从一种整体论的角度来看待它们之间的关系。

〔关键词〕差别原则  机会的公平平等  最低限度的社会供给  互惠性

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在政治哲学中乃至在整个政治思想史上，罗尔斯的差别原则是为数不多的能够超越职业哲学家的关注、对社会生活或公共生活产生广泛影响的一个哲学观念。差别原则不仅体现了罗尔斯对社会与经济不平等的思考，也与他对正义的本质和目的的设想以及他对公共辩护（public justification）和公共理性的思考具有重要联系，因此在其正义学说中占据了一个极为独特的地位。罗尔斯对差异原则的解释和应用也使得其正义理论显著不同于当代其他主要的正义学说，例如罗伯特·诺奇克、罗纳德·德沃金以及杰里·科恩等重要思想家所持有的观点。然而，差别原则在激发了一系列广泛而深入的讨论的同时也备受误解。本文的主要目的是澄清罗尔斯对差别原则的解释。具体地说，本文试图表明，在罗尔斯的第二个正义原则中，机会的公平平等原则和差别原则实际上都是立足于一个核心主张，即正义应当致力于纠正或缓解道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的差别影响；这两个原则加上平等自由原则体现了罗尔斯自己对平等尊重以及公平合理的社会合作的理解，因此我们应该从一种整体论的角度来看待它们之间的关系。如果本文提出的解释是可靠的，那么我们就可以在一定程度上抵制科恩针对差别原则对罗尔斯提出的批评，并进一步澄清罗尔斯对其正义原则提出的“民主解释”。

   一、对差别原则的一般表述和辩护   

罗尔斯对正义的基本理解体现在他所说的“对正义的一般设想”中，这个设想所说的是，“所有社会价值——自由与机会、收入与财富以及自我尊重的社会基础——都要平等地加以分配，除非对其中任何价值或所有这些价值的某种不平等分配对每个人来说都有好处”。在罗尔斯看来，不管人们在生活中想要什么，他们对生活计划的理性追求都要求所谓的“基本善”（primary goods）；这些东西被分为两类：社会基本善包括权利、自由、机会、收入和财富以及自我尊重的社会条件，自然基本善包括健康和精力、智力和想象力等。对罗尔斯来说，这两种善对于过一种基本上得体的生活来说都是必要的。罗尔斯在后来的著作中更明确地将基本善与两种道德能力的发展和行使相联系，即一种基本的正义感以及形成、修改和理性地追求自己的生活计划的能力。一般来说，只要一个社会承诺了平等主义观念，它就应当尽可能平等地分配社会基本善。不过，自然基本善至少在起点上取决于人们的天资，即他们的自然能力和才能。如果社会不可能完全消除人们在天资上的初始差别，那么社会就需要通过某种实质性的机会平等来缓解人们在这方面的差别。不过，甚至这种机会平等也不足以保证结果平等：即使两个人都被给予了同样的机会，他们在天资方面的差别也会使得他们最终具有不同的生活前景。在真实世界中，不平等似乎是不可避免的，正义必须设法应对这种不平等。罗尔斯认为这就是差别原则要做的工作：这个原则旨在缓解或反击道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的差别影响。罗尔斯由此提出两个正义原则来具体地表述他对正义的“一般设想”：

首先，每个人都要有一个平等的权利享有平等的基本自由的某个最为广泛的组合，这样一个组合必须能与其他人所享有的自由的类似组合相容。

其次，社会与经济不平等要如此来加以安排，以至于：第一，它们可以被合理地指望对所有人都有好处；第二，它们附属于对所有人开放的职位和职责。（TJ 53）

简单地说，第一个原则（即平等自由原则）旨在保证每个人都有平等的权利行使基本自由，只要这样做不侵犯其他人对类似自由的行使。第二个原则实际上包含了两个进一步的原则，其中第一个原则就是对差别原则的最一般的表述，第二个原则就是所谓“机会的公平平等原则”。对正义的这种更加具体的设想在一个重要的方面不同于那个一般设想：罗尔斯按照他所说的“词序式顺序”（lexical order）来排列这些原则：基本自由权的平等分配具有严格的优先性，机会的公平平等要优先于“其他社会价值的分配要让每个人获益”这一要求。

对正义原则之间的关系的这种理解产生了一些问题，其中一些问题后面会加以讨论。目前我们可以认为，对罗尔斯来说，强调平等自由原则的绝对地位就相当于强调人们在基本尊严的地位上的平等——人们不仅应当被赋予平等的政治权利，也应当有平等的自由行使自己的理性能动性，因为这是他们平等地追求自己生活计划的一个前提。正如罗尔斯在《正义论》修订版序言中明确指出的，“基本权利和自由以及其优先性是要保证所有公民都平等地享有对于他们适当地发展以及充分地和知情地行使两种道德能力来说必不可少的社会条件”（TJ xiii）。机会的公平平等原则和差别原则只是旨在进一步说明制度安排如何实现罗尔斯所设想的平等尊严和平等尊重的目标，正如他所说，“社会基本结构要用符合平等自由原则所要求的平等自由的方式来安排财富和权威方面的不平等”（TJ 38）。机会的公平平等原则旨在调节人们在初始社会地位方面的不平等。例如，出身富裕并不是一个人应得的，因此人们就不应当因为这个事实而占据有利的社会与经济地位。但是，机会的公平平等并没有矫正人们在自然才能或动机方面的差别，差别原则旨在以某种方式弥补这个缺陷。

对于罗尔斯来说，一个正义理论要以对公平的某种理解为出发点，通过考察人类道德心理的一般特点以及社会的基本条件来选择一套用来设计和制约基本结构的根本原则。正义原则主要是用来管理和调节公共生活领域，因此，除了要满足罗尔斯所说的公共性和稳定性要求外，一套合理的正义原则必须是合情合理的（reasonable）人们能够彼此同意、接受和采纳的。在罗尔斯的晚期著作中，“合情合理”这个概念主要被用来描述人，然后才被用来描述正义原则。说一个人是合情合理的大概就是说，他渴望认同和提议某些原则并按照这些原则来行动，而这些原则是所有像他那样的人都能接受的。合情合理的政治原则就是所有这些人都能接受的原则。用罗尔斯自己的话说，“合情合理的人们不是被一般而论的善所驱动的，而是本身就渴望这样一个社会世界，在其中他们都能作为自由平等的个体、按照所有人都接受的条款相互合作”（TJ 50）。因此，合情合理的人们不仅将彼此看作自由平等的个体，而且也愿意在这个认识或承诺下按照他们共同接受的正义原则来行动和生活。因此，合情合理的人们承认和接受罗尔斯所说的“互惠性（reciprocity）标准”，大体上说即是，当他们“在一个跨代社会合作系统中将彼此看作自由平等的个体”时，“他们准备按照他们认为最合情合理的政治正义观向彼此提供公平的合作条款”。若将互惠性要求应用于差别原则，这个原则就可以被理解为罗尔斯对如下问题提出的一个部分回答：什么样的社会与经济不平等是自由平等的公民能够合情合理地接受的？罗尔斯对这个问题的回答基本上构成了他对差别原则的辩护。

罗尔斯提出了两个主要理由来支持差别原则，其中一个理由出现在他对自然自由体制的批评中。这种体制在制度安排上预设了由第一个正义原则来规定的平等自由以及某种自由市场经济，这种制度安排要求一个机会的形式平等原则。罗尔斯论证说，机会的形式平等仍然是不公平的，因为它允许人们的生活前景仍然受到自然资产的累积效应的影响，而自然资产的初始分配从道德的观点来看是任意的。为了弥补这个缺陷，对正义原则的自由主义解释引入了机会的公平平等原则。一旦这种机会平等得到充分落实，社会偶然因素和自然运气所产生的影响就可以得到缓解，因为机会的公平平等原则可以保证具有类似天资和动机的人们有大致同等的机会获得文化知识和技能。然而，即使如此解释的自然自由体制“在排除社会偶然因素的影响方面做得几乎完美，但它仍然允许财富和收入的分配由能力和才能的自然分布来决定。……这个结果从道德的观点来看是任意的”（TJ 64）。如果人们的出身影响了其自然能力，如果后者的发展和成熟仍会受到各种社会条件和阶级态度的影响，那么机会的公平平等原则在缓解自然不平等方面所能发挥的作用就很有限。差别原则旨在弥补机会的公平平等原则在这方面表现出来的不足，与其他正义原则一道致力于消除道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的差别影响。

罗尔斯进一步论证说，差别原则满足了互惠性理想。这是他用来支持该原则的另一个主要理由。对罗尔斯来说，不仅我们的自然能力和才能以及我们愿意努力工作的程度受到了我们无法支配的因素的影响，我们将这些才能和努力转化为经济与社会利益的能力也受到了这种影响。当然，一旦人们获得了公平的机会，他们就可以发展和提高其自然能力。但是，既然他们在社会合作的初始时刻就承受了自然不平等，他们通过获得和利用公平的机会而发展出来的才能也在一定程度上继承了这种不平等。而且，自由市场经济可能给予人们的才能以不同的价值，市场价格未必能够公平地反映人们可以正当地要求的东西。在罗尔斯看来，即使自然自由体制在其背景制度中预设了机会的形式平等和自由市场经济，它对效率原则的应用仍然是不稳定或不确定的，因为它根本上还是按照人们的社会命运或者他们在自然彩票中的运气来决定社会合作的利益和负担的分配，而这就使得效率原则的单纯应用仍然是不公正的。按照罗尔斯对差别原则的设想：

这个原则是要通过挑选出一种用来判断基本结构的社会与经济不平等的特殊地位来消除效率原则的不确定性。在满足了平等自由和机会的公平平等之要求的制度框架内，当且仅当境遇较好者的较高期望是作为一个改进最少获利者的期望的计划的一部分而发挥作用时，它们才是正义的。这里的直观想法是，社会秩序不是要确立和保证境遇较好的人们的更有吸引力的前景，除非这样做有利于不太幸运的人们。（TJ 65）

差别原则不是严格意义上的平等原则，而是要表明对平等的偏离在什么意义上是道德上可允许的。在《正义论》第13节中，当罗尔斯试图按照民主平等的观念来解释差别原则时，他还没有考虑通过原初状态设施对其正义原则的论证。不过，他已经假设了休谟所说的“正义的环境”并提出了自己对社会或社会合作的理解。社会正义的可能性和必要性根本上在于三个因素：第一，资源的适度欠缺；第二，人们并不具有普遍同情心；第三，人们有普遍的愿望通过公平的社会合作来理性地发展和追求自己的利益。因此，若要将用来制约制度安排的正义原则选择出来，人们就不可能是道德上无知的，而是，他们必须有按照社会合作的公平条款来行动和生活的愿望，而且每个人都指望其他人知道这一点——也就是说，这个愿望是他们的共同知识，而且最好能够成为他们的共同承诺。罗尔斯旨在表明人们在社会合作方面能够接受什么样的公平条款——其正义理论的核心使命在于通过采纳对“人”的一种康德式理解来寻求根本的正义原则。现在，为了对差别原则提出一个辩护，我们需要假设某种平等分配的基准，然后考虑对平等的什么样的偏离是人们可以接受的，或者至少是他们不能合情合理地拒斥的。为了便于处理这个问题，罗尔斯做出了三个假设：第一，社会基本善一般来说要平等地分配，对平等分配的任何偏离都需要得到辩护；第二，生活在一个社会中的人们大体上可以被分为两个群体，即更加幸运的群体和不太幸运的群体；第三，社会在如下意义上是紧密结合的（close-knit）：改变境遇较好的人们的期望总是会影响境遇较差的人们的期望（参见TJ 71-72）。如果社会资源是恒定不变的，那么，在那两个群体所构成的社会中，任何一方状况的改善都会降低另一方目前的状况。不过，社会无须是这种情形——如果人们的生产能力和动机能够以某种方式得到促进，那么社会资源就可以得到有效提高，与人们的初始状况相比，不太幸运的人们就可以享有更好的生活前景。由此我们可以设想对初始状况的三种可能改变：

第一，要是更加幸运的人们的生活前景变得更差，不太幸运的人们的生活前景与他们目前的状况相比有可能就会变得更好。

第二，要是更加幸运的人们的生活前景变得更差，不太幸运的人们的生活前景与他们目前的状况相比也会变得更差，但是，要是更加幸运的人们的生活前景变得更好，不太幸运的人们的生活前景有可能就会变得更好。

第三，要是更加幸运的人们的生活前景变得更差，而不太幸运的人们的生活前景变得更好，不太幸运的人们的生活前景与他们目前的状况相比就会变得更差。

罗尔斯是通过设想三种假设性的情形来说明如何辩护差别原则的。在他看来，第一种情形是不正义的，因为它要求以牺牲更加幸运的人们的生活前景来改善不太幸运的人们的生活前景。值得注意的是，罗尔斯不是在说更加幸运的人们值得拥有他们的幸运条件给他们带来的有利地位。他所反对的是道德上任意的因素的自然分布。但是，他并不否认人们可以正当地要求公平的制度规则由于他们对才能的协同利用而向他们提供的报酬。可以设想的是，彻底否认人们由于其自然能力和才能而应当得到相应的报酬不仅会使得社会合作失去效率，可能也无助于改善不太幸运的人们的生活前景。大概正是在这个意义上，罗尔斯说“更大的能力是要作为一种社会资产用来服务于共同利益”（TJ 92）。罗尔斯将第二种情形称为“始终正义的”（just throughout），因为它具有如下含义：改变更加幸运的人们的生活前景也会使得不太幸运的人们的生活前景发生相应改变，无论这种改变是正面的还是负面的。但是，罗尔斯并不认为这种体制是“最好的公正安排”（TJ 68），因为我们可以设想的是，更加幸运的人们可能持有极为过分的期望，因此，即使他们的边际贡献可以略微改善不太幸运的人们的生活前景，但让他们的期望得到满足可能就会侵犯其他正义原则，例如会破坏机会的公平平等。第三种情形在罗尔斯看来是“完全正义的”（perfectly just），因为与这种情形相对应的制度安排不仅会让每一个人获益，而且也符合效率原则。正是这种制度安排产生了罗尔斯对第二个正义原则的如下表述：“社会与经济制度是要如此安排，以至于：第一，它们适合于处于最不利地位的人们的最大期望利益；第二，它们附属于在机会的公平平等的条件下向所有人开放的职务和职位。”

   二、优先性论点与最低限度的社会供给   

那么，究竟是什么东西辩护了对社会与经济制度的这种安排？或者，在目前的语境中，究竟是什么东西辩护了对差别原则的这种解释？形式上说，完全正义的制度安排也满足了帕累托优化原则的安排，而这意味着，在任何其他的制度安排下，不太幸运的人们的期望都不可能再加以改进。现在的问题当然是，更加幸运的人们有什么理由接受这种制度安排呢？诚然，罗尔斯已经限定了他目前对差别原则提出的解释，即只有在平等自由原则和机会的公平平等原则都已经得到满足的情况下，才应该用一种让社会上处于最不利地位的人们获得最大期望利益的方式来安排社会与经济制度。按照罗尔斯对平等自由原则的解释，基本权利和自由是人们在公共生活中享有平等的公民资格的必要条件（参见TJ 82节）；罗尔斯后来更明确地认为，基本权利和自由旨在保证人们享有发展和行使两种道德能力的社会条件。由此我们不难理解他为什么认为平等自由原则在他对正义的设想中具有某种绝对的优先性。然而，罗尔斯并没有明确告诉我们机会的公平平等原则为什么应当优先于差别原则。

正如我们已经看到的，这两个原则实际上都旨在缓解或反击道德上任意的因素对人们生活前景所产生的差别影响，只不过二者具有不同的关注焦点：机会的公平平等原则主要关心偶然的社会环境所产生的影响，而差别原则旨在限制和调节自然能力及其累积效应所产生的影响。当然，机会的公平平等原则旨在保证具有大致同等的能力和类似动机的人们具有大致平等的生活前景。然而，这个原则在实际应用上会碰到一些困难：为了能够运用这个原则，我们就需要一个标准来衡量人们是否具有公平平等的机会。我们或许可以通过某些程序性原则来决定某个机会对人们来说是否公平，不过，为了确定人们是否具有实质上平等的机会，我们就需要看看他们的实际能力或技能。能力或技能的形成和发展，正如罗尔斯所强调的，受到了人们所生活的社会环境的影响。例如，出生在不同家庭的人们可能具有不同的天资或才能，甚至女性在怀孕期间的健康状况和心理条件也会对即将出生的孩子产生影响。如果我们需要将人们在社会环境方面的差别追溯到其父母的状况，那么机会的公平平等原则就很难切实得到应用。另一方面，如果我们就像罗尔斯所建议的那样将正常成年人作为比较起点，那么人们在这个起点上已经继承了自然不平等。当然，罗尔斯认为，对所有人都开放的公共教育可以在一定程度上缓解社会环境所产生的影响，但不可能彻底消除人们在初始时刻的不平等，正如他所说，“至少在家庭制度仍然存在的情况下，机会的公平平等原则只能不完美地得到实现”（TJ 64）。假若家庭之类的背景制度所产生的影响不可能在根本上予以消除，机会的公平平等原则至多就只能保证人们有平等的机会获取（access to）罗尔斯所设想的社会与经济利益，而不是实际上拥有这些利益。在这种情况下，有一个问题就会自然而然地产生：让人们有平等的机会获取社会上有利的职位为什么比尽可能改善境遇较差的人们的状况更重要？实际上，在境遇较差的人当中，某些人甚至未能具备机会的公平平等的条件。对罗尔斯来说，机会的公平平等原则之所以应当优先于差异原则，大概是因为这个原则旨在实现机会公平，正如他所说：

要求职位对所有人开放的理由不完全是效率方面的理由，甚至基本上不是这方面的理由。……(职位对所有人开放的原则)所要表达的是如下信念：如果某些职位不是在公平的基础上对所有人开放，那么受到排除的人们就会正确地觉得自己受到了不公正对待，尽管他们可以受益于获准持有那些职位的人们所做出的更大努力。他们有理由抱怨，不仅因为他们被排除在职位的某些外在报酬之外，而且因为他们被阻止去体验一种自我实现，即通过熟练而热忱地行使社会职责而获得的自我实现。他们因此就被剥夺了一种主要的人类善。（TJ 73）

在机会方面受到不公平的对待当然是对自尊心的一种攻击。不过，对于一个因为在社会上处于不利地位而受到排斥的人来说，我们也可以提出同样的说法。在某些情形中，其处境甚至更糟。一个人或许会因为机会不公而未能进入美术学院深造，而他本来就把成为艺术家视为自我实现的一种重要方式。他因此有理由抱怨那个不公正的社会。但是，假若一个人并非由于自身的过错而陷入贫困潦倒的境地，他能够持有的合理抱怨似乎并不亚于那个本来有望成为艺术家的人的抱怨。二者所遭受的境遇都是社会不公的表现。那么，罗尔斯何以认为只有在机会的公平平等原则得到满足的情况下才能满足差别原则的要求？

为了回答这个问题，我们必须探究一下这两个原则的根据以及罗尔斯对它们各自的职能的论述。机会的公平平等原则和差别原则共同构成了罗尔斯对正义原则提出的民主解释，而不是他所批评的“自由主义解释”。机会的形式平等原则仅仅要求所有人至少都有平等的法定权利获取一切有利的社会职位。这种平等并不是实质上公平的，因为它仍然允许自然资产和偶然的环境条件不恰当地影响人们对职位的获取。为了实现机会的公平平等，仅仅要求人们不要按照种族、性别之类的因素来区别对待他人（或者对他人采取歧视态度）仍然是不够的，还需要切实缓解或抵消这些因素对人们的生活前景所产生的影响。例如，同样具有天资的孩子可能会因为出生在不同家庭或者生活在不同环境中而做出极为不同的选择、具有很不相同的生活前景。为了让他们具有实质上更加平等的机会，社会就需要投入大量资金来开办各类学校，并在教育措施方面向不太幸运的家庭适当倾斜。对罗尔斯来说，实现机会的公平平等意味着让具有类似动机和才能的人们在文化和成就方面获得大致平等的前景，不管他们原来的社会地位如何。“职位对所有人开放”意味着对所有具有类似才能且有兴趣追求某个职位的人开放。这个要求可以在程序公平的原则下得到满足。然而，为了保证人们拥有实质上平等的机会，机会的公平平等原则就要求缓解偶然的环境因素对人们获取他们有兴趣追求的机会所产生的影响，或者设法让这种影响变得“中立”。罗尔斯之所以强调这一点，显然是因为他认识到财富不平等在超过了一定限度后就可以造成机会不平等，政治自由同样会丧失其价值（参见TJ 245-246）。为了让人们有实质上平等的机会竞争有利职位，一个正义的社会就要确保人们可以获得教育、训练以及医疗保健方面的服务，因为这些服务对于每个人获得文化知识和技能来说是必要的，而后者对于确保机会的公平平等来说是不可或缺的。

不难看出，甚至在罗尔斯所设想的良序社会中，实现机会的公平平等不仅要求投入大量社会资源，而且其本身也具有分配含义。罗尔斯相信极度的财富不平等会严重威胁机会的公平平等。为了避免这种可能性发生（或者至少降低其发生概率），一个正义的社会就需要“逐渐地、持续地纠正财富分配”（TJ 245），例如通过某种累进税制。当然，罗尔斯承认“财富遗产的不平等就像智力遗传的不平等一样并非本来就是不正义的”，但是，他也强调说，“只有当财富的继承所导致的不平等有利于最不幸运的人们并与自由和机会的公平平等相一致时，财富的继承才是可允许的”（TJ 245）。在这里，罗尔斯似乎将差别原则看作实现机会的公平平等的一种手段——实现机会的公平平等要求利用差别原则来调整背景制度。倘若如此，至少就这两个原则的实际应用而论，我们就不清楚为什么机会的公平平等原则必定要优先于差别原则。实际上，满足机会的公平平等的要求需要社会投入大量资源，而假如机会的公平平等原则必须优先于差别原则，它所要求的资源可能就会抢占或腾空差别原则的落实所需要的资源，从而使得差别原则失去用武之地。这显然是一个不受欢迎的结果，因为按照罗尔斯自己对这两个原则的目的或功能的设想，差别原则旨在调整人们在天资方面的初始不平等对社会与经济不平等的影响，机会的公平平等原则旨在确保人们有实质上平等的机会获取他们愿意追求的社会职位；前者所要反击的是人们在天资方面的运气，后者所要反击的是偶然的环境因素对机会的获取造成的差别影响。但是，在人们的生活中，天资和偶然的环境因素是耦合地发挥作用的，也就是说，它们对人们的生活前景所产生的影响是不可分离的。实际上，一旦人们已经开始进入社会合作体系，经济利益的分配都会对他们的命运产生广泛而深刻的影响。与此相比，尽管获取自己感兴趣的职位是自我实现的一种重要方式，但这不仅取决于个人兴趣或偏好，而且并非所有社会职位对于人们的生活来说都具有同等重要性。罗尔斯自己认为，人们应当按照他们能够正当地指望的资源（包括个人才能）来理性地调整自己的生活计划。机会平等原则确实旨在保证具有类似才能和动机的人们有平等的机会获得大致同样的生活展望。但是，如果实现机会的公平平等要求一定的社会资源，而差别原则的满足也需要一定的资源，那么当二者在资源要求方面发生冲突时，一个正义的社会大概需要按照具体情境来思考如何解决冲突，如何评估二者在应用方面的相对权重。既然机会的公平平等原则和差别原则都旨在缓解道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的不利影响，它们在实际应用上似乎就应当具有同样地位。

实际上，就罗尔斯认为第一个正义原则要优先于第二个原则而论，抢占资源的可能性在这两个原则的关系中也会发生。平等自由原则要求包括政治自由在内的平等的基本自由，这种权利旨在反映公民在政治上的平等地位。这些权利不只是要在形式上得到保证，更重要的是要在实质上得到保证——用罗尔斯自己的话说，第一原则所要保证的是“政治自由的公平价值”，后者要求“具有类似才能和动机的公民有大致平等的机会影响政府的政策、获得权威位置，不管他们的经济与社会地位如何”。但是，在大多数现实社会中，甚至在法定政治平等得到保护的情况下，经济不平等也有可能会威胁或破坏真正的政治平等并使得后者失去价值。为了切实保障政治平等，就需要适当限制经济不平等，以防止经济优势转变为政治优势。极度贫困不仅会破坏自我尊重的社会基础，也有可能让贫困者屈从于金钱方面的诱惑，因此很容易受到在经济上占据优势地位的人们的支配；这样一来，权力就越加集中在经济上极具影响力的少数人手中，各种形式的政治腐败就更容易发生。罗尔斯自己认为，为了切实落实政治自由的公平价值，就需要在经济上实现某种更加平等的分配，以便让人们首先摆脱受到压迫或支配的状况。政治平等的公平实现也需要社会投入大量资源。例如，为了有效地行使政治权利，公民们就得首先具有基本的理性能动性。实际上，平等自由原则对经济不平等所施加的限制可能就比差别原则所施加的限制还要严厉。如果平等自由原则应当具有绝对优先性，那么，为了充分满足这个原则的要求，差别原则的满足所需要的资源很可能就会受到挤压。然而，就平等自由原则的满足要求适当限制经济不平等而论，在这个原则的实际应用中，差别原则就可以成为调节经济不平等的一种重要方式。

罗尔斯所设想的正义原则旨在实现“作为公平的正义”的理想。他自己认为他的正义观的力量来自差别原则和自由的优先性原则——正是对这两个原则的承诺使得他对正义的设想不同于直觉主义和功利主义（参见TJ 220）。我们已经看到，差别原则和机会的公平平等原则在保证背景制度的正义方面具有根本的重要性。因此，在实现罗尔斯所设想的正义理想方面，这两个原则以及平等自由原则应当发挥协同作用——它们应当用一种整体论的方式来满足人们在社会合作中可以正当地持有的期望，而这实际上是罗尔斯的反思平衡方法本身所要求的。罗尔斯提出了三个论证来捍卫自由的优先性：第一个论证旨在表明平等的基本自由是平等的公民身份的保障，而后者是自我尊重的基本前提；第二个论证旨在表明良心自由（因此，其他的基本自由）对于保证人格完整来说是不可或缺的；第三个论证将基本自由理解为人们自主地选择或决定自己生活计划的前提。总的来说，在罗尔斯这里，基本自由之所以应当占据优先地位，是因为它们是平等尊重的基本条件以及人们自主地追求自己生活计划的前提。然而，在《正义论》原版中，罗尔斯对自由的优先性提出的论述并不是没有受到严厉批评。这些批评并未导致罗尔斯放弃优先性论点，不过，在《正义论》修订版以及《政治自由主义》中，他确实对这个论点做出了限定，承认只有在某些条件得到实现的情况下，自由的优先性才能开始生效。罗尔斯依然认为基本自由属于人们的“高阶利益”——它们是平等尊重和自主性的根本前提；不过，他现在也承认，人们对自由的根本兴趣“并不总是主导性的。这些兴趣的实现可能必然要求某些社会条件以及需要和物质需求在某种程度上得到满足，而这就说明了为什么有时候可以限制基本自由”（TJ 476）。假若大部分社会成员都属于罗尔斯所说的“处于不利地位”的群体，那么机会的公平平等原则也可以出于类似考虑而受到限制——对于那些已经在社会上和经济上占据有利地位的人来说，并非对他们的任何机会的公平实现都要比改进处于不利地位的人们的期望利益更加重要。

罗尔斯对优先性原则的限制确认了我刚才提出的整体论立场：在罗尔斯对正义的设想中，平等自由原则、机会的公平平等原则以及差别原则都旨在保证平等尊重的基本条件以及对社会合作中的利益和负担的公平分配；它们都旨在面对道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的影响来实现一个更加平等的社会。但是，这些原则的具体落实不仅都需要社会资源，而且也都具有明显的分配含义：自由的行使要满足平等自由的相互相容原则，而这个原则本身就规定了个人能够正当地行使自由的条件；另一方面，机会的公平平等原则和差别原则都旨在通过分配手段来保证基本的背景正义。既然这三个原则的落实都涉及资源的利用和分配，为了设法保证罗尔斯所说的那种“词序优先性”并缓解在资源的利用和分配方面可能发生的冲突，一种可以设想的方式就是引入某种最低限度的社会供给（social minimum）的思想。这实际上是罗尔斯在《正义论》原版中已经提出的一个想法。罗尔斯指出：

一个竞争的价格体系并未考虑任何［关于需求的主张］，因此就不可能是分配的唯一手段。……适当调节的竞争市场保证职业的自由选择，并导致资源的有效使用和对家庭的商品配给。它们将某种重要性赋予与工资和收入相联系的传统准则，而转让部门则确保一定的福利水平并尊重需求的主张。

在这里，最低限度的社会供给的思想是与基本需求的概念相联系的，而基本需求被理解为一个得体的人类生活的基本条件。然而，在罗尔斯后来的著作中，他进一步充实和扩展了这个思想。在《政治自由主义》中，罗尔斯指出，某种最低限度的社会供给要无条件地给予所有社会成员（他甚至将这个要求看作宪政的一个本质要素），以便他们具备发展和行使两种道德能力的基本条件。而为了回应哈特提出的批评，他现在承认，一个要求公民的基本需求得到满足的原则应该在词序上优先于平等自由原则，“至少就基本需求的满足对于公民们理解并能够富有成效地行使那些权利和自由来说是必要的而论”。在《作为公平的正义》中，罗尔斯将最低限度的社会供给与公民们作为自由平等的人而应当享有的平等的公民身份联系起来，因此实际上将它与一个政治性的正义概念联系起来。他指出，如果公民们不能被彼此当作自由平等的人来对待，那么至少其中一些公民就会对他们所生活的社会采取两种可能的态度：首先，他们可能会变得愤世嫉俗，因此就会采取暴力行为来抗议他们的生活状况；其次，他们可能会变得对政治社会冷漠并退入他们自己的社会世界，而这会产生社会对立和社会冲突。无论哪一种情况发生，他们都不可能在自己的思想和行为中确认正义原则，因此就会变得缺失正义感。为了避免这种情况发生，最低限度的社会供给就应该高于为了满足基本需求而需要的东西，也就是说，这样一种供给不能仅仅是由“在心理学上或生物学上来看待的人性的基本需求”来界定的，而是也必须认真考虑“社会是在自由平等的公民之间展开的公平合作体制”这一观念——“不管最低限度的社会供给在超越了必不可少的人类需求之后可以提供什么，它必须来自一个与政治社会相适应的互惠性观念”。罗尔斯认为，他现在对最低限度的社会供给的理解要求的是一种拥有财产的民主制（property-owning democracy），而不是一种福利资本主义，因为只有前者才能避免少数人对经济体制和政治生活的控制，而且也可以避免后者的一个主要缺陷，即某些社会成员因为长期依赖福利供给而不参与公共的政治文化。按照这种理解，最低限度的社会供给“并不只是为了援助那些因为偶然变故或不幸而遭受失败的人们（尽管这也是它必须做的），而是为了让所有公民都能在某种适当程度的社会与经济平等的基础上管理自己事务”。

最低限度的社会供给从其目的或职能来看并不属于罗尔斯的两个正义原则的范畴。由此我们可以看到罗尔斯为什么不是运气平等主义者。机会的公平平等原则和差别原则确实旨在缓解或反击道德上任意的因素对人们生活前景的影响。但是，与标准的运气平等主义不同，罗尔斯并不是按照“补偿”的概念来设想原生运气对人们的生活前景所产生的差别影响。罗尔斯认为，我们不应当把在社会上处于最不利地位的人作为怜悯和同情的对象来看待，而是应当将他们的处境作为一个政治正义问题来关注，用各种可能的方式让他们就像其他成员一样成为自由平等的公民。这是互惠性的一个本质要求。罗尔斯之所以强调最低限度的社会供给要无条件地给予所有公民（不管他们所承受的不利条件是不是他们自己所能负责的），并不只是因为他认为人们对待冒险或风险的态度本身就受到了遗传或环境之类的因素的影响，更重要的是因为他认为两种道德能力的基本条件原则上必须绝对地得到保证。因此他也否认运气平等主义的一个核心主张，即正义不要求关心选择运气对人们的生活前景所产生的影响。

   三、互惠性要求与民主解释  

罗尔斯对机会的公平平等原则和差别原则的解释构成了他所说的“民主平等”的核心内容，而互惠性概念对于他提出的解释来说则是关键的。罗尔斯认为互惠性概念已经隐含在他对“良序社会”的定义中。一个良序社会是一个旨在发展其成员的善、由一个公共的正义观来规定和管理的社会。在这样一个社会中，每个人都接受同样的正义原则，彼此也知道这一点，而且，基本的社会制度普遍地满足这些原则的要求，他们彼此也知道这一点（参见TJ 4）。因此，一个良序社会要求人们按照他们彼此都能合情合理地接受的合作条款来行动。而且，“当那些条款作为公平合作的最合情合理的条件被提出来时，提出它们的那些人至少必须认为其他人接受它们是合情合理的，而且，他们是作为自由平等的公民来接受它们，而不是在受到支配或操纵的情况下来接受它们，也不是因为自己处于某种‘低级的’社会或政治地位而被迫接受它们”。这就是罗尔斯所说的“互惠性标准”。因此，在罗尔斯这里，互惠既不同于纯粹的利他主义，也不同于霍布斯式的理性互利（mutual advantage）。互惠性在内涵上更接近于传统意义的“博爱”（fraternity），即一种公民友谊和社会团结的精神。差别仅仅在于，当传统意义上的友爱“涉及一种在更广泛的社会的成员之间不能被现实地指望的情感纽带”时，罗尔斯所说的“互惠”表达了人们在正义的制度框架下彼此持有的一种理性期望，即如下观念：“若不说为了让境遇较差的其他人获益，就不希望自己占有更大利益。”（TJ 90）罗尔斯自己认为他所设想的正义原则能够与自由、平等和博爱这三个传统价值相联系：自由对应于自由平等原则，平等对应于第一个原则中的平等观念以及机会的公平平等，博爱对应于差别原则。

不过，按照我们前面对机会的公平平等原则与差别原则的关系提出的解释，互惠性实际上充当了这两个原则的共同根据——这两个原则都在一种强的意义上表达了将彼此作为自由平等的公民来看待的要求或理想。罗尔斯对于自然自由体制的批评明确地表明，将人们作为自由平等的公民来对待并不只是在于让他们享有平等的基本权利和自由并具有形式上平等的机会。假若道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的差别影响尚未得到缓解或纠正，他们仍然不是被当作自由平等的公民来对待。对罗尔斯来说，社会合作条款在他所要阐明的意义上必须是公平的，而一切自然不平等都会妨碍公平的理想的实现，它们进一步导致的社会与经济不平等很可能会让某些人受到剥夺、压迫或支配，因此就会对自我尊重的社会基础造成严重威胁。既然自然不平等本来就是由人们不能自愿选择的因素所造成的，我们就可以设想每个人在其一生中都有可能遭受自然不平等的侵害。只要一个人是合情合理的，他就应该承认这个事实。而在人类生活的自然条件下，比如说，在资源适度稀缺且人们并不具有普遍同情心的情况下，每个人都有可能由于能力方面的欠缺或者突如其来的坏运气而陷入糟糕的境地且得不到救助。对罗尔斯来说，社会合作的一个主要目的就是要弥补自然状态的缺陷。人们的自然才能之所以在某种意义上要被当作公共资产来利用，用来促进他们在公平合理的制度安排下能够合情合理地认同的共同目的或利益，并不只是因为一个合理地正义的社会可以有效地缓解人们由于天资的差别和坏运气而遭受的不利条件，而且也是因为这样一个社会为自我尊重的社会基础提供了充分保障，不用说，它还可以向人们提供自我实现的更有价值、更加丰富的目标。罗尔斯对所谓“精英政制”（meritocracy）的批评从一个侧面暗示了他对一个更加平等的社会的设想以及他对两个正义原则所提出的“民主解释”的要点：

这种形式的社会秩序遵循“前途向才能开放”的原则，把机会平等用作一种在追求经济繁荣和政治统治的过程中将人们的精力释放出来的手段。在这种社会秩序中，在生活手段以及组织权威的权利和特权方面，在上层阶级和下层阶级之间存在一种显著的偏差。比较贫困的阶层的文化枯萎凋零，而进行统治的技术精英的文化则牢固地建立在服务于权力和财富的国家目的的基础上。机会平等只不过意味着在对实力和社会地位的个人追求中把不太幸运的人们抛在后面的平等机遇。（TJ 91）

精英政制在某些方面可能是有效率的，但是，正如罗尔斯立即指出的，其危险就在于它无视了平等尊重的要求，并通过它必然含有的那种等级制度造就了进一步的不平等，从而就有可能剥夺不太幸运的人们平等地追求自己生活计划的机会。民主解释要求以某种方式缓解道德上任意的因素所造成的不平等。为此，我们就需要在全盘的利他主义和全盘的利己主义之间寻求一条中间出路。换句话说，在罗尔斯对如何选择用来制约社会基本结构的正义原则的构想中，原初状态中的各方既不是彻底的利他主义者，也不是彻底的利己主义者——前一种情形会使得正义基本上变得不必要，后一种情形则会使得正义在根本上变得不可能。这条中间出路的核心观念就是互惠性概念。当罗尔斯将互惠性与传统意义上的博爱联系起来时，互惠性显然要求一种“厚实的”平等尊重：它不仅要求缓解一切道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的不利影响，还要求人们具有实质上平等的机会追求自己理性地认同的生活计划。在罗尔斯所设想的良序社会中，人们必须对这两个要求具有明确的认识和承诺，而且彼此具有这项知识。唯有如此，罗尔斯为社会合作的公平条款所设想的那个公共辩护要求才有可能得到满足。

为了阐明这一点，不妨设想一下更加幸运的人可能会对差别原则的应用提出的一个异议或抱怨。就差别原则的应用而论，理想的情形无疑是这样的：对某个指定的初始状况的改变不仅会让每个人都获益，而且可以最大限度地提高处于最不利地位的人们的期望利益。现在，假设一个人在初始状况已经处于某种有利地位，他可能就会问道：“我为什么应该接受这种改变？”这个问题不是根本上不可理解的，因为可以设想的是，在某种其他的制度安排下，他的生活前景可以得到更大提高，而不太幸运的人们的生活前景只是略微得到改善。例如，充足主义者显然并不要求用罗尔斯所设想的那种方式来应用差别原则，而只是要求制度安排向所有人都提供某个适当的充足标准或者相应的资源。充足主义仍然允许有可能会导致社会剥夺或社会压迫的不平等，因此至少在这个意义上是不合理的。另一方面，按照罗尔斯对差别原则的解释，差别原则旨在动态地调节道德上任意的因素对所有人的生活前景所产生的不利影响，以满足平等尊重的厚实要求，例如尽可能消除社会剥夺或社会压迫得以产生的潜在因素或条件。如果我们可以用这种方式来解释差别原则，那么，对于一个在社会上处于最不利地位的人，我们就可以说，“与一个满足差别原则的制度安排相比，在任何其他的制度安排下，有些人甚至会变得比你目前的处境更糟”；另一方面，对于一个在社会上本来就占据有利地位的人，我们就可以说：“不错，如果你是生活在一个由完全自由放任的市场经济来主导的社会中，而且被给予了基本权利和自由，那么你就能利用自己的才能获得更大的社会与经济利益，但是，你的才能的成熟和发展本身就得益于道德上任意的因素，因此至少在一定程度上并不是你应得的，此外，假若你是合情合理的，你就可以想象自己也有可能陷入不利状况，因为说某个东西是道德上任意的，就是说它不是你自己能够自愿选择或控制的；因此，只要你是合情合理的，你就应该考虑到自己有可能也会陷入那种状况，这样一来，选择一种满足差别原则的制度安排对你来说并不是不合理的，而且，在这样一个社会中，你的生活前景会比其他人更好。”对罗尔斯来说，在一个满足差别原则的社会中，有才能的人们的生活前景之所以会比其他人更好，或者与任何其他可能的制度安排相比会更好，是因为，假若他们的才能获得了公平合理的利用，他们就可以提高自己的生活前景；另一方面，假若他们的才能因为坏运气而受到损害或剥夺，他们仍然能够享有一个得体的生活的基本条件以及自我尊重的社会基础。无论是否幸运，他们都有权要求一个正义的合作体系及其社会有义务让他们满足的正当期望（参见TJ 88-89）。

因此，罗尔斯对差别原则的解释似乎满足了他所设想的公共辩护要求，但却是在互惠性标准下满足了这个要求：合情合理的人们并不希望通过将他人置于受到剥夺或压迫的境地而试图为自己谋求更大利益。换言之，对罗尔斯来说，机会的公平平等原则和差别原则都旨在实现一个实质上更加公平的社会，二者根本上说都是立足于如下主张：正义要求用一种公平合理的方式缓解道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的影响。这两个原则旨在保证社会合作的制度背景在罗尔斯的意义上是正义的，而为了让人们具有两种道德能力所要求的基本条件，以便他们能够参与公平合理的社会合作，罗尔斯引入了最低限度的社会供给的观念。只有在这种供给在所有社会成员那里都得到有效保障的情况下，罗尔斯为其正义原则所设想的那种“词序式的优先性”才变得有意义，尽管我们也需要从一种整体论的立场来看待它们在现实社会中的具体落实。

来源：微信公众号 健康伦理学

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编辑：贾梦琪

刘海明

【案例】

新刊推荐丨《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》（附：主编导读）

人类文明一直都呈现出非常脆弱的特征，许多文明在不经意之间灰飞烟灭，从历史记忆中消失，而现存于世的文明形态也不免伴随着野蛮与血腥，有时野蛮与血腥还会被强权者包装成不可怀疑的真理，迷惑住号称追求智慧而具有最深邃思想的绝世大哲。让文明死去的东西有很多，其中一种不是人类之间的战争，而是人类看不见、摸不着却来要人命的病毒。病毒一旦传播流行开来，医学与科学对它无能为力，就演变为瘟疫，让人类顿生渺小之感，文明摧枯拉朽，人类尊严顿失。2019年年底爆发的“新冠疫情”（COVID-19 Pandemia）虽然不会让文明消亡，但足以令世上几乎所有被人敬仰的“主义”全都暴露出自身的脆弱与尴尬，一切正常的秩序几乎全部停摆，飞机停飞，国门关闭，封城封村，这在历史上前所未见。如果说特朗普在美国的偶然上台还只是给“全球化”带来了不确定性的未来的话，“新冠疫情”却直接让“全球化”了的人类自觉不自觉地、自愿不自愿地最终都意识到了文明的脆弱性。几乎可以说，这一次文明危机绝不仅仅只是“西方”的危机，只是自由主义的危机，而必须说，这是整个人类文明的共同危机，是人类的自由与尊严之脆弱性的危机。
......病毒显然只能是一个引擎，一个导火索。
——邓安庆：《为日益分裂而不知所措的世界守护伦理精神》（《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》之“主编导读”）

《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》

2020年秋季号总第009卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2020年12月

目 录

主编导读

01 为日益分裂而不知所措的世界守护伦理精神

邓安庆

原典首发

11 《黑格尔法哲学讲演录（1818—1831）》评论版“导论”（连载二）

「德」伊尔廷  邓安庆/译

32 精神对于自然“绝对地不感恩”——黑格尔“人类学”中的逻辑规定、肉体性、动物磁力以及疯狂

「德」卢卡斯  张有民/译

52 康德（与黑格尔）的人类学考察

「德」布兰特  徐 超/译  庞 昕/校

73 响应伦理学：在回应与责任之间

「德」瓦登菲斯  刘 畅/译  朱锦良/校

86 差异不同于自由——私密的自由

尚 杰

规范秩序研究

99 法—权的统一——《法哲学原理》题目释义

张尧均

115 语言的暴力与解放：从动物伦理到生命政治（下）

李金恒

129 论马基雅维利德行（virtù）概念的解释疑难与形而上学根据

蒋 益

143 “抽象法”中的人格、财产权与自由——根据《法哲学原理》

汪 希

哲学人类学研究

156 死亡是生命的一部分——论宗教与哲学的关系

陈家琪

169 性差异：存在论差异

「法」德里达  张 念/译

183 导向儿童自我成长的实践人类学

张 娅

美德伦理研究

194 人类中心主义的消解与道德偏倚论的证成：王阳明的环境美德伦理学

黄 勇

223 德与Virtue

郑 开

描述伦理学

259 马丁·麦克多纳的《枕头人》，或为文学辩护

「美」卡罗尔  唐 瑞/译  倪 胜/校

273 友谊与雅斯米娜·雷扎的《艺术》

「美」卡罗尔  唐 瑞/译  倪 胜/校

研究生论坛

281 灵魂的“病”如何产生？——黑格尔论精神在解放之路上的“下沉”

梁毓文

书评

289 从“自身同一物”与“自在物”谈起

——评黄裕生教授《摆渡在有—无之间的哲学——第一哲学问题研究》

尚文华

297 情感与意识的出路

——评《质料先天与人格生成——对舍勒现象学的质料价值伦理学的重构》

杨 铮

为日益分裂而不知所措的世界守护伦理精神

邓安庆/文

“主编导读”作者：邓安庆 教授

人类文明一直都呈现出非常脆弱的特征，许多文明在不经意之间灰飞烟灭，从历史记忆中消失，而现存于世的文明形态也不免伴随着野蛮与血腥，有时野蛮与血腥还会被强权者包装成不可怀疑的真理，迷惑住号称追求智慧而具有最深邃思想的绝世大哲。让文明死去的东西有很多，其中一种不是人类之间的战争，而是人类看不见、摸不着却来要人命的病毒。病毒一旦传播流行开来，医学与科学对它无能为力，就演变为瘟疫，让人类顿生渺小之感，文明摧枯拉朽，人类尊严顿失。2019年年底爆发的“新冠疫情”（COVID-19 Pandemia）虽然不会让文明消亡，但足以令世上几乎所有被人敬仰的“主义”全都暴露出自身的脆弱与尴尬，一切正常的秩序几乎全部停摆，飞机停飞，国门关闭，封城封村，这在历史上前所未见。如果说特朗普在美国的偶然上台还只是给“全球化”带来了不确定性的未来的话，“新冠疫情”却直接让“全球化”了的人类自觉不自觉地、自愿不自愿地最终都意识到了文明的脆弱性。几乎可以说，这一次文明危机绝不仅仅只是“西方”的危机，只是自由主义的危机，而必须说，这是整个人类文明的共同危机，是人类的自由与尊严之脆弱性的危机。
如何理解世界的这场惊天之变，无疑成为哲学的一个重大课题，因为哲学号称就是在思想中把握它的时代。理解和把握了思想自身所处的时代，哲学才能被称之为智慧之学，才能进一步阐发如何建设未来更为美好世界的实践智慧。理解世界无论如何都是“改造”世界的前提，没有理解世界就着手改造世界，是一件极其可怕的事情。
而理解世界本来就是一件极其困难的事情，大清的皇上们如果能睁开眼睛看看世界，理解世界在如何变化，了解英国当时在世上的地位，知道世上除了大清“神圣的”礼仪外还有某种叫作科学与技术的东西，也就有可能正视英国使团作为礼物送来的地球仪、天体运行仪、蒸汽机、棉纺机、迫击炮、卡宾枪等代表当时工业文明的最新成果，它们绝非什么蛮夷的“奇淫技巧”，而是正在彻底改变世界历史的文明动力，就不会对英国使团不愿在皇上面前行“三跪九叩”之礼而吃惊和生气了。外面的世界早就彻底改变了，而唯有天朝大国视别国为蛮夷小国的傲慢未变，盛世的梦幻未变，后来遭遇“千年未有之变局”的历史厄运也就不会那么难以理解了。
所谓以历史为鉴，实际上就是要明鉴历史上因不理解世界而遭受本不应该发生的厄运的惨痛教训。但历史就是历史。理解了世界才能知道如何与世界和谐相处，才能顺应历史的天命。虽然命运以某种铁的必然性主宰世界，但理解和把握这种必然性，按照必然的天道天理行事，走在正道上，才有好运之气的升腾，这对个人如此，对国家亦然。
当前，如何理解我们身处的世界突然遭遇的这个“百年未有之变局”，是思想之开启的前提。黑格尔之所以成为能超越康德这样一个实现了“哲学上的哥白尼式革命”的现代哲学家，就在于他能洞悉启蒙哲学内在的问题，并以整个“现代性”所遭遇到的危机与问题，而不仅仅是理智启蒙问题，为哲学思考的对象。理智启蒙的确为现代性催生了自由的个体，他们作为独立的主体自由地成长了起来，这无疑代表了现代性历史的根本方向。但是，自由了的个体随之必然要求其主观的权利，这也是非常正当的要求，且具有自然法的合理基础。不过，在黑格尔看来，英法自由主义乃至康德、费希特对于现代性规范秩序的建构，都如同休谟批评现代科学的知识论基础一样，是建立在观念之联想的极其不牢固的沙滩之上。
因而，在英国光荣地大力发展科学与工业革命之后，世界历史跨越式地进入工业文明时代、科技文明时代，现代性必须要有新的规范秩序。于是，启蒙了的欧洲在工业革命之后，着手将现代性的观念、思想与价值变成现代性的自由的规范秩序之时，就遇到了旧欧洲一切保守势力的疯狂抵抗，法国大革命就成为现代性的一个新的转折点。黑格尔对现代性的哲学反思也就有了新的维度与前提。
在这里，我们无需更多地追述现代性的历史演变，只需要指出这一点就够了：现代性遭遇到的文明危机已经非常多了，但之前的每一次危机，人类都能在反思中寻找到文明发展的方向，哪怕是法国大革命出现了将国王送上断头台，雅各宾派残暴专政，之后又出现了拿破仑横扫欧洲的侵略战争，如此等等，人类都能穿透思想与观念的迷雾而寻找到文明发展的基石与方向，从而守护着文明。但是，这一次“新冠疫情”所暴露出来的文明危机却完全不同，可能是因为文明的敌人既不是来自“敌对”力量的战争，也不是蛮夷的入侵，甚至不是意识形态的冷战，而只是来自大自然的病毒！让人匪夷所思的恰恰就在于，仅仅一个不明不白的病毒就让东西方严重分裂、左中右严重分裂，让曾经看似牢不可破的“共同体”严重分裂，甚至至亲至爱的“家人”也很分裂；它不仅模糊了正义与非正义的方向，而且模糊了善与恶的界限，最终连真相也都一直处在扑朔迷离之中。
但是，我们要问的是，这种彻底分裂的力量难道真是病毒吗？
病毒显然只能是一个引擎，一个导火索。

一个本身强健的生命不可能被病毒击垮，就像一台能及时给漏洞“打补丁”的电脑不会被“病毒”攻破而陷入瘫痪一样，虽然这次“新冠疫情”实实在在地让社会生活陷入了瘫痪。如果不是亲身经历，我们无论如何不能设想，一个上千万人口的超大城市，一夜之间就彻底封城，人们只能把自己封闭在自家“斗室”之内生活几个月。放在之前，我们根本无法想象，尽管不愿意，世界大多数城市最终都走向了不同程度的“封闭”之路。
社交生活的“停摆”，意味着许多领域的“停摆”。大家都在经历众多“停摆”的阵痛。但对于哲学而言，最感痛苦的却是思想的“停摆”。人是思想的动物，思想“停摆”，不是说人不再思想。相反，思想是自由的，无论什么力量都阻止不了人能自由地思想。而我说“新冠疫情”令思想“停摆”，指的是之前所有的思想，似乎都成了空头支票，无论什么样的思想似乎在凶猛病毒的攻击下全都失灵了。此时，世上所有相关于“价值”或“意义”的考虑，据说全部让位于哲学最基础的问题——生与死的较量，最大的“义”就只剩下赤裸裸的“生”——活下去。当然，这样简单的道理不是人们不懂，分裂的更深的根源，不在于要不要活下去，而在于何种“活法”才是人之为人的“底线”，即对于一个人（der Person）而言，何种“活法”才是有意义的，何种“活法”简直不如不活。这种“活下去”的底线从而也适用于“死”的尊严。人都有一死，或迟或早。人世间最大的正义，就在于所有人都有一死，因而死无关乎人的意志或选择，但绝对关乎尊严。有的人活得高高在上，神乎其神，但临死时却失去了尊严，或者毫无尊严地暴死；有的人活得窝窝囊囊，但死时却死得很体面，死的尊严是生命尊严的确证。
表面上看，“新冠疫情”大敌当前，谁若让思想纠缠在这些最基础的哲学问题上，是可笑的、迂腐的，但是，如果不涉及这些问题，不以生的意义和死的尊严为依据，而单纯地讨论要不要封城封路，要不要戴口罩，要不要出门社交，或者抽象地在要自由还是要管制之间争吵，哲学思想马上就迷失在无方向感之中而陷入“停摆”。因为在生与死的底线上，思想被逼到了退无可退的本能上，理性无论如何是敌不过情绪的。情绪的反映不仅最为切身，而且最为激烈，从而也最为因时因地、因天因人、因灵因鬼，因各种固有的僵化的观念而变。所以，在此处境下我们看到了，不管任何想法和观点，都会遇到强有力的反对者，而反对者也仅仅只是因为要反对而反对，却提不出什么有真知灼见的思想来。如此这般的都因反对而反对，因否定而否定的争吵进程，就陷入了黑格尔说的“恶的无限性”。
但正是黑格尔关于如何消除“恶的无限性”之思考，开启了当前思想的可能性。因为“恶的无限性”起因于事物的有限本性，并各自封闭于自身的有限却要强装无限的自信。事物就其“存在”而言，具有逻辑上无限的可能性，而逻辑上的无限可能性，如果不能获得其现实的“定在”，即在时空世界中的“规定性”，就是“纯无”，因而，任何事物之有“定在”是就其“实存”而非就其纯粹抽象的“存在”而言，事物“实存着”即具有了存在上的规定性，并因此在“现实中”变成了一个“定在”，即被规定了的实存。所以，实存是事物被规定的现实存在之进程，这种“被规定”同时也就是“被否定”的进程，因为任何一个说“事物是什么”的规定，是从否定它不是什么而来。说一个人是人，即用“人性”来规定人，就否定了人不是畜生也不是神。而反过来想把自己说成是神的人，也马上具有一种否定自己是人的危险，因为没有了人的规定性，你可以成为一尊神，同时也意味着你能成为一个畜生，这在逻辑上是同样的道理。人的定在，只在规定人的天命就是成为一个人时，这种“规定”才是有意义的，因为这种规定不是限制，不是专制，而是自由，是由人之本给出人成为其自身的自我规定性。正是这种自我规定性的自由，具有内在自觉的否定性，即否定他既不是畜生，也不是神，从而不会陷入“恶的无限性”。
如此“定在”规定性之有价值，在于它守护着人本。“恶的无限性”因其突破事物之根本与本体，进行“无根”“无本”的否定，最终成为分裂世界的根源。理解现代世界分裂的这一根源，是我们当下寻找文明方向的起点。
黑格尔也正是通过否定“恶的无限性”来为现代性开启新航道的。
从思维方式来说，“恶的无限性”是现代知性思维之结果。实际上，“知性”执着于概念思维，这一点黑格尔自己也是坚持的，他说哲学思维就是以“概念”来把握现实。但关键在于，知性思维执着于概念的抽象规定，见山是山，见水为水，这种思维对于科学知识是绝对必要的，因为科学事关已成“事物”的本质规定，必须确定而准确。这与诗人对山水的鉴赏性描述不是一回事，后者无关本质，无关山水真实定性，而仅仅描述山水给人的主观之印象。因此，我们不能因为刘禹锡写下“遥望洞庭山水翠，白银盘里一青螺”而说他没有反映出山水之本质，也不能责怪他把“山水翠”（或“山水色”）与“白银盘里”的“青螺”相比拟，此处如果采取知性概念的语义分析，就会导致“诗意全无”的可笑。所以，黑格尔对知性思维也是给予了高度肯定的，以概念及其语义的准确性来把握事物的真理，这对于哲学而言是绝对必要的。
但黑格尔高于现代哲学之处，就在于他进一步看到了哲学具有超越科学的思想能力（这里的“科学”指近代以牛顿力学为榜样的现代自然科学）。“科学”从经验到的感性现象中“分析”现象之间的必然的因果关系，是不能进行真正的“思想”的。“思想”的真正对象不是当下呈现的现象，而是现象之“存在”的原因。但知性思维显然不可能把握到“存在”本身的复杂性。“现象”是一个确定对象，即已成的对象当下所呈现出来的现象，而“存在”永远不是一个“已成的”现成的东西，它是未完成的，是要在其“实存”中“存在”并逐步获得其自身的内在规定性去趋向自身的完成。因而，“实存”既有“存在”的时间性、历史性维度，也有“存在”的空间性、社会性，乃至民族性与国家性维度，乃至“世界”维度，如此等等，当我们要给予“存在”或“实存”一个确定的“是什么”的规定时，必须清楚地知道，我们是在何种时间性与何种空间性，乃至何种世界性维度论说其规定。于是，所有这些规定都只能是一个暂时的、不可固定下来的定在之规定，因为在我们做出这些规定的当下，时间已经在流逝着，已经不是前一刻的时间了，时间变了，空间也会跟着处在变动不居之中。

但是，知性思维固执于把每一种规定都视为事物在一切时间与空间中固定不变的本质规定，这就出现了问题。同时，知性规定是认知的主体（人）通过其以事物的“表象”和“意识”为中介做出的对于事物的“主观的”规定，它依然不明白黑格尔所坚持的，哲学的“客观思维”乃是这样的：思维所把握的既是思维着的主体之主观的意识，同时也是事物本身的存在。但我们能从固执于自身的主观的意识，回到事物本身是什么的“存在”层面时，也即回到“真理”面前时，“恶的无限性”才可中止。这就是黑格尔呼吁哲学必须以真理为己任的原因。
目前的世界之所以处在这种相互否定、各自对立的分裂状态，原因就在于，哲学长久以来在对现代性的解构批判中回到了知性思维，即回到了主观意识对事物当下现象之分析，从而只是对事物做主观的外部反思，而进入不了事物本身的存在，并因此也就放弃了哲学的真理追求。“后真相时代”提供了当代思想在真理面前退却的冠冕堂皇的“遁词”，但“后真相”对于哲学如果有意义，不在于放弃对真相的追寻，而在于意识到如果“真相”一直在延宕中而显而不露时，我们如何有新的方式超越主观性而坚持理性思维，无论如何，“后真相”并不能为任何主观的真理提供有效的辩护。
当我们把现代性分裂与对抗的起因归咎于知性思维，即主观性的外部反思之思维定势时，我们确实在走向黑格尔的哲学之途。但只有真正深入黑格尔哲学的内在精神之中，我们才能真实地理解黑格尔，理解现代性，尤其是黑格尔在法国大革命之后对于现代性的诊断及其为现代性所确立的新的基础。
我们赞同哈贝马斯对他的这一评价：黑格尔是第一个把现代性作为哲学来思考的哲学家。他对现代性的思考意在真正理解现代性并进而推进现代性，就他自身的思想而言，他无疑达到了真实理解现代性的目标，但他对于现代性的诊断及其为新的现代性开辟的规范秩序建构的目标，实际上在他死后立即被中断了。
当我们这样言说现代性时，我们把“现代性”（Modernität）作为现代思维范式，这就是以科学性为基础的知性思维，这种思维一方面在知识论上为科学奠定基础，寻求科学知识的发现与求证的逻辑；另一方面在价值论上为“现代性”确立了“伦理原则”，这就是把建立在主观性自由（或主体性自由）基础上的“正义”作为现代的伦理理念；因此，现代性还必须有第三个方面的内涵，即实践哲学的“规范秩序”建构。黑格尔在现代性的所有这三个方面都有其超越前人的独立创新之处：在知识论上，他不满足于英国经验主义，因为经验主义到休谟那里实际上在知识论上就走到头了，从单个的经验知识出发，并不能为具有普遍性和必然性的科学知识确立基础；他也不满足于康德批判主义的先验哲学，因为这种哲学止步于知性思维从而把“知识”划定在现象界，事物之自在自为的本体却成为不可知的领域；在价值论上，他认同并推进了个体的主观性自由为现代的基本价值，并把它视为现代文明的基石，是“这个新的时代”（Die Neue Zeit）的时代精神。他比其他自由主义者做得更好的论证，就是通过对个体自由意识史的叙事，为现代个体自由价值做了详实的历史梳理：个体自由意识在苏格拉底身上明确地表现了出来，但这种自由无法上升到柏拉图的城邦伦理原则之中，“正义”作为城邦伦理原则因此无法纳入个体自由，因而“柏拉图的理想国本身，被视为某种空洞理想的谚语，本质上无非就是对希腊伦理本性所作出的解释，那么在对渗透到伦理本性里的更深原则的意识中，这个原则在伦理本性上直接地还只能作为一种尚未得到满足的渴望，从而只能作为一个腐败的东西表现出来。柏拉图正是出于这种渴望，不得不寻求援助来对抗这种腐败，但必须要从高处而来的援助，首先只能到希腊伦理的一种外部的特殊形式中去寻找，他心想借助于这种形式就可以克服那种腐败，殊不知经他这么做，恰恰把伦理性更深层的冲动，即自由的无限人格，损害的最深”。到了希腊化时代，城邦伦理解体，无限的自由人格这种主观自由再次成为哲学的主导原则，怀疑论、犬儒主义和斯多亚主义都表达出以强烈的主观自由反抗习俗的伦理，但最终主观的自由让位于“自然”，“遵从自然而生活”成为斯多亚派的道德。只有通过罗马法私人财产权的确立，意志自由才第一次获得了某种程度上的“定在”，通过基督教一千多年的教化，主观的个体的自由意识才在现代哲学中确立起来，成为现代的伦理原则。

但是，黑格尔通过对近代自然法学派的研究，通过对法国大革命的深入反思，更多地发现了“自由主义者”们在确立个人自由原则以实现现代性的规范秩序时的失误，这就是依然是以个体自由的道德意识，即单纯的意志自由作为基石，而没有发现一种真正具有社会历史现实性的自由的规范秩序，是不可能单纯依据道德性的主观形式自由的，它必须通过政治制度化的正义为优先原则以构成一个伦理的共同体才能实现。因为政治制度化了的正义，是伦理性自由而非道德性的自由。因为“政治”是一个公共领域，公共领域的正义是保障共同体内部每一个个体自由成为现实的伦理原则，而不是个体主观意志自由的道德原则。这是黑格尔区别于所有以“原子化的个体意志自由”为基础构建现代规范秩序的关键之处。当然一提到“政治共同体”，现在有人立刻就把它与“总体性”“专制”“极权”联系起来，它需要得到黑格尔式的理解，就得理解黑格尔的“伦理性”与共同体之间的生命原则，它确实需要艰苦的哲学论证，在这里，我只能把他思想的结论与要点表述如下。
一个真正的共同体是由单个的具有主体性人格的自由个人构成的，在这一点上，黑格尔与康德和所谓自由主义者的理解没有差别，黑格尔也是坚持这一点的，但是如果立足于原子化的单个人的意志自由为起点，黑格尔则不同意，因为这是一个纯粹知性的抽象，世界上根本不存在原子化的个人，就像单个人根本不可能存在一样，单纯的个人意志自由也只是我们思考道德基础时，必须要有的一个先验设定，以便确立一个可以承担道德上赞美与谴责的责任主体。真正现实的道德自由，像康德所论证的那样，依然要考虑“意志的伦理性”，即你自愿意志的行动准则是否能够得到像你一样的理性存在者的自由任意，如果不能，那么你的主观自由之意志依然是不自由的，无法成为普遍有效的道德原则；只有你在主观反思的“形式上”达到了意志的伦理性，主观意志的行动准则才是有效的，因而一个真正的基于主观自由的道德原则之证成，需要一个形式主义的“意志的伦理性”共同体。这就是康德的道德立法力主形式主义立法原理且有一个“目的王国”之预设的原因。
所以，道德上的单一原子化的个体意志自由离开了“意志的伦理性”不可能真正存在，那么从原子化的个人自由来构建政治伦理共同体的正义就更成问题了。我们依然以康德为例来说明。康德通过法权论来建构其基于个人意志自由的规范秩序，先从权利上区分什么是你的，什么是我的，这没有问题，明确区分了“我的”和“你的”权利边界，使得我们的个人权利获得法律上的保障从而得以实现，这是自从罗马法以来的传统。黑格尔也同意这一点，通过私有财产权的确立获得个人意志自由在法权上的“定在”形式。但法权的实现，不是有一个抽象法的规定就完成了，其真实的实现还需要一个政治共同体的规范秩序，个人自由只是这个规范秩序具有正当性的先验基础，而不是已经实现了自由权利本身。法律规定了的权利仅仅是字面上的，其真正实现必须有一个真正承认法律价值、遵守法治精神、敬天守则的伦理共同体，才能以法律所规定的规范与秩序确立自己的职权边界，法律所保障的权利才能实现。
所以，康德在“法权论”上阐明的法权或正当概念，不是单就个人的意志自由来确立，而是就每一个人主观的意志自由与所有其他人的意志自由如何能够共存来确立：“任何行为若能根据一项普遍法则而与每个人的自由共存，或是依据该行为的准则，任何人所意愿的自由能根据一项普遍法则而与每个人的自由相共存，这个行为便是正当的（recht）。”此“正当”就是“正义”。这里的自由就是个人行动的外部自由，康德强调了行为“正当性”的三个要件：每一个人自己所意愿的自由，根据一项普遍法则，与每一个其他人的同样的外部自由能够共存。因此，自由的边界就是自由之共存的可能性，即任何人自己所意念的自由没有任何理由损害他人意念的自由的权利，相反，必须根据一项普遍原则与每个人其他人所意念的自由相共存。于是，法权论上的自由之实现也就必须是在“伦理关系”中才是现实的，这种伦理关系意味两点：每个人与所有其他人之自由的共存性关系和这种关系是靠每一个人都能自愿遵守的普遍原则来维系的。任何符合这两点的伦理关系都是自由的，而不是强制的或专制的。所以，康德也论证了，哪怕是我们对外在物品的占有权，虽然意志自由是合法占有的基础，但是，“唯有在一个公民组织中，某物才能终极地被取得；反之，在自然状态中，该物固然也能被取得，但只是暂时地被取得”。这说明了什么问题呢？就是任何单个的意愿和个人自由，要真正获得实现，就必须是在某种伦理关系中，这也就是黑格尔反对康德的道德性立场而要进展到伦理性立场的关键原因。
康德等主观性哲学家不是没有意识到这一点，而是在单个人如何构成一个具有伦理性的社会共同体问题上，采取了社会契约论的观点，这是黑格尔所不能同意的。这里要注意的是，黑格尔不是反对一切形式的契约论，在单一法权主体之间的权利义务关系问题上，黑格尔依然是认同契约论的，但是对于家庭、社会和国家等伦理实体，黑格尔则坚决反对近代以来的契约论解释。

原因有三：其一，说家庭完全是契约关系，就把家庭真实的伦理意蕴给取消了，家庭之成立首先依据的是男女双方之间的爱情，其次才是法律契约，再次是家庭成员之间基于血亲之爱的相互义务，契约仅仅只是家庭合法性的一种外在法律形式，契约可以缔结也可以废除，但家庭之间的血亲之爱，一旦产生就永久不变；其二，说国家是由契约产生，根本就是不顾历史现实的抽象假定，国家是历史的产物，根本不需要这种假定；其三，任何依据契约产生的共同体都只是原子式个体之间的一种外部联合，因此，只能达到一时的脆弱的外在联合形式，不能形成一个具有内在生命力的活的有机体。因此，真正的现代性自由的规范秩序，在黑格尔看来，就要放弃自由主义者和康德主义者单一自由个体通过契约来外部联合的做法，而要通过伦理精神的“活的善”来构建伦理实体的内在有机体，才能真正实现自由的规范秩序。
通过内在的伦理精神而不是外在的法律契约为什么就能真正构成一个真实的政治—伦理共同体而不重蹈专制城邦的覆辙？因为精神是一种内在生命的构成性力量，它源自古希腊的“灵魂”概念，在1804-1805年的《耶拿体系草案：逻辑学与形而上学》中，黑格尔就把“灵魂”视为“一种把诸要素独自地、绝对被分离开的综合”力量，“一种交互作用的漠不相干的在完全一致中的综合”，透过这些看似相互矛盾的术语，黑格尔要说的是，“灵魂”是一个实体之成为一体的根据，或者说是这个根据本身的实存，这个根据本身并不脱离实存物，实存物之所以能成为一个实存物，因为它有灵魂，灵魂成就其实体之为实体。更进一步说，一个实体如果没有灵魂，就是一些漠不相干的“诸要素”，独立的、不相干的、绝对被分离开的东西，不成为一物，没有一体之生命，而有了灵魂（气息），这些不相干的“诸要素”就有了“交互作用”并有了生命之气息，从而变成了一体之物。所以，后来黑格尔也在同样的意义上论述了“精神与有机体”。
一个有机体是由各种成分或要素构成的，但各种成分或要素不会自动地交互作用，靠什么把各种要素或成分组合成为一个有机体呢？就是靠“精神”。因此，精神是一个有机体的生命，因为有机体有“精神”，才有有机体之生命。精神于是就是内在的生命原则。生命作为有机体，意味着生命能把诸多组成部分构成一个内在的交互作用的整体，在这个整体中，每一个部分都有其不可或缺的地位，每一个组成要素都是一体生命的前提，可以独立存在，可以“自由”发挥各自的个性与功能，但在整体中又没有一个部分或要素是多余的，每一个独立成分的损坏都可导致整体生命的死亡。因此，伦理精神就是这样一种把所有单一的自由个体组成一个伦理共同体或伦理实体的内在生命原理。
有了这样的伦理实体，现代的自由规范秩序才能真正地变成现实，才既不会因知性思维的外部主观反思导致恶的无限性，也不会因临时任意签订的契约之不可履行而随时让法律政治共同体陷入瓦解的危机。在此意义上，黑格尔寻找到了现代性自由的规范秩序的一个最为根本的方向。以此为基础，善的脆弱性、文明的脆弱性危机，都可以寻到解决的方向与路径。
因此，在当前世界处在极不确定的无常而茫然无措时，黑格尔依然是我们的导师，值得我们深入地学习与领会。这就是我们《伦理学术》第9期以黑格尔的《精神哲学》为探讨核心的缘由。由于黑格尔的《精神哲学》在国内研究成果较少，目前只有张世英先生的《论黑格尔的精神哲学》（上海人民出版社1986年出版）和杨祖陶先生生前最后一部著作《黑格尔<精神哲学>指要》（人民出版社2018年出版），对《精神哲学》中的“人类学”部分的研究国内尤其缺乏，因此我们特别翻译了德国当前相关研究专家的论文，应该说，对推动我们对《精神哲学》深入理解将大有裨益。至于黑格尔法哲学研究，规范秩序的建构是我们一直关心的重点，本期也在深化讨论的内容。
关于美德伦理学的讨论，本期推出了黄勇教授、郑开教授的重头文章，非常值得关注。刘畅和朱锦良博士翻译的瓦登菲斯的《响应伦理学：在回应与责任之间》是一种新的伦理学纲领，推进了我们对于“责任伦理”的理解。尚杰教授的《差异不同于存在——私密的自由》和张念教授翻译德里达的《性差异：存在论的差异》给我们带来了法国哲学的新思想。在“描述伦理学”栏目下，唐瑞和倪胜教授翻译的《马丁麦克多纳的<枕头人>，或为文学辩护》和《友谊与雅斯米娜雷扎的<艺术>》以新的视角阐释了伦理叙事中的文学与艺术的意义。本期还在人类学视野下，继续探讨关于动物伦理、儿童哲学和黑格尔有关“灵魂疾病”“疯狂”等伦理生活中的重要现实问题。
感谢所有作者和译者的大力支持。这也是我们在无常与不知所措的今日世界共同守护伦理精神的一种方式。
原文来源：微信公号——伦理学术
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/3pgZVqkBUcsqfNdnZ_-b5Q

编辑：刘佳莹

刘海明

【案例】罕见！他们头版开天窗发动“战争”

纸媒对科技巨头开战！加拿大多家媒体头版“开天窗”，只留下一句话

“想像一下这里没有新闻是什么样子。”

当地时间2月4日，包括《多伦多星报》、《多伦多太阳报》和《国家邮报》等在内的多家加拿大报纸发布了空白的头版，只在底部印了这样一句话。

“这不是印刷错误。”综合《多伦多城市新闻》、《多伦多星报》、加拿大环球新闻网的说法，这是加拿大新闻媒体协会（NMC）发起的名为“消失的头条”运动的一部分，除了报纸的空白头版，还有一封致国会议员的公开信，呼吁渥太华迅速采取行动解决问题。目的是让人们关注渥太华目前正在进行的一场围绕新媒体规则和法规的辩论，让人们感受到如果没有强大的新闻业，世界将会是什么样子，并警告加拿大人如果没有政府干预，陷入困境的新闻业可能会崩溃。据报道介绍，NMC是一个报纸行业协会，代表了加拿大800多家报纸。

这一运动的矛头主要指向谷歌和脸书。《多伦多城市新闻》表示，两个平台（谷歌和脸书）都得到了传统媒体免费内容的支持。《多伦多太阳报》也控诉称，当脸书或谷歌——最令人讨厌的巨头——剽窃媒体内容并将其收入囊中时，我们并没有得到报酬。谷歌和脸书获取了80%的数字广告收入，却连一分钱的税都不交。不过谷歌对此反驳说，通过搜索新闻，报纸引起了更多读者和广告商的兴趣。

当天，加拿大邮报传媒集团高级副总裁露辛达·乔丹也在《国家邮报》刊文称，读者今天会注意到加拿大各地许多邮报传媒集团报纸的头版有些不同之处：它们是空白的。这代表了一个非常真实的现象——加拿大各地的报纸正在消失。很大一部分原因是谷歌和脸书等全球科技巨头占据的主导地位，这些公司拒绝为加拿大新闻媒体创造的内容支付公平的价格，还获取了加拿大80%以上的数字广告收入。

《国家邮报》网站4日报道截图

露辛达·乔丹表示，我们的空白头版是NMC运动的一部分，目的是让人们认识，这种现象不仅对当地媒体，而且对民主本身构成的危险。

“现在是渥太华采取行动的时候了。”露辛达·乔丹呼吁，对渥太华来说，最好的解决方案是借鉴澳大利亚的做法，通过立法，允许报纸就其内容的使用谈判一个公平的价格，如果谷歌和脸书拒绝合作，就会被处以巨额罚款。

“新闻不是免费的，而且从来都不是。”在一封写给环球新闻网的邮件中，加拿大联邦遗产部长史蒂文·吉尔博表示，“我们的立场很明确：（新闻）出版业者的工作必须得到足够的报酬，我们会支持他们，因为他们为我们的民主以及我们社区的健康和福祉提供必要的信息。”

吉尔博重申，加拿大政府打算通过立法创设“加拿大制造模式”，为加拿大新闻业者和数字平台打造全面、一致且公平的数字架构。

这些空白的头版也成功引起网友关注。虽然有网友认为“传统媒体正在死去，这是它们应得的”。↓

“我好奇广播有没有对电视发起过相似的抗议，或者马车商有没有抗议过亨利·福特？时代变了，传统媒体正在死去，这是它们应得的。”

但也有网友支持“公正的新闻报道”，认为纸媒此次传达了“很棒的信息”。

“很棒的信息”

有公正的新闻报道，我们的世界会变成什么样？支持所有不同类型的媒体渠道”

“这很有趣。我喜欢每天早上读报纸，这是我生活中的一点小乐趣。”

来源：传媒茶话会

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/wGLI8z1w8C8X4AwOuyrhHg

编辑：马皖雪