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应用伦理 | 甘绍平：应用伦理学中的原则伦理 甘绍平
内容提要：在应用伦理学中原则主义展现了如何将伦理应用到具体实践的一条进路。不同于诉诸一种基于某一最高原理并拥有普遍适用性的道德系统的演绎论，也不同于依赖以感知判断为基础的类比性评价的决疑论，原则伦理者寻求处于抽象的道德理论与具体的道德实践之间的所谓中位原则，作为为人们迎应伦理冲突提供价值基准与论证依据的规范性导向框架。如果说不伤害、有利、公正、自主性属于比较经典的伦理原则的话，那么人权、尊严、隐私、责任则属于新近出现的并得到广泛认可的伦理原则。应用伦理学中的中位原则具有不证自明的品格，其实质根基便是人类的道德直觉。这些原则之间处于协调的融贯关系，其内容在实践中需得到具体化的解释和依情境的灵活权重。 关键词：应用伦理学 原则伦理 演绎论 决疑论 道德直觉 应用伦理学为了应对现实社会中涌现出的道德冲突、伦理悖论，一开始就需要诉诸和平理性的商谈对话以寻求解答之策。因此程序伦理构成应用伦理学的首要特征。但是商谈程序不是一般的事务性或技术性的交流，而是有关伦理问题的对话。于是，商谈参与者们就有必要引用相关的道德哲学理论作为论辩的依据。伦理学史上涌现出许多道德学说与伦理立场，如果简单援引这些理论就可能造成两种不良的结果。一是宏大复杂的道德哲学对于一般人而言所构成的不易应对的专业挑战，会使当事人陷入学术迷宫中无所适从；二是即便对伦理理论有所认知与把握，人们也很有可能被卷入对不同道德哲学流派细枝末节的阐释、解析与纠缠纷争之中，而完全忽视乃至忘记了自己应对现实伦理冲突的具体任务。因此，从上个世纪八十年代起，以告别与远离伦理学大理论，转而诉诸伦理学的某些基本原则为特色的所谓原则主义，在英美应用伦理学界开始盛行起来。1979年比彻姆（T.L.Beauchamp）和丘卓斯（J.F.Childress）在其《生命医学伦理学原则》中首先提出了不伤害、有利、公正、自主四项原则作为探讨生命伦理学领域道德问题的出发点与论证依据。在他们看来，纵观伦理学两千多年发展史，不同的理论流派异彩纷呈激烈竞争，却至今都没有胜出者。现代科技突飞猛进造成的生命医学伦理问题的紧迫性，导致继续指望某一以其自身最高原则为圭臬的伦理流派提供思想启迪早已不切实际。故我们需要切换到一条新的思路上，首先专注于一种与包含具体文化独特性的习俗道德不同的人类共同道德，它体现为由所有的人分享的所谓中位原则。在应用伦理学里，规范、准则、规则、原则这些概念之间并无明确的区分。比切姆和丘卓斯提出四项原则，原本是针对生命医学领域伦理问题的具体应用，但随着影响力在时空中的扩展，现已发展为一种具有极大竞争力的所谓原则主义的哲学立场。原则主义认定探讨现实的道德冲突与伦理悖论，不能单独从义务论或功利主义的最高原则出发，但也不能从零开始，而是要以中位原则为立足点；这些中位原则虽无法得到基础主义的论证，但能够根植于我们的一般道德信念、日常的共同道德，同时又可以发挥对日常道德纠正的作用。中位原则为应用伦理学的问题解答提供了一种规范性的导向框架，原则之间处于相容与协调的融贯关系；在对实践问题的应用时，其内容需得到具体化解释和依情境的灵活权重。正是在对社会现实问题的应答中，其有效性与权威作用也就得到了辩护与论证。
一、 原则伦理的辩护 伦理学中的原则主义者或者称为原则伦理者，认可现代社会多元主义占统治地位的客观事实。整个社会的个体化趋势和对自由选择及自身独特性认同的坚持，决定了人们自然会秉持各自的伦理学规范理论立场和差异性的世界观取向。但由于共同人性存在的作用，基于人们理性交往的能力，大家都不会拒绝一些具有鲜明自明性的伦理原则并且会在对这些原则的自觉认同上达成一致，例如不欺骗、不偷窃、不杀人，己所不欲勿施于人等等。这些中位原则无需回溯为某一更高的伦理原则，却是在所有的伦理学理论流派中均得到蕴含与主张，它们为正常健康心智的人们的道德信念所承载与支撑，属于人类的共同道德的诉求与内在关切。中位原则处于抽象的道德理论与具体的道德实践之间，作为规范性导向框架为人们迎应伦理冲突提供了价值基准与论证的依据。 如上所述，伦理原则存在的目的就在于为判定某种行为的正确或错误提供论证。但在原则伦理看来，原则本身却无需再得到辩护。因为如果需要得到论证，就必须诉诸某种伦理学的具有绝对性的基础理论。但在一个价值观念多元化的社会里，人们很难在对某一基础理论的认同上达成共识。故原则伦理无法依托伦理学史上任何一种单一的学说流派，而是满足于成为一种以人们普遍分享的最朴素的共同道德为根基的所谓非基础主义的伦理（或称具体伦理，与根植于某种终极原理并具有绝对普遍效力的所谓抽象伦理区别开来）。所以，比彻姆等完全回避了对四项原则本身的论证。这就是说并非所有的中位伦理原则都需要成为公开审议的对象，比如禁止盗窃就无需讨论。类似许许多多的基本原则都是预先在人们心中默默作为前提得到认可的。 中位原则的这种不证自明性、自己便是判断正误的主管和认知与反思之标准的品格，使人们联想到它们与道德直觉的关联。从本质上说原则的实质根基便是人类的道德直觉。这些原则并非是需要讨论的，“从某种意义上可描绘为是自明的。在这个意义上它们是直接且直觉性得以认知的”。“原则主义意义上的具体原则使得感知在伦理学中发挥一种中心的作用”。道德直觉拥有一种先在性，它作为健康的人类理智中的核心要素为中位原则的价值权威输送了一种终极的论证或担保。与道德直觉处于同一层级并发挥类似作用的还有哈奇森的道德感（Moral Sence）或者舍勒的“不可递归的感性直观基本现象”。 道德直觉在不少人眼中具备偶然性、不稳定性的特点，这显然会动摇人们对其作为道德原则之基础是否拥有可靠性的信念。所谓直觉，亦被称为“评价性体验”（Evaluative Erfahrungen），形成于人生中自然与社会关联里的感知与经历，并在对这种感知与经历的不断反思中得到增强。人们生活于其中的个体自然与社会条件毫无疑问都具有历史偶然性。但另一方面不可否认的是，人们在体验与学习的过程中总会发现一些行为会使自己感到羞耻并受到他人的批评，另一些行为会使自己感到自豪并受他人赞扬。例如诚实守信的做法不论在哪一个社会都总是能够使当事人在经历与学习的过程中不断获得一种正向的评价性体验，即积极性的道德直觉。且这种直觉并非是偶然的、随意的，而是拥有着相当程度的广泛性与稳定性，它在所有的人群中都能够形成一种认知上的共识，并且也深刻地影响到了每个人的个性塑造与发展。这样看来，道德直觉虽然取决于每个人生活条件与历史经历的偶然性，但人类社会建构的内在逻辑以及人在人性上的同一性又能够使道德直觉获得一种共识性的基础，这种共同的道德直觉便能够为道德原则的效力输送稳定性与可靠性。就此而言，“或许我们可以达成一致，即大部分人经常会有正确的直觉。或许这种共识的潜能构成直觉在伦理学中的本质性的优点”。 原则伦理的立场遭到演绎论（Deductivism）和决疑论（Casuistry）的抨击。在演绎论看来，伦理学应当是一种基于某一最高原理并拥有普遍适用性的道德系统。正是在这样一种道德系统的指引下，伦理上的正确行为才有可能得到确定。“在Bernard Gert等人看来，理性的成就就在于认知一种公共的对所有的人都适用的义务与理想的系统”。演绎论体现了一种一元论的伦理，即依靠一项唯一的普遍原则（例如绝对命令或者最大多数的最大利益）来应对几乎所有的伦理问题。这一最高原则本身便是唯一的标准，可以衡量其他行为规范的正确性并在任何具体领域中得以应用，同时再不会有其他的原则可以与最高原则相冲突。而原则伦理则不是一个理论统一体，故其所推崇的原则之间就没有系统性。它们既不可相互推导，又没有某一原则占主导地位。于是当它们发生冲突之时便必然陷入困境而令人无所适从。例如，自主性原则与有限医疗资源的公正分配原则就可能发生冲突，若依照功利主义的框架则两原则均应服从于最大多数的最大幸福之目标，于是矛盾迎刃而解。 原则伦理认为演绎论所展现的是一幅过于理想化且不切实际的美好理论图景。伦理学所能提供的并非是一种类似于建基在自然规律上的物理学那样的理论大厦，具有统一性、系统性和坚固性。人类社会生活内容的丰富性、复杂性与多变性是自然现象的规律性与稳定性所难以比拟的。试图用一种唯一的基础原则来应对社会生活无比丰富多彩的现象，很难做出令人信服的解释，也会与我们日常的道德直觉相冲突。故我们在社会领域所需要的应当是显见原则（Prima Facie - Prinzipien），即自明的具体原则，与演绎论所强调的具有绝对性的抽象原则相区别。这些如不伤害、有利、自主、公正等显见原则抱持独立的平等地位，无关从高到低的排序，相互之间也不存在逻辑推演的关系。显见原则在社会实践中的运用可以与具体事例紧密结合，从而发挥直接的导向作用。因此显见原则的好处表现在，首先，中位原则在现实情境中可以得到具体化与特殊化。任何原则都拥有抽象性，其具体含义只有在每每特殊事例中才能获得实时实地的解释与阐发。例如，不伤害是一项原则，在辅助安乐死的事例中不伤害原则是否适用，辅助安乐死行为是否构成对人的伤害？在这一特定场景中，伤害究竟意味着什么？这些都需要依据独一无二的情境得以分析与权衡。借此原则便在应用中赢得具体化与特殊化。其次，中位原则之间的冲突需要在现实事例层面得到调适。人类社会生活纷繁复杂，难以用一条基本原理贯通应对。多重原则的存在为人性的繁复维度所必需。诸原则之间发生冲突实难避免。解决之道并非在于罗尔斯所谓字典式的价值排序，因为这种排序难以在每一具体案例中都能够得到令人信服的论证。故原则的应用应是多重性的，任何一项原则均不得事先便享有绝对的地位，而是需依据具体的情境、鉴于价值与事实做出通盘考量，在诸原则的对比中寻找最适用者。例如，对于一位多器官衰竭的重症患者，本应依据有利原则进行救治。但由于病情的不可逆性，通过人工仪器续命措施对其未必最为有利，反而可能造成并延长其痛苦，这便违背了不伤害原则；也未必符合病人的自主意志（病人或许拒绝这种只能造成持续痛苦的抢救）。同时不惜一切代价的救治，又可能带来社会医疗资源的巨大的负担，从而违背公正原则。这种情况下姑息治疗并减轻病人的痛苦或许是最为合理的选择。对于一位病患本着有利原则进行救治，却可能带来伤害的后果；对于另一病患，本着有利原则进行救治则可以挽救其生命。有时候自主性高于有利，另一时候不伤害高于自主。有限的伤害可以换取巨大伤害的避免；自主性有可能为不伤害与有利原则所限。总之，原则的权重没有那种能够奠基于理论结构并事先确定的一劳永逸的固化模式可供依凭，一切都取决于当事人对具体事例的综合判断。按照原则伦理的立场，中位原则只是提供了一种一般的行为导向，其应用不能依据某种同样的方法落实到一切情境中去。社会实践中普遍原则的贯彻应允许有例外，且这种特例甚至可能具备有限的普遍性。因此，原则伦理要求决断者既要有对原则的恪守，又要有直觉的感知力和明智的判断力以及对事态的全盘权衡与精细把控的效能。在终极得以论证的伦理的位置上，取而代之的是建立在妥协之基础上的、以达成解答方案为目标的并具有可实际操作性的实践伦理。 原则伦理还遭遇到决疑论者（如Stephen Toulmin, Albert R. Jonsen）的抨击。他们不以原则为导向，而是一方面强调人的感知判断,另一方面依靠类比性评价。在决疑论者看来，有经验的人的感知构成了伦理论证的唯一源泉。人生经历中的长期历练使得当事人一眼就可以看出事态极端复杂的维度，并同时予以道德上的评价。这种一眼便知就是感知判断，与来自于理性权衡、商议性的反思判断相区别。感知判断的增强可以导致一个人拥有足够程度的统一性与稳定性的经验系统。以所谓感知判断为基础，决疑论主张要在多重案例中选取典型事例，以之为依据对所有其他更为复杂的案例做出类比性评价。道德判断取决于以前类似事例的性质与作用，而伦理原则基本上没有存在的价值。决疑论的这种说法完全否认了不论是感知判断还是类比性评价均渗透着伦理原则在其中所具有的巨大意义这一事实。一眼可知表面上是一种道德直觉，但这种道德直觉的形成是当事人在成长经历中学习培育出来的，这一过程充满着显见的伦理原则的滋润与引导。正是原则的普遍适用性才使得人们能够形成相同的道德直觉或者一样的一眼可知的本领。同理，作为类比样板的经典案例本身的确立恰恰取决于伦理原则的性质，也就是说案例本身就已蕴含着显见原则的要求在内了，就是以某种原则为价值导向了。例如，“谁要是讲到案例时依据必须保护人的生命的常规案例，则便是在说生命保护的原则了”。再有，应用伦理学不能仅仅局限于案例研究，它的一个本质性的任务在于对规范性的框架条件进行批判性的审视，最终为相应的法规的塑造或更新提供理据。这项使命完全不可想象可以脱离伦理原则的理论支撑与方位指引。
二、四大经典伦理原则 原则伦理的代表比彻姆、丘卓斯提出四大伦理原则作为生命医学伦理领域的价值基准。四大原则由于其内容的丰富性与适用的广谱性不仅被视为生命伦理领域，而且也被视为整个应用伦理学领域得以探讨践行的基本规范与原则。 如果说不伤害、有利、公正、自主算是应用伦理学初期比较推崇的伦理观念与原则的话，那么人权、尊严、隐私、责任则属于新近出现的、也能够体现应用伦理学特色的道德原则与范畴。中国科技伦理五大基本原则“增进人类福祉、尊重生命权利、坚持公平公正、合理控制风险、保持公开透明”与上面阐释的八大伦理原则的精髓是完全一致的。值得注意的是，德语世界新近出版的应用伦理学手册及教科书也都呈现了一种凸显核心道德原则的趋势。施托克（Ralf Stoecker）等主编的《应用伦理学手册》把个体生命与私人领域、道德权利与自由概念列为应用伦理学的单独主题加以探讨。施魏德勒（Walter Schweidler）在其《简明应用伦理学导论》中，将个体性与人的尊严作为重要原则来研究。克内普菲勒（Nikolaus Knoepffler）的《应用伦理学》更是直接把人的尊严、人的权利与义务作为应用伦理学的出发点与系统奠基。 1. 不伤害原则。这一原则构成希波克拉底誓言的一项核心禁令，即禁止对他人施加身体、生命、心灵、财产上的侵害或损害，这是一项内容与形式均具体直接的义务。不伤害原则的法理基础在于他人的权益，包括生命权、自主权、身心完整性之权利以及财产权等均应得到尊重。而伤害他人则意味着对其权益和个体价值的侵害。加害行为不仅直接触及被害者的权益与需求，而且也使其无法作为能够对自己生命的本质性领域予以掌控的生物来对待，这也就意味着受害人完全被工具化了。从某种意义上讲人作为他人的工具是一种必然的社会现象，人的生存依赖社会合作，人与人之间需要相互提供服务；就此而言，邮递员是我运输信件的工具，出租车司机是我达到目的地的工具。这里区别在于，伤害他人意味着把他人仅仅作为工具而不是作为自在的目的。而邮递员与出租车司机却都有自己的生活目的，并非仅仅是我的工具。判断某一行为是否伤害他人，是否将他人纯粹作为手段，可以从客体与主体两个角度来观察。从作为行为对象的客体来看，伤害就意味着当事人以一种他自己并不乐意的方式来对待了，他被强加一种异在的目标，自己完全被利用，这样他当然不会允许这种对待。反之，只有他自己的目的得以顾及，只有当他体会到他自己是自在目的，则他一定会表示同意。从行为主体的角度来看，即便是行为对象在某种情况下表示认同，我们也需要确定这里是否出现了仅仅被作为工具化的情形；方法是将我们行为主体的目的与行为客体的目的进行比较，清楚地知晓我们的行为对他究竟意味着什么，必须明确他自己的需求与价值是否真正得到尊重与顾及，确保他以自身为目的的愿望得以满足。 欺骗他人属于一种伤害。恶意欺骗意味着受害方并不知情，若知情也绝对不会乐意。故欺骗使对方不知情不情愿地被迫成为他人的工具。同时欺骗也损害了受害人的道德权利，因为获得承诺便使当事人由于这项应允而赢得某种好处的权利。若欺骗使当事人运用自身掌控生命的本质性领域的能力受限，则这种劣行的危害性就更大。 将他人奴隶化更是一种严重伤害。将他人奴隶化意味着将他人视为物品，受害人丧失了任何权利、自尊和在不同的可接受的选项中进行抉择的可能性。即便是当事人自愿为奴并从中获得“满足”与“快乐”，也改变不了他被彻底工具化的事实。帕菲特（Dreck Parfit）说得好，“如果他人的福祉和其道德要求对于我没有任何重要性，则我便使得他纯粹作为手段”。在与他人的结交中，我越是不顾及他人的福祉，我便越是将其纯粹作为手段，故是对他的严重伤害。 刑讯逼供是一种摧毁人的尊严的严重伤害。刑讯逼供通过使人处于极度的恐惧与痛苦之中，通过对人的自由意志的剥夺而从整体上将人摧毁。人不再是人，甚至连物品的地位都不保。 为他人生命或社会益处而牺牲无辜者的行为是一种明显的侵害。人们做出判断自然会在益处与损害之间进行权衡考量，但在任何时情况下都不得牺牲无辜者的生命，不论借此能够营救更多的生命，或者给社会带来多大的好处。人没有权利扮演上帝的角色来掌控命运的走向。正如威廉姆斯（Bernard Williams）所言，我们每个人都以特别的方式对他自己所为负责，而非为他人所为负责。在危急情况下，宁可不作为也不得以主动故意伤害他人的方式来营救更多的人。每个人的生命都应被视为最高的绝对价值而受到尊重。生命拒绝从数量上得到比较与计算。即便是无辜者有此自愿，也改变不了他受到巨大的伤害这一客观事实，况且“自我牺牲与自身的自尊不相吻合”。 极端贫困状态对人是一种严重伤害。依照世界银行的标准，每天可供使用的资金低于1.25美元者在任何一种可以想象的社会过上一种好生活是绝对不可能的。绝对贫困状态损害了当事人的自尊。而自尊“这一点，只有当我有可接受的选项并且我的生存并不完全在于他人之手的情况下才是可能的。而这就又取决于我可以掌控对于好生活起本质作用的益品与能力。这里不仅是物质益品不可或缺，而且使我能够利用不同选项的能力也不得少。于是自尊的需求不仅关涉到最低限度的基本供应的权利，而且也离不开一种基本教育的权利”。绝对贫困意味着当事人丧失了一切资源以及所有可接受的选项，从而必须以一种特别的方式依赖于他人，自己甚至被抛向他人之手，其生存与生活方式完全取决于他人的态度。这种损害自尊的依赖性导致当事人无法在他人面前主张自己是一位自立者。绝对贫困所引发的掌控自身生命本质性领域的权利的丧失，对于每个人都是一种无可接受的侮辱。 与不伤害原则相关联的是所谓预防原则。行为主体在对其行为后果不确定时要以最坏的可能性为出发点，避免对行为对象造成损害。故预防原则是在前景不明朗、信息不完整的情况下对不伤害原则的一种有效应用。 2. 有利（或仁爱、关护）原则。有利原则是从不伤害原则中引申出来的一种积极态度，是伤害概念的反面，意味着避免、减轻或消除他人的痛苦与损害并促进其福祉，它在希波克拉底誓言中占据重要的地位。按照格特（Bernard Gert）的观点，伦理学的规范性要求可划分为道德规则与道德理想。道德规则关涉到禁止对他人加害这一禁令，属于完全义务，每个人在任何时空环境里都应遵循，这也是伦理学的首要任务。而道德理想则关涉到阻止某种恶行的指令与要求，属于不完全义务，取决于行为受控的环境与条件。有利原则所体现的就是格特的道德理想。它与不伤害义务的区别在于，不受他人侵害属于我们每个人的权利，而接受他人的行善一般而言则不属于我们所拥有的权利。当然我们每一个人不论多么强大，都有陷入苦难乃至灾祸的可能，导致出现生理、心理与经济困境的不幸，迫切需要他人的援手。故每个人作为理性者都能够认知到这种援助的相互性的重要，积极出手来阻止、减轻对他人的损害，对困顿者做出力所能及的帮助。就此而言，有利原则本身也蕴含着相互性的意义。更不用说助人既可以是出于相互的义务，也可以是出于快乐的心境，毕竟我们自身的福祉一定程度上也取决于对他人福祉的感知。 有利原则在伦理学史上受到广泛的重视。亚里士多德视仁爱为一种伦理态度，即对他人施援而不期待赞扬或回报。在霍布斯看来自利是所有道德的基础，而仁爱则是一种在与他人关系中展现自身力量与荣耀的方式。休谟视仁爱为除公正之外最重要的社会德性，广泛的仁爱甚至可以使公正成为多余。功利主义认为，仁爱就体现在对最大多数人之最大利益的追求上。情感伦理学家视仁爱为促进利他主义动机和避免敌意倾向的善举。而利他主义本身则更是有利原则的集中体现，它力争社会整体尽可能的完善以及人类福祉的巨大提升。在康德那里仁爱属于不完全义务，他认为仁爱之举仅在于让渡自己的一部分福利给予他人而不求回报。但包含牺牲自身福祉内容的准则无法成为普遍的行为法则。“因为靠牺牲自己的幸福（其真实的需求）来增进他人的幸福，本身会是一种自相矛盾的准则，如果把其变为普遍的法则的话”。 与不伤害这一完全义务不同，有利原则属于不完全义务，其履行取决于复杂的主客观历史条件。“不杀害这一消极义务无条件有效，而维护生命的积极义务则依赖于对花费与收益、投入与预期结果之间的权衡”。就此而言，与明确的不伤害这一消极性的禁令相比积极性的有利原则的实施则更为复杂与不确定。有利原则的实践归根到底取决于可行性。比如生命无价，但救命的药品却是有价格的，生产厂家没有利润就不会提供药品，也无法进行新药研制，故药品专利在欧美一般有二十年的保护期。生命无价并不意味着需要让救援者冒着自己的生命危险去救护他人。生命无价，现代医学技术可以人为地维持人的生理功能从而达到延命的目的，但不惜代价地延长生命却无实质性的生存质量改善，此种做法是否还属于医疗事业的目标，这也已日益成为研讨的话题。有利原则的实施应取决于被救者的医学体征以及医药的预期效用。若病人重症，痛苦不堪且无望治愈，则减少痛苦便可以成为首要的行为选项。即便这会导致生存时间的缩短，这在伦理上也是允许的。 有利原则意味着行为主体必须实施一种积极主动的干预活动，但任何行为都无法完全排除意想不到的消极后果（例如对病人的积极医治有可能带来无可预测的损害），故人们需要处理好有利与风险及不伤害原则之间的关系，把预防原则纳入通盘的道德考量之中。有利原则也有可能与自主原则发生冲突。比如传统医学伦理中，体现在增进病人福祉、促进生命健康、维护持续生存的有利原则被置于最高的位置上，但这就蕴含着家长主义的风险。因此，任何救助行为都不仅取决于援救者的热情，而且也取决于被救者的态度。若被救者真的不接受，则不援救也就不违法。有利原则并非高于自主原则，两者之间的平衡与权重依赖于行为主体针对具体情境的现实考量。 有利原则体现为一种积极性的举动，它关涉到并受限于行为主体主客观的条件。但在特殊情况下放弃作为则有可能造成巨大危害的结果。行为分作为（Tun/ Handeln）与不作为（Unterlassen）。一般而言，与事态进展无关的不作为在该事件的因果链条中是不起作用的，故行为主体就没有任何道德责任。但在特殊事例中，行为主体的不作为却可能会导致行为对象的巨大损失。例如家长忽视了照看的责任就会引发儿童的灾难。再如当甲看到乙的一个数字错误却不提醒，则结果便是乙的巨大失误生成并遭受毁灭性打击。这种情况下就不能简单地说，甲只不过是没有做到一点善事。当事态或益品的价值特别严重巨大，而行为主体无需付出重要的代价却没有援救，则此单纯的不作为甚至比对他人的盗窃乃至轻伤行为所造成的道德后果更为严重。因为这里不作为可以直接同视为一种损害行为。这就是制定“见死不救罪”之法律规定的缘由。《德国刑法典》第323条c规定：“遇到事故、通常的危险或紧急情况不施予援救者，尽管此施救是必需的且对于施救者也是应当的，特别是当对其不会带来巨大危险也不会损害其他重要义务，则处一年以下监禁或罚款”。紧急情况下救人一命之举具有强制性，即便是对于援救者意味着微小的损失（耽误上班、弄脏衣物），而人的生命这一益品的价值之高是无可比拟的。这一救命的法律规定对于增进社会中最低程度的人际团结也具有无可估量的意义。 3.公正（正义）原则。公正意味着正确、合宜，是社会行为恰适的衡量尺度和实证法的基础。就其最一般的意义上讲，公正体现为一种形式上的规定性，即得所应得、免除任意、不偏不倚、合情合理的正当诉求，是人们道德直觉中重要的组成部分。公正是一条形式上的基本原则，因为例如它仅是说明属于某一特定阶层者应同等对待，却没有说明谁属于该特定的阶层并且应如何得到对待。公正与平等不同，公正既可以包含有平等对待亦可以允许不平等对待。按照公正原则，同等者同等对待，在人格上、法律面前人人均享有平等对待的权利，不得因种族、性别、年龄、宗教、地位而受到歧视与侮辱；任何不平等的任意的区别对待都不公正；这里体现出了一种形式上的公正，例如所有的人都应获得同等的医疗保障权利和同等的医治机会。但同时，公正原则也要求不同者不同对待。物质财富的分配可能会因能力、需求、贡献等不同因素通过理性论证而在人群中有所差异；同理有限的医疗资源的分配取决于患者疾病的需要程度，而强行一种精确的平等对待便是极大的不公正，这里体现出的是一种实质上的公正。总之，公正是一项形式上的原则，其实践应用有待于复杂的具体解释。例如，医疗公正是一句令人振奋的口号，但究竟何为公正，有限的医疗资金该用于基因还是癌症研究？公民的医疗保障应由社会提供还是推向市场由其来调节？这些都是需要经过审慎的商议讨论才能确定的内容。 伦理学史上公正原则是一个得到最多争论的概念。古希腊时期公正便被视为一种服务于人际相处理性调节的原则。在柏拉图那里公正同明智、勇敢、中道一样被看成是社会的德性。霍布斯认为公正概念只有普遍的暴力（国家）和普遍的法律之存在的前提下才有意义；契约状态下公正意味着遵守合同以及合乎理性的规则。在休谟看来，公正等同于合乎实证的法律秩序。而密尔则将公正视为对个体自由的保护。对正义理论做出最为突出贡献的是亚里士多德和罗尔斯。 得所应得、依当事人的尊贵与贡献或能力予以分配，这构成亚里士多德对公正概念的基本理解。他指出公正这一德性的特征在于它关涉到的是他人，这就意味着公正仅涉及到对他人的交往，是人际关系的尺度，所以不可能出现自己用公正概念来评价自己、所谓自己对自己是否公平的问题。同时，正义拥有着严格的对等性的与交互性的意涵。非人类以及不具备道德行为主体条件者，不可能落入公正的考量之下。即我们不存在对动物、精神残障者及儿童是否公正看待的问题。在亚里士多德那里，公正分为三类。 第一， 合法正义。守法构成公正行为的基本形式，合乎法律或规则之要求者为公正。第二，补偿正义。在自愿交换或买卖中双方应获得应有的价值，而无需依赖第三方或者更高的主管，故亦被称为交换正义。若出现损失，则受害者应获得相应的补偿。若出现损害，则加害者应依法遭受惩处。故这里亦被称为矫正正义。第三，分配正义。在至少两个人之间依据某一标准（成绩、需求、出身或严格平等）来对权利和义务、益处与负担等进行分配，基本原则是同等者同等对待，不同者不同对待。故分配正义体现为比例或几何正义。 罗尔斯的特点是将亚里士多德实质性分配正义与康德形式上的程序正义结合在一起，为推进正义理论的当代发展做出了自己的贡献。所谓程序正义，是指依据自主订立的某种程序来判定事物是否公正。在康德看来某项要求是否属于道德规范，要看它能否经得住可普遍化这一程序的检验，凡是不受时空限度的可以普遍适用的规则便是道德规则。所谓实质正义，是指依据相关事物的内容本身来判断是否公正。罗尔斯首先诉诸程序正义：有关社会基本原则的提出应经过一种检验的程序，即人们需在作为原初状态的无知之幕下来思考社会基本规范的问题。这一中立的程序保障了人们在研判过程中做到完全不偏不倚。正是在这样一种程序正义的前提下，罗尔斯推导出体现实质正义的两项社会基本原则，即平等的基本自由权利原则和向弱势群体倾斜的差异原则。 4.自主性原则。有学者如（Otfried Hoeffe）认为自主性就是自由，两者没有区别，这是在其主编的《伦理学词典》第七版第26页里呈现出来的。自主性（Autonomie）一词来自于希腊字autos（自己、自我）与nomos（法律、规则、法则）两字的结合，意即自我决定规范、自我立法。从通常的意义上讲，自主性意味着人作为自主的理性生物，可以针对他所遇到的情境与事例深思熟虑的自我决定与自我支配，并基于这一决定来行动。他享有依据自己所确立的法则并以自己的方式生活的权利，不受异在权威的控制与影响。 如上，自主性是指行为主体依照自己意志行事的可能性与能力。这里有两个要素值得考量：一是意志。意志作为从自身中开启一种新的状态的能力体现为对某种行为的有意的决定。意志能力属于人类认知领域的事物，自己的意志不受异在因素的强制及内在感性冲动的约束，而是自我才构成其意愿的源泉。二是行动。意志决定行动，但行动范围中人的自主性却总是受制于自身心理、生理、经济、政治、环境等条件，因而是一种在程度上可比较的概念。“完全自主的人本身而言是无法存在的。每个人都总是处于相互依赖因而总是相对地自主”。个体自主性的发挥需以不触动他人权利为其边界。就此而言,自主性本身是一个建构性的概念，一方面意味着自我展示与自我实现，另一方面则是自我约束与自我义务。 自主性一词本来是一个国家学说的政治概念，关涉到古希腊自治性的城邦国家。城邦拥有内在与外在的自主性，它自立法律、自己掌控内部事务，不受其他城邦或势力范围的制约。随着现代性的历史变迁，特别是在康德、密尔的推动下自主性概念被应用于伦理学和个体行为，个体意志或意图的自主性（康德）和个体行为与决断的自主性（密尔）都得到了系统的阐释。随着宗教与形而上学共识的式微，有约束力的传统社会结构的瓦解，国家地位的中立化与价值观念的多元化状态的确立，自由自主的个体性被建构为现代性的核心概念。尊重个体自我选择的基本自由，在此基础上也顾及对他人自由的认可以及对社会关联的考量，构成了道德权威得以塑造的唯一源泉以及人际共同生活获得维系的伦理保障。一句话，自主地调节利益选择同时也遵守社会普遍接受的行为规则，是现代文明意识精髓的最高体现。 提及自主性这一概念，绝对不能忽视的是其康德渊源，正是因为康德这一概念才获得如此重要的地位。自主性概念是对启蒙运动思想主张的一种呼应，即人应该运用自己的理性并能够进行理性的自我决定，而不受异在的统治与权威的左右。在康德这里，自主性意味着理性主体的道德自我立法，即既不屈从于外在的主管，亦不受内在的感性冲动、欲望激情、利益需求这些受自然法则支配的因素的影响，而是藉由实践理性自己给自己确立法则，这一法则作为绝对命令具有普遍的客观适用性，因而是顾及到他人同等自由的具有道德性质的理性的自主性的体现。就此而言，自主性在康德那里被理解为是道德自由意义上的理性的自我决定。人们依据自我确定的法则行动，而任何屈从于非自己理性给定的法则的行为都是不道德的。总之依照康德，“道德意义上的自由被定义为是自主性，即意志的能力：为自己确立一种由理性所引导的法则，对于这一法则意志唯一地、也是无条件地负有义务”。 自主性原则的出现在历史与文化上具有一定的偶然性。希波克拉底誓言里渗透的是家长主义的底色，强调大部分事情要为病人保密。与前现代性相比，自主性原则在现代化时代由于宪法所打下的政治钢印开始发挥了一种举足轻重的作用，并与有着家长主义色彩的有利原则展开了竞争。直到二十世纪世纪六十年代，还是家长主义支配着医患关系；有利原则成为职业道德的基础，医生对病患必须尽可能的救治。随着十九至二十世纪医学的技术化和机制化发展，以及一些医疗救治措施有可能导致对病人身心完整性损害现象的出现，对成熟病人的呼吁日渐高涨。二十世纪第一次产生有关并非所有的医疗可能性都是服务于病人利益的、因而需要得以限制的意识。到了二十世纪后半叶，在医疗救治过程中高度尊重病人决断自由的权利，包括维护其意志、希冀、目标及价值观念，并通过信息提供的方式增进其自主性能力的理念进一步占据主导的地位。尊重自主性体现为知情同意：所有的医治措施都要经由当事人的明确认可才能获得合法性，这又是建立在病人对情况、机会、风险与副作用等全面信息的掌控，并且避免受到他人及机制的干扰的基础之上。知情同意可以保障当事人有质量的幸福生活以及减轻痛苦的机会。当然，除病人之外，医患人员的自主性也不能漠视。 博拉西奥（Gian Borasio）对自主性进行了层级区分，病人意志分为四级。优先级是病人事实上清晰表达的意志，这建立在其神志清醒、拥有认同能力之基础上。次级是若失去意识，则依照其之前的授权嘱托。再次级，若无此预前嘱托则可依据其之前表述的、估计的价值观念重建其意志。最后级，若连可推断的意志也没有，则依据一般的价值观念构成的通常的可推断的意志。
三、四大新近伦理原则 如果说不伤害、有利、公正、自主性属于应用伦理学比较经典的伦理原则的话，那么人权、尊严、隐私、责任则属于新近出现的并得到广泛认可、探索和研究的伦理原则。这四大原则本身并非意味着全新的学术概念，因为它们在法学界早就已是重要的范畴。只是随着应用伦理学的兴起，这些概念日益成为许多具体道德问题环绕并且无法回避的中心，从而不得不引发哲学伦理学界持续的关注并上升为伦理的原则。如果说经典四大原则相互独立、互不依赖与推演，那么新近的三大原则（人权、尊严和隐私）之间则存在鲜明的内在逻辑关联，并且均是由自主性原则衍生而来的。自主性首先体现为人的自由权利，人权又是以人的尊严为论证的根基，而尊严的一种核心展现便是人的隐私。 1.人权原则。人权是作为个体的人，由于其人之存在对自己基本利益的要求与主张，这种要求与主张是针对他人或某一主管，并且独立于其成就、贡献、地位而具有平等性，它根植于人的本性而不可丧失，并构成人际文明相处的标准以及政治道德基本规范得以塑造的观念基础。人权的主张与维护取决于他人或机制的义务，这包括消极性的不侵害义务与积极性的支撑性义务，没有这种相应的有切实约束力的义务人权便是一句空话。就此而言人权本身便是人的义务。人权为作为个体的人所承载，个体之人是行为主体，故人权亦被称为主观或主体权利。人之主体拥有此权利，不论他是否行使之或者是否免除他人相应的义务。人权不可剥夺。 人权并非基于实证法，即不基于宪法和国际法律条约，而是基于一种超实证的源泉得到论证的，比如上帝权利说、自然权利说或人的尊严说。人权不是发明的，而是发现的。就此而言它是超或前实证的，即其效用不取决于立法者的立法。作为法律权利，人权的法律化只不过是对已存在的规范的追认。反过来，实证的规范要符合超实证的人权原则的要求，而不得与之冲突。作为法律权利，人权应是可诉求、对侵害可控告，其存在应获得法律保障。 人权不仅是前法律的权利，而且也是前国家的并且道德上可论证的权利。对每个人所享有的生命、自由和财产上的天然权利之保障，构成了国家建构的目的以及政治权力合法性及其运作的价值基础。人权从一开始最重要的应答者就是国家，因为只有国家才具备暴力手段对公民权利产生严重的侵害。1776年美国及1789年法国的政治宪法均将人权导入法治国家的理念，并规定人们在基本权利受到压迫时具有反抗的权利。 从内容上人权分为三代。第一代是对个体生命、基本自由和身家财产的保护权，包括言论、宗教自由，属于针对国家及个体暴力侵害的消极性的防御权，其中核心内容是对人的自我决定权利的辩护。正如康德所言，“自由（独立于一种其他的强制性任意），只要是能够依照一种普遍的法则与每一种其他自由共同相处，便是唯一的、原始的每个人因其人性所应有的权利”。在这一消极性的保护权方面几乎不存在争议。第二代是对个体社会经济参与的保护权，涉及到政治参与以及社会资源、健康与教育、失业救济等与维护平等合宜的生活条件相关的具体内容。这是一种为第一代自由权提供切实物质支撑基础的积极性的保障权，在资源具体分配以及保障主管的落实方面需要有进一步的讨论。第三代是发展、和平及清洁环境的权利。这一权利的载体是国家与族群，内容也比第一、二代人权抽象。责任主管的界定也充满了争议。 从历史上看，以自然权利为由来论证人权在西方构成了一个悠久的传统。斯多葛派就有自然权利的理念。到了十七-十八世纪启蒙思想家（如洛克）那里，自然权利说更是成为占主导地位的人权论证方式，并塑造了十八世纪北美和欧洲人权宣言的理论基础。人权是自然权利，意指人权是人因其人之属性而天然享有的权利，由于根植于其人性而无可剥夺，也不可由法律或国家予以取消，以普遍与平等的方式适用于所有时代与地域的人类个体。依照自然权利说，人与人权的关系如同人与其作为人之存在的关系，故只要人存在便自动享有这种并非由上帝也并非由人所赋予的权利。人权不是通过他人认可才存在，恰恰相反对于人权载体而言得到认可是必须的，人权的规范性本身无需论证，它自己就构成了自身有效性的标准。策扎克（Stefan Trzeczak）对自然权利做了一个非常好的解释：“生命是某种自然给予物，我们本身最终对我们是否出生没有影响。由于我们自己要承认这一自然给予物（因而也必须承认我们周围其他人的自然给予物），这一自然给予物便属于所谓‘不可剥夺的权利’”。具有非凡的里程碑历史地位的《世界人权宣言》也肯定人权是人际共同享有的普遍的道德权利，即所有的人纯粹是由于人之存在而即刻拥有的无差别的权利。人权与生俱来，独立于其载体的社会与政治地位。这些表述清晰地、直接地根植于十八世纪启蒙运动自然权利的思想。也有一种观点（如哈贝马斯）主张人权既然是一种权利，就应具有法律性质，如同所有其他权利那样，人权作为法律权利便只能是被赋予的，它的存在蕴含着如下的意义，即它是一个合法的国家秩序所赋予的一部分。“人权概念并非是道德起源，而是现代主观（主体）权利概念的一种特殊表达，亦即一种法律概念性的表达。人权本来就是法律性质。”但如果人权作为权利仅是由国家法律保障的权利，而非普遍的道德权利的话，则人权便成为时空有限的国民权并同时失去了自由权利的普遍性与不可剥夺及不可让渡性。至少是在英美世界这种人权为国民权利的观念并不盛行。 2.尊严原则。除了自然权利说之外，以人的尊严为依据来论证人权也是人权学说或人的尊严学说中的一种非常重要的立场。尊严意味着人的一种绝对的内在价值，一种因其人之存在而具有的可敬性，是人的自尊需求的体现。尊严并非对行为主体自身的要求，而是对当事人之外的其他人的行为要求，即他人必须对当事人的尊严予以尊重，对其自尊需求予以保护而不得损害，当事人应以其自尊得以满足的方式得到对待。就此而言，尊严概念本身就含有被尊重的要求。“人的尊严与需求相系。……人的尊严应当受到尊重，因为人拥有尊严”。尊重人的尊严并非取决于行为主体的自由选择，也并非来自于对等性的行为回报，而是一种单方面的必须的义务。尊严之存在本身让我们腾升起这种义务。一句话，尊严意味着它必须得到尊重。 尊严是人的一种基本内在价值，这一价值使人的存在成为一种值得维护的生物。因为人拥有不可让渡的尊严，故不可与任何物品交换，不可转换为经济价值，也不可在任何一种社会益品的总量中得到权衡和计算。因为尊严是一种最高价值，故人便不可仅仅作为手段被利用，而不得受到奴役、酷刑与强奸；人不隶属于任何其他目的，而是其本身应作为目的，他可以自己寻求手段并确立目的。 尽管辛格批评尊严为人类专属的观念是物种主义，列维·斯特劳斯声称其他造物也有尊严从而主张一种尊严平等主义，但自由、道德责任、人的尊严构成人在自然界突出特征这一点，是国际社会的一种难以忽视和否认的主流观点。并且人的这种尊严、这种人的自尊的需求被认定为一切人类成员所与生俱来、平等分享，不可抬高也不可降低，亦不可丧失。尊严只有是否尊重的问题，不存在被尊重多少的问题，它独立于当事人的身心与社会状态、能力与成就、等级与岗位，与取决于外在偶然因素的所谓外在尊严及可高可低的自我评价完全无关。故尊严并不是挣得的，每个人都应自觉珍视维护之。反之，对他人尊严的损害就意味着侵害者的自我贬低。 人的尊严为每一个人平等分享的理念经历了一个很长的发现史。古罗马时期的西塞罗认为，合乎理性的生存、与原始的贪欲保持距离、与动物划清界限，节俭、自律，严格的生活，这样，人便因其精神性达成伟大，从而获得人的尊严。在基督教那里，人与上帝的相似性构成了对尊严概念决定性的论证基础。作为上帝创造的作品，人被给予了理性禀赋、意志自由、选择能力，因而拥有尊严的特殊地位。文艺复兴时期的思想家们继承了人与上帝相似的立场，并将人称为第二、小的、或被造的上帝，是具有活动性、创造性的生物。皮科将这一思想推向极致，并最先将人的自主性作为人的尊严得以论证的依据。他指出人是其本身的创造者，没有预先确定的本性；人自己规定其本质，从中创造出了他之所愿。因而人的尊严奠基于其自我决定的能力。有关人的尊严的学说，康德是一座绕不过去的丰碑。在他那里，人依其最内在的核心被构想为是一种自主的、运用理性自我决定的生物，这种自主性能力使人成为自尊的对象，超拔于动物界而作为尊严的载体。在康德那里，仅有自主性还不够，人之所以拥有尊严还在于他具备道德自主的能力。请注意，这里康德并不要求做出道德行为者才有尊严，而是要求行为主体必须拥有道德行为的能力。这种能力就体现在他能够自我确定行为法则，能够道德自我立法。康德指出人之所以值得敬重，就在于“一位理性生物的尊严之理念。这一理性生物不遵守除了他自己同时给定的之外的法则”。“从我们拥有这样一种内在的立法能力，从（肉身之）人对在其自身个体上的（道德之）人不得不感受到敬仰”，产生出“作为其内在价值感的最高的自我赞赏，基于这一价值……他具备着一种无可丧失的尊严，这一尊严使他产生出对于他自己的尊重”。总之，人的尊严归因于其道德自主决定的能力，归因于其依照道德法则来决定自己。这种源自于道德自主性的人的尊严，使人便不再仅仅具有相对的价值，即价格，而是拥有一种绝对的内在价值，这种价值不允许有任何等价物可供交换。正是这种内在的价值使人拥有自我目的性，人本身是自在目的，故人“任何时候都要同时作为目的，而绝不能仅仅作为手段来使用”。 而尊严的根源又来自于人对自尊的需求。正如尼达-吕梅林（Julian Nida-Ruemelin）所指出的，人的自尊的能力是尊严的理由。所谓“自尊，……是一种荣誉感，根植于对自己是一个人这种状态的体验”。因而自尊又是以一定的认知能力为前提，如自我意识、理解自己的能力，否则就不可能受到侮辱与贬低。这并不意味着幼儿、精神病患者不能享有受保护的尊严，因为他们具有潜在的自尊能力。而能否自尊又取决于当事人能否对其自身生命的本质性领域予以掌控。这种掌控又依赖于一定的前提条件，这包括基本的物质供应和受到基本教育，从而使当事人能够在他可接受的选项之间做出选择，并且在他人面前主张自己的生命价值。 使这些作为自尊前提条件的社会益品获得切实保障的，便是人的权利。自尊的“这一条件需通过一种道德权利得以维护，依据这一权利我们的基本供应必须得到保障”。人权便这样从对自尊的需求中，从人的尊严中得以导出。“尊严这里更是意味着对自尊的要求，从这一要求中导出人的道德权利，比如保障最基本生存之需的权利”。“权利来自于对自尊的要求，是自尊要求得以实现的工具”。这样看来从人的自尊概念中得出的最重要的成果便是人权——人际相处的准则和国际法律秩序的基石。尊严构成人权的基础，人权与人的尊严不可分割地联系在一起。1993年维也纳第二届人权国际会议确证了这一点，“所有的人权都起源于人类固有的尊严与价值”。 3. 隐私原则。人的尊严的一种核心展现就是人的隐私。所谓隐私是指个体生命不受公共空间或国家机制打扰的核心领域，在这一不被公开的纯粹自己支配的领地里人可以体验和展示其个体性，享受私密关系、感受纯净空灵的精神世界、维护独处的状态、建构自我认同。隐私由人格权所涵盖，为国际人权法律体系所支撑，例如《欧盟基本权利宪章》第一款第七项：“每个人都有其私人和家庭生活、其住所以及通讯受到尊重的权利”。隐私原则展现了现代化社会个体主体地位日益凸显的本质性要求，“在必须处于公共控制下的事物与处于个体决断自由范围下的事物之间的区分，本身便是近代的一项文明成就”。对隐私的重视也是当今民主法治秩序的基本构件。隐私一方面提供了个体自主决断和自由创造的环境条件，从而具有重大的个体价值。另一方面，隐私使得人们通过保持一种必要的社会距离，才能形成一种相互尊重的社会关系，故隐私具有明显的社会价值。勒斯勒尔（Beate Roessler）在《隐私的价值》一书中，将隐私区分为决断、信息和空间三类。在现代信息时代个体数据可以以简单方式不受时空限制地得到搜集、截取、储存、加工、复制、传播和多功能利用，语言及图像识别的轻易性导致对个体信息自决权构成了严峻的挑战。当然，为了使个体对自身生活状态的自我决定与国家及公共利益得以协调，目前也有社会、隐私、私密三种领域之划分的说法，三种领域为人格权及个性发展的不同面向与维度提供了保护。 第一， 社会领域（Sozialsphaere）。这是指个体的可供外界观察与报道、自己也无需躲避的社交领域，如上班、逛街、看电影、住酒店以及参与集会、登台演出、公开演讲等社交及公共活动。这一领域里公众的知情权占优先地位，而个体信息受保护的程度最低。个体的隐私权应为其自我展示权所补充。自我展示权意味着个体有权决定自己是否且如何对自身个性予以展示，它所保障的是作为个体的当事人在社会公共空间中的形象感受、个体荣誉、个体及公共交往行为方式的自由度。在社会领域中自我展示权与隐私权一样，也是个体形成个性与自我认同的重要条件。 第二，隐私领域（Privatsphaere）。这是指由住所的四壁所保护的并不想让他人关注的私人家庭生活环境，是围绕着个体、仅属于自己的那部分生活领地。在公共领域里也可以划出隐私空间，如小酒馆里隐蔽的角落，这里所发生的是不希望他人干扰的纯私人事务。除空间隐私外，无需外人知晓的私人信息，住处地址、账户情况、度假目标、家庭出身、家族历史等也构成隐私领域的一部分。隐私作为个体自主的生活塑造领域，为当事人提供了一种展现与守护其个体性，实现其个性自由与发展，保护其自主、尊严、安全之状态的可靠的空间环境，呈示并满足了个体回归自我，退缩到隐蔽的地盘，无恐惧地专心独处的心理需求。隐私领域一方面受到宪法秩序的保护，另一方面也受到国际法律与道德法则的规约与限制。在个体隐私权与国家安全、公共利益、社会秩序、犯罪调查、公序良俗之间发生矛盾冲突之时，对隐私的合法侵害与干扰在依据合宜性原则的前提下可以获得道德上的辩护。如根据法官的下令，可对犯罪嫌疑人的居住地和通讯进行监听监视，对其住所展开搜查；违背父母的意愿对受虐待的儿童实施救助；出于合法的公共兴趣对政治家及公众人物的私人信息与行为轨迹可以适宜予以披露。当然，由于对个体自由的保障构成民主法治社会的基本价值理念，故在出现对自由的维护需通过对自由和隐私的损害才能实现的情况下，这种损害行为更待强烈的辩护。“依照广泛的共识，主导方针将持续存在：是侵入隐私的人而不是想寻求其隐私保障的人，处于首要的论证义务之下”。 第三， 私密领域（Intimsphaere）。该领域属于当事人隐私的最内在与最核心的部分，涵盖当事人内心思想、情感世界、性生活、身体标记、疾病状态等极为隐蔽的信息。在私密领域里，人可以在自己的时空环境下完全放松开放，感受自己最为本真的面貌，是个体生活塑造的关键领地，对于人的生命质量具有极大的意义。在这一领地里当事人可以对自己或对最为亲密的关系敞开自己的思想与感受，一种真诚的、安心的、信任的体验建构出最为健康的人际状态。它触及到一般人格权中人的尊严的核心内容，属于每个人的环境禁区，故受到思想与良心自由权最强程度乃至绝对的保护。一般而言不存在任何合法侵犯的可能性。这也是严禁刑讯逼供的国际法律规定最根本的法理基础。当然也有观点认为，个人日记作为私密信息的重要载体通常不得为任何安全机构收取和审视，但如果可以确定日记描述的细节对破案有助，则当事人的私密权在这一特定情况下也可受限。 4. 责任原则。该原则不仅体现了人们日常社会生活应当遵循的基本行为规范，而且在一个高科技时代里，人们对自然界的掌控能力的增强极大提升了其行为后果的风险度，不论在生物医学、人工智能还是气候环境等方面所有的人类干预活动都亟待置于对收益与危害的权衡考量之下，这就不难理解责任理念已成为当代应用伦理学讨论中最为关键的原则之一。 责任原则的崛起归功于韦伯对责任与良知伦理的区分。在康德看来对道德原则的严格恪守展示了正确的道德良知的作用。良知伦理从价值合理性出发，仅依照内在的价值来判定行为的性质，特别是要看这一行为是否由善良的动机所驱动。这里价值合理性决定只能选择与道德价值直接契合的手段，而不道德的手段即便是能够带来道德上好的结果，也是不允许的。责任伦理则并非是从行为的动机与价值出发，而是在不否认伦理动机的前提下更看重行为所造成的影响与后果。所谓责任，就是对行为主体自主活动导致的后果的那种义务的感觉，责任使得主体须为自己自主意志的决断结果做出应答。责任原则强调的是目的合理性，即看重后果并考量借助哪些手段使目的得以实现。在某种特定情况下，可以违背某一正确原则，甚至采取非道德的手段来寻求一种可能的积极效果。 责任与义务有所区别。义务是一个比责任更为古老的概念，与行为主体确切规定的任务、作用领域以及有约束力的可见的职责相关，或者与其在群体中的某种独特的位置相关。义务的驱动有一种直接、具体和清晰的理由。而责任虽也包含有义务的核心要素，但却超出了其范围，是与功能分化的社会现实相适应的一种主动与自觉的行为担当。这种责任担当并非像义务那样为一种颇为清晰的理由所驱动，甚至可能行为的发动并没有一种直接的因果关联，因为责任不仅针对可视的后果，而且也适用于不可或难以预见的后果。 承担责任的前提在于行为主体的归责能力。只有拥有道德与法律能力者才存在履行责任的可能，只有能够进行自由选择者才可能为其行为承担责任。所谓外力强制性的责任绝无存在之理。总之自由能力是责任履行的前提条件。不过这种自由并非仅仅是消极性、防御性的自由之举，而是被提升了的具有道德内涵的自由。责任中的自由关涉到对他人福祉和社会公益的服务，这样便使得责任者可以创造性地应答自己的任务与职位要求。总之责任使行为主体避免了那种仅仅专注于自身需求的自由，而是将自身自由与社会目标关联在一起。 具备道德含义的责任概念拥有一个基督教的起源，在基督教神学中责任被用来意指在最高法官面前必须自我辩护，在德语中“责任”（Verantwortung）一词有“回答、应答”之意。这里展现出了一种理性交往的互动场景，这一场景为人类语言现象所属专属，故责任仅与具备语言能力和理性天赋的人相关。同时这里至少有两个行为者：行为者甲向乙提出了一个问题，行为者乙要做出回答，所谓责任就是乙对问题的应答或反馈，同时也意味着甲对乙提出了必须回答自己问题的要求。两者便在这一问与答的交互结构中处于责任状态。一般来说，责任原则对于行为主体本身的行为而言没有多大的意义，因为该行为不能仅仅依据普遍的规范得以判断，而是要依共同交往的视角对行为后果进行评价。责任来源于共同交往世界中的要求，体现了跨主体间性这一结构。总之，责任意味着行为主体因其行为或不作为对他人造成的后果，或者针对其所处的职位的某种要求予以应答的状态。这样对后果或要求的应答就不是自动本能的反应或被动的作为，而是深思熟虑、主动积极并基于理由的回答。因为具有道德质量，这种回应与作答诸如“几点了”的情况根本不同。 如上，责任体现为就他人所提出的针对自己行为及可预见后果的一种应答。更具体而言责任展示了一种社会关系结构，即行为主体就某事（责任对象或客体）在某一主管（道德的或法律的）面前，依据某种规范标准被要求承担责任。那么为何要承担责任？这就关涉到责任的类型划分。 第一， 过失责任。某人因某事而应归责，承担不论法律还是道义上的责任。一种过失事实导致行为者必须做出赔偿或者遭到惩处。第二，角色与任务责任。这是行为者因其角色（岗位功能）与任务而应承担的责任。行为主体所扮演的不同角色之间可能发生冲突，从而导致责任冲突。例如行为者与雇主签订的劳动契约使得自己必须履行岗位责任。但特殊情况下盲目遵循雇主指令时犯下的错误，就不能仅仅藉由应听从岗位责任的要求，而逃避自身理应承担的一般性的道德与法律责任。第三，行为责任。这种责任显现出行为与后果之间存在密切的因果关联。同时不作为也是一种行为，故特定情况下不作为（如见死不救）也应承担责任。第四，前瞻性责任（关怀性责任）。新的科技条件下人类行为后果的规模与程度之巨变导致对人自身生存的威胁达到前所未有的性质，灾难的潜在性、行为后果的不确定性催发出一种避免坏的事态风险的所谓预防性的责任意识，它所关注的不仅是我们自己的未来生活，而且也涉及到我们的子孙，甚至可能影响到未来人类的整体生存。故这是一种不以过去行为后果为导向的追溯性的责任，而是以未来可能出现的风险为导向的前瞻性责任。这种以全新的人类行为为目标的全新的责任类型体现在约纳斯提出的绝对命令上：“这样地行动，使你的行为影响与地球上真实的人类生活的持续性相适应”。第五，集体责任。依照传统的责任伦理，道德责任由作为个体的人来承担，因为只有个体才拥有自由意志从而做出行为抉择并担负相应的责任。即便是集体合作杀人，则所有的个体都应受到惩处，不可能说仅是集体受罚。但随着现代化进程中不可逆的社会功能分化，经济、技术、金融中的等级结构越来越固化，内部的依存关系越来越密切，彼此的相互作用越来越强烈，这样就导致了一种内在结构因素日趋复杂的不可控的集体行为现象，其形成的后果很难归咎于某个具体的个人之责。集体的意向性所呈现的集体之恶，使得集体责任成为一种新的责任类型。尽管其中具体负责人的岗位责任也不可逃脱，但只有集体应为其集体行为担责这一原则，才能使归责在全新的社会发展环境下得到更加精准、清晰、科学的确定，才能避免原本的集体责任纯粹推给个体，而后者根本就无法承受天价的赔偿这样一种最后是无人担责的不公正的现象。 有学者提出所谓“责任度”的概念，即有意行为结果的责任高于无意者；可预见行为后果的责任高于不可预见者；主动行为结果的责任高于不作为的后果。 结束语 在应用伦理学中，伦理原则不可或缺。这些伦理原则渗透着强烈的价值理念或价值意涵。用伦理原则来调节社会生活与行为冲突，“构成了百年以来反抗威权政府的政治成果，这一政府的任意统治为法治国家状态的可靠性与安全性所取代”。应用伦理学重视商谈程序的首要地位，这一方面体现了在以自由、自主性为导向的民主法治时代里现代伦理学的建构逻辑法则，另一方面也并不排斥人类其他的一些共同的基本价值观念的效力。尽管价值观念多元化是现代性的一个基本事实，但是可以想象几乎所有的人在求生存、提高生活质量、自主选择生命形态方面的共同诉求却是一致的。为了对这些共同利益予以保护，建立在道德共识基础上的伦理原则是必需的。我们前面所提到的八大伦理原则，反映了能够获得社会普遍接受与认可的主导价值；因为只有对人的基本权利与尊严的尊重以及与此相关的道德与法律规范，才能为我们的共同利益提供最为切实的保障。正如布莱施（Barbara Bleisch）所言，“尽管有所有的分歧，在我们的社会里就基本的道德价值和规范而言存在着高度一致。没有谁会否认在比如人的尊严、自由、公正或安全方面关涉到我们所有的人都珍视的基本价值。这便导致在提到这些价值的有效性上谈及道德共识。这些价值为我们的共同生活以及我们有关道德疑问的理解过程建构了一种共同的基础”。这是在这个意义上，应用伦理学是“产生于对普遍接受的规范或价值的应用，以普遍接受的道德导向为方位。不会使大多数的道德信念受到撼动。” 因而应用伦理学作为一门新兴学科的出现决不是对后现代理论所推崇的所谓“告别原则”之立场的证实。恰恰相反，实际上人类解决问题的所有方案都拥有价值意涵，从某种意义上说“所有决断，除了一些完全任意的，在某种程度上都是原则决断。”因此“在应用伦理学的商谈中也不仅是关涉到避免冲突的伦理，而且也涉及到一种共同生活的规范性基础，在此基础之上不同的生活规划建构性地相互协调在一起。” 在应用伦理学中，伦理原则发挥作用有两种途径。 第一， 这些主导性的价值在商谈程序中起着一种确定方位的作用，发挥基本导向的功能。“在伦理学，至少是在应用伦理学中，首要地并非关涉到伦理（普遍的）约束性，而是涉及到实践导向。情境中个体在价值体验方面的纷扰必须得到排除。” 我们每个人都有自己的道德信念与价值立场，并且由强大的情感诉求所支撑，以至于我们并非总是受理性的指引。但在应对伦理学问题时，我们不能仅仅以自己当时当地的感受为出发点，而是应从包括自己基本和整体利益以及他人同等重要利益的角度来看待问题。这就需要诉诸体现为中位伦理原则的共同的行为规范。有了这一原则工具，我们的讨论在结构上就可以赢得简洁清晰，冲突内容的透明性也得以相应提升，问题的描述也能够达到更为明确精准。有了这一工具作为导航，即便是在时间紧迫、决断压力巨大时，我们也不会犯离谱的颠覆性的错误。“原则可以理解为确定道德正确性之标准。原则的应用要求对其在某一行为关联中的相关性做出确定，并且对诸原则相互予以权衡”。有了原则确定，我们便无需对一些基本价值的适用性在每一具体事例面前一而再、再而三地从头进行讨论。这就好比“完全不可接受的是，人权要依据情境关联并依照明智的标准来判定给个体”。 但是原则作为定向工具，并不能够直接与具体事例无缝对接。正如森林旅行者手中的地图，标出的是一种包括本质性要素的路径，而不是所有的细节。伦理原则也起着与地图相同的作用，它无法对具体事例在细节上提供帮助。就此而言原则拥有中位性意义上的抽象性。原则具有普适性，它们并非针对某一具体场景，而是适用于一切可能的类似场景并要求人们同样予以反应。“作为抽象化的原则并不处理具体的个别事例，而是事例的完整类型。原则将某些行为类型归于某种道德状态之名下，比如，将撒谎的行为类型归在造假的道德状态之名下。原则并不告诉某一人在具体情形下应做出某种类型的行为，而是表明所有的人都……应当做出或者放弃某种类型的行为”。 就此而言，原则是判断行为类型伦理上是否正确的普遍适用的定理，有了此定理工具，我们对具体的情境判断就比较容易。拥有原则，人们就可以观察眼前案例能否落入到该原则之下，从而对此独特事例做出道德评判，当然，还要关联到该事例的全部细节以及所依托的历史文化的偶然性。 诚然，需要特别指出的是在一种完全的商谈程序中，即便坚持主张体现主导价值的伦理原则者也必须严格服从程序的规则，他并非是程序的掌控者，而自己像其他人一样仅仅握有一票。对程序的严格恪守，完全排除了个别伦理学家仅仅出于自身的道德信仰与理想，试图向社会推行一种建立在包揽无遗的普遍宇宙观基础上的形而上学的深层关注与终极关怀的可能性。总之，主导价值是否和在多大程度上发挥效力，这从根本上说并不取决于它们自身，而是要看商谈程序得出的最终结果。也就是说，“一种程序伦理对结果本质上是开放的。” 第二，由上可知，完全的商谈程序蕴含着一种风险，即所有的程序参与者尽管均认可程序的中立与正当性，但对能否产生符合自身道德信念的结果却没有任何把握。“在一个民主社会里的伦理论辩之后，解答方案是以妥协的形式呈现出来的。由于生活理念的多样性以及由此导致的有关社会共同生活的不同观念，这样的妥协便显得是坏的妥协。它们也常常真的是这样。许多调解结果或许甚至是不道德的或非理性的。但这样的妥协反映出，在行为领域不仅伦理层面关系重大，而且其他层面也是如此：法律条件、决断的经济后果，但首先还有社会与文化传统。” 限制商谈结果所蕴含的这种不可预测的风险及其破坏性效能的办法，在于为程序增加约束性条件，让结果无法超出此界限的范围。最著名的例证是，德国《基本法》明确规定，不论《基本法》以后会得到怎样性质的改变，有关人的尊严、人的权利不容侵犯的原则以及联邦德国作为民主和社会国家等规定条款不受任何程序决断结果的影响。这就呈现出了不完全的程序伦理的样态，即程序的结果被限定在某些规范性约束之内。一般而言，应用伦理学领域的程序伦理是不完全的程序伦理，任何商谈的结果都不可能违背国家宪法及法律法规的严格要求。 与此同时，作为现代社会的伦理学，应用伦理可以充分利用现代民主所拥有的自动纠错的机制与功能。商谈程序得出的任何决断如果被社会实践证明为有误，民众就可以在公共领域进行抗议性宣示，或者向有关主管机构（如宪法法院）做出公开的申诉，从而引发社会舆论的关注乃至批评，促使伦理委员会在后续的商谈程序中对有误的决断进行更正。 来源：当代伦理前沿 编辑：程正元
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