伦理学理论案例集锦

刘海明 · 发表于 2021-1-23 11:46:21

【案例】

差别原则的解释与辩护

作者简介：徐向东，浙江大学哲学系教授（浙江杭州 310058）。

〔摘要〕罗尔斯在其《正义论》中提出的差别原则不仅体现了他对社会与经济不平等的思考，也与他对正义的本质和目的的设想以及他对公共辩护和公共理性的思考具有重要联系，因此在其正义学说中占据了一个极为独特的地位。罗尔斯对差异原则的解释和应用也使得其正义理论显著不同于当代其他主要的正义学说。然而，差别原则在激发了一系列广泛而深入的讨论的同时也备受误解。因此有必要澄清罗尔斯对差别原则的解释。罗尔斯的第二个正义原则中的两个要素（即机会的公平平等原则和差别原则）实际上都是立足于一个核心主张，即正义应当致力于纠正或缓解道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的差别影响，这两个原则加上平等自由原则体现了罗尔斯自己对平等尊重以及公平合理的社会合作的理解，因此我们应该从一种整体论的角度来看待它们之间的关系。

〔关键词〕差别原则机会的公平平等最低限度的社会供给互惠性

file:///C:\Users\Krystal\AppData\Local\Temp\ksohtml8644\wps5.jpg

在政治哲学中乃至在整个政治思想史上，罗尔斯的差别原则是为数不多的能够超越职业哲学家的关注、对社会生活或公共生活产生广泛影响的一个哲学观念。差别原则不仅体现了罗尔斯对社会与经济不平等的思考，也与他对正义的本质和目的的设想以及他对公共辩护（public justification）和公共理性的思考具有重要联系，因此在其正义学说中占据了一个极为独特的地位。罗尔斯对差异原则的解释和应用也使得其正义理论显著不同于当代其他主要的正义学说，例如罗伯特·诺奇克、罗纳德·德沃金以及杰里·科恩等重要思想家所持有的观点。然而，差别原则在激发了一系列广泛而深入的讨论的同时也备受误解。本文的主要目的是澄清罗尔斯对差别原则的解释。具体地说，本文试图表明，在罗尔斯的第二个正义原则中，机会的公平平等原则和差别原则实际上都是立足于一个核心主张，即正义应当致力于纠正或缓解道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的差别影响；这两个原则加上平等自由原则体现了罗尔斯自己对平等尊重以及公平合理的社会合作的理解，因此我们应该从一种整体论的角度来看待它们之间的关系。如果本文提出的解释是可靠的，那么我们就可以在一定程度上抵制科恩针对差别原则对罗尔斯提出的批评，并进一步澄清罗尔斯对其正义原则提出的“民主解释”。

一、对差别原则的一般表述和辩护

罗尔斯对正义的基本理解体现在他所说的“对正义的一般设想”中，这个设想所说的是，“所有社会价值——自由与机会、收入与财富以及自我尊重的社会基础——都要平等地加以分配，除非对其中任何价值或所有这些价值的某种不平等分配对每个人来说都有好处”。在罗尔斯看来，不管人们在生活中想要什么，他们对生活计划的理性追求都要求所谓的“基本善”（primary goods）；这些东西被分为两类：社会基本善包括权利、自由、机会、收入和财富以及自我尊重的社会条件，自然基本善包括健康和精力、智力和想象力等。对罗尔斯来说，这两种善对于过一种基本上得体的生活来说都是必要的。罗尔斯在后来的著作中更明确地将基本善与两种道德能力的发展和行使相联系，即一种基本的正义感以及形成、修改和理性地追求自己的生活计划的能力。一般来说，只要一个社会承诺了平等主义观念，它就应当尽可能平等地分配社会基本善。不过，自然基本善至少在起点上取决于人们的天资，即他们的自然能力和才能。如果社会不可能完全消除人们在天资上的初始差别，那么社会就需要通过某种实质性的机会平等来缓解人们在这方面的差别。不过，甚至这种机会平等也不足以保证结果平等：即使两个人都被给予了同样的机会，他们在天资方面的差别也会使得他们最终具有不同的生活前景。在真实世界中，不平等似乎是不可避免的，正义必须设法应对这种不平等。罗尔斯认为这就是差别原则要做的工作：这个原则旨在缓解或反击道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的差别影响。罗尔斯由此提出两个正义原则来具体地表述他对正义的“一般设想”：

首先，每个人都要有一个平等的权利享有平等的基本自由的某个最为广泛的组合，这样一个组合必须能与其他人所享有的自由的类似组合相容。

其次，社会与经济不平等要如此来加以安排，以至于：第一，它们可以被合理地指望对所有人都有好处；第二，它们附属于对所有人开放的职位和职责。（TJ 53）

简单地说，第一个原则（即平等自由原则）旨在保证每个人都有平等的权利行使基本自由，只要这样做不侵犯其他人对类似自由的行使。第二个原则实际上包含了两个进一步的原则，其中第一个原则就是对差别原则的最一般的表述，第二个原则就是所谓“机会的公平平等原则”。对正义的这种更加具体的设想在一个重要的方面不同于那个一般设想：罗尔斯按照他所说的“词序式顺序”（lexical order）来排列这些原则：基本自由权的平等分配具有严格的优先性，机会的公平平等要优先于“其他社会价值的分配要让每个人获益”这一要求。

对正义原则之间的关系的这种理解产生了一些问题，其中一些问题后面会加以讨论。目前我们可以认为，对罗尔斯来说，强调平等自由原则的绝对地位就相当于强调人们在基本尊严的地位上的平等——人们不仅应当被赋予平等的政治权利，也应当有平等的自由行使自己的理性能动性，因为这是他们平等地追求自己生活计划的一个前提。正如罗尔斯在《正义论》修订版序言中明确指出的，“基本权利和自由以及其优先性是要保证所有公民都平等地享有对于他们适当地发展以及充分地和知情地行使两种道德能力来说必不可少的社会条件”（TJ xiii）。机会的公平平等原则和差别原则只是旨在进一步说明制度安排如何实现罗尔斯所设想的平等尊严和平等尊重的目标，正如他所说，“社会基本结构要用符合平等自由原则所要求的平等自由的方式来安排财富和权威方面的不平等”（TJ 38）。机会的公平平等原则旨在调节人们在初始社会地位方面的不平等。例如，出身富裕并不是一个人应得的，因此人们就不应当因为这个事实而占据有利的社会与经济地位。但是，机会的公平平等并没有矫正人们在自然才能或动机方面的差别，差别原则旨在以某种方式弥补这个缺陷。

对于罗尔斯来说，一个正义理论要以对公平的某种理解为出发点，通过考察人类道德心理的一般特点以及社会的基本条件来选择一套用来设计和制约基本结构的根本原则。正义原则主要是用来管理和调节公共生活领域，因此，除了要满足罗尔斯所说的公共性和稳定性要求外，一套合理的正义原则必须是合情合理的（reasonable）人们能够彼此同意、接受和采纳的。在罗尔斯的晚期著作中，“合情合理”这个概念主要被用来描述人，然后才被用来描述正义原则。说一个人是合情合理的大概就是说，他渴望认同和提议某些原则并按照这些原则来行动，而这些原则是所有像他那样的人都能接受的。合情合理的政治原则就是所有这些人都能接受的原则。用罗尔斯自己的话说，“合情合理的人们不是被一般而论的善所驱动的，而是本身就渴望这样一个社会世界，在其中他们都能作为自由平等的个体、按照所有人都接受的条款相互合作”（TJ 50）。因此，合情合理的人们不仅将彼此看作自由平等的个体，而且也愿意在这个认识或承诺下按照他们共同接受的正义原则来行动和生活。因此，合情合理的人们承认和接受罗尔斯所说的“互惠性（reciprocity）标准”，大体上说即是，当他们“在一个跨代社会合作系统中将彼此看作自由平等的个体”时，“他们准备按照他们认为最合情合理的政治正义观向彼此提供公平的合作条款”。若将互惠性要求应用于差别原则，这个原则就可以被理解为罗尔斯对如下问题提出的一个部分回答：什么样的社会与经济不平等是自由平等的公民能够合情合理地接受的？罗尔斯对这个问题的回答基本上构成了他对差别原则的辩护。

罗尔斯提出了两个主要理由来支持差别原则，其中一个理由出现在他对自然自由体制的批评中。这种体制在制度安排上预设了由第一个正义原则来规定的平等自由以及某种自由市场经济，这种制度安排要求一个机会的形式平等原则。罗尔斯论证说，机会的形式平等仍然是不公平的，因为它允许人们的生活前景仍然受到自然资产的累积效应的影响，而自然资产的初始分配从道德的观点来看是任意的。为了弥补这个缺陷，对正义原则的自由主义解释引入了机会的公平平等原则。一旦这种机会平等得到充分落实，社会偶然因素和自然运气所产生的影响就可以得到缓解，因为机会的公平平等原则可以保证具有类似天资和动机的人们有大致同等的机会获得文化知识和技能。然而，即使如此解释的自然自由体制“在排除社会偶然因素的影响方面做得几乎完美，但它仍然允许财富和收入的分配由能力和才能的自然分布来决定。……这个结果从道德的观点来看是任意的”（TJ 64）。如果人们的出身影响了其自然能力，如果后者的发展和成熟仍会受到各种社会条件和阶级态度的影响，那么机会的公平平等原则在缓解自然不平等方面所能发挥的作用就很有限。差别原则旨在弥补机会的公平平等原则在这方面表现出来的不足，与其他正义原则一道致力于消除道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的差别影响。

罗尔斯进一步论证说，差别原则满足了互惠性理想。这是他用来支持该原则的另一个主要理由。对罗尔斯来说，不仅我们的自然能力和才能以及我们愿意努力工作的程度受到了我们无法支配的因素的影响，我们将这些才能和努力转化为经济与社会利益的能力也受到了这种影响。当然，一旦人们获得了公平的机会，他们就可以发展和提高其自然能力。但是，既然他们在社会合作的初始时刻就承受了自然不平等，他们通过获得和利用公平的机会而发展出来的才能也在一定程度上继承了这种不平等。而且，自由市场经济可能给予人们的才能以不同的价值，市场价格未必能够公平地反映人们可以正当地要求的东西。在罗尔斯看来，即使自然自由体制在其背景制度中预设了机会的形式平等和自由市场经济，它对效率原则的应用仍然是不稳定或不确定的，因为它根本上还是按照人们的社会命运或者他们在自然彩票中的运气来决定社会合作的利益和负担的分配，而这就使得效率原则的单纯应用仍然是不公正的。按照罗尔斯对差别原则的设想：

这个原则是要通过挑选出一种用来判断基本结构的社会与经济不平等的特殊地位来消除效率原则的不确定性。在满足了平等自由和机会的公平平等之要求的制度框架内，当且仅当境遇较好者的较高期望是作为一个改进最少获利者的期望的计划的一部分而发挥作用时，它们才是正义的。这里的直观想法是，社会秩序不是要确立和保证境遇较好的人们的更有吸引力的前景，除非这样做有利于不太幸运的人们。（TJ 65）

差别原则不是严格意义上的平等原则，而是要表明对平等的偏离在什么意义上是道德上可允许的。在《正义论》第13节中，当罗尔斯试图按照民主平等的观念来解释差别原则时，他还没有考虑通过原初状态设施对其正义原则的论证。不过，他已经假设了休谟所说的“正义的环境”并提出了自己对社会或社会合作的理解。社会正义的可能性和必要性根本上在于三个因素：第一，资源的适度欠缺；第二，人们并不具有普遍同情心；第三，人们有普遍的愿望通过公平的社会合作来理性地发展和追求自己的利益。因此，若要将用来制约制度安排的正义原则选择出来，人们就不可能是道德上无知的，而是，他们必须有按照社会合作的公平条款来行动和生活的愿望，而且每个人都指望其他人知道这一点——也就是说，这个愿望是他们的共同知识，而且最好能够成为他们的共同承诺。罗尔斯旨在表明人们在社会合作方面能够接受什么样的公平条款——其正义理论的核心使命在于通过采纳对“人”的一种康德式理解来寻求根本的正义原则。现在，为了对差别原则提出一个辩护，我们需要假设某种平等分配的基准，然后考虑对平等的什么样的偏离是人们可以接受的，或者至少是他们不能合情合理地拒斥的。为了便于处理这个问题，罗尔斯做出了三个假设：第一，社会基本善一般来说要平等地分配，对平等分配的任何偏离都需要得到辩护；第二，生活在一个社会中的人们大体上可以被分为两个群体，即更加幸运的群体和不太幸运的群体；第三，社会在如下意义上是紧密结合的（close-knit）：改变境遇较好的人们的期望总是会影响境遇较差的人们的期望（参见TJ 71-72）。如果社会资源是恒定不变的，那么，在那两个群体所构成的社会中，任何一方状况的改善都会降低另一方目前的状况。不过，社会无须是这种情形——如果人们的生产能力和动机能够以某种方式得到促进，那么社会资源就可以得到有效提高，与人们的初始状况相比，不太幸运的人们就可以享有更好的生活前景。由此我们可以设想对初始状况的三种可能改变：

第一，要是更加幸运的人们的生活前景变得更差，不太幸运的人们的生活前景与他们目前的状况相比有可能就会变得更好。

第二，要是更加幸运的人们的生活前景变得更差，不太幸运的人们的生活前景与他们目前的状况相比也会变得更差，但是，要是更加幸运的人们的生活前景变得更好，不太幸运的人们的生活前景有可能就会变得更好。

第三，要是更加幸运的人们的生活前景变得更差，而不太幸运的人们的生活前景变得更好，不太幸运的人们的生活前景与他们目前的状况相比就会变得更差。

罗尔斯是通过设想三种假设性的情形来说明如何辩护差别原则的。在他看来，第一种情形是不正义的，因为它要求以牺牲更加幸运的人们的生活前景来改善不太幸运的人们的生活前景。值得注意的是，罗尔斯不是在说更加幸运的人们值得拥有他们的幸运条件给他们带来的有利地位。他所反对的是道德上任意的因素的自然分布。但是，他并不否认人们可以正当地要求公平的制度规则由于他们对才能的协同利用而向他们提供的报酬。可以设想的是，彻底否认人们由于其自然能力和才能而应当得到相应的报酬不仅会使得社会合作失去效率，可能也无助于改善不太幸运的人们的生活前景。大概正是在这个意义上，罗尔斯说“更大的能力是要作为一种社会资产用来服务于共同利益”（TJ 92）。罗尔斯将第二种情形称为“始终正义的”（just throughout），因为它具有如下含义：改变更加幸运的人们的生活前景也会使得不太幸运的人们的生活前景发生相应改变，无论这种改变是正面的还是负面的。但是，罗尔斯并不认为这种体制是“最好的公正安排”（TJ 68），因为我们可以设想的是，更加幸运的人们可能持有极为过分的期望，因此，即使他们的边际贡献可以略微改善不太幸运的人们的生活前景，但让他们的期望得到满足可能就会侵犯其他正义原则，例如会破坏机会的公平平等。第三种情形在罗尔斯看来是“完全正义的”（perfectly just），因为与这种情形相对应的制度安排不仅会让每一个人获益，而且也符合效率原则。正是这种制度安排产生了罗尔斯对第二个正义原则的如下表述：“社会与经济制度是要如此安排，以至于：第一，它们适合于处于最不利地位的人们的最大期望利益；第二，它们附属于在机会的公平平等的条件下向所有人开放的职务和职位。”

二、优先性论点与最低限度的社会供给

那么，究竟是什么东西辩护了对社会与经济制度的这种安排？或者，在目前的语境中，究竟是什么东西辩护了对差别原则的这种解释？形式上说，完全正义的制度安排也满足了帕累托优化原则的安排，而这意味着，在任何其他的制度安排下，不太幸运的人们的期望都不可能再加以改进。现在的问题当然是，更加幸运的人们有什么理由接受这种制度安排呢？诚然，罗尔斯已经限定了他目前对差别原则提出的解释，即只有在平等自由原则和机会的公平平等原则都已经得到满足的情况下，才应该用一种让社会上处于最不利地位的人们获得最大期望利益的方式来安排社会与经济制度。按照罗尔斯对平等自由原则的解释，基本权利和自由是人们在公共生活中享有平等的公民资格的必要条件（参见TJ 82节）；罗尔斯后来更明确地认为，基本权利和自由旨在保证人们享有发展和行使两种道德能力的社会条件。由此我们不难理解他为什么认为平等自由原则在他对正义的设想中具有某种绝对的优先性。然而，罗尔斯并没有明确告诉我们机会的公平平等原则为什么应当优先于差别原则。

正如我们已经看到的，这两个原则实际上都旨在缓解或反击道德上任意的因素对人们生活前景所产生的差别影响，只不过二者具有不同的关注焦点：机会的公平平等原则主要关心偶然的社会环境所产生的影响，而差别原则旨在限制和调节自然能力及其累积效应所产生的影响。当然，机会的公平平等原则旨在保证具有大致同等的能力和类似动机的人们具有大致平等的生活前景。然而，这个原则在实际应用上会碰到一些困难：为了能够运用这个原则，我们就需要一个标准来衡量人们是否具有公平平等的机会。我们或许可以通过某些程序性原则来决定某个机会对人们来说是否公平，不过，为了确定人们是否具有实质上平等的机会，我们就需要看看他们的实际能力或技能。能力或技能的形成和发展，正如罗尔斯所强调的，受到了人们所生活的社会环境的影响。例如，出生在不同家庭的人们可能具有不同的天资或才能，甚至女性在怀孕期间的健康状况和心理条件也会对即将出生的孩子产生影响。如果我们需要将人们在社会环境方面的差别追溯到其父母的状况，那么机会的公平平等原则就很难切实得到应用。另一方面，如果我们就像罗尔斯所建议的那样将正常成年人作为比较起点，那么人们在这个起点上已经继承了自然不平等。当然，罗尔斯认为，对所有人都开放的公共教育可以在一定程度上缓解社会环境所产生的影响，但不可能彻底消除人们在初始时刻的不平等，正如他所说，“至少在家庭制度仍然存在的情况下，机会的公平平等原则只能不完美地得到实现”（TJ 64）。假若家庭之类的背景制度所产生的影响不可能在根本上予以消除，机会的公平平等原则至多就只能保证人们有平等的机会获取（access to）罗尔斯所设想的社会与经济利益，而不是实际上拥有这些利益。在这种情况下，有一个问题就会自然而然地产生：让人们有平等的机会获取社会上有利的职位为什么比尽可能改善境遇较差的人们的状况更重要？实际上，在境遇较差的人当中，某些人甚至未能具备机会的公平平等的条件。对罗尔斯来说，机会的公平平等原则之所以应当优先于差异原则，大概是因为这个原则旨在实现机会公平，正如他所说：

要求职位对所有人开放的理由不完全是效率方面的理由，甚至基本上不是这方面的理由。……(职位对所有人开放的原则)所要表达的是如下信念：如果某些职位不是在公平的基础上对所有人开放，那么受到排除的人们就会正确地觉得自己受到了不公正对待，尽管他们可以受益于获准持有那些职位的人们所做出的更大努力。他们有理由抱怨，不仅因为他们被排除在职位的某些外在报酬之外，而且因为他们被阻止去体验一种自我实现，即通过熟练而热忱地行使社会职责而获得的自我实现。他们因此就被剥夺了一种主要的人类善。（TJ 73）

在机会方面受到不公平的对待当然是对自尊心的一种攻击。不过，对于一个因为在社会上处于不利地位而受到排斥的人来说，我们也可以提出同样的说法。在某些情形中，其处境甚至更糟。一个人或许会因为机会不公而未能进入美术学院深造，而他本来就把成为艺术家视为自我实现的一种重要方式。他因此有理由抱怨那个不公正的社会。但是，假若一个人并非由于自身的过错而陷入贫困潦倒的境地，他能够持有的合理抱怨似乎并不亚于那个本来有望成为艺术家的人的抱怨。二者所遭受的境遇都是社会不公的表现。那么，罗尔斯何以认为只有在机会的公平平等原则得到满足的情况下才能满足差别原则的要求？

为了回答这个问题，我们必须探究一下这两个原则的根据以及罗尔斯对它们各自的职能的论述。机会的公平平等原则和差别原则共同构成了罗尔斯对正义原则提出的民主解释，而不是他所批评的“自由主义解释”。机会的形式平等原则仅仅要求所有人至少都有平等的法定权利获取一切有利的社会职位。这种平等并不是实质上公平的，因为它仍然允许自然资产和偶然的环境条件不恰当地影响人们对职位的获取。为了实现机会的公平平等，仅仅要求人们不要按照种族、性别之类的因素来区别对待他人（或者对他人采取歧视态度）仍然是不够的，还需要切实缓解或抵消这些因素对人们的生活前景所产生的影响。例如，同样具有天资的孩子可能会因为出生在不同家庭或者生活在不同环境中而做出极为不同的选择、具有很不相同的生活前景。为了让他们具有实质上更加平等的机会，社会就需要投入大量资金来开办各类学校，并在教育措施方面向不太幸运的家庭适当倾斜。对罗尔斯来说，实现机会的公平平等意味着让具有类似动机和才能的人们在文化和成就方面获得大致平等的前景，不管他们原来的社会地位如何。“职位对所有人开放”意味着对所有具有类似才能且有兴趣追求某个职位的人开放。这个要求可以在程序公平的原则下得到满足。然而，为了保证人们拥有实质上平等的机会，机会的公平平等原则就要求缓解偶然的环境因素对人们获取他们有兴趣追求的机会所产生的影响，或者设法让这种影响变得“中立”。罗尔斯之所以强调这一点，显然是因为他认识到财富不平等在超过了一定限度后就可以造成机会不平等，政治自由同样会丧失其价值（参见TJ 245-246）。为了让人们有实质上平等的机会竞争有利职位，一个正义的社会就要确保人们可以获得教育、训练以及医疗保健方面的服务，因为这些服务对于每个人获得文化知识和技能来说是必要的，而后者对于确保机会的公平平等来说是不可或缺的。

不难看出，甚至在罗尔斯所设想的良序社会中，实现机会的公平平等不仅要求投入大量社会资源，而且其本身也具有分配含义。罗尔斯相信极度的财富不平等会严重威胁机会的公平平等。为了避免这种可能性发生（或者至少降低其发生概率），一个正义的社会就需要“逐渐地、持续地纠正财富分配”（TJ 245），例如通过某种累进税制。当然，罗尔斯承认“财富遗产的不平等就像智力遗传的不平等一样并非本来就是不正义的”，但是，他也强调说，“只有当财富的继承所导致的不平等有利于最不幸运的人们并与自由和机会的公平平等相一致时，财富的继承才是可允许的”（TJ 245）。在这里，罗尔斯似乎将差别原则看作实现机会的公平平等的一种手段——实现机会的公平平等要求利用差别原则来调整背景制度。倘若如此，至少就这两个原则的实际应用而论，我们就不清楚为什么机会的公平平等原则必定要优先于差别原则。实际上，满足机会的公平平等的要求需要社会投入大量资源，而假如机会的公平平等原则必须优先于差别原则，它所要求的资源可能就会抢占或腾空差别原则的落实所需要的资源，从而使得差别原则失去用武之地。这显然是一个不受欢迎的结果，因为按照罗尔斯自己对这两个原则的目的或功能的设想，差别原则旨在调整人们在天资方面的初始不平等对社会与经济不平等的影响，机会的公平平等原则旨在确保人们有实质上平等的机会获取他们愿意追求的社会职位；前者所要反击的是人们在天资方面的运气，后者所要反击的是偶然的环境因素对机会的获取造成的差别影响。但是，在人们的生活中，天资和偶然的环境因素是耦合地发挥作用的，也就是说，它们对人们的生活前景所产生的影响是不可分离的。实际上，一旦人们已经开始进入社会合作体系，经济利益的分配都会对他们的命运产生广泛而深刻的影响。与此相比，尽管获取自己感兴趣的职位是自我实现的一种重要方式，但这不仅取决于个人兴趣或偏好，而且并非所有社会职位对于人们的生活来说都具有同等重要性。罗尔斯自己认为，人们应当按照他们能够正当地指望的资源（包括个人才能）来理性地调整自己的生活计划。机会平等原则确实旨在保证具有类似才能和动机的人们有平等的机会获得大致同样的生活展望。但是，如果实现机会的公平平等要求一定的社会资源，而差别原则的满足也需要一定的资源，那么当二者在资源要求方面发生冲突时，一个正义的社会大概需要按照具体情境来思考如何解决冲突，如何评估二者在应用方面的相对权重。既然机会的公平平等原则和差别原则都旨在缓解道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的不利影响，它们在实际应用上似乎就应当具有同样地位。

实际上，就罗尔斯认为第一个正义原则要优先于第二个原则而论，抢占资源的可能性在这两个原则的关系中也会发生。平等自由原则要求包括政治自由在内的平等的基本自由，这种权利旨在反映公民在政治上的平等地位。这些权利不只是要在形式上得到保证，更重要的是要在实质上得到保证——用罗尔斯自己的话说，第一原则所要保证的是“政治自由的公平价值”，后者要求“具有类似才能和动机的公民有大致平等的机会影响政府的政策、获得权威位置，不管他们的经济与社会地位如何”。但是，在大多数现实社会中，甚至在法定政治平等得到保护的情况下，经济不平等也有可能会威胁或破坏真正的政治平等并使得后者失去价值。为了切实保障政治平等，就需要适当限制经济不平等，以防止经济优势转变为政治优势。极度贫困不仅会破坏自我尊重的社会基础，也有可能让贫困者屈从于金钱方面的诱惑，因此很容易受到在经济上占据优势地位的人们的支配；这样一来，权力就越加集中在经济上极具影响力的少数人手中，各种形式的政治腐败就更容易发生。罗尔斯自己认为，为了切实落实政治自由的公平价值，就需要在经济上实现某种更加平等的分配，以便让人们首先摆脱受到压迫或支配的状况。政治平等的公平实现也需要社会投入大量资源。例如，为了有效地行使政治权利，公民们就得首先具有基本的理性能动性。实际上，平等自由原则对经济不平等所施加的限制可能就比差别原则所施加的限制还要严厉。如果平等自由原则应当具有绝对优先性，那么，为了充分满足这个原则的要求，差别原则的满足所需要的资源很可能就会受到挤压。然而，就平等自由原则的满足要求适当限制经济不平等而论，在这个原则的实际应用中，差别原则就可以成为调节经济不平等的一种重要方式。

罗尔斯所设想的正义原则旨在实现“作为公平的正义”的理想。他自己认为他的正义观的力量来自差别原则和自由的优先性原则——正是对这两个原则的承诺使得他对正义的设想不同于直觉主义和功利主义（参见TJ 220）。我们已经看到，差别原则和机会的公平平等原则在保证背景制度的正义方面具有根本的重要性。因此，在实现罗尔斯所设想的正义理想方面，这两个原则以及平等自由原则应当发挥协同作用——它们应当用一种整体论的方式来满足人们在社会合作中可以正当地持有的期望，而这实际上是罗尔斯的反思平衡方法本身所要求的。罗尔斯提出了三个论证来捍卫自由的优先性：第一个论证旨在表明平等的基本自由是平等的公民身份的保障，而后者是自我尊重的基本前提；第二个论证旨在表明良心自由（因此，其他的基本自由）对于保证人格完整来说是不可或缺的；第三个论证将基本自由理解为人们自主地选择或决定自己生活计划的前提。总的来说，在罗尔斯这里，基本自由之所以应当占据优先地位，是因为它们是平等尊重的基本条件以及人们自主地追求自己生活计划的前提。然而，在《正义论》原版中，罗尔斯对自由的优先性提出的论述并不是没有受到严厉批评。这些批评并未导致罗尔斯放弃优先性论点，不过，在《正义论》修订版以及《政治自由主义》中，他确实对这个论点做出了限定，承认只有在某些条件得到实现的情况下，自由的优先性才能开始生效。罗尔斯依然认为基本自由属于人们的“高阶利益”——它们是平等尊重和自主性的根本前提；不过，他现在也承认，人们对自由的根本兴趣“并不总是主导性的。这些兴趣的实现可能必然要求某些社会条件以及需要和物质需求在某种程度上得到满足，而这就说明了为什么有时候可以限制基本自由”（TJ 476）。假若大部分社会成员都属于罗尔斯所说的“处于不利地位”的群体，那么机会的公平平等原则也可以出于类似考虑而受到限制——对于那些已经在社会上和经济上占据有利地位的人来说，并非对他们的任何机会的公平实现都要比改进处于不利地位的人们的期望利益更加重要。

罗尔斯对优先性原则的限制确认了我刚才提出的整体论立场：在罗尔斯对正义的设想中，平等自由原则、机会的公平平等原则以及差别原则都旨在保证平等尊重的基本条件以及对社会合作中的利益和负担的公平分配；它们都旨在面对道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的影响来实现一个更加平等的社会。但是，这些原则的具体落实不仅都需要社会资源，而且也都具有明显的分配含义：自由的行使要满足平等自由的相互相容原则，而这个原则本身就规定了个人能够正当地行使自由的条件；另一方面，机会的公平平等原则和差别原则都旨在通过分配手段来保证基本的背景正义。既然这三个原则的落实都涉及资源的利用和分配，为了设法保证罗尔斯所说的那种“词序优先性”并缓解在资源的利用和分配方面可能发生的冲突，一种可以设想的方式就是引入某种最低限度的社会供给（social minimum）的思想。这实际上是罗尔斯在《正义论》原版中已经提出的一个想法。罗尔斯指出：

一个竞争的价格体系并未考虑任何［关于需求的主张］，因此就不可能是分配的唯一手段。……适当调节的竞争市场保证职业的自由选择，并导致资源的有效使用和对家庭的商品配给。它们将某种重要性赋予与工资和收入相联系的传统准则，而转让部门则确保一定的福利水平并尊重需求的主张。

在这里，最低限度的社会供给的思想是与基本需求的概念相联系的，而基本需求被理解为一个得体的人类生活的基本条件。然而，在罗尔斯后来的著作中，他进一步充实和扩展了这个思想。在《政治自由主义》中，罗尔斯指出，某种最低限度的社会供给要无条件地给予所有社会成员（他甚至将这个要求看作宪政的一个本质要素），以便他们具备发展和行使两种道德能力的基本条件。而为了回应哈特提出的批评，他现在承认，一个要求公民的基本需求得到满足的原则应该在词序上优先于平等自由原则，“至少就基本需求的满足对于公民们理解并能够富有成效地行使那些权利和自由来说是必要的而论”。在《作为公平的正义》中，罗尔斯将最低限度的社会供给与公民们作为自由平等的人而应当享有的平等的公民身份联系起来，因此实际上将它与一个政治性的正义概念联系起来。他指出，如果公民们不能被彼此当作自由平等的人来对待，那么至少其中一些公民就会对他们所生活的社会采取两种可能的态度：首先，他们可能会变得愤世嫉俗，因此就会采取暴力行为来抗议他们的生活状况；其次，他们可能会变得对政治社会冷漠并退入他们自己的社会世界，而这会产生社会对立和社会冲突。无论哪一种情况发生，他们都不可能在自己的思想和行为中确认正义原则，因此就会变得缺失正义感。为了避免这种情况发生，最低限度的社会供给就应该高于为了满足基本需求而需要的东西，也就是说，这样一种供给不能仅仅是由“在心理学上或生物学上来看待的人性的基本需求”来界定的，而是也必须认真考虑“社会是在自由平等的公民之间展开的公平合作体制”这一观念——“不管最低限度的社会供给在超越了必不可少的人类需求之后可以提供什么，它必须来自一个与政治社会相适应的互惠性观念”。罗尔斯认为，他现在对最低限度的社会供给的理解要求的是一种拥有财产的民主制（property-owning democracy），而不是一种福利资本主义，因为只有前者才能避免少数人对经济体制和政治生活的控制，而且也可以避免后者的一个主要缺陷，即某些社会成员因为长期依赖福利供给而不参与公共的政治文化。按照这种理解，最低限度的社会供给“并不只是为了援助那些因为偶然变故或不幸而遭受失败的人们（尽管这也是它必须做的），而是为了让所有公民都能在某种适当程度的社会与经济平等的基础上管理自己事务”。

最低限度的社会供给从其目的或职能来看并不属于罗尔斯的两个正义原则的范畴。由此我们可以看到罗尔斯为什么不是运气平等主义者。机会的公平平等原则和差别原则确实旨在缓解或反击道德上任意的因素对人们生活前景的影响。但是，与标准的运气平等主义不同，罗尔斯并不是按照“补偿”的概念来设想原生运气对人们的生活前景所产生的差别影响。罗尔斯认为，我们不应当把在社会上处于最不利地位的人作为怜悯和同情的对象来看待，而是应当将他们的处境作为一个政治正义问题来关注，用各种可能的方式让他们就像其他成员一样成为自由平等的公民。这是互惠性的一个本质要求。罗尔斯之所以强调最低限度的社会供给要无条件地给予所有公民（不管他们所承受的不利条件是不是他们自己所能负责的），并不只是因为他认为人们对待冒险或风险的态度本身就受到了遗传或环境之类的因素的影响，更重要的是因为他认为两种道德能力的基本条件原则上必须绝对地得到保证。因此他也否认运气平等主义的一个核心主张，即正义不要求关心选择运气对人们的生活前景所产生的影响。

三、互惠性要求与民主解释

罗尔斯对机会的公平平等原则和差别原则的解释构成了他所说的“民主平等”的核心内容，而互惠性概念对于他提出的解释来说则是关键的。罗尔斯认为互惠性概念已经隐含在他对“良序社会”的定义中。一个良序社会是一个旨在发展其成员的善、由一个公共的正义观来规定和管理的社会。在这样一个社会中，每个人都接受同样的正义原则，彼此也知道这一点，而且，基本的社会制度普遍地满足这些原则的要求，他们彼此也知道这一点（参见TJ 4）。因此，一个良序社会要求人们按照他们彼此都能合情合理地接受的合作条款来行动。而且，“当那些条款作为公平合作的最合情合理的条件被提出来时，提出它们的那些人至少必须认为其他人接受它们是合情合理的，而且，他们是作为自由平等的公民来接受它们，而不是在受到支配或操纵的情况下来接受它们，也不是因为自己处于某种‘低级的’社会或政治地位而被迫接受它们”。这就是罗尔斯所说的“互惠性标准”。因此，在罗尔斯这里，互惠既不同于纯粹的利他主义，也不同于霍布斯式的理性互利（mutual advantage）。互惠性在内涵上更接近于传统意义的“博爱”（fraternity），即一种公民友谊和社会团结的精神。差别仅仅在于，当传统意义上的友爱“涉及一种在更广泛的社会的成员之间不能被现实地指望的情感纽带”时，罗尔斯所说的“互惠”表达了人们在正义的制度框架下彼此持有的一种理性期望，即如下观念：“若不说为了让境遇较差的其他人获益，就不希望自己占有更大利益。”（TJ 90）罗尔斯自己认为他所设想的正义原则能够与自由、平等和博爱这三个传统价值相联系：自由对应于自由平等原则，平等对应于第一个原则中的平等观念以及机会的公平平等，博爱对应于差别原则。

不过，按照我们前面对机会的公平平等原则与差别原则的关系提出的解释，互惠性实际上充当了这两个原则的共同根据——这两个原则都在一种强的意义上表达了将彼此作为自由平等的公民来看待的要求或理想。罗尔斯对于自然自由体制的批评明确地表明，将人们作为自由平等的公民来对待并不只是在于让他们享有平等的基本权利和自由并具有形式上平等的机会。假若道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的差别影响尚未得到缓解或纠正，他们仍然不是被当作自由平等的公民来对待。对罗尔斯来说，社会合作条款在他所要阐明的意义上必须是公平的，而一切自然不平等都会妨碍公平的理想的实现，它们进一步导致的社会与经济不平等很可能会让某些人受到剥夺、压迫或支配，因此就会对自我尊重的社会基础造成严重威胁。既然自然不平等本来就是由人们不能自愿选择的因素所造成的，我们就可以设想每个人在其一生中都有可能遭受自然不平等的侵害。只要一个人是合情合理的，他就应该承认这个事实。而在人类生活的自然条件下，比如说，在资源适度稀缺且人们并不具有普遍同情心的情况下，每个人都有可能由于能力方面的欠缺或者突如其来的坏运气而陷入糟糕的境地且得不到救助。对罗尔斯来说，社会合作的一个主要目的就是要弥补自然状态的缺陷。人们的自然才能之所以在某种意义上要被当作公共资产来利用，用来促进他们在公平合理的制度安排下能够合情合理地认同的共同目的或利益，并不只是因为一个合理地正义的社会可以有效地缓解人们由于天资的差别和坏运气而遭受的不利条件，而且也是因为这样一个社会为自我尊重的社会基础提供了充分保障，不用说，它还可以向人们提供自我实现的更有价值、更加丰富的目标。罗尔斯对所谓“精英政制”（meritocracy）的批评从一个侧面暗示了他对一个更加平等的社会的设想以及他对两个正义原则所提出的“民主解释”的要点：

这种形式的社会秩序遵循“前途向才能开放”的原则，把机会平等用作一种在追求经济繁荣和政治统治的过程中将人们的精力释放出来的手段。在这种社会秩序中，在生活手段以及组织权威的权利和特权方面，在上层阶级和下层阶级之间存在一种显著的偏差。比较贫困的阶层的文化枯萎凋零，而进行统治的技术精英的文化则牢固地建立在服务于权力和财富的国家目的的基础上。机会平等只不过意味着在对实力和社会地位的个人追求中把不太幸运的人们抛在后面的平等机遇。（TJ 91）

精英政制在某些方面可能是有效率的，但是，正如罗尔斯立即指出的，其危险就在于它无视了平等尊重的要求，并通过它必然含有的那种等级制度造就了进一步的不平等，从而就有可能剥夺不太幸运的人们平等地追求自己生活计划的机会。民主解释要求以某种方式缓解道德上任意的因素所造成的不平等。为此，我们就需要在全盘的利他主义和全盘的利己主义之间寻求一条中间出路。换句话说，在罗尔斯对如何选择用来制约社会基本结构的正义原则的构想中，原初状态中的各方既不是彻底的利他主义者，也不是彻底的利己主义者——前一种情形会使得正义基本上变得不必要，后一种情形则会使得正义在根本上变得不可能。这条中间出路的核心观念就是互惠性概念。当罗尔斯将互惠性与传统意义上的博爱联系起来时，互惠性显然要求一种“厚实的”平等尊重：它不仅要求缓解一切道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的不利影响，还要求人们具有实质上平等的机会追求自己理性地认同的生活计划。在罗尔斯所设想的良序社会中，人们必须对这两个要求具有明确的认识和承诺，而且彼此具有这项知识。唯有如此，罗尔斯为社会合作的公平条款所设想的那个公共辩护要求才有可能得到满足。

为了阐明这一点，不妨设想一下更加幸运的人可能会对差别原则的应用提出的一个异议或抱怨。就差别原则的应用而论，理想的情形无疑是这样的：对某个指定的初始状况的改变不仅会让每个人都获益，而且可以最大限度地提高处于最不利地位的人们的期望利益。现在，假设一个人在初始状况已经处于某种有利地位，他可能就会问道：“我为什么应该接受这种改变？”这个问题不是根本上不可理解的，因为可以设想的是，在某种其他的制度安排下，他的生活前景可以得到更大提高，而不太幸运的人们的生活前景只是略微得到改善。例如，充足主义者显然并不要求用罗尔斯所设想的那种方式来应用差别原则，而只是要求制度安排向所有人都提供某个适当的充足标准或者相应的资源。充足主义仍然允许有可能会导致社会剥夺或社会压迫的不平等，因此至少在这个意义上是不合理的。另一方面，按照罗尔斯对差别原则的解释，差别原则旨在动态地调节道德上任意的因素对所有人的生活前景所产生的不利影响，以满足平等尊重的厚实要求，例如尽可能消除社会剥夺或社会压迫得以产生的潜在因素或条件。如果我们可以用这种方式来解释差别原则，那么，对于一个在社会上处于最不利地位的人，我们就可以说，“与一个满足差别原则的制度安排相比，在任何其他的制度安排下，有些人甚至会变得比你目前的处境更糟”；另一方面，对于一个在社会上本来就占据有利地位的人，我们就可以说：“不错，如果你是生活在一个由完全自由放任的市场经济来主导的社会中，而且被给予了基本权利和自由，那么你就能利用自己的才能获得更大的社会与经济利益，但是，你的才能的成熟和发展本身就得益于道德上任意的因素，因此至少在一定程度上并不是你应得的，此外，假若你是合情合理的，你就可以想象自己也有可能陷入不利状况，因为说某个东西是道德上任意的，就是说它不是你自己能够自愿选择或控制的；因此，只要你是合情合理的，你就应该考虑到自己有可能也会陷入那种状况，这样一来，选择一种满足差别原则的制度安排对你来说并不是不合理的，而且，在这样一个社会中，你的生活前景会比其他人更好。”对罗尔斯来说，在一个满足差别原则的社会中，有才能的人们的生活前景之所以会比其他人更好，或者与任何其他可能的制度安排相比会更好，是因为，假若他们的才能获得了公平合理的利用，他们就可以提高自己的生活前景；另一方面，假若他们的才能因为坏运气而受到损害或剥夺，他们仍然能够享有一个得体的生活的基本条件以及自我尊重的社会基础。无论是否幸运，他们都有权要求一个正义的合作体系及其社会有义务让他们满足的正当期望（参见TJ 88-89）。

因此，罗尔斯对差别原则的解释似乎满足了他所设想的公共辩护要求，但却是在互惠性标准下满足了这个要求：合情合理的人们并不希望通过将他人置于受到剥夺或压迫的境地而试图为自己谋求更大利益。换言之，对罗尔斯来说，机会的公平平等原则和差别原则都旨在实现一个实质上更加公平的社会，二者根本上说都是立足于如下主张：正义要求用一种公平合理的方式缓解道德上任意的因素对人们的生活前景所产生的影响。这两个原则旨在保证社会合作的制度背景在罗尔斯的意义上是正义的，而为了让人们具有两种道德能力所要求的基本条件，以便他们能够参与公平合理的社会合作，罗尔斯引入了最低限度的社会供给的观念。只有在这种供给在所有社会成员那里都得到有效保障的情况下，罗尔斯为其正义原则所设想的那种“词序式的优先性”才变得有意义，尽管我们也需要从一种整体论的立场来看待它们在现实社会中的具体落实。

来源：微信公众号健康伦理学

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/3o_r-WrMrKjcjcxSCu5dLw

编辑：贾梦琪

刘海明 · 发表于 2021-2-4 22:37:36

【案例】

新刊推荐丨《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》（附：主编导读）

人类文明一直都呈现出非常脆弱的特征，许多文明在不经意之间灰飞烟灭，从历史记忆中消失，而现存于世的文明形态也不免伴随着野蛮与血腥，有时野蛮与血腥还会被强权者包装成不可怀疑的真理，迷惑住号称追求智慧而具有最深邃思想的绝世大哲。让文明死去的东西有很多，其中一种不是人类之间的战争，而是人类看不见、摸不着却来要人命的病毒。病毒一旦传播流行开来，医学与科学对它无能为力，就演变为瘟疫，让人类顿生渺小之感，文明摧枯拉朽，人类尊严顿失。2019年年底爆发的“新冠疫情”（COVID-19 Pandemia）虽然不会让文明消亡，但足以令世上几乎所有被人敬仰的“主义”全都暴露出自身的脆弱与尴尬，一切正常的秩序几乎全部停摆，飞机停飞，国门关闭，封城封村，这在历史上前所未见。如果说特朗普在美国的偶然上台还只是给“全球化”带来了不确定性的未来的话，“新冠疫情”却直接让“全球化”了的人类自觉不自觉地、自愿不自愿地最终都意识到了文明的脆弱性。几乎可以说，这一次文明危机绝不仅仅只是“西方”的危机，只是自由主义的危机，而必须说，这是整个人类文明的共同危机，是人类的自由与尊严之脆弱性的危机。
......病毒显然只能是一个引擎，一个导火索。
——邓安庆：《为日益分裂而不知所措的世界守护伦理精神》（《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》之“主编导读”）

《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》

2020年秋季号总第009卷

邓安庆主编

上海教育出版社丨2020年12月

目录

主编导读

01 为日益分裂而不知所措的世界守护伦理精神

邓安庆

原典首发

11 《黑格尔法哲学讲演录（1818—1831）》评论版“导论”（连载二）

「德」伊尔廷邓安庆/译

32 精神对于自然“绝对地不感恩”——黑格尔“人类学”中的逻辑规定、肉体性、动物磁力以及疯狂

「德」卢卡斯张有民/译

52 康德（与黑格尔）的人类学考察

「德」布兰特徐超/译庞昕/校

73 响应伦理学：在回应与责任之间

「德」瓦登菲斯刘畅/译朱锦良/校

86 差异不同于自由——私密的自由

尚杰

规范秩序研究

99 法—权的统一——《法哲学原理》题目释义

张尧均

115 语言的暴力与解放：从动物伦理到生命政治（下）

李金恒

129 论马基雅维利德行（virtù）概念的解释疑难与形而上学根据

蒋益

143 “抽象法”中的人格、财产权与自由——根据《法哲学原理》

汪希

哲学人类学研究

156 死亡是生命的一部分——论宗教与哲学的关系

陈家琪

169 性差异：存在论差异

「法」德里达张念/译

183 导向儿童自我成长的实践人类学

张娅

美德伦理研究

194 人类中心主义的消解与道德偏倚论的证成：王阳明的环境美德伦理学

黄勇

223 德与Virtue

郑开

描述伦理学

259 马丁·麦克多纳的《枕头人》，或为文学辩护

「美」卡罗尔唐瑞/译倪胜/校

273 友谊与雅斯米娜·雷扎的《艺术》

「美」卡罗尔唐瑞/译倪胜/校

研究生论坛

281 灵魂的“病”如何产生？——黑格尔论精神在解放之路上的“下沉”

梁毓文

书评

289 从“自身同一物”与“自在物”谈起

——评黄裕生教授《摆渡在有—无之间的哲学——第一哲学问题研究》

尚文华

297 情感与意识的出路

——评《质料先天与人格生成——对舍勒现象学的质料价值伦理学的重构》

杨铮

为日益分裂而不知所措的世界守护伦理精神

邓安庆/文

“主编导读”作者：邓安庆教授

人类文明一直都呈现出非常脆弱的特征，许多文明在不经意之间灰飞烟灭，从历史记忆中消失，而现存于世的文明形态也不免伴随着野蛮与血腥，有时野蛮与血腥还会被强权者包装成不可怀疑的真理，迷惑住号称追求智慧而具有最深邃思想的绝世大哲。让文明死去的东西有很多，其中一种不是人类之间的战争，而是人类看不见、摸不着却来要人命的病毒。病毒一旦传播流行开来，医学与科学对它无能为力，就演变为瘟疫，让人类顿生渺小之感，文明摧枯拉朽，人类尊严顿失。2019年年底爆发的“新冠疫情”（COVID-19 Pandemia）虽然不会让文明消亡，但足以令世上几乎所有被人敬仰的“主义”全都暴露出自身的脆弱与尴尬，一切正常的秩序几乎全部停摆，飞机停飞，国门关闭，封城封村，这在历史上前所未见。如果说特朗普在美国的偶然上台还只是给“全球化”带来了不确定性的未来的话，“新冠疫情”却直接让“全球化”了的人类自觉不自觉地、自愿不自愿地最终都意识到了文明的脆弱性。几乎可以说，这一次文明危机绝不仅仅只是“西方”的危机，只是自由主义的危机，而必须说，这是整个人类文明的共同危机，是人类的自由与尊严之脆弱性的危机。
如何理解世界的这场惊天之变，无疑成为哲学的一个重大课题，因为哲学号称就是在思想中把握它的时代。理解和把握了思想自身所处的时代，哲学才能被称之为智慧之学，才能进一步阐发如何建设未来更为美好世界的实践智慧。理解世界无论如何都是“改造”世界的前提，没有理解世界就着手改造世界，是一件极其可怕的事情。
而理解世界本来就是一件极其困难的事情，大清的皇上们如果能睁开眼睛看看世界，理解世界在如何变化，了解英国当时在世上的地位，知道世上除了大清“神圣的”礼仪外还有某种叫作科学与技术的东西，也就有可能正视英国使团作为礼物送来的地球仪、天体运行仪、蒸汽机、棉纺机、迫击炮、卡宾枪等代表当时工业文明的最新成果，它们绝非什么蛮夷的“奇淫技巧”，而是正在彻底改变世界历史的文明动力，就不会对英国使团不愿在皇上面前行“三跪九叩”之礼而吃惊和生气了。外面的世界早就彻底改变了，而唯有天朝大国视别国为蛮夷小国的傲慢未变，盛世的梦幻未变，后来遭遇“千年未有之变局”的历史厄运也就不会那么难以理解了。
所谓以历史为鉴，实际上就是要明鉴历史上因不理解世界而遭受本不应该发生的厄运的惨痛教训。但历史就是历史。理解了世界才能知道如何与世界和谐相处，才能顺应历史的天命。虽然命运以某种铁的必然性主宰世界，但理解和把握这种必然性，按照必然的天道天理行事，走在正道上，才有好运之气的升腾，这对个人如此，对国家亦然。
当前，如何理解我们身处的世界突然遭遇的这个“百年未有之变局”，是思想之开启的前提。黑格尔之所以成为能超越康德这样一个实现了“哲学上的哥白尼式革命”的现代哲学家，就在于他能洞悉启蒙哲学内在的问题，并以整个“现代性”所遭遇到的危机与问题，而不仅仅是理智启蒙问题，为哲学思考的对象。理智启蒙的确为现代性催生了自由的个体，他们作为独立的主体自由地成长了起来，这无疑代表了现代性历史的根本方向。但是，自由了的个体随之必然要求其主观的权利，这也是非常正当的要求，且具有自然法的合理基础。不过，在黑格尔看来，英法自由主义乃至康德、费希特对于现代性规范秩序的建构，都如同休谟批评现代科学的知识论基础一样，是建立在观念之联想的极其不牢固的沙滩之上。
因而，在英国光荣地大力发展科学与工业革命之后，世界历史跨越式地进入工业文明时代、科技文明时代，现代性必须要有新的规范秩序。于是，启蒙了的欧洲在工业革命之后，着手将现代性的观念、思想与价值变成现代性的自由的规范秩序之时，就遇到了旧欧洲一切保守势力的疯狂抵抗，法国大革命就成为现代性的一个新的转折点。黑格尔对现代性的哲学反思也就有了新的维度与前提。
在这里，我们无需更多地追述现代性的历史演变，只需要指出这一点就够了：现代性遭遇到的文明危机已经非常多了，但之前的每一次危机，人类都能在反思中寻找到文明发展的方向，哪怕是法国大革命出现了将国王送上断头台，雅各宾派残暴专政，之后又出现了拿破仑横扫欧洲的侵略战争，如此等等，人类都能穿透思想与观念的迷雾而寻找到文明发展的基石与方向，从而守护着文明。但是，这一次“新冠疫情”所暴露出来的文明危机却完全不同，可能是因为文明的敌人既不是来自“敌对”力量的战争，也不是蛮夷的入侵，甚至不是意识形态的冷战，而只是来自大自然的病毒！让人匪夷所思的恰恰就在于，仅仅一个不明不白的病毒就让东西方严重分裂、左中右严重分裂，让曾经看似牢不可破的“共同体”严重分裂，甚至至亲至爱的“家人”也很分裂；它不仅模糊了正义与非正义的方向，而且模糊了善与恶的界限，最终连真相也都一直处在扑朔迷离之中。
但是，我们要问的是，这种彻底分裂的力量难道真是病毒吗？
病毒显然只能是一个引擎，一个导火索。

一个本身强健的生命不可能被病毒击垮，就像一台能及时给漏洞“打补丁”的电脑不会被“病毒”攻破而陷入瘫痪一样，虽然这次“新冠疫情”实实在在地让社会生活陷入了瘫痪。如果不是亲身经历，我们无论如何不能设想，一个上千万人口的超大城市，一夜之间就彻底封城，人们只能把自己封闭在自家“斗室”之内生活几个月。放在之前，我们根本无法想象，尽管不愿意，世界大多数城市最终都走向了不同程度的“封闭”之路。
社交生活的“停摆”，意味着许多领域的“停摆”。大家都在经历众多“停摆”的阵痛。但对于哲学而言，最感痛苦的却是思想的“停摆”。人是思想的动物，思想“停摆”，不是说人不再思想。相反，思想是自由的，无论什么力量都阻止不了人能自由地思想。而我说“新冠疫情”令思想“停摆”，指的是之前所有的思想，似乎都成了空头支票，无论什么样的思想似乎在凶猛病毒的攻击下全都失灵了。此时，世上所有相关于“价值”或“意义”的考虑，据说全部让位于哲学最基础的问题——生与死的较量，最大的“义”就只剩下赤裸裸的“生”——活下去。当然，这样简单的道理不是人们不懂，分裂的更深的根源，不在于要不要活下去，而在于何种“活法”才是人之为人的“底线”，即对于一个人（der Person）而言，何种“活法”才是有意义的，何种“活法”简直不如不活。这种“活下去”的底线从而也适用于“死”的尊严。人都有一死，或迟或早。人世间最大的正义，就在于所有人都有一死，因而死无关乎人的意志或选择，但绝对关乎尊严。有的人活得高高在上，神乎其神，但临死时却失去了尊严，或者毫无尊严地暴死；有的人活得窝窝囊囊，但死时却死得很体面，死的尊严是生命尊严的确证。
表面上看，“新冠疫情”大敌当前，谁若让思想纠缠在这些最基础的哲学问题上，是可笑的、迂腐的，但是，如果不涉及这些问题，不以生的意义和死的尊严为依据，而单纯地讨论要不要封城封路，要不要戴口罩，要不要出门社交，或者抽象地在要自由还是要管制之间争吵，哲学思想马上就迷失在无方向感之中而陷入“停摆”。因为在生与死的底线上，思想被逼到了退无可退的本能上，理性无论如何是敌不过情绪的。情绪的反映不仅最为切身，而且最为激烈，从而也最为因时因地、因天因人、因灵因鬼，因各种固有的僵化的观念而变。所以，在此处境下我们看到了，不管任何想法和观点，都会遇到强有力的反对者，而反对者也仅仅只是因为要反对而反对，却提不出什么有真知灼见的思想来。如此这般的都因反对而反对，因否定而否定的争吵进程，就陷入了黑格尔说的“恶的无限性”。
但正是黑格尔关于如何消除“恶的无限性”之思考，开启了当前思想的可能性。因为“恶的无限性”起因于事物的有限本性，并各自封闭于自身的有限却要强装无限的自信。事物就其“存在”而言，具有逻辑上无限的可能性，而逻辑上的无限可能性，如果不能获得其现实的“定在”，即在时空世界中的“规定性”，就是“纯无”，因而，任何事物之有“定在”是就其“实存”而非就其纯粹抽象的“存在”而言，事物“实存着”即具有了存在上的规定性，并因此在“现实中”变成了一个“定在”，即被规定了的实存。所以，实存是事物被规定的现实存在之进程，这种“被规定”同时也就是“被否定”的进程，因为任何一个说“事物是什么”的规定，是从否定它不是什么而来。说一个人是人，即用“人性”来规定人，就否定了人不是畜生也不是神。而反过来想把自己说成是神的人，也马上具有一种否定自己是人的危险，因为没有了人的规定性，你可以成为一尊神，同时也意味着你能成为一个畜生，这在逻辑上是同样的道理。人的定在，只在规定人的天命就是成为一个人时，这种“规定”才是有意义的，因为这种规定不是限制，不是专制，而是自由，是由人之本给出人成为其自身的自我规定性。正是这种自我规定性的自由，具有内在自觉的否定性，即否定他既不是畜生，也不是神，从而不会陷入“恶的无限性”。
如此“定在”规定性之有价值，在于它守护着人本。“恶的无限性”因其突破事物之根本与本体，进行“无根”“无本”的否定，最终成为分裂世界的根源。理解现代世界分裂的这一根源，是我们当下寻找文明方向的起点。
黑格尔也正是通过否定“恶的无限性”来为现代性开启新航道的。
从思维方式来说，“恶的无限性”是现代知性思维之结果。实际上，“知性”执着于概念思维，这一点黑格尔自己也是坚持的，他说哲学思维就是以“概念”来把握现实。但关键在于，知性思维执着于概念的抽象规定，见山是山，见水为水，这种思维对于科学知识是绝对必要的，因为科学事关已成“事物”的本质规定，必须确定而准确。这与诗人对山水的鉴赏性描述不是一回事，后者无关本质，无关山水真实定性，而仅仅描述山水给人的主观之印象。因此，我们不能因为刘禹锡写下“遥望洞庭山水翠，白银盘里一青螺”而说他没有反映出山水之本质，也不能责怪他把“山水翠”（或“山水色”）与“白银盘里”的“青螺”相比拟，此处如果采取知性概念的语义分析，就会导致“诗意全无”的可笑。所以，黑格尔对知性思维也是给予了高度肯定的，以概念及其语义的准确性来把握事物的真理，这对于哲学而言是绝对必要的。
但黑格尔高于现代哲学之处，就在于他进一步看到了哲学具有超越科学的思想能力（这里的“科学”指近代以牛顿力学为榜样的现代自然科学）。“科学”从经验到的感性现象中“分析”现象之间的必然的因果关系，是不能进行真正的“思想”的。“思想”的真正对象不是当下呈现的现象，而是现象之“存在”的原因。但知性思维显然不可能把握到“存在”本身的复杂性。“现象”是一个确定对象，即已成的对象当下所呈现出来的现象，而“存在”永远不是一个“已成的”现成的东西，它是未完成的，是要在其“实存”中“存在”并逐步获得其自身的内在规定性去趋向自身的完成。因而，“实存”既有“存在”的时间性、历史性维度，也有“存在”的空间性、社会性，乃至民族性与国家性维度，乃至“世界”维度，如此等等，当我们要给予“存在”或“实存”一个确定的“是什么”的规定时，必须清楚地知道，我们是在何种时间性与何种空间性，乃至何种世界性维度论说其规定。于是，所有这些规定都只能是一个暂时的、不可固定下来的定在之规定，因为在我们做出这些规定的当下，时间已经在流逝着，已经不是前一刻的时间了，时间变了，空间也会跟着处在变动不居之中。

但是，知性思维固执于把每一种规定都视为事物在一切时间与空间中固定不变的本质规定，这就出现了问题。同时，知性规定是认知的主体（人）通过其以事物的“表象”和“意识”为中介做出的对于事物的“主观的”规定，它依然不明白黑格尔所坚持的，哲学的“客观思维”乃是这样的：思维所把握的既是思维着的主体之主观的意识，同时也是事物本身的存在。但我们能从固执于自身的主观的意识，回到事物本身是什么的“存在”层面时，也即回到“真理”面前时，“恶的无限性”才可中止。这就是黑格尔呼吁哲学必须以真理为己任的原因。
目前的世界之所以处在这种相互否定、各自对立的分裂状态，原因就在于，哲学长久以来在对现代性的解构批判中回到了知性思维，即回到了主观意识对事物当下现象之分析，从而只是对事物做主观的外部反思，而进入不了事物本身的存在，并因此也就放弃了哲学的真理追求。“后真相时代”提供了当代思想在真理面前退却的冠冕堂皇的“遁词”，但“后真相”对于哲学如果有意义，不在于放弃对真相的追寻，而在于意识到如果“真相”一直在延宕中而显而不露时，我们如何有新的方式超越主观性而坚持理性思维，无论如何，“后真相”并不能为任何主观的真理提供有效的辩护。
当我们把现代性分裂与对抗的起因归咎于知性思维，即主观性的外部反思之思维定势时，我们确实在走向黑格尔的哲学之途。但只有真正深入黑格尔哲学的内在精神之中，我们才能真实地理解黑格尔，理解现代性，尤其是黑格尔在法国大革命之后对于现代性的诊断及其为现代性所确立的新的基础。
我们赞同哈贝马斯对他的这一评价：黑格尔是第一个把现代性作为哲学来思考的哲学家。他对现代性的思考意在真正理解现代性并进而推进现代性，就他自身的思想而言，他无疑达到了真实理解现代性的目标，但他对于现代性的诊断及其为新的现代性开辟的规范秩序建构的目标，实际上在他死后立即被中断了。
当我们这样言说现代性时，我们把“现代性”（Modernität）作为现代思维范式，这就是以科学性为基础的知性思维，这种思维一方面在知识论上为科学奠定基础，寻求科学知识的发现与求证的逻辑；另一方面在价值论上为“现代性”确立了“伦理原则”，这就是把建立在主观性自由（或主体性自由）基础上的“正义”作为现代的伦理理念；因此，现代性还必须有第三个方面的内涵，即实践哲学的“规范秩序”建构。黑格尔在现代性的所有这三个方面都有其超越前人的独立创新之处：在知识论上，他不满足于英国经验主义，因为经验主义到休谟那里实际上在知识论上就走到头了，从单个的经验知识出发，并不能为具有普遍性和必然性的科学知识确立基础；他也不满足于康德批判主义的先验哲学，因为这种哲学止步于知性思维从而把“知识”划定在现象界，事物之自在自为的本体却成为不可知的领域；在价值论上，他认同并推进了个体的主观性自由为现代的基本价值，并把它视为现代文明的基石，是“这个新的时代”（Die Neue Zeit）的时代精神。他比其他自由主义者做得更好的论证，就是通过对个体自由意识史的叙事，为现代个体自由价值做了详实的历史梳理：个体自由意识在苏格拉底身上明确地表现了出来，但这种自由无法上升到柏拉图的城邦伦理原则之中，“正义”作为城邦伦理原则因此无法纳入个体自由，因而“柏拉图的理想国本身，被视为某种空洞理想的谚语，本质上无非就是对希腊伦理本性所作出的解释，那么在对渗透到伦理本性里的更深原则的意识中，这个原则在伦理本性上直接地还只能作为一种尚未得到满足的渴望，从而只能作为一个腐败的东西表现出来。柏拉图正是出于这种渴望，不得不寻求援助来对抗这种腐败，但必须要从高处而来的援助，首先只能到希腊伦理的一种外部的特殊形式中去寻找，他心想借助于这种形式就可以克服那种腐败，殊不知经他这么做，恰恰把伦理性更深层的冲动，即自由的无限人格，损害的最深”。到了希腊化时代，城邦伦理解体，无限的自由人格这种主观自由再次成为哲学的主导原则，怀疑论、犬儒主义和斯多亚主义都表达出以强烈的主观自由反抗习俗的伦理，但最终主观的自由让位于“自然”，“遵从自然而生活”成为斯多亚派的道德。只有通过罗马法私人财产权的确立，意志自由才第一次获得了某种程度上的“定在”，通过基督教一千多年的教化，主观的个体的自由意识才在现代哲学中确立起来，成为现代的伦理原则。

但是，黑格尔通过对近代自然法学派的研究，通过对法国大革命的深入反思，更多地发现了“自由主义者”们在确立个人自由原则以实现现代性的规范秩序时的失误，这就是依然是以个体自由的道德意识，即单纯的意志自由作为基石，而没有发现一种真正具有社会历史现实性的自由的规范秩序，是不可能单纯依据道德性的主观形式自由的，它必须通过政治制度化的正义为优先原则以构成一个伦理的共同体才能实现。因为政治制度化了的正义，是伦理性自由而非道德性的自由。因为“政治”是一个公共领域，公共领域的正义是保障共同体内部每一个个体自由成为现实的伦理原则，而不是个体主观意志自由的道德原则。这是黑格尔区别于所有以“原子化的个体意志自由”为基础构建现代规范秩序的关键之处。当然一提到“政治共同体”，现在有人立刻就把它与“总体性”“专制”“极权”联系起来，它需要得到黑格尔式的理解，就得理解黑格尔的“伦理性”与共同体之间的生命原则，它确实需要艰苦的哲学论证，在这里，我只能把他思想的结论与要点表述如下。
一个真正的共同体是由单个的具有主体性人格的自由个人构成的，在这一点上，黑格尔与康德和所谓自由主义者的理解没有差别，黑格尔也是坚持这一点的，但是如果立足于原子化的单个人的意志自由为起点，黑格尔则不同意，因为这是一个纯粹知性的抽象，世界上根本不存在原子化的个人，就像单个人根本不可能存在一样，单纯的个人意志自由也只是我们思考道德基础时，必须要有的一个先验设定，以便确立一个可以承担道德上赞美与谴责的责任主体。真正现实的道德自由，像康德所论证的那样，依然要考虑“意志的伦理性”，即你自愿意志的行动准则是否能够得到像你一样的理性存在者的自由任意，如果不能，那么你的主观自由之意志依然是不自由的，无法成为普遍有效的道德原则；只有你在主观反思的“形式上”达到了意志的伦理性，主观意志的行动准则才是有效的，因而一个真正的基于主观自由的道德原则之证成，需要一个形式主义的“意志的伦理性”共同体。这就是康德的道德立法力主形式主义立法原理且有一个“目的王国”之预设的原因。
所以，道德上的单一原子化的个体意志自由离开了“意志的伦理性”不可能真正存在，那么从原子化的个人自由来构建政治伦理共同体的正义就更成问题了。我们依然以康德为例来说明。康德通过法权论来建构其基于个人意志自由的规范秩序，先从权利上区分什么是你的，什么是我的，这没有问题，明确区分了“我的”和“你的”权利边界，使得我们的个人权利获得法律上的保障从而得以实现，这是自从罗马法以来的传统。黑格尔也同意这一点，通过私有财产权的确立获得个人意志自由在法权上的“定在”形式。但法权的实现，不是有一个抽象法的规定就完成了，其真实的实现还需要一个政治共同体的规范秩序，个人自由只是这个规范秩序具有正当性的先验基础，而不是已经实现了自由权利本身。法律规定了的权利仅仅是字面上的，其真正实现必须有一个真正承认法律价值、遵守法治精神、敬天守则的伦理共同体，才能以法律所规定的规范与秩序确立自己的职权边界，法律所保障的权利才能实现。
所以，康德在“法权论”上阐明的法权或正当概念，不是单就个人的意志自由来确立，而是就每一个人主观的意志自由与所有其他人的意志自由如何能够共存来确立：“任何行为若能根据一项普遍法则而与每个人的自由共存，或是依据该行为的准则，任何人所意愿的自由能根据一项普遍法则而与每个人的自由相共存，这个行为便是正当的（recht）。”此“正当”就是“正义”。这里的自由就是个人行动的外部自由，康德强调了行为“正当性”的三个要件：每一个人自己所意愿的自由，根据一项普遍法则，与每一个其他人的同样的外部自由能够共存。因此，自由的边界就是自由之共存的可能性，即任何人自己所意念的自由没有任何理由损害他人意念的自由的权利，相反，必须根据一项普遍原则与每个人其他人所意念的自由相共存。于是，法权论上的自由之实现也就必须是在“伦理关系”中才是现实的，这种伦理关系意味两点：每个人与所有其他人之自由的共存性关系和这种关系是靠每一个人都能自愿遵守的普遍原则来维系的。任何符合这两点的伦理关系都是自由的，而不是强制的或专制的。所以，康德也论证了，哪怕是我们对外在物品的占有权，虽然意志自由是合法占有的基础，但是，“唯有在一个公民组织中，某物才能终极地被取得；反之，在自然状态中，该物固然也能被取得，但只是暂时地被取得”。这说明了什么问题呢？就是任何单个的意愿和个人自由，要真正获得实现，就必须是在某种伦理关系中，这也就是黑格尔反对康德的道德性立场而要进展到伦理性立场的关键原因。
康德等主观性哲学家不是没有意识到这一点，而是在单个人如何构成一个具有伦理性的社会共同体问题上，采取了社会契约论的观点，这是黑格尔所不能同意的。这里要注意的是，黑格尔不是反对一切形式的契约论，在单一法权主体之间的权利义务关系问题上，黑格尔依然是认同契约论的，但是对于家庭、社会和国家等伦理实体，黑格尔则坚决反对近代以来的契约论解释。

原因有三：其一，说家庭完全是契约关系，就把家庭真实的伦理意蕴给取消了，家庭之成立首先依据的是男女双方之间的爱情，其次才是法律契约，再次是家庭成员之间基于血亲之爱的相互义务，契约仅仅只是家庭合法性的一种外在法律形式，契约可以缔结也可以废除，但家庭之间的血亲之爱，一旦产生就永久不变；其二，说国家是由契约产生，根本就是不顾历史现实的抽象假定，国家是历史的产物，根本不需要这种假定；其三，任何依据契约产生的共同体都只是原子式个体之间的一种外部联合，因此，只能达到一时的脆弱的外在联合形式，不能形成一个具有内在生命力的活的有机体。因此，真正的现代性自由的规范秩序，在黑格尔看来，就要放弃自由主义者和康德主义者单一自由个体通过契约来外部联合的做法，而要通过伦理精神的“活的善”来构建伦理实体的内在有机体，才能真正实现自由的规范秩序。
通过内在的伦理精神而不是外在的法律契约为什么就能真正构成一个真实的政治—伦理共同体而不重蹈专制城邦的覆辙？因为精神是一种内在生命的构成性力量，它源自古希腊的“灵魂”概念，在1804-1805年的《耶拿体系草案：逻辑学与形而上学》中，黑格尔就把“灵魂”视为“一种把诸要素独自地、绝对被分离开的综合”力量，“一种交互作用的漠不相干的在完全一致中的综合”，透过这些看似相互矛盾的术语，黑格尔要说的是，“灵魂”是一个实体之成为一体的根据，或者说是这个根据本身的实存，这个根据本身并不脱离实存物，实存物之所以能成为一个实存物，因为它有灵魂，灵魂成就其实体之为实体。更进一步说，一个实体如果没有灵魂，就是一些漠不相干的“诸要素”，独立的、不相干的、绝对被分离开的东西，不成为一物，没有一体之生命，而有了灵魂（气息），这些不相干的“诸要素”就有了“交互作用”并有了生命之气息，从而变成了一体之物。所以，后来黑格尔也在同样的意义上论述了“精神与有机体”。
一个有机体是由各种成分或要素构成的，但各种成分或要素不会自动地交互作用，靠什么把各种要素或成分组合成为一个有机体呢？就是靠“精神”。因此，精神是一个有机体的生命，因为有机体有“精神”，才有有机体之生命。精神于是就是内在的生命原则。生命作为有机体，意味着生命能把诸多组成部分构成一个内在的交互作用的整体，在这个整体中，每一个部分都有其不可或缺的地位，每一个组成要素都是一体生命的前提，可以独立存在，可以“自由”发挥各自的个性与功能，但在整体中又没有一个部分或要素是多余的，每一个独立成分的损坏都可导致整体生命的死亡。因此，伦理精神就是这样一种把所有单一的自由个体组成一个伦理共同体或伦理实体的内在生命原理。
有了这样的伦理实体，现代的自由规范秩序才能真正地变成现实，才既不会因知性思维的外部主观反思导致恶的无限性，也不会因临时任意签订的契约之不可履行而随时让法律政治共同体陷入瓦解的危机。在此意义上，黑格尔寻找到了现代性自由的规范秩序的一个最为根本的方向。以此为基础，善的脆弱性、文明的脆弱性危机，都可以寻到解决的方向与路径。
因此，在当前世界处在极不确定的无常而茫然无措时，黑格尔依然是我们的导师，值得我们深入地学习与领会。这就是我们《伦理学术》第9期以黑格尔的《精神哲学》为探讨核心的缘由。由于黑格尔的《精神哲学》在国内研究成果较少，目前只有张世英先生的《论黑格尔的精神哲学》（上海人民出版社1986年出版）和杨祖陶先生生前最后一部著作《黑格尔<精神哲学>指要》（人民出版社2018年出版），对《精神哲学》中的“人类学”部分的研究国内尤其缺乏，因此我们特别翻译了德国当前相关研究专家的论文，应该说，对推动我们对《精神哲学》深入理解将大有裨益。至于黑格尔法哲学研究，规范秩序的建构是我们一直关心的重点，本期也在深化讨论的内容。
关于美德伦理学的讨论，本期推出了黄勇教授、郑开教授的重头文章，非常值得关注。刘畅和朱锦良博士翻译的瓦登菲斯的《响应伦理学：在回应与责任之间》是一种新的伦理学纲领，推进了我们对于“责任伦理”的理解。尚杰教授的《差异不同于存在——私密的自由》和张念教授翻译德里达的《性差异：存在论的差异》给我们带来了法国哲学的新思想。在“描述伦理学”栏目下，唐瑞和倪胜教授翻译的《马丁麦克多纳的<枕头人>，或为文学辩护》和《友谊与雅斯米娜雷扎的<艺术>》以新的视角阐释了伦理叙事中的文学与艺术的意义。本期还在人类学视野下，继续探讨关于动物伦理、儿童哲学和黑格尔有关“灵魂疾病”“疯狂”等伦理生活中的重要现实问题。
感谢所有作者和译者的大力支持。这也是我们在无常与不知所措的今日世界共同守护伦理精神的一种方式。
原文来源：微信公号——伦理学术
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/3pgZVqkBUcsqfNdnZ_-b5Q

编辑：刘佳莹

刘海明 · 发表于 2021-2-8 19:00:34

【案例】罕见！他们头版开天窗发动“战争”

纸媒对科技巨头开战！加拿大多家媒体头版“开天窗”，只留下一句话

“想像一下这里没有新闻是什么样子。”

当地时间2月4日，包括《多伦多星报》、《多伦多太阳报》和《国家邮报》等在内的多家加拿大报纸发布了空白的头版，只在底部印了这样一句话。

“这不是印刷错误。”综合《多伦多城市新闻》、《多伦多星报》、加拿大环球新闻网的说法，这是加拿大新闻媒体协会（NMC）发起的名为“消失的头条”运动的一部分，除了报纸的空白头版，还有一封致国会议员的公开信，呼吁渥太华迅速采取行动解决问题。目的是让人们关注渥太华目前正在进行的一场围绕新媒体规则和法规的辩论，让人们感受到如果没有强大的新闻业，世界将会是什么样子，并警告加拿大人如果没有政府干预，陷入困境的新闻业可能会崩溃。据报道介绍，NMC是一个报纸行业协会，代表了加拿大800多家报纸。

这一运动的矛头主要指向谷歌和脸书。《多伦多城市新闻》表示，两个平台（谷歌和脸书）都得到了传统媒体免费内容的支持。《多伦多太阳报》也控诉称，当脸书或谷歌——最令人讨厌的巨头——剽窃媒体内容并将其收入囊中时，我们并没有得到报酬。谷歌和脸书获取了80%的数字广告收入，却连一分钱的税都不交。不过谷歌对此反驳说，通过搜索新闻，报纸引起了更多读者和广告商的兴趣。

当天，加拿大邮报传媒集团高级副总裁露辛达·乔丹也在《国家邮报》刊文称，读者今天会注意到加拿大各地许多邮报传媒集团报纸的头版有些不同之处：它们是空白的。这代表了一个非常真实的现象——加拿大各地的报纸正在消失。很大一部分原因是谷歌和脸书等全球科技巨头占据的主导地位，这些公司拒绝为加拿大新闻媒体创造的内容支付公平的价格，还获取了加拿大80%以上的数字广告收入。

《国家邮报》网站4日报道截图

露辛达·乔丹表示，我们的空白头版是NMC运动的一部分，目的是让人们认识，这种现象不仅对当地媒体，而且对民主本身构成的危险。

“现在是渥太华采取行动的时候了。”露辛达·乔丹呼吁，对渥太华来说，最好的解决方案是借鉴澳大利亚的做法，通过立法，允许报纸就其内容的使用谈判一个公平的价格，如果谷歌和脸书拒绝合作，就会被处以巨额罚款。

“新闻不是免费的，而且从来都不是。”在一封写给环球新闻网的邮件中，加拿大联邦遗产部长史蒂文·吉尔博表示，“我们的立场很明确：（新闻）出版业者的工作必须得到足够的报酬，我们会支持他们，因为他们为我们的民主以及我们社区的健康和福祉提供必要的信息。”

吉尔博重申，加拿大政府打算通过立法创设“加拿大制造模式”，为加拿大新闻业者和数字平台打造全面、一致且公平的数字架构。

这些空白的头版也成功引起网友关注。虽然有网友认为“传统媒体正在死去，这是它们应得的”。↓

“我好奇广播有没有对电视发起过相似的抗议，或者马车商有没有抗议过亨利·福特？时代变了，传统媒体正在死去，这是它们应得的。”

但也有网友支持“公正的新闻报道”，认为纸媒此次传达了“很棒的信息”。

“很棒的信息”

66.png (256.61 KB, 下载次数: 41)

下载附件

2021-2-8 18:59 上传

有公正的新闻报道，我们的世界会变成什么样？支持所有不同类型的媒体渠道”

77.png (299.24 KB, 下载次数: 40)

下载附件

2021-2-8 18:59 上传

“这很有趣。我喜欢每天早上读报纸，这是我生活中的一点小乐趣。”

来源：传媒茶话会

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/wGLI8z1w8C8X4AwOuyrhHg

编辑：马皖雪

刘海明 · 发表于 2021-2-21 14:25:24

【案例】

罗尔斯诞辰100周年 | 假如正义荡然无存，人类又有什么价值？

今天是美国学者约翰·罗尔斯（1921.02.21—2002.11.24）诞辰100周年。

罗尔斯是20世纪美国乃至西方思想界最重要的哲学家之一。他一生的经历看起来颇为简单，是个典型的当代美国学者，从学校到学校，精心地教学，写作哲学论文和著作。他甚至还不像其他一些重要的哲学家（如法国的萨特），参加过或直接推动了一些激进的社会运动，而只是以自己为数不多、但却具有划时代意义的学术成果影响了西方思想界和学术界。

罗尔斯：正义与自由的求索

文 | 顾肃

来源 | 《罗尔斯：正义与自由的求索》引言

转自 | 群学书院

01

罗尔斯1921年生于美国马里兰州的巴尔的摩。中学毕业以后进入著名的普林斯顿大学，1943年本科毕业。普林斯顿大学是美国八所最好的“长春藤联校”之一，学校规模并不大，位于新泽西州。但该校思想自由开放，教学和研究水平尤其高，综合排名一直位居美国大学的前几名。当代最伟大的德国物理学家爱因斯坦在二战期间，为了逃避纳粹对犹太人的迫害，只身来到了美国，一直在普林斯顿任教并从事研究，直到去世为止。该校云集了美国乃至世界著名的科学家、思想家和社会活动家，保持了学术自由创新的优良传统。

罗尔斯本科毕业后继续在普林斯顿大学哲学系攻读研究生，1950年获得哲学博士学位。他对伦理学、政治哲学表现出浓厚的兴趣，但为研究打下的基础却十分深厚。他的学术功底不仅表现在对整个西方哲学和文化的深刻认识和把握，而且对政治学、经济学、法学、社会学等领域都有所涉猎。这些都为他此后发表伦理学、政治哲学、法律哲学方面的论文乃至划时代的政治哲学名著《正义论》打下了良好的基础。

1950年至1952年，罗尔斯在普林斯顿大学留校讲授哲学。但美国大学教师流动性强，很少在一所大学终身任教。从1953年到1959年，罗尔斯又到另一所著名的康奈尔大学讲授哲学。从1960年到1962年，他转到了美国最好的理工科综合性大学麻省理工学院(MIT)，该校不仅聚集了一批世界著名的科学家，其文科的经济学和政治学等系科也相当出色，拥有像萨缪尔森这样的诺贝尔经济学奖获得者。该校与美国最好的哈佛大学同在波士顿地区的文化中心坎布里奇市。罗尔斯在麻省理工学院只工作了两年多，便被哈佛大学聘任教授，从1962年起在其哲学系任教。

哈佛大学不愧为美国第一高等学府，其哲学系聚集了一流的思想家。能够在哈佛取得终身教授职位，一般都要具有相当的学术成绩或潜力。此时的罗尔斯尽管还没有发表多少篇论文，但已经表现出了成为当代哲学大师的潜力。42岁的罗尔斯此前并无哈佛的学历，但能够被哈佛相中，显然有其非凡之处。他从1951年开始发表《用于伦理学的一种决定程序的纲要》，即表现出对于伦理学和政治哲学的兴趣。此后便潜心于社会政治哲学中最核心的正义问题的研究，这包括基本理论的创新、制度的设计以及对其伦理价值观前提的周密论述。

为此，罗尔斯发表了一系列具有独创性的论文。1958年发表的《作为公平的正义》一文，为其正义理论奠定了基本概念的基础，即把正义定义为“作为公平的正义”，此后数十年，他一直以此作为自己正义观的出发点。到哈佛以后，罗尔斯学术思想的发展出现了新的飞跃。1963年发表的《宪法的自由和正义的观念》及《正义感》，对正义观念的法治主义基础作了深刻的论述。此后他还在《非暴力反抗的辩护》(1966年)、《分配的正义》(1967年)、《分配的正义——一些补充》(1968年)等文章中，进一步论述了正义制度安排和分配正义方面的重要理论前提。

所有这些文章和研究都为罗尔斯精心写作《正义论》一书打下了良好的基础。罗尔斯一生的著述不多，但非常重视其成果的学术质量、思想的创新性和深刻性，可谓“不鸣则已，一鸣惊人”。他实际上花了近二十年时间才写成《正义论》一书。到哈佛大学以后，他为此书先后三易其稿，并利用大学教授学术休假的时间，到斯坦福高级研究中心集中精力修改完成此书。最终于1971年在哈佛大学出版社出版。

《正义论》出版以后，很快赢得了理论界的高度评价。该书被西方学者推崇为政治哲学、道德哲学、法律哲学和社会哲学的“最伟大的成就”。人们经常把该书当作与洛克的《政府论》、密尔的《论自由》齐名的“自由民主传统的经典著作”，并认为该书是将道德哲学与政治、伦理理论与实践结合起来的尝试，是“在正义与西方文明的当代现实之间的一座桥梁”。这本书在当代政治法律思想史上具有如此重要的地位，以致有人认为，任何人在处理这本书所触及的问题时，如果想要学者们重视自己的工作，就必须表示自己的研究与该书没有脱节。

02

《正义论》展示了罗尔斯精心阐述的严密而条理一贯的理论体系。全书分三大部分：

《理论》篇论述了他关于正义的基本理论，主要概念和范畴，基本出发点；

《制度》篇论述了正义原则如何运用于社会制度，探讨了自由、宪法、多数原则、政治义务、非暴力反抗等重大政治体制问题；

《目的》篇涉及理性、价值、目的、善等伦理价值问题，特别是社会稳定性的伦理基础。

罗尔斯由此而设计了人们相互奉献福祉、公正、和谐、稳定的理想王国。全书涉及内容广泛，论述全面而详尽。其风格也与二战以来英语世界大部分哲学著作有所不同，主要是再度采用较为思辨的语言引经据典地阐述实质性的理论问题，而不是像分析哲学那样较多地集中于语言与形式方面。

罗尔斯《正义论》的主要理论贡献表现在政治哲学上重新采用社会契约论和自然法学说，全面论述了自己“作为公平的正义”的基本理论，并对功利主义作了相当深刻而全面的批评。他所反复论述的两个正义原则既突出了公民在秩序良好的社会中应当享受的基本平等及其理论含义，同时又对如何处理经济与社会差别提出了独特的理论标准，并对正义理论的伦理基础作了颇有新意的论证。

政治哲学家虽然往往不情愿受社会现实所左右，而主张以彻底的理论改变世界，但其潜意识中却又摆脱不了与社会现实的干系。反过来，政治哲学的规范性特征也的确可以为某些重大社会政策提供准绳、启发和理论依据。罗尔斯写作《正义论》时的情形便是一个重要的明证。

该书的出版正值西方社会中的黑人等少数民族争取平等权利的运动方兴未艾，政治反对派要求合法地位的呼声日趋高涨，人们在原则肯定自由市场经济和混合经济体制可以有效地实现资源和产品的配置的同时，也抱怨此过程还伴随着难以接受的收入、财富和权力等方面的巨大差距，因而像福利国家等新的社会政策、政治上更为激进的对个人权利和收入均等的要求也都诉诸正义的理论。罗尔斯颇为抽象深奥的正义理论在20世纪第一次与权利和分配领域的政策主张直接联系在一起，并将当代新自由主义的社会思潮推向了一个高潮。反过来，作为该思潮的一个重要组成部分的正义理论又推动了西方的社会运动，特别是各种社会团体和少数民族争取平等权利、要求公平待遇、不利者要求有利对待的社会运动。尽管这一运动至今仍在开展中，所取得的成果亦因时因地而异，但思想家所作出的贡献却是不可磨灭的。

罗尔斯《正义论》的发表成了西方当代政治哲学发展进程中的一件大事。由于其独特的理论贡献，围绕该书的争论和文献也纷至沓来，一直延续到今天。就在《正义论》出版三年以后，哈佛大学另一位年轻的哲学教授诺齐克出版了《无政府、国家与乌托邦》这一坚持古典自由主义的政治哲学著作，与罗尔斯进行了正面交锋。而就《正义论》召开的各种理论讨论会、发表的专门文集也相当多，足可见学界对该书所提出的基本问题和所阐述的正义原则的重视。罗尔斯本人尽管并不十分雄辩，他本人说不上是个出色的演说家，&127;但在理论上极其严谨，&127;对于各方面提出的商榷和论争都很有耐心地进行答辩（往往是以书面的方式），发表了一些重要的回应文章。一直到90年代，罗尔斯还在与学界的同仁进行争论。最突出的一个例子是他与德国著名哲学家哈贝马斯就正义问题展开的论战。所有这些论争都进一步深化了罗尔斯本人的正义理论，也加深了人们对他的理论的理解和把握。

《正义论》一书不仅在美国发生了深远的影响，而且也迅速传播至全世界，引起各国思想界的重视。该书被翻译成欧洲的所有主要文字，成为东西欧思想界特别是政治哲学领域数十年反复讨论的名著。该书在亚洲也产生了影响，被译成中文、日文和朝鲜文。这也反映出当今世界对于社会正义问题的持久兴趣，学者们认真地讨论该书所提出的正义问题，以便为各国的政治和分配制度寻求合理的解决方案。

03

罗尔斯是个不轻易写书的严谨的学者，在《正义论》出版以后的20年里，大多发表一些论文，围绕该书的问题发表一些重要的演讲，但没有再出版专著。这段时间的西方思想界也发生了一些重要的变化，主要是出现了一些挑战分析哲学传统的所谓后现代思想家。同时，西方社会也开始向后现代文化转变，出现了一些新的动向。罗尔斯本人难免受到这些倾向的影响，开始整理自己的前期思想，陆续发表一些文章，显示出某些思想上的重大变化。他认真地修改了自己在哥伦比亚大学发表的系列讲演和其他讲演及论文，提出了与《正义论》存在相当理论差别的政治自由主义理论。这样，在《正义论》发表22年以后的1993年，他在哥伦比亚大学出版社出版了《政治自由主义》一书，成为代表他晚年思想的学术专著。

在《政治自由主义》一书中，罗尔斯继续论述了《正义论》中“作为公平的正义”这一核心观念，但也对之作出了重要的修正。最重要的是，他所作的哲学解释发生了根本性的转变。他的前期著述以一种“秩序良好的社会”为基本理论前提，这是指一种在基本道德信念上相对同质的、稳定的社会，人们对于构成优良生活的因素存在广泛的共识。所以他在《正义论》中反复论述“秩序良好的社会”这一基本观念。然而，当代社会的基本现实是，诸多不可兼容和不可调和的信念和学说（包括宗教、哲学、道德等方面）多元化地共存于民主制度的基本构架之中。当然，自由的制度和机构本身鼓励这种思想信念的多元化，把它看作是公民基本自由发展的必然结果。这一现实与罗尔斯所设想的秩序良好的社会存在一定的差距，罗尔斯并不回避这一核心问题，而是认识到这是民主制度存在的恒久条件。他进而深入发问道，自由和平等的公民所组成的稳定而正义的社会，尽管深深地被这些自有其道理却互不相容的学说所分割，为什么能够和谐共存于一体？

这正是《政治自由主义》一书所探讨的核心问题。为此，罗尔斯重新定义了“秩序良好的社会”，它已不再是《正义论》中所强调的由其基本道德信念整合的社会，而是由其正义的政治观念整合的社会，而这正义正是对合理而广包的各种学说重迭共识的焦点。作为公平的正义在此并未失去意义，而是成了这种政治观念的一个典范，作为重迭共识的焦点，它意味着可以得到在秩序良好的社会中长期维系的主要的宗教、哲学和道德学说的认可。

罗尔斯认为，这种对合理学说的重迭共识代表了宪政民主制度下可以实现的社会整合最可能的基础。果真如此，那将可继续并完成三个世纪以前西方即开始的思想运动，这种运动伴随着对容忍原则的逐步接受，尽管有点不情愿。这一过程将以完全接受并理解现代各种自由观念而告结束。

罗尔斯是个广义的自由主义者，即使在《正义论》时期，他也没有脱离西方民主自由主义的主流。而《政治自由主义》一书则代表了一种以自由公共理性为基础的鲜明的自由主义，它为解决西方多元社会如今面临的正义问题提供了新的深刻见解。这是面对当代社会和文化的多元化趋势而在政治哲学上作出的新调整，它丰富并发展了西方数世纪以来不断更新的自由主义思想。

《政治自由主义》出版以后，同样引起了学界的很大反响。有学者评论说：

关于现代社会的正义、宽容与稳定，存在许多问题，除非从罗尔斯所提出的理念开始，便很难讨论这些问题。罗尔斯从有关社会和经济正义几近普遍的道德理论转向现代自由国家的政治理论，与其多元论和宽容理论一起，是一种令人印象深刻、惊人而强有力的转变。（载《伦敦书评》）

杰罗米·瓦尔德龙则指出：

在某种程度上，本书是对《正义论》所作的充满说理而又不同寻常的评论，其作者认真地对待回应各类批评者的义务。另一方面，本书为早先出版的那本书添加了诸多细节，特别是他对制度稳定性和基本自由的讨论。然而最重要的是，与对于公共事务的规范性哲学化相反，这本新书是政治哲学的一个决定性的转向。（载《政治自由主义》英文版封底）

从早期比较强调规范性政治哲学，到晚期更为现实地认可多元社会的多重学说和信念，并以重迭共识来解释正义理论和政治民主，反映了罗尔斯在后现代文化发展背景下作出的理论调整和思想转向。一个对自己的批评者、对社会公众和学界负责的严谨学者，不惧怕部分否定或改变自己前期的著名理论，真诚地提出新的学说，这也为学术界树立了榜样。

罗尔斯晚年退休以后，仍然在哈佛大学哲学系开设少量课程。只是健康状况的恶化使他不时中断课程，以致最后不再开课。然而，哲学界的同仁决没有因此而忽视他杰出的学术贡献。1996年，同仁们聚集于美国加州大学，隆重纪念《正义论》发表25周年。来自世界各地的众多哲学家欢聚一堂，向罗尔斯致以崇高的敬意。罗尔斯应邀发表了热情洋溢的演讲，他衷心感谢各国学者特地在此举行纪念活动，并进一步阐述了自己近年政治哲学研究中的新成果。在当代哲学发展史上，为一部政治哲学著作举行世界性的专门纪念会，的确不多见。由此足可见罗尔斯在当代政治哲学史上的重要地位。

来源：齐鲁博士论坛

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/HJLo7nBlVc6nro8CR39Blw

编辑：李佳怿

刘海明 · 发表于 2021-4-1 16:13:41

【案例】

道德许可效应

什么是道德许可效应

　　道德许可效应，指当自己对某事有一个明确的道德标准之后，在做出与这项道德标准相关的行为和判断时，反而更倾向于违背这项道德标准的行为。

　　简单来说，当我们觉得自己做了一些好的事情、努力的事情之后，就倾向于做一些坏的事情、堕落的事情，来破坏自己之前的努力。

道德许可效应的实验

　　实验：普林斯顿大学心理学家贝努瓦·莫林（Benoit Monin）和戴尔·米勒（Dale Miller）研究刻板印象和决策过程。问普林斯顿大学的本科生两种类别的问题：第一个类别是命题一：大多数女人真的不聪明；命题二：大多数女人更适合在家里看孩子，而不是出来工作。第二个类别是命题一：有些女人真的不聪明；命题二：有些女人更适合在家里看孩子。人们会不太容易驳斥这样的命题。它们看起来或许有点性别歧视，但人们很难驳斥“有些”这个限定词。结果判断前两个命题的学生立刻提出抗议，但判断第二组命题的学生态度则更中立一些。

　　断完这些命题后，学生要在一个模拟招聘场景中作出选择。他们的任务是判断几位候选人是否适合某高层职位。这份工作所处的行业一直是男性主导的，比如建筑业和金融业。候选人中有男也有女。对这些刚刚驳斥过性别歧视观点的学生来说，这看起来是项非常明确的任务。他们当然不会歧视一个符合条件的女人。但普林斯顿的研究人员发现，情况正好相反。和那些勉强同意第二组命题认为性别歧视不那么严重的学生比起来，那些强烈反对性别歧视的学生更倾向于选择男性来担任这个职务。当研究人员询问学生的种族主义观点，并提供机会让他们表现对少数种族的歧视时，也出现了这种前后不一的情况。

　　学生们因为驳斥了性别歧视和种族歧视的言论而感觉良好，因此放松了警惕，更容易作出有歧视色彩的决定。他们更可能根据直觉的偏好作出判断，而不去考虑这个决定和他们“追求公平”的目标是否一致。这并不是说他们想歧视。他们只是被自己之前良好的行为所蒙蔽，没看到这些决定会带来的伤害而已。

道德许可效应的相关现象

　　“道德许可效应”也许能解释为什么那些有明显道德标准的人能说服自己，认为出现严重的道德问题是合情合理的，那些人包括部长、注重家庭观念的政治家、打击腐败的辩护律师。例如，一位已婚的电视布道者和秘书发生性关系，一位财政保守派利用公款修自家房子，一位警察对毫无抵抗能力的罪犯施以暴力。大部分人在觉得自己品德高尚时，都不会质疑自己的冲动。而一些人的工作总能让他们觉得自己品德高尚。

道德许可效应不可避免

　　所有被我们道德化的东西都不可避免地受到“道德许可效应”的影响。如果你去锻炼了就说自己很“好”，没去锻炼就说自己很“坏”，那么你很可能因为今天去锻炼了，明天就不去了。如果你去处理了一个重要项目就说自己很“好”，拖延着不去处理就说自己很“坏”，那么你很可能因为早上取得了进步，下午就变懒散了。简单说来，只要我们的思想中存在正反两方，好的行为就总是允许我们做一点坏事。

道德许可效应向诱惑屈服

　　重要的是，这不是血糖含量低或缺乏意志力造成的。心理学家调查这些纵容自己的人时，他们都认为自己作决定时能够自控，没有失控。他们也没有罪恶感，相反，他们认为自己得到了奖励，并以此为傲。他们这样为自己辩解：“我已经这么好了，应该得到一点奖励。”这种对补偿的渴望常常使我们堕落。因为我们很容易认为，纵容自己就是对美德最好的奖励。我们忘记了自己真正的目标，向诱惑屈服了。

道德许可效应出现的原因

1、大脑中的"我要做"、"我不要"、"我想要"决定了是否会出现"道德许可效应"。

　　斯坦福大学的神经生物学家罗伯特·萨博斯基提出，我们大脑中的前额皮质，也就是我们额头脑门这一块，是指挥人选择做"更难的事情"。但是，就在这脑门小小的这一块地方，还会有区域划分。它分为三部分，左上部分是"我不要"的意志，右上部分是"我要做"的意志，下面最小的地方是"我想要"的意志。这就是我们在工作生活中，常常出现摇摆、犹豫不决，或者抵挡诱惑、克制冲动，这些问题都会因为这三种意志力量的大小而决定。"我不要"和"我要做"两种力量决定了我们做什么，不做什么的时候，"我想要"的力量往往就让人们发生了"道德许可效应"。

2、对于事物判断的绝对道德化，导致人们更容易发生"道德许可效应"。

　　什么是绝对道德化？就是自己在看待事物时候，都用"好"和"不好"这种刻板的道德标准去评判和区分。比如，你想养成早睡早起的习惯，如果闹铃一响，你就起床了，你会觉得自己很棒，如果闹铃响了，你关了闹铃又睡着了，没按时起床，甚至导致你上班迟到，你就觉得自己很差劲。这就是你对早起这件事情的"好"和"不好"的评判。这种太绝对的判断，让你早起坚持不到三天就会失败。因为我们的大脑不喜欢被控制，这种绝对的"好"和"不好"标准让我们感受不到自由选择的快乐，所以在好的行为中，总是会不由自主地做一点点不好的事。

如何避免道德许可效应

1、多用"我要做"的力量，弱化"我不要"和"我想要"的力量，明确自己行动目标。

　　做事成功的人往往不会纠结于"我不要"和"我想要"之间。这也是王阳明心学中提到的"事上练"，知道再多理论，都需要在实践中去磨练，否则不能说真正会用。当你在闹铃响的那一刻，与其纠结我想起床，还是不想起床，不如直接告诉自己，现在我要起床。多说"我要做"，少想"我不要"和"我想要"，会给你一个简洁高效的工作生活状态。

2、多想事情带来的好处，不给事物贴道德化标签，让习惯成自然。

　　无论是习惯的培养，还是坚持一件事情，不是做了就好，不做就不好，而是你知道自己喜欢做这件事情，知道这件事情能给自己带来什么改变，知道这件事情能够实现自己的什么目标。在你决定早睡早起时候，告诉自己，早睡早起可以让自己精神充沛，有助于身体健康，还能让自己从容吃个阳光早餐，上班不迟到。当你不再对早睡早起这些事情标签、道德化去看待，不再认为做就是证明你好，不做就说明你差，那么坚持做这些事情，对于你就不再是难事。

3、减少行为的变化性，避免"道德许可效应"的反复出现

　　当你上班后，坐在电脑前，看着堆得像小山一样的工作，会冒出："这个工作我是早上做呢？还是下午做？"这就是变化性行为的选择，这种问句，我们要尽量避免。可以换一种方式来问自己："这些工作都需要完成，如果我拖延了，会带来什么样的后果呢？"也就是说，当进行一件事情时候，我们需要多问确定结果的问题，减少行为变化的选择性问题。当你今天要早睡早起时候，不要问自己，我是10点睡6点起呢？还是9点半睡5点半起？而是问自己，不早睡会不会无法早起，无法早起，会带来什么严重后果呢？

在企业中如何应对道德许可效应的负面影响

管理层的主要职责就是要激励那些不愿主动承担更多责任的员工,但道德许可效应的出现会让管理层左右为难。

　　因此,我们建议管理层要多管齐下,避免组织员工出现过多的心理权利。

　　首先，管理层不应那么急迫地要求员工承担过多额外的工作,而且要重新评估公司的激励措施(对管理层重新进行培训,让他们管控好对员工施加的压力也是一个重要的方面)。

　　企业领导则应当为员工量身定制激励措施,并使其转化为员工积极工作的动力,不要想尽办法控制员工。对于那些主动承担额外工工作的员工，企业领导们就应该给他们更多的非正式积极反馈，并在公开场合多加赞扬。

　　企业也应当积极为员工创造一个鼓励自发积极工作的环境。例如,企业可以给员工自由度,调整工作时间和工作强度,以最大程度地激发每个人的工作潜能等。企业也应当多聘请那些表现出很强的意愿和能力成为优秀组织公民的员工,并将优秀员工的故事广为传播。

　　此外,企业的高层领导则应当自觉成为标杆模范,而不求取额外的奖金回馈。

　　简而言之,避免道德许可负面影响的终极秘诀是在公司中推广良好组织公民的文化和价值观。

原文来源:微信公众号——成林思语

原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Wq1Xy8Xr-GC8OrNhWacWWA

编辑：刘佳莹

刘海明 · 发表于 2021-4-3 22:13:45

【案例】

重思伦理学与形而上学之间的关系——以海德格尔哲学为“视阈”

重思伦理学与形而上学之间的关系

——以海德格尔哲学为“视阈”

作者简介：张志伟，中国人民大学哲学院、中国人民大学外国哲学研究所教授，中国人民大学首批“杰出人文学者”特聘教授（北京 100872）。

〔摘要〕如果以19世纪形而上学的衰落为“坐标”，此前的伦理学以形而上学为基础，此后的伦理学则面临相对主义的难题。在古典哲学中，虽然形而上学为伦理学奠基，但形而上学的自由与伦理学的自由之间存在着矛盾。海德格尔试图把存在问题从形而上学中拯救出来，但就其对“人道主义”的批判而言，海德格尔哲学中有存在论而没有伦理学。虽然伦理学面临着绝对主义和相对主义的两难抉择，但我们这个时代对伦理学的需要却是前所未有的。在全球化的时代背景下，或许我们首要应该考虑的是人与人之间、国家之间乃至文化之间能够和平共存而作为“底线”的基本规则。

〔关键词〕伦理学形而上学海德格尔全球化

在现代哲学之前——我把19世纪以前的哲学称为“古典哲学”，把20世纪以来的哲学称为“现代哲学”——伦理学建基于形而上学之上，在中世纪亦以基督教神学为基础。不过，随着18世纪启蒙运动的兴起，以及19世纪黑格尔之后形而上学的衰落，伦理学不再依附于神学和形而上学，但却面临主观主义和相对主义的难题。当然，这只是一个方面。另一方面，伦理学与形而上学之间似乎原本就存在着矛盾。通常我们说，伦理学以自由为前提，但当我们以形而上学作为伦理学的基础时，只有形而上学意义上的“自由因”，人的自由仍然是难以解释的。随着形而上学的衰落，人的自由仍然是问题，伦理学似乎失去了基础。就此而论，当我们重思伦理学与形而上学之间的关系时，可以以19世纪形而上学的衰落为参照系。

关于形而上学，我们在讨论过程中可能会使用一些相近的概念。ontologia(英文为ontology)是17世纪经院哲学家作为形而上学的同义语而生造的概念，过去译作“本体论”，按其本义则应译作“存在论”，这已经是学界的共识了。不过，由于约定俗成的缘故，例如斯宾诺莎的哲学体系通常被区分为本体论、认识论和伦理学，更重要的是因为海德格尔的关系，他声称此前的形而上学遗忘了存在——也就是说，此前的ontology打着“存在论”的旗号而实际上并没有思存在——所以我们没有改变以往“本体论”的翻译，只是把海德格尔的ontology译作了“存在论”。这不仅是因为语境不同，也有义理上的区别。总之，不得已而为之。

伦理学关涉人与人之间、人与自身之间以及人与更高的存在之间的关系。虽然伦理（希腊语ethos）与“道德”（拉丁语moralis）均由“风俗习惯”而来，不过在中文语境中，我们可以在两者之间做一些区分：“伦理”偏重于人与人之间关系的伦理规范，“道德”则偏重于个人的道德修养或境界。尽管都是“应该”做什么的准则，伦理规范相对而言属于外在的约束，道德境界则属于内在的理想。当然，这个区分是相对的，伦理规范完全可能内在化而成为人的道德理想。伦理道德在历史上以习俗或宗教为基础，在哲学上则以形而上学为基础。如果说宗法、宗教和哲学（形而上学）可以看作或者曾经是维系一个文明之统一的整体性价值观念，那么，伦理道德即是这一价值观念的重要组成部分，甚至是它的具体体现。自17世纪以来，尤其是自19世纪以来，由于传统社会向现代社会转型，以及形而上学的衰落，传统观念逐渐失去了对人们生活的现实影响力，伦理学逐渐摆脱形而上学的限制而成为哲学家们关注的热点和焦点，以至于人们有时称之为“实践哲学的转向”。然而，伦理道德原本是维系文明之统一的价值观念的一部分，如果伦理学失去了宗法、宗教和形而上学等——我们主要讨论伦理学与形而上学之间的关系——的基础，它将面临着怎样的困境?这是当今时代的一个重大课题。

那么，为什么要以海德格尔哲学为“视阈”？

当我们讨论伦理学与形而上学之间关系的时候，海德格尔哲学恰恰起了一个凸显其困境的作用。19世纪以后的哲学家在伦理学问题上往往面临着类似于“布里丹的驴子”面对两堆青草时的困境：一边是形而上学的绝对主义，另一边是主观主义和相对主义。当我们以形而上学作为伦理学的基础的时候，这个基础是“自由因”，而以之为基础的伦理学却无法解释人的自由和独立性。当我们抛弃形而上学的基础之后，伦理学则面临着主观主义和相对主义的困境。海德格尔试图跳出布里丹驴子的困境，他一方面批判形而上学，但却把存在问题从中拯救了出来，另一方面试图以存在的“尺度”或“秩序”取代人间的“尺度”或“秩序”，不仅没有允诺为伦理学重建基础，甚至当他以存在论作为“源始的伦理学”的时候，实际上取消了通常意义上的伦理学，以至于学者们经常会争论海德格尔哲学有没有抑或可不可以有一种伦理学的问题。我们并不认为海德格尔的方式是成功的，不过作为抵御虚无主义的一次(也许是)失败的尝试，却为我们思考伦理学与形而上学之间的关系问题提供了一个视角，因为它凸显出了当代伦理学的困境。

海德格尔哲学有前后期之分，我们主要关涉前期代表作《存在与时间》及后期的思想。本文意在呈现伦理学面临的难题，这些难题原本是西方哲学特有的，但由于差不多全世界都走上了西方文明开创的现代化道路，以至于我们今天也面临着同样的难题。

一

在传统上，哲学作为解决终极问题的理论学说通常总是某种整体性的规划或体系，虽然它可以划分为若干个“分支”或“部分”，例如形而上学（本体论）、认识论和伦理学等，但一种哲学理论在整体上总是要自洽的。一位哲学家可以主要讨论形而上学问题而没有讨论伦理学问题，但他的理论却不能从中引申出某种自相矛盾的伦理学。原因很简单，就像笛卡尔把人类知识比喻为一棵大树一样——形而上学是根，物理学是树干，其他科学是枝杈和果实——形而上学是为包括伦理学在内的一切知识奠基的。甚至在晚期希腊哲学中，哲学家们抛弃了形而上学之后也是如此。他们退回到前苏格拉底的宇宙论，以便为伦理学重新寻求根据。伊壁鸠鲁主义和斯多亚学派均以某种宇宙论作为伦理学的基础，都主张按照自然的本性生活，只是对自然的本性理解不同。这意味着，在传统哲学中，鉴于人的有限性，伦理学必须以某种形而上学作为基础。

形而上学试图为一切知识奠基，其理想架构体现为目的论的体系，因为它要解答的是终极之问。因此，尽管自公元2世纪以来，基督教与希腊哲学相互融合，形成了一种以神学为背景，以绝对超越的上帝为核心的基督教哲学。但是，随着经院哲学的衰落，哲学回归自身，一种更加自洽的形而上学便脱颖而出。对它来说，宇宙是自成因果的：“作为原因的自然”（natura naturans）与“作为结果的自然”（natura naturata）是一个自然——自然自己是自己的原因，自己是自己的结果——这就是斯宾诺莎和黑格尔的形而上学的基本原则。然而，问题是：尽管近代哲学淡化了上帝的绝对超越性，但人却仍然只是宇宙的结果，而不是宇宙的原因。所以，真正意义上的自由只能是形而上学意义上的自由因，除此之外都是它的结果。我们或许可以解释实体的自由（实体即自因），却无法解释人的自由；而人如果没有自由，伦理学也就无从谈起。人的有限性意味着他的存在需要更高的基础和根据，安身立命的规矩不是由他自己制订的：他不是受自然法则的限制，就是受形而上学基础的制约。因此，人因为有限性而没有自由，即便哲学家们为人的有限存在确立了形而上学的基础，他仍然因为受制于这个基础而不是自由的。这个问题曾经以绝对超越的上帝与人的意志自由之间的矛盾而苦恼过教父哲学时代的奥古斯丁，同样也困扰着此后的形而上学家。斯宾诺莎的代表作《伦理学》体现出其哲学的根本诉求：本体论是基础，认识论是通达这一基础的方式，而通达此基础的目的则是为了给人确立安身立命的根据。

斯宾诺莎以实体即自因作为基本原则，视思想与广延为实体的两个本质属性，万物皆为实体之属性的“分殊”，从而为伦理学奠定了基础。但是，一方面与因果律相关的“实体即自因”自身包含着矛盾，康德《纯粹理性批判》的先验辩证论之第三组二律背反揭示的就是这个问题；另一方面，在斯宾诺莎哲学中，只有实体是自因的，世间万物都由于“在他物内通过他物而被认知的东西”而隶属于因果法则，人之自由则要通过认识神的方式来实现，而“神”对斯宾诺莎来说不过是神圣的自然必然性，由此就有了“自由是对必然性的认识”的说法。然而，按照康德，试图通过认识通达自由境界是不可能的，因为认识所能通达的只是必然性。所以，在斯宾诺莎哲学中仍然存在着自由与必然、实体与样式之间的矛盾。黑格尔以“实体即主体”的原则来弥补斯宾诺莎实体学说的缺陷，以实体自身就具有能动性（主体性）来解释“作为原因的自然”如何自我运动、自我实现为“作为结果的自然”，把宇宙解释为一个自己完成自己的目的论体系。同时，黑格尔试图消除主客二元论，他以人类精神作为绝对精神的体现，由此把必然与自由统一了起来：宇宙是一个从潜在、展开到现实的目的论的“圆圈”，所有的结果原初就蕴含在开端之中，一切都是必然的；另一方面，实体即主体，宇宙的生成乃是自我完成的，所以又是实现自由的过程。黑格尔将人类精神看作绝对精神的“代言人”，人类精神认识绝对的过程归根结底乃是绝对精神认识自己的过程，因而世界历史是自由的实现过程。看起来，黑格尔将形而上学和伦理学以及自由与必然统一了起来，但实际上人类精神不过是绝对精神实现自己的自由的工具。

讨论形而上学与伦理学之间的关系问题，康德是无论如何都绕不过去的。在古典哲学中，康德或许是唯一充分意识到了、也揭示出了、并且试图解决形而上学与伦理学之间的矛盾的哲学家，他独树一帜，不再考虑以形而上学为伦理学奠基，而是以伦理学为基础为形而上学寻求出路。

形而上学一向以科学乃至最高的科学自居，解决形而上学的问题必须通过认识论的方式，这注定了形而上学与其理想背道而驰的命运。按照康德，形而上学是人类理性不满足于自身的有限性，试图超越自身通达无限永恒的自由境界的理想，而科学则是具有普遍必然性的知识。且不论形而上学因其对象的超越性而不可能成为像自然科学那样的科学，即便它能够成为科学也不可能为伦理学奠基。因为它达到的是必然，而伦理学的基础必须是自由。因此，科学与伦理学之间是不能兼容的，以科学自居的形而上学也是如此。所以，在某种意义上，康德需要做两方面的“协调”：一方面需要协调自由与必然，另一方面需要协调人类理性与纯粹理性；前者相关于道德与科学，后者相关于伦理学与形而上学。这两方面的协调集中于一点：道德法则乃理性之自律。就其面临的哲学问题而论，康德既要证明科学知识的普遍必然性，同时还要证明人的自由，并且为之提供形而上学的根据，他的解决方式是倒转主体与客体之间关系的“哥白尼式的革命”。问题是：我们如何能够在承认自然界服从于严格的自然法则的前提下，仍然认为作为自然存在物的人是可以有自由的？康德的回答是：人是有限的理性存在，由于他只能通过有限的方式认识事物，因而他的认识能力既是认识的条件，也是认识的限制。这一条件作为“先天认识形式”可以保证我们关于事物的经验所形成的知识具有普遍必然性，但不可能认识事物自身。虽然如此，从逻辑上我们必须以这个超越了认识能力的事物自身作为认识的前提条件，而这意味着某种无条件的东西在逻辑上是可能的，从而自由是可以设想的。康德称之为“先验的自由”，这便为一种伦理学提供了可能性。由于这个“先验的自由”是由不可知论引出的结果，因而康德采取了“绕圈子”的方式，以“先验的自由”为伦理学提供了可能性，再通过证明道德法则来印证自由的现实性，康德称之为“实践的自由”。看起来，康德把自由与必然统一了起来，自由即自律，道德法则与自由是一回事，但实际上康德仍然无法避免形而上学与伦理学之间关系的难题。首先，道德法则出于理性自律，但这里的理性并不就是人类理性，因为人类理性是有限的理性，因而康德实际上还要为人类理性寻求更高的根据。其次，对康德来说道德法则是无条件的，它不依赖于神学，也不需要形而上学作为基础。但是，道德法则仅与实践理性有关，它影响的是行为的动机。行为一旦做出就不再由道德法则决定，而是受自然法则的制约。正如理论理性的自然法则不能僭越到实践理性的领域一样，实践理性的道德法则也不能超越自己的界限去决定道德行为的实现，唯有超越的上帝才有可能协调这两个领域的一致性。因此，不仅实践理性需要“公设”，而且就康德哲学之整体而言，亦最终指向了一种道德神学。或许对启蒙主义的反思使康德意识到了建立在基督教神学基础上的伦理学随着宗教信仰的衰落有面临崩溃的危险，但作为古典哲学家的康德并没有像尼采那样宣称“上帝死了”。在康德哲学中，没有建立在基督教神学基础上的道德，但却需要建立在道德基础上的神学。在某种意义上说，从康德哲学出发可以有不同的道路，但每一条道路似乎都指向了形而上学的终结：黑格尔把康德的人类理性与纯粹理性合而为一，视人类精神为绝对精神的现实化；尼采则倒转了柏拉图主义，类似将康德的纯粹理性还原为人类理性，主张以“超人”重估一切价值。所以，海德格尔把黑格尔和尼采都看作是形而上学的完成，并且称尼采为最后一位形而上学家。

由此可见，在古典哲学中，伦理学与形而上学之间存在深刻的矛盾。下面，我们以海德格尔哲学为“视阈”进一步讨论形而上学衰落之后伦理学面临的困境。

二

所谓以海德格尔哲学为“视阈”，就是借助于海德格尔哲学来重思伦理学与形而上学之间的关系。这并不意味着海德格尔就是正确的，也不意味着海德格尔解决了问题，主要是因为他的思考凸显了伦理学在当今时代面临的难题。

古典哲学的主流是形而上学，但现代哲学一般而言是拒斥形而上学的。同样是批判形而上学，英美分析哲学一脉强调的是形而上学不是科学，而海德格尔强调的却是形而上学太科学了，或者说由于形而上学像自然科学对待自然存在物一样对待存在，因而表面上看形而上学是研究存在的，但实际上研究的是存在物，故而始终与存在擦肩而过失之交臂——海德格尔称之为“存在的遗忘”。如果形而上学是一切科学的基础，那么，所有的科学包括伦理学都建立在“遗忘存在”的基础之上。所以，海德格尔致力于将存在问题从形而上学中拯救出来。对于现代哲学的“主流”来说，形而上学的衰落意味着伦理学摆脱了宗教和形而上学的限制，而海德格尔重提存在问题则意味着要以某种非形而上学的方式重思存在。仅就早期代表作《存在与时间》而论，他试图以关于此在的生存论分析构建“基础存在论”而为一切存在论奠基，于是也就关涉了伦理学与存在论的关系问题。如前所述，存在论原本是形而上学的同义语，但按照海德格尔，形而上学从来就不是存在论。那么，这是不是意味着，海德格尔准备以存在论为伦理学重建基础？回答是否定的：他不是要让存在论为伦理学奠基，而是要让伦理学回归存在论。不甚恰当地说，其结果实际上取消了伦理学。

伦理学关涉人生的意义和价值，关涉人世间的伦理规范和道德境界，而“意义”和“价值”便涉及了“意义世界”的问题。或者说，伦理学的意义建立在世界的意义的基础上。哲学(尤其是古典哲学)致力于为我们面前的世界提供意义的证明。哲学家们通常是用一个完美的本质世界为变动不居的现象界提供基础和根据，这意味着一切意义(包括人生的意义和价值)均来源于一个超感性的本质世界。换言之，“人间的秩序”（现实世界）源于“天上的秩序”（理想世界）。伴随着形而上学的衰落，这个理想世界亦崩溃了。海德格尔在胡塞尔现象学方法的启发下致力于克服传统哲学主客二元论的痼疾，反对仅仅从对象性的思维方式把存在当作理性认识的对象，主张从人这种存在者——海德格尔称之为“此在”——更加本源的生存活动出发去“显现”存在。世间万物中唯独人这种存在者居于存在与存在者“之间”，它是始终处在“去存在”之中的在者，因而存在（Sein）能够在此（da）存在出来，这就是人之为此在（Dasein）的意义。对海德格尔来说，世界的意义不是通过思想来把握的，而是通过此在的生存活动而生成的。所以，同样是zu sein（to be），在形而上学那里是“是什么”的范畴，而在海德格尔这里则是“去存在”的生存论规定。换言之，形而上学关于存在的范畴体系其实是关于存在者“是什么”的规定，而存在本身则需要此在“去存在”的“生存论规定”来显现。

不过，海德格尔关于意义世界的生存论规定只是揭示了生存实情，并不见得给世界提供了某种合理性的证明。恰恰相反，这个意义世界一向处在“沉沦状态”。《存在与时间》从“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）这一生存论的整体现象入手分析此在的存在即生存（Existenz），最终将生存的整体性规定为“操心”（Sorge）。操心的结构为生存、被抛和沉沦。这意味着，此在是始终处在去存在之中的（生存）、被抛入可能性境域的、逃避自己的能在而沉沦在世的在者。此在虽然是“去存在”的在者，但“去存在”意味着此在必须面对可能性自己去筹划选择，并为此承担责任。于是，“去存在”之生存便成了此在不能承受的重负，它不愿意自己去存在，而宁愿把自己的存在交付给“他人”，亦即“常人”，这就是此在的“沉沦”（Verfallen）。所以，此在在日常生活中面对的意义世界是一个由闲言、好奇与两可组建起来的常人世界。这就是说，此在作为“自由-能在”的在者实际上并没有自己去存在，这种非本真的状态构成了此在生存的常态。那么，既然这是此在日常生活中的常态，为什么说这种状态是非本真的呢？按照海德格尔，恰恰唯有能自己去存在的此在这种在者能够不自己去存在。更重要的是，此在在日常生活中所依赖的常人“查无此人”且“从无此人”。换言之，此在实际上是以自欺的方式生存在世，而所谓沉沦就是此在“从自身脱落到自身”——归根结底还是此在自己在生存。于是，海德格尔试图通过“提前到死中去”向死而在，让此在立足自身而在世，勇敢地承担起让存在显现的重任。因此，形而上学之所以遗忘了存在，在此在这里有其根源，因为此在一向在逃避自己的存在。当然，此在无论如何也是存在者，如何让它面向可能性，乃至于把自己当作可能性便成了问题。就此而论，海德格尔提出了一种别具一格的时间观。此在之生存以时间性为结构，生存论的时间不是以现在为核心的线性流逝，而是以将来为核心的立体结构。将来（Zukunft）不是“去远”而是“来临”，所以此在的生存不是消融于未知中，而是把可能性收回到自身来。如此这般，此在便能够始终保持自身为可能性的整体能在。

问题是：是不是如此一来存在问题就得到解决了？非也。《存在与时间》出版之后海德格尔便陷入了困境，他终于明确了自己的思想——无论此在本真地在世还是非本真地在世，通过它的生存活动而显现的存在都不过是此在的存在，还不是存在本身。此在居于存在与存在者“之间”，它的生存活动既是对存在的显现，也是对存在的遮蔽，但我们只能通过揭示或解蔽的方式去接近不显现的存在。困难之处在于：如果一切存在者存在着，那么存在本身便“不存在”，当存在本质性地现身（wesen）之际，存在者存在出来了，存在自身则蔽而不显。因此，存在作为一切存在者之“元基础”（Urgrund），对我们来说却是“离基深渊”（Abgrund）。居于存在与存在者之间的此在实际上只能“察觉”到存在者这一边，另一边相当于虚无。因此，海德格尔把惊异于存在者的存在的形而上学看作哲学的“第一开端”，而把对于存在不存在（无）的惊恐看作“另一开端”。他倡导跃入深渊去测度存在：“对于基础的探基必须冒险一跳，跃入离-基深渊之中，必须去测度和经受住离-基深渊本身。”

由此可见，海德格尔并没有解决伦理学的基础问题，而是激化了问题。

首先，大多数现代哲学家以“形而上学不是科学”来拒斥形而上学，海德格尔则强调，恰恰是因为形而上学太科学了，所以不可能回答存在问题。按照康德，如果形而上学是科学，它就不可能为伦理学提供基础，因为一切科学知识都具有普遍性和必然性，而伦理学必须以自由为前提。在科学不能解决自由问题这一点上，海德格尔和康德是一致的，但海德格尔的自由与康德的自由是不同的。此在被抛入可能性的境域，它是去存在的能在，因而此在是自由的。但是，此在的自由源于存在，所以此在的自由并不是人的自由，它是存在论的自由、生存论的自由，不是伦理学的自由。

其次，形而上学的衰落激发了某种人道主义的潮流，海德格尔对此深感忧虑。在后期思想中，海德格尔借助于尼采来反思形而上学问题，他称尼采是形而上学的完成，是最后一位形而上学家。尼采自称是柏拉图主义的颠倒，他通过从根本上取消超感性世界而肯定我们生存于其中的感性世界，主张以往哲学家们归之于存在或超感性世界的所有意义原本都属于感性世界。当费尔巴哈把宗教看作是人的本质的异化的时候，他的思路和尼采是一致的。人们把现实世界中一切美好的东西异化为宗教信仰或形而上学理想，其结果就是理想世界是富有的、现实世界是贫穷的。海德格尔认同尼采对形而上学的批判，但他认为，当尼采试图把归于超感性世界的意义和价值还给感性世界时，他与形而上学一样都是从人类的角度出发的。就此而论，海德格尔既不可能像形而上学那样以存在为伦理学提供基础，也不可能像尼采那样以“超人”为现实社会立规矩，实际上他根本就没有为伦理学提供基础的打算。在海德格尔这里，有存在论，没有伦理学。

再次，伦理学通常是为现实生活提供伦理规范和道德境界的，它解决的是人的问题。但在海德格尔眼中，由闲言、好奇和两可组建的现实生活乃是由“公众舆论”控制的沉沦世界。闲言无所不说，好奇无所不看，穷尽了一切可能性，使我们的生活一向处在两可之中，看似日新月异却什么都没有发生。海德格尔对日常生活的生存论分析就是要揭示此在的生存论机制，破除所有的规范，让每个此在立足自身而在世。这样的存在论——如果有这样的存在论的话——是不可能为现实社会“背书”的。与此相关，海德格尔看起来批判现代性，但同时也是反传统的，他将此在之去存在指向了将来的无限可能性，却又与现代性殊途同归，窃以为这构成了海德格尔哲学中的吊诡之处。或许施特劳斯坚持要回归古典传统，有他自己的道理。

最后，就海德格尔关于存在的思想来说，很难想象存在如何能够为任何一种伦理学奠基。哲学诞生于希腊人走出神话和宗教而以思想照亮世界，以存在为认识对象的形而上学是一种高级的思维方式，这种概念思维被黑格尔看作是把握绝对精神的最高的认识方式。但是，海德格尔眼中的存在却是虚无的深渊。所以，形而上学之所以遗忘了存在，归根结底在于此在本能地在逃避存在。在《存在与时间》中，此在在情绪中现身，尤其是在最极端的情绪“畏”（Angst）中现身。畏启示着无，此在在畏中意识到，我存在且不得不存在，乃至于不得不能在，被嵌入到无的背景中，被逼回自身。在后期思想中，海德格尔更多地强调存在在现身为存在者之际自身不在，因而存在作为存在者的基础相当于离基-深渊。无论是从可能性的角度，还是从虚无-深渊的角度，都难以设想一种伦理学。

所以，海德格尔并不是要为伦理学奠基，他思考的是一个更大的问题，即西方文明如何走出困境的问题，他的“源始的伦理学”是存在论，而不是伦理学。

三

如前所述，我们重思伦理学与形而上学之间的关系可以以19世纪形而上学的衰落为“坐标”，因为在古典哲学中形而上学是主流，伦理学以形而上学为基础。这个基础当然是成问题的，不过随着形而上学的衰落，问题的性质发生了变化：不再是以什么样的形而上学理论为伦理学奠基，而是伦理学的基础是什么。

伦理学在现实的社会生活中具有重要的地位和意义，而且其地位和意义越来越突出。人诞生于社会性的生存方式，伦理道德源于风俗习惯。风俗习惯是维系某个社会群体的准则，这些准则往往扎根于原始宗教、神话和宗法秩序，构成了维系人之社会存在的统一性的纽带。就此而论，套用文化人类学的概念，伦理道德实际上具有“地方性知识”的特征。不过，随着人类相互之间交往的扩大，社会性的群体越来越大，从最初的具有血缘关系的氏族到超越氏族的民族，从单一民族而形成多民族的文明，及至今天，超越不同文明而形成全球性的“地球村”，在这个过程中，仅仅适应于某一民族和文明的“风俗习惯”就不够用了，必须有世界性的宗教或伦理道德才能在政治治理的统治方式之外形成具有凝聚人心的统一性纽带。因此，虽然伦理道德通常是“地方性的知识”，但是这种“地方性”在不断地扩大，尤其是当伦理学以调整人际关系的规范为研究对象的时候，它所寻求的不能是“地方性的知识”，而是具有普遍性的法则。过去，这一道德法则以宗教或形而上学为基础。随着宗教和形而上学逐渐失去了对现实生活的影响力，伦理学的作用和地位便越来越突出了，甚至有“实践哲学的转向”的说法。但这也面临着新的问题：我们如何跳出绝对主义与相对主义的两难抉择？

伦理学作为一个学科乃是西方文明的产物，准确地说是西方哲学的产物。哲学作为对真理的追求，从来没有把自己看作“地方性知识”，它要获得的是具有普遍性和必然性的知识。应该说，没有哲学对知识的追求就不可能有后来自然科学知识的发展。问题是：哲学家们如何能够超越个人乃至西方文化而作为人类理性或人类精神的“代言人”？在某种意义上说，哲学是通过思想的抽象来通达普遍性的。所以，伦理道德源于风俗习惯，但伦理学却必须超越风俗习惯，获得普遍的伦理规范和道德法则。问题在于：在古典哲学中，这种普遍性是建立在形而上学的基础之上的，一旦失去了这个基础，伦理学便不得不面对主观主义和相对主义的难题。

在某种意义上说，哲学伦理学在社会生活中的影响越来越大是近代以后的事。通常维系文明的价值观念均与宗教或带有宗教性的意识形态有关，哲学则属于极少数人的精英文化，其影响具有非常大的局限性，即使在哲学的诞生地希腊也是如此，否则就不会有苏格拉底被判处死刑这样的事发生。近代以来，伴随着自然科学的兴起，哲学的价值才越发受到重视。在西方文明中，哲学寻求的是具有普遍性和必然性的知识，因而不仅超越了个人的意见，而且超越了群体乃至文明的局限，虽然它也是或者说曾经是“地方性的知识”。伦理学的研究领域是社会现象，而社会现象不像自然现象那样具有可重复性和稳定性，可以抽象出规律和法则，所以社会现象有没有普遍的规律一向是成问题的。但是，既然伦理学要成为知识或者科学，它就不能仅仅是“地方性的知识”，人们一定会在社会现象中寻求普遍性的东西。其实，既然同属于“人类”，都具有社会性的生存方式，不同文明就会有一些相同的伦理规范，例如做人要诚实，不应该说谎。甚至还形成了一些被称为“金律”的准则，如孔子的“己所不欲，勿施于人”在西方文化中也有类似的箴言，拉丁谚语quod tibi non vis fieri通常就译作“己所不欲，勿施于人”。但是，伦理学寻求的是可以经得起理性证明和质疑的普遍法则，而不是看起来有道理的格言警句。换言之，“己所不欲，勿施于人”还需要进一步的证明和根据。所以，在古典哲学中，伦理学一方面以形而上学为基础，另一方面作为哲学的一部分同样需要认识论的证明。

19世纪形而上学的衰落是轴心时代没落的一部分，按照雅斯贝尔斯的轴心时代理论，公元前800年至公元前200年，世界各大主要文明相继构建了影响此后两千多年的核心理念。其中，印度、伊朗和巴勒斯坦形成的观念是宗教性的，只有希腊人创制了哲学，中国的诸子百家则是类似半哲学半宗教的思想。随着宗教逐渐弱化了对社会生活的影响力，哲学因为与自然科学的天然联系而对社会生活的影响越来越大。但是，在形而上学衰落的背景下，伦理学的基础问题越发凸显了出来。

我们讨论了形而上学与伦理学之间的矛盾，讨论了海德格尔的存在论与通常的伦理学之间的冲突。就此而论，前者说明了形而上学不能为伦理学奠基，后者表明基于人道主义的伦理学也是成问题的，因为它不仅不能抵御虚无主义的威胁，而且有陷入主观主义和相对主义的危险。于是，我们就像布里丹的驴子面对两堆青草那样陷入了困境：要么是绝对主义，要么是相对主义；要么回到过去的传统，要么面对不确定的未来。B.威廉斯在《伦理学与哲学的限度》一书的序言中说：“我的结论是，现代世界对伦理思想的需求是没有前例的，而大一半当代道德哲学所体现的那些理性观念无法满足这些需求；然而，古代思想的某些方面，若加以相当的改造，却有可能满足这些需求。”在我看来，古代思想能不能满足我们的需要尚不得知，但现代世界对伦理思想的需求没有前例则情况属实。自17世纪科学革命、18世纪启蒙运动和工业革命以来，几乎全世界都在西方文明的引导下走上了现代化的道路，发生了从传统社会向现代社会的转型。这意味着，轴心时代维系各大文明的价值观念逐渐失去了对社会生活的现实影响力，存在、实体、真理、上帝、天、道……这些曾经构成了各大文明之最高的绝对价值相继陨落。在全球化时代的今天，我们面临的是极端矛盾的现实：一方面是经济市场的一体化，另一方面所有不同文化的价值观念碰撞到了一起。正是在这样的背景下，我们对伦理学有更高的要求。虽然全球化在今天遭遇挫折，但我们生活在连成一个整体的地球村已经成为事实的时代，我们却似乎没有为此做好准备。某一个社会群体自身内部可以由伦理规范协调成员之间的关系，但在不同社会群体之间，或者说在不同国家之间，却仍然奉行着“丛林法则”，这当然不是构建某种统一的伦理规范就可以解决的问题。但反过来说，我们的确需要有这样的伦理规范。显然，各大文明的传统观念随着全世界从传统社会向现代社会的转型而失去了现实影响力。更重要的是，即便能够返本开新，但它们都具有“地方性知识”的特点，如何让它们成为地球村的普遍共识，跨越文化之间的屏障呢?不过，恰恰在这样的背景下，伦理学因为失去了形而上学的基础，反而有了用武之地，这就是威廉斯所说的：现代世界对伦理思想的需求是没有前例的。

的确，面对当今时代的种种问题，伦理学有很多可以做的工作。仅就我们所讨论的问题而言，伦理学首先需要重新确定自己的方向。既然古典哲学以“天上的秩序”（理想世界）为“人间的秩序”（现实世界）奠基的方式失效了，立足“人间的秩序”又面临着文化之间的隔阂与相对主义的困境，那么我们不妨转换一下思路，不再考虑最高的普遍法则，而是先来确立全球化时代不同文化之间和平共存的“底线”。不错，时至今日，全球化遭遇挫折，但显而易见我们不可能退回到从前了，气候变化、生态危机、恐怖主义、瘟疫……所有这些都唯有从人类命运共同体的角度出发，在全球合作的基础上才能得到有效的解决。或许，形成某种能够把全世界所有的民族凝聚为一个整体的核心理念还有待来日，这需要各个文明共同参与构建新的轴心时代的价值理念。我们现在可以做的就是走出“丛林”，形成全球化时代不同民族、不同文化、不同国家的人们可以和平共存相互交往的基本规则。

在我们这个时代，伦理学需要做很多事，伦理学可以做很多事。

原文来源：道德与文明
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/3UoQvFAt0lj-7-O-SAY9Aw

编辑：刘佳莹

刘海明 · 发表于 2021-4-25 15:14:22

【案例】

人工智能可以成为道德大师吗

作者简介：夏永红，北京师范大学(珠海)人文和社会科学高等研究院哲学国际中心副研究员（广东珠海 519087）。

〔摘要〕如何让人工智能做出令人满意的道德决策？这既是一个机器伦理问题，实质上也是一个元伦理学问题，对它的解答可以实现二者的双向启蒙，最终帮助我们理解道德的本性。机器伦理中存在自上而下和自下而上两种主要建造道德能动者的方案，二者分别体现了元伦理学中的理智主义和反理智主义，前者将道德知识视为显性的事实和规则，将道德决策视为遵守规则的过程，后者则更多地将道德知识视为一种技能知识，将道德决策视为复杂情境中的熟练应对。基于对两种方案实例的讨论，可以看出自上而下方案面临着框架问题和常识问题的困扰，存在着不可克服的先天限制，因而模拟人类道德是不可能的；自下而上方案虽然不存在先天限制，可以生成内禀的道德规范性，但仍面临技术上的工程限制和安全上的规范限制，因而模拟人类道德是困难的和不可欲的。这在元伦理学层面提供了一种理论判决，即反理智主义比理智主义更为准确地把握了人类道德的本性，我们不能仅仅依靠遵守规则而成为道德大师，相反，只有依赖漫长的学习和实践才能达致道德成熟。

〔关键词〕道德能动者人工智能机器伦理理智主义框架问题

导言

为克服人工智能的自主决策所带来的安全风险，有必要让人工智能成为一个道德能动者（moral agent）。然而，除非人工智能成为道德大师（moral master），即它的道德表现达到人类的顶尖水准，否则我们并不会放心地将道德决策转交给它。因此，相比于如何让人工智能成为道德能动者，我们更应关心它如何成为道德大师。关于前者，国内外已有大量讨论，但关于后者仍鲜有论述。实际上，这是两个逻辑上正交的问题。一个机器人可以缺乏道德能动性（moral agency）的先决条件，比如意向性、意识、责任性与自由意志等，但却可能做出符合人类道德规范的完美决策。同样，即便一个机器人满足所有道德能动性的条件，却可构想它实际做出的道德决策不尽如人意。

很多人对人工智能的道德发展潜力表示乐观。因为人类道德决策总会被各种偏见、情绪或私利所污染，而机器由于没有人类的这些弱点，只要它掌握了正确的道德知识和规则，其道德决策将更为公正、无私、理性和融贯。所以，人类总是不可避免地作恶，机器人却可以成为道德大师。这种观点一方面反映了元伦理学上的理智主义（intellectualism），即把道德知识视为可被显性表达的命题知识（know-that），把道德决策视为基于显性道德知识的理性推理，而无关情绪、直觉与习惯；另一方面则反映了机器伦理中瓦拉赫和艾伦所说的自上而下方案，它试图仅仅依赖基于规则的推理而把任务分解为一系列可计算的亚任务，最终实现实践推理和道德决策。

但从与之对立的立场来看，人工智能恰恰极为缺乏道德发展潜力。元伦理学中的反理智主义（anti-intellectualism）认为，道德知识更多是一种技能知识（know-how），成熟的道德决策不可避免地会诉诸情绪、直觉和习惯，而非仅仅诉诸基于规则的实践推理。与之对应的自下而上进路，则试图通过不断试错的演化或学习来接近某种期望的表现，通过非理智因素引导的行动来模拟人类水平的道德行为。由此可以做出相反的推论：人工智能与人类相比并无先天的道德优势，因为它在决策和行动上需要模拟人类的非理智因素——而现在的人工智能技术恰恰难于此道。

在这个意义上，由于两种机器伦理进路分别绑定了不同的元伦理学，比较分析它们各自的技术前景，显然可以为理智主义与反理智主义的争论提供经验证据乃至理论判决；反过来，对两种元伦理学立场的探究，也可以为我们揭示机器伦理研究的方向和限度。本文的目的正在于，通过对人工智能可否成为道德大师的探究，实现一种机器伦理与元伦理学的双向启蒙（mutual enlightenment），最终帮助我们理解道德（morality）的本性。为此，本文将首先梳理反理智主义与理智主义在人工智能和伦理学史上的分途；然后基于对相关案例的考察，分析两种进路在机器伦理中所面临的困境，重估理智主义与反理智主义之争；最后，本文将基于认知科学中的相关论述，从正面阐述道德大师是如何做出道德决策的，最终回答这一问题：人工智能是否可以成为道德大师？

一、理智主义与反理智主义的分野

自上而下和自下而上两种机器伦理进路在工程学中分别体现为符号主义和非符号主义（包括神经网络、遗传算法、强化学习、统计学习和行为主义等），二者的差异在于两个方面。其一是表征模式的差异。符号主义采用了符号表征，通过任意的原子符号及其所构成的符号表达式来表征世界状态，而非符号主义则要么完全反对表征的作用，比如布鲁克斯的情境机器人学，要么采取了替代的表征概念，比如联结主义的分布式表征。其二是对环境的响应和决策过程的差异。符号主义通过对世界模型的计算来规划行动，它遵循着“感知-模型-规划-行动”的程序；而非符号主义既不建立世界模型，也不预先植入的显性规则，而是通过演化和学习中获得的行为趋向来实现对环境的恰当响应。

两种人工智能进路背后包含了不同的哲学预设。德雷福斯指出，符号主义预设了笛卡尔以来的理智主义。它隐含了一套知识论和本体论假设，前者认为一切知识都可以形式化为以逻辑关系来表达的事实集合，后者主张存在是离散的事实的集合，它们以特定的逻辑或数学规则组合起来。这些观念可以追溯到苏格拉底，并贯穿了从笛卡尔和莱布尼茨到逻辑实证主义的漫长哲学传统，最终构成了经典人工智能的前提预设。它意味着人的心灵是一种依据逻辑规则对原子命题做计算操作的符号装置。与之相反，非符号主义则与反理智主义哲学传统若合符节。在德雷福斯看来，神经网络抛弃了符号主义中的意义原子论的假定，更加倾向于“整体论”或“格式塔”的观念,并可能证明“海德格尔、晚期维特根斯坦和罗森布拉特认为智能行为并不需要关于世界的理论的观点是正确的”。而强化学习响应了梅洛-庞蒂关于技能学习的观点。能动者根据奖励反馈对自身行为趋向的调整，表现了一种对行动过程的好和坏、成功和失败的感觉，这类似于梅洛-庞蒂所说的平衡感（sense of equilibrium）。正是它指导着一个能动者对不同情境的熟练应对，而无须表征世界和规划行动。

理智主义和反理智主义的分野，同样存在于伦理学的悠久历史中。苏格拉底最早提出了一种理智主义的道德哲学。他的论题“美德就是知识”意味着美德是一种可以被显性表达的知识，具有知识就是具有美德。与之相反，亚里士多德则开创了一种反理智主义的伦理学。其一，他不再直接将美德的养成等同于知识的习得，而是明确区分了理智德性和道德德性，前者可以通过教导而习得，而后者只能诉诸习惯的养成；其二，他更多地将道德德性视为一种技艺而非可表达的知识，认为只有在德性的应用中才能获得德性。这意味着道德知识更多的是一种技能知识而不是命题知识。

近代以来，理智主义的观点居于主导地位。无论功利主义还是义务论，都把道德决策视为形式合理性范围内的慎思（deliberation）活动，也就是通过合理的手段以达到某种合理的目标。总之，它们都是通过某种程序来规定实践理性。功利主义将其视为快乐最大化的计算，而康德主义的义务论则视之为可普遍化的程序。正如德雷福斯所言，这种进路的共同特征是倾向于关注显性道德规则的选择、责任和证成，而忽视了日常伦理行为中非反思的情景应对。

与此相反，黑格尔和查尔斯·泰勒等哲学家呈现了另一种伦理学。黑格尔指责康德混淆了道德与伦理，前者是在主体反思中呈现的抽象规定，以及决定这些规定的原则，而后者则表现为个人的风尚和习惯。因此，道德和伦理意味着两种不同的道德知识，前者是抽象的规则，而后者则更多的是默会的技能。黑格尔赋予伦理比道德更高的位置，这意味着他将技能知识置于比命题知识更高的地位。沿着黑格尔的足迹，泰勒反驳了理智主义的知识论，重申了技能对于人类实践理解的重要性。在他看来，理智主义将人类行动描述为一个遵守作为表征的显性规则的过程，但这一过程实际上依赖于对行动背景的隐性理解，而这种理解恰恰根源于我们的身体性的技能知识，也就是布尔迪厄所说的身体惯习。

由此可见，理智主义和反理智主义的分野不仅体现了自上而下与自下而上两种机器伦理的对峙，而且界定了伦理学史上关于道德决策和道德知识的两种研究传统。自上而下方案试图通过在计算机中将道德规则以显性的方式编码，从而让人工能动者像计算机执行程序那样通过规则和推理来进行道德决策，这与理智主义伦理学是一致的。而自下而上进路则试图通过演化和学习让人工能动者可以灵活响应复杂的情境，无须预先编码的显性规则，这恰恰契合了反理智主义伦理学。正是由于任何一种机器伦理进路必然预设了某种元伦理学，通过检视不同进路的机器伦理所面临的困境，我们实际上可以为元伦理学中的理智主义与反理智主义之争提供一个判决性检验。

二、自上而下方案的先天限制

理智主义和自上而下方案似乎是实现人工道德能动者最自然的方案，因为计算机更擅长基于推理和逻辑的行动规划，而人类却很难如此深思熟虑地行动。然而这样的期盼并不符合现实，迄今为止，自上而下方案还未建造出完全意义上的人工道德能动者。根据吉普斯（James Gips）的观点，一个功利主义的道德能动者的任务是找到一种产生最佳情境的行动，为此需要满足四个条件：

(1）可以描述世界中的情境；

(2）可以生成可能的行动；

(3）当一个行动作用于当下的情境，可以预测情境的变化；

(4）可以根据善好或可欲性评估情境。

吉普斯的上述四个条件实际上规定的是行为功利主义能动者，但对于规则功利主义能动者和义务论能动者，则不需要预见行动的后果或预测情境的变化——因此无须满足条件(3），并且选择可能行动的道德标准也有所不同。我们可以补充以下两个条件：

(5）根据可带来好的后果的规则来选择可能的行动；

(6）可以根据相关的义务原则评估可能的行动。

当一个能动者同时满足(1）(2）(3）和(4），它就是一个行为功利主义能动者；同时满足(1）(2）和(5），它就是一个规则功利主义能动者；当一个能动者同时满足(1）(2）和(6），它就是一个义务论能动者。

那么，目前的道德决策程序是否满足以上条件呢？以下将以M.安德森和S.安德森开发的两个人工道德能动者Jeremy和W.D.为例来回答这个问题。Jeremy基于边沁（Jeremy Bentham）的行为功利主义理论。边沁主张对任何行动的评价，都应该基于它是否会增进或减小利益相关者的快乐。换言之，最大多数人的最大幸福就是道德决策的最终标准。边沁认为快乐或痛苦是可以被量化的，可以通过一个公式来计算不同可选行动的后果所带来的快乐净值，最终选择快乐净值最大的行动。Jeremy从边沁的道德算术中汲取了灵感，它的运作基于这样一个公式：

总和快乐净值=Σ(强度×持久度×概率)

任何一种行动对于每一个利益相关者造成的快乐净值，与快乐强度、持久度和（产生这种快乐的）概率等三个量成正比，而总和快乐净值，就是所有利益相关者的快乐净值的总和。Jeremy需要用户输入对一项可能行动带来的快乐强度的估值，它根据快乐程度划分为五个值（-2，-1，0，1，2），并且划分了带来快乐的三个概率。完成后，Jeremy就可以执行严格的道德算术。

相比于功利主义模型，安德森夫妇更青睐义务论能动者W.D.。义务论的道德决策不再仅仅基于对后果的考察，而更多地考虑行为的动机是否符合道德原则。 W.D.的道德决策基于罗斯（W.D. Ross）提出的七条基本义务：忠诚（fidelity）、补偿（reparation）、感激(gratitude)、正义(justice)、行善(beneficence)、无害(non-maleficence)和自我提升(self-improvement)。它们在价值上是平等的，但特殊情境下会相互冲突。为此，安德森夫妇引入了罗尔斯的反思平衡来作为道德决策的程序。这一方法基于主体的道德直觉，从特定案例中概括出某种道德原则，然后再用进一步的案例来检验这种道德原则，通过不断重复这一过程，最后发展出一个符合直觉的决策程序。W.D.使用了归纳逻辑规划（inductive logic programming）这种机器学习技术来达到这一目的，它可以较好地学习和表示特定困境中不同义务之间的关系，最终从特定案例中学习道德原则。具体的训练步骤是：训练者描述一个特定行动，并根据道德专家的共识，评估它对每条义务的满足或违反程度，从绝对满足到绝对违反划分为五个分值，即（2，1，0，-1，-2），而当训练者输入足够完备的案例之后，机器学习模型就可以从中发展出普遍的伦理原则，在遇到新的案例时，就可以据此做出正确的道德决策。

以上两种程序都试图数量化道德案例的伦理价值，并通过特定的算法来最终做出决策。其中，Jeremy并没有满足一个行为功利主义能动者的标准。它无法表征世界的情境，做出自主的行动规划，也无法预知每一个可能行动的后果；尤其是，它对可能行动的伦理评估不是完全自主的，严重依赖于人类的量化评估。就此而言，它非但没有满足条件(1）(2）和(3），甚至没有满足条件(4）。而W.D.在经过训练后可以自主地进行伦理评估，从而可以在一定程度上满足条件(6）。然而，由于W.D.并没有配置行动规划程序，它也没有满足条件(1）和(2），不能算作一个完全的义务论能动者。

有人或许认为，我们可以通过技术上的不断改进，最终建造出满足所有条件的功利主义或义务论能动者。然而，首先要回答的是，建造两种能动者是否类似于发明永动机或炼金术之类的目标？

我们首先来分析二者都需要满足的条件(1）(2）和(3），即描述世界中的情境，生成可能的行动，预知行动的后果。这属于人工智能中的行动规划问题，它需要用符号逻辑来刻画能动者及环境因素的行动的表征，并根据这些表征来进行推理。在开放场景下，这会面临著名的框架问题（the frame problem）。能动者需要基于对世界的表征而做出行动规划，当一个行动作用于世界时会引发相应的后果，世界表征也需要相应地更新。由于计算机缺乏相关的常识，难以判定世界中的哪些事物会随之改变，哪些事物不会随之改变，这样就需要对行动的后果进行全盘的计算，从而远超计算机的计算负载。于是，如何让能动者只表征行动的后果，却无须表征大量的非行动后果，就成为一个难题。虽然在一个简单的积木世界中，可以设置各种框架公理来描述一个行动后的情境变化，暂时地让能动者免于框架问题。然而，只能在积木世界中行动的能动者往往没有应用价值，这也正是如今各种专家系统的瓶颈所在。对于一个道德成熟的道德能动者而言，它所应对的是一个日常的开放世界，可能的行动、行动的后果、所处的情境、相关的常识其数量都潜在地是无限的，框架公理的数量也将趋于无限。于是，框架问题就成了一个不可克服的屏障，条件(1）(2）和(3）也几乎无法满足。

为满足条件(4）(5）或(6），即判断可能行动是否符合特定的道德规则，需要存取大量相关的道德常识以做出正确的评估，而这又会面临同样棘手的常识问题（the commonsense knowledge problem），即“如何存储和访问人类似乎知道的所有事实”。常识是人类日常所需知道的一系列事实和知识；机器要理解自然语言或做出明智的行动决策，同样也必须根据常识做出推理和规划。在大多数情境下，道德原则需要被能动者做出解释之后才能应用于道德推理，这就需要一种把具体情境和抽象道德原则联系起来的常识。比如在情境“我看到一个老人倒在地上”与道德原则“应该尽自己所能帮助处于危险中的人”之间，就需要“把摔倒的老人扶起来是在帮助它”这样的相关常识。一个成熟的道德能动者需要在各种复杂的情境下做出道德决策，其所需要的相关常识的数量几乎是无限的；即便我们能穷尽这些常识并将其形式化，计算机如何快速有效地存取相关常识以做出道德推理，同样是一个难以解决的问题。因此，由于常识问题的存在，在开放场景下条件(4）(5）或(6）难以满足。

框架问题和常识问题都难以通过改进算法而得以解决。任何人工智能都只是一个资源约束下的有限理性能动者，但在符号主义框架下，建造一个成熟的道德能动者却需要几乎无限的计算资源。虽然正如符号主义的代表司马贺（Herbert A.Simon）所指出的，人类理性也同样是一种资源约束下的有限理性，不可能知道所有可能行动及其可能后果，但人类的行动恰恰并不会遵循符号主义的决策过程——对此本文最后一节将会详述，所以才能凭借有限理性而应对无限复杂的情境。因此，框架问题和常识问题实际上为符号主义划定了一个先天限制，即它根本无法在日常复杂世界中做出道德决策，这不仅意味着自上而下方案的破产，而且构成了对理智主义伦理学的有力反驳。

三、自下而上方案的后天限制

理智主义试图通过规则和事实来刻画道德，而反理智主义则认为道德是在能动者的演化历史和文化适应过程中突现出来的。后者与进化心理学的研究若合符节。在种系发生（phylogenetic）层次上，道德起源于人类在狩猎和采集等觅食活动中的合作策略，个体之间的亲社会和合作互动逐渐在群体水平上发展出了完备的道德规范；在个体发生（ontogenetic）层次上，道德起源于从婴儿期开始的协作交互活动，之后逐渐形成了互惠与共享的行为习性，随着年龄的增长和社会互动的深化，人类开始理解和内化社会规范，逐渐成为完全的道德能动者。因此道德规范在根本上并非一种显性的、被约定的规则，而是一些基本的交互习性与技能。要创造人类水平的道德，最好自下而上地模拟道德能动者的种系演化和个体学习过程，这也正是自下而上进路的要旨。在工程学层面，它或者采取了人工生命路线，采用人工智能中遗传算法和具身认知的方案，强调能动者与一个虚拟或现实的自然与社会环境的互动，或者采取神经网络学习路线，通过对大量人类决策样本数据的学习，来生成一个泛化的决策模型以应对新的情境。以下将分别对两种路线的代表性工作进行分析。

人工生命路线以丹尼尔森（PeterDanielson）为代表。丹尼尔森基于人工智能技术建造了一个虚拟的社会环境以及一系列的具备读心术的人工能动者，通过对能动者之间合作与背叛的博弈过程的分析，他展示了这样一种结果，那些最成功的博弈者，是采取特定合作策略的能动者，而非直接追求私利的背叛者。虽然丹尼尔森的主要旨趣在于消除道德与合理性（rationality）之间的对立，但也预示了这样一种可能性，即可以通过人工生命的手段来实现一种最小道德（minimal morality）。

机器学习路线则大多采取了强化学习或联结主义的方案。瓜里尼（Marcello Guarini）设计了一个名为道德案例分类器（The MoralCase Classifier）的人工神经网络，以对各种不同的道德情境进行分类。它包含了8个输入单元、24个隐藏单元、1个输出单元和24个语境单元，其中每一个隐藏单元都分别联结着1个输入单元和1个语境单元。每一个案例都包含了五类特征，即两个可能的能动者、两种可能行动、两个可能受动者、五种可能动机和五种可能后果。每一个案例都是五类特征的组合，比如“为了保护无辜者（动机），杰克（能动者）杀了（行动）吉姆（受者），最后让很多无辜者幸存了下来（后果）”。8个输入单元的组合被用来刻画这些不同的特征组合构成的案例。输出则分为道德上被允许的（1）和不确定的（0）以及不被允许的（-1）。通过给定一整套在道德上已经由人类做出判断的案例，构成训练集和测试集，这些神经网络经过训练集的训练之后，再经过测试数据的校正，就可以自动地分类那些全新的尚未分类的案例，即对它们做出道德判断。

那么，如何判断以上两种代表路线的成败呢？这种进路由于不必基于规则和常识表征来进行推理，从而在某种程度上规避了框架问题和常识问题。然而，这并不意味着它所建造的能动者可以在世界中像人类一样合理地或熟练地行动。或者因为与之交互的环境是高度限定的，或者因为训练数据是非常有限的，这些能动者同样也只能在一个积木世界中行动。那么，技术和经验上的改进能否弥补这些缺陷，最终让这些能动者趋近人类能动者呢？自下而上的能动者设计是否像自上而下方案一样面临着不可解的先天限制呢？这需要澄清自下而上地建造一个道德能动者的条件，不过首先需要揭示人类的道德规范性是如何自下而上地发展出来的。

关于道德规范性的自然起源，目前占据主导性的观点是新亚里士多德式伦理自然主义。它认为美德在本质上是一种自然善（natural goodness）。自然善是普遍存在于人类、动物和植物中的性状或活动，它们可以促进生命的兴旺（flourishing,eudaimonia）。比如“红猫在春天繁殖”这样的陈述，它表示的是一种可以发挥促进生命兴旺的历史作用的活动，这不仅是一个自然事实，而且是一个规范事实。因为一只不在春天繁殖的红猫，将不利于生命的兴旺，因而是有缺陷的。类似这样的陈述就被新亚里士多德主义者们称为“自然-历史判断”，它具有如下的逻辑结构，即“S具有/执行F，以便……”。在此，F的功能包括获得有机体的发育、自我保存、繁殖等生物学价值。新亚里士多德主义试图把道德判断视为一种自然-历史判断，它们共享了同样的逻辑结构。因此，新亚里士多德主义认为道德事实本质上是一种自然事实，一个有道德的人就是执行了生物功能的人，这种功能就是为了获得生命的兴旺。那么，如何理解新亚里士多德主义的功能概念呢?其实，新亚里士多德主义呼应了生物学哲学中对生物功能的组织解释，后者认为一个生物性状的功能在于它可以贡献于有机体的自我维持。生命兴旺正是自我维持的一种方式。在这个意义上，道德规范性的自然基础就是一个具有自我维持的组织功能的有机体。

于是，要自下而上地建造人工道德能动者，就需要创造出具有自我维持的组织功能的人工系统，这就要求我们引入人工生命的研究，建造具有自我维持的组织功能的能动者。人工生命研究中一个比较重要的进路就是自创生理论——对生物功能的组织解释正是建基于该理论之上。自创生理论用自创生（autopoiesis）、自适应（adaptivity）和参与（participation）等三种生命机制来刻画一个有机体的生物规范性。马图拉纳最早认为生命是一个自创生系统，即一个由各种系统组分的生产网络组合构成的系统，它可以持续地生成和界定自身的组织，从而维持系统的稳态，免于因扰乱而瓦解。在自创生系统中，规范性（或价值与意义）的唯一来源是系统同一性的持存，一种处境只要危及系统同一性的维系，它就是负面的，反之，则是正面的。后来迪保罗进一步认为，自创生仅仅能提供一种全或无（all-or-nothing）的规范，他由此提出了自适应性来作为一种更合理的梯度的（graded）规范性的基础。自适应性是一个鲜活的存在对自身的生存能力的调节，它可以调节有机体的存活条件的范围，从而建立一种更加细密的规范关系。对于更为细密的社会规范而言，德耶格和迪保罗认为能动者之间的协调（coordination）产生了一个耦合的系统，它具有更高层次上的自身的自主性，因而也会像自创生系统一样致力于同一性的自我维持。由此，能动者的相互影响产生了一种联合的意义建构过程，从而产生了社会认知。这个过程不仅是一个获得和因循规范制序的过程，而且可以反过来塑造和影响制序。道德规范性正是在这个过程中被不断再创造。

因此，基于前述的分析，道德规范性奠基于人类物种在演化过程中致力于自我保存的目的，只有一个会死的有机体才能在根本上建立对道德的敏感性。要自下而上地建造道德能动者，就必须首先建造一个具有生命的人工能动者，它必须满足三个先决条件：

(Ⅰ）能动者是一个自创生系统，可以自我产生和维持系统的同一性；

(Ⅱ）能动者是一个自适应系统，可以积极调控自身与开放环境的交互；

(Ⅲ）能动者是一个参与式系统，可以在人类社会中与他者协调和交互。

那么，自下而上方案是否可以满足上述条件呢？显然，条件(Ⅱ）和条件(Ⅲ）确定了能动者需要在一个复杂的开放环境和人类社会中行动，这似乎并不对目前的路线构成限制。我们可以通过不断完善目前的模型，让它们可以在真实的环境和社会中演化和学习，最终不断逼近人类水平的道德。最为关键的是先决条件(Ⅰ），它同时也是其他两个条件的先决条件，这意味着，一切环境调节和社会参与最终都是为了系统同一性的产生和维持，更确切地说，都是为了生命系统的存活。为了满足这一条件，一个道德能动者必须具有它自己的生命。这并不会构成对自下而上方案的先天限制。虽然生命在本质上是不可图灵计算的，任何计算机仿真都无法实现生命，更无法模拟生物的组织功能，但这并不意味着我们不能通过复杂的机械和仿生技术在物理上实现某种满足前述三个条件的人工生命。随着技术水平的不断提高，理论上完全有可能创造出某种具有自创生和自适应机制的参与式能动者，从而获得某种自主的道德敏感性，在一个能动者社群中产生某种机器道德。因此，包括框架问题和常识问题在内的一切图灵式计算机在计算复杂性上面临的限制，都不必然构成对人工生命的先天限制，因为它们完全可以以非图灵计算机作为实现载体。当然，这里可能存在一种后天的工程学限制，即建造人工生命的技术难度太高，人工道德能动者也因此难以实现。

然而我们还需要担心另一种限制。既然道德规范性的功能是生命的兴旺，那么不同的生命形式具有不同的组织功能，它的生命结构、活动模式和生存环境都会直接地影响道德规范的内容，不同的物种将产生不同的道德。生命是一种高度具身的存在，不同的实现基质意味着不同的组织和功能，从而也就意味着不同的道德。最终，人工道德的内容可能与人类道德完全不同乃至相互冲突。虽然道德差异并不一定意味着生存上的冲突，但却必然意味着道德考虑和道德行为上的差异。我们必然无法完全信赖人工道德能动者的道德决策，从而也就无法用它来辅助和替代人类的日常道德决策。因此出于安全性的考虑，自下而上方案还存在着一种后天的规范性限制。

四、道德的认知科学解释

上述的两种机器伦理方案所面临的困境，为元伦理学中的对立进路提供了判决性的证据。根据前述的证据，自上而下方案由于面临着技术上不可解的先天限制，从而证伪了与之绑定的理智主义元伦理学，帮助我们从消极意义上回答道德大师不是什么；自下而上进路虽然面临着工程学和规范性上的后天限制，但由于它不存在先天限制，则为与之绑定的反理智主义元伦理学保留了正确的可能性。以下，我将引入与这种进路相关的联结主义和具身认知科学，从积极意义上评估反理智主义伦理学，最终回答道德大师是什么。

20世纪80年代以来兴起的联结主义（connectionism）认知科学不仅颠覆了以往的符号主义认知科学，在丘奇兰德（Paul M. Churchland）看来，它甚至可以为道德提供一种科学的解释。联结主义把认知架构刻画为一个神经网络而非符号加工装置，它由输入层、隐藏层和输出层构成，每一个神经层都由大量的神经元及其联结构成。基于这一架构，认知能力本质上是大量神经元之间的突触联结的配置，而学习过程就是对联结权重的重新调节以产生某种特定的输入-输出函数。由于从感觉输入层到行为输出层之间并不存在一种可解释的规则决定从知觉信号到活动信号的加工过程，显性的规则和原子式表征都难以在神经网络中找到与之对应的单元。因此，丘奇兰德认为训练一个神经网络就意味着获得一个特定技能，因为任何认知能力的训练都是在给输入-输出行为指派某种特定函数。一旦把联结主义的认知和行动模型应用于道德哲学，那么就可以将道德知识视为一种技能知识，把道德决策视为一种技能活动。这种技能的获得依赖漫长的训练和学习，而非对规则知识的即刻把握。因此在丘奇兰德看来，绝大多数哲学家对道德的理智主义观点都是错误的。

具身认知（embodiedcognition）的观点则在更大强度上支持了反理智主义伦理学。它主张认知并非一种离身的符号加工，而是依赖身体的结构模式和感觉运动能力。作为具身认知的先驱，德雷福斯试图用具身技能的获得过程来解释美德的养成和运作。在他看来，技能的获得分为五个阶段：新手（novice）、老手(advanced beginner)、能手（competence）、高手（proficiency）、专家（expertise）。前三个阶段试图以算计合理性（calculativerationality）的标准将情境分解为语境独立的元素，从而用命题知识的形式去把握技能。但这样的技能不能根据情境的变化灵活地调整应对方式，只能应对简单的情境。只有到了高手阶段，能动者才会更加依赖创造性的直觉而不是算计合理性，从对抽象规则的掌握逐渐过渡到可以应对具体情境。后来，德雷福斯将这种纯粹基于技能知识的应对方式称为熟练应（skillful coping）。德雷福斯认为，这一技能模型可用于分析伦理活动。起初，我们通过遵守严格的规则来学习共同体的伦理；然后，开始应用的是一些语境化的准则；最后，彻底抛开规则做出自发的响应。比如对于诚实这样的美德，最初人们可能会在所有情境下都遵守不撒谎的规则，但当遇到一些复杂情境下的冲突性要求时，就开始寻找一些情境依赖的准则，比如“不要撒谎，除非告知真相可能带来伤害”。对于具有足够经验的道德大师来说，就会抛开所有规则或准则，而仅仅依赖情境来决定是如实告知真相还是说一些善意的谎言。德雷福斯认为，自发的伦理响应并非仅仅涉及简单或熟悉的情境，相反，在复杂的情境下更需要这种基于直觉和经验的熟练应对。在他看来，经验越多，所需的慎思就越少。

因此，从联结主义的认知科学来看，道德决策和行动本质上是非慎思性的技能活动；从具身认知理论来看，伦理技能的获得和提升经历了一个从显性规则到隐性技能的阶段。总而言之，两种认知科学都支持这一观点，即道德大师的道德决策不是机械地遵守某种规则，而是在道德困境中创造性地采取一种“从心所欲而不逾矩”的道德行动。机器能动者或许可以通过遵守道德规则而成为道德能动者，但决不能达到道德成熟从而成为道德大师。

结论

人工智能是否可以成为道德大师？答案是否定的，我们或许永远无法将道德决策完全卸载给人工智能。建造道德能动者的自上而下方案面临在哲学上不可解的框架问题和常识问题，因而存在着先天限制；自下而上方案虽然不存在先天限制，但也面临着后天的工程学限制和规范性限制。这些考察结果具有机器伦理和元伦理学的双重含义。在机器伦理领域，这意味着我们难以建造一个人工道德大师；而在元伦理学领域，这意味着理智主义是错误的，但反理智主义却可能是正确的。通过引入联结主义和具身认知理论，可以进一步确证反理智主义的主张：我们不能依靠纯粹的遵守规则的行为而成为道德大师，相反，只有依赖漫长的学习和实践，我们才能逐渐获得道德技能，达致道德成熟。因此，成熟的道德决策是一种熟练应对，道德知识是一种技能知识，在这方面，人心胜于机器。

原文刊登于《道德与文明》2021年第1期

来源：道德与文明

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/oia6O3h5Alht5q_G1EUdlw

编辑：古凤

刘海明 · 发表于 2021-4-25 15:21:02

[案例】

人工智能技术辅助人类道德决策的可行性研究

作者简介：周森，浙江师范大学教师教育学院讲师（浙江金华 321004）

〔摘要〕20世纪中叶罗德里克·弗思提出的“理想观察者”的理论模型，为道德增强提供了基本的思路，可以启发我们设想出一种辅助人类做道德判断的人工智能形式——“人工智能道德顾问”。它和“理想观察者”之间有着诸多相似性：二者在道德判断中都是无私的、冷静的和坚定的，它们之间的差异在于：“理想观察者”是绝对完美的理论模型，但人工智能道德顾问是相对的、致力于实用的具体工具，它将考虑使用者自身具体的道德原则和价值观，并尊重个体的道德自由、直觉与情感，同时又可以帮助个体实现反思平衡。因此，人工智能道德顾问能够严肃地回应保守主义对人类道德增强的反对意见，并弥补高技术环境下人类道德能力的不足，帮助人们做出更为理性的行为选择，从而有效地消除技术偏见，更好地发挥人工智能技术在道德领域的积极作用。

〔关键词〕人工智能道德顾问理想观察者道德增强

当前关于人工智能伦理议题的讨论大多集中在如何规训人工智能、如何确保人工智能不危害人类道德等问题上。大多数人还没有认真思考过怎样利用人工智能的优势来为人类的道德生活做出有益的贡献，但这方面的进步恰恰是技术最有可能带给我们的。

对新兴技术的警惕几乎是一种历史传统，许多新技术在面世伊始都遭到了哲学家的批评。如柏拉图就曾批评书写技术，认为文字不能像生动而鲜活的对话那样提供真切的智慧，但后来的发展证明：文字并不是对言说的拙劣代替，它发展出了言语所不及的奇特力量，大大增进了人们的交流。柏拉图对技术的批评在两千多年后得到了海德格尔的响应。海德格尔提出了著名的“座架”概念，十分深刻地剖析了技术对人的异化，他认为计算机以冷冰冰的、僵硬而机械的摩尔斯代码裹挟了人的自然语言，这最终将会带来人类社会的终结。这种技术悲观论影响深远，但历史发展真的如此吗?恰恰相反，计算机技术不但没有泯灭人性，反而以多种多样的实际应用滋养了人性的丰富性和多样性。技术发展的历史告诉我们：技术对人的影响并非单向的，人也在根本上左右了技术的发展，将技术在最终应用中变得人性化。

正如海德格尔对计算机技术的过分悲观一样，我们也许对即将到来的人工智能时代过分忧虑。技术在道德领域总是被视为无用的，“没有自动的道德指南程序”——哈佛大学在宣传人文道德教育时曾提出过这样的口号。诚然，道德有着高度的复杂性和灵活性，几乎是人类的专利，依靠电脑程序去寻找道德解决方案的设想看起来有点过于激进。但历史经验告诉我们：新兴技术在与人的需求的反复磨合中，常常会发展出令我们十分欣喜的、意想不到的一些优势。也许人工智能非但不会成为伦理道德的破坏者，反而有希望成为我们的“道德顾问”。20世纪50年代罗德里克·弗思（Roderick Firth）提出的“理想观察者”的理论模型，可以启发我们以人工智能技术创建一位比任何人都更为强大的“道德顾问”。本文将具体说明人工智能如何能够帮助我们做出更明智的道德决策。

一、问题的提出：高技术环境对人类道德决策能力的挑战

在简单的、朴素的农业社会，人们的物质用具远没有现在这样复杂，所面临的人际网络也没有现在这样庞大，因而，仅仅凭借耳目的直接辨别，我们就可以获得足够的信息，从而做出正确的道德判断。但是，在今天已经开始展现的高技术环境中，我们自身的辨识能力已远远不足以支撑我们做出足够有力的判断。例如，我们很愿意保护环境，并将其作为自己的行为准则，但是在将家里的垃圾进行分类回收时，却不知道做工复杂的杯子是由什么材料制成的，从而难以践行自己的道德原则。类似地，我们非常虔诚地想要保护动物，但是在购买衣物时，往往并没有可靠的设备和足够的时间来鉴别哪些物料来自动物皮毛。在知识的短缺外，情绪对理智的淹没也进一步将我们置于道德决断的窘境之中。比如在社会公共卫生管理中，某些常见的慢性疾病引发的死亡持续而频繁，但即便它们的危害更大，也很难像突然暴发的瘟疫那样吸引公众和政治家的注意力，而在罕见的、突然的大规模死亡面前，人们在情绪的支配下往往反应过激，所做出的道德决策也几乎淹没在情绪里面，理性显得微不足道。一个最新的案例是：在2020年年初暴发的新冠肺炎疫情中，就有不少个体采取了很多盲目的、情绪化的、非理性的应对措施。

这些事例表明：人们常常在不知不觉中违背自己的道德标准，尤其是在资源匮乏或时间有限的紧急情况下，情感和直觉就代替了理智的判断。我们是道德愿景的制定者、信息处理者、道德判断者和行为实践者，但这四个方面并不是天然就协调的。大多数情况下，我们很容易在道德愿景方面做到满分，树立一个无比崇高的道德目标；但是在信息处理和道德判断方面却严重滞后，因为我们没有足够的知识、充裕的时间和精确判断的工具，对直觉和情感的控制能力又有限，因而经常摇摆不定，常常被一些错误的情绪所左右。这种缺陷植根于人类古老的遗传信息中，最新的神经生物学研究成果也已经证实大脑中的去甲肾上腺素的活性能够影响我们的情绪和道德判断。此外，人类还是软弱的道德实践者，即便我们已经做出了最佳的道德判断，自身生理的种种状态也可能会妨碍相应的道德行动。比如，虽然我们坚定地反对暴力行为，但某些超出我们主观控制的生理影响（血清素功能低下或低血糖）常常会使我们暴躁易怒，从而不由自主地沦为一个施暴者。因而，必须承认的一个客观事实是：在越来越复杂和密集的高技术环境下，人类的道德胜任能力是不足的。

二、人工智能在道德领域的优势

我们常常将自己十分尊敬的人视为“道德导师”，在面对道德问题犹豫不决时，会寻求师长的帮助。那么，在道德领域最为理想的导师应该是什么样子呢？早在20世纪中叶，罗德里克·弗思在《伦理绝对主义和理想的观察者》中，夏普(F.C.Sharp)在《善与恶的意志》中都提出了“理想观察者”的设想。他们在理论上虚构了一个理想化的角色，假定其拥有最全面的知识和全部的理性，能够做出最正确的道德判断。如弗思提出的理想观察者就具有如下六个特征：（1）全知的，对道德原则之外的非道德事实也是全知的；（2）全能的，能够即时调用所有信息并给出运算结果；（3）无私公允的；（4）客观冷静的；（5）前后一致的；（6）正常的。这个理想的模型让人类自惭形秽，因为我们无法收集并使用所有的知识信息，也难以在情感面前完全地保持理智与公正，不能始终如一地坚持自己的道德立场，因而，自然人也就永远不能成为理想的观察者。全知全能的“理想观察者”是绝对主义中的一个完美模型，只能停留在理论层面。但是，人工智能技术的发展为我们带来了新的希望，让这一理论模型不再只是哲学上的美妙构想，也有希望成为现实生活中的一种技术存在。

彼得·辛格从功利主义出发来推行动物保护主义时曾提出过“道德专家”的构想：“如果有能力知道动物被屠宰时受苦的程度，以及饲养动物的详细方式，我们将有更充分的根据来决定吃肉是不是对的。如果能够计算出放弃吃肉节约出的粮食数量，以及素食对健康的各项益处，我们可以计算出每一种行为方式产生的幸福或痛苦的多少，从而更好地权衡道德与利益的各种冲突。”不难发现，使用计算机来处理彼得·辛格所描述的这些计算任务是更为高效和可靠的。因而，人工智能技术的成熟最终将允许我们创建一个逐步接近“理想观察者”的人工智能道德顾问（Artificial Moral Advisor，简称AMA）来辅助我们做各种道德决策。

2015年，萨弗勒斯库(Savulescu)和马斯伦(Maslen)就曾详细提出了“道德人工智能”的理论雏形。最近，牛津大学的阿尔伯多·朱比利尼(Alberto Giubilini)教授也提出了类似的设想，并做了理论论证。他们基本的设想都是根据事先设定的道德标准编写一种能够提供道德建议的软件，这种软件所搜集到的信息更为全面和准确，运算速度也比人类大脑更快，并且不受情绪的误导，因而能够给出最明智的道德建议。例如，一旦我们设定了环保的道德标准，AMA就会分析废弃杯子的材质，告诉我们如何处置，从而弥补我们耳目等感官的不足，增强人们的道德胜任能力。因此，AMA软件可以胜任道德专家的角色，从环境中收集信息，然后根据我们提供的某些操作标准来处理信息，弥补我们在知识、时间和精力上的不足，提供最符合我们道德准则的行动方案。它将比任何一位人类道德导师都要见多识广，信息处理的能力也无以匹敌。

这种技术前景并不遥远，智能软件已经在帮助我们做出各种决策。如手机中加载的某些应用程序可以基于“情境感知”技术来识别环境并响应用户的具体需求，比如寻找最近的餐厅。复杂一点的智能应用甚至可以帮助医生诊断病情，比如可以快速阅读海量医学影像资料的超级电脑“沃森”(IBM’s Watson)。但颇为遗憾的是，技术应用在道德辅助方面的应用并不多。然而，目前的智能信息技术其实已经完全可以实现这一点。如素食主义者或动物保护主义者在就餐时最为关心的是动物的福祉，而对于餐厅的远近和价格并没有那么挑剔，因而他们更为青睐素食餐馆。但是，在一个陌生的城市人工寻找这样的就餐地点是很耗费时间和精力的。幸运的是，目前的电子地图只需要做某些技术延展就可以轻松地帮助人们定位素食餐馆。弥补人类在知识和信息方面的不足，还只是人工智能的初级应用，凭借强大的运算能力，AMA还能帮助人们避免情绪的误导。比如，在上文提及的2020年年初突然暴发的新冠肺炎疫情面前，AMA就可以辅助收集这种疾病的传染率、发病率、死亡率等各项信息，评估疫情的严重程度、预测可能的蔓延趋势，从而帮助人们制定最有效的对策并避免过激的反应，一方面以客观坚实的数据来说服人们尊重科学的医疗措施，另一方面也可以帮助公共卫生部门科学合理地制定决策，优化调整防疫措施，做好精准防控。

三、人工智能道德顾问潜在的技术问题

罗德里克·弗思的“理想观察者”是全知全能者，其理论模型假设它拥有全部的并且终极正确的信息来保证道德判断的有效性和正确性，但这在现实社会中并不存在。相比较而言，可以投入应用的AMA是相对的、有限的，这不仅仅是因为计算机能够搜集到的信息的来源——人类知识网络本身就是有限的，还因为AMA的运算标准接受人为设定，软件在使用者的指令下搜集此类道德目标最相关的那一部分信息并给出有着不同价值侧重的建议，因而AMA是“理想观察者”的一种相对“精简”的版本。但是，这种“精简”反而可以让它保证人的自主性，从而在实践中成为一个巨大的优点。

毋庸讳言，AMA的实践模型将引发一连串的质疑，这些质疑大致可以归纳为五个逐次递进的伦理问题：第一是这种道德强化技术是否会因为妨碍道德自由而取消了道德？第二，如果没有，置于人的控制下的AMA是否有被使用者误用甚至滥用的危险？第三，这种信息技术增强方式与生物增强又有什么区别？对自然主义和保守主义的诘问又当作何回应？第四，不难预料，AMA给出的建议会常常违背我们的直觉或要求过高，这又该如何处置？第五，情感是道德的基本要素，AMA排除了情感的影响，又何以能给出人性化的道德方案？人工智能有没有可能正确地处理道德判断中的情感问题？这五个主要的问题是必须要认真面对的。

问题一：AMA是否违背了道德自由而从根本上破坏了道德？

道德的一个重要的根基在于它的自由、自主与自发性。不自由的或被迫的行为，即便产生的客观结果是良好的、利他的，也不能称之为道德行为。那么，作为一种道德强化方式的AMA是否因此损坏了道德自由呢？

事实上，AMA在两个关键的层面上保证了人的自主与自由：一是进行信息收集和道德运算的标准是由人来设定的；二是在给出建议之后，是否采纳、采纳多少以及如何践行，这些事实层面的选择与行动问题也是由使用者自主决定的。首先，影响道德方案制定的最关键因素是信息的选取标准，这一关键的问题留给了使用人，从而在根本上保证了人的道德自主性。人们在为AMA设定标准的时候，其实是在自由选择听取什么样的建议。由于每个人对什么是“道德的”有着不同的看法，如自由主义者、保守主义者、社群主义者等都会有不同的倾向，因而需要AMA软件收集相应的符合个人道德标准的信息。因此，由人所设定的参数为道德信息关联的范围提供了必要的标准，这足以保证个人的自主与自由。任何由AMA提供的“你应该做x”形式的道德建议都可以被解释为“如果这些是你的原则（如保护动物），那么你应该做x（如去素食餐馆就餐）”。可见，这种相对主义的AMA尊重了道德自由，因而比绝对主义的“理想观察者”更加可取。此外，不同的道德准则还可以通过编程来做多元化的调和，如寻找餐厅时，AMA在确保动物福利之外，还可以询问是否考虑有机食品、公平交易等因素，这就如同让我们来选定不同的道德专家，然后请他们就具体的应用问题进行道德会诊。这就打破了因信息高度不对称所带来的无法做出道德判断的窘境，我们不必再孤独地依靠自己有限的知识和模糊的直觉以及冲动的情绪去做出不理智的判断。更重要的是，在听取建议之后，是否采纳和如何执行也完全取决于使用者本人，AMA不会做任何干涉，这也在根本上保证了人的道德自由。

问题二：风险防范问题。

AMA毕竟是受人操控的软件，它的运算标准由人设定，在保证道德自由的同时也带来了巨大的危险——不管是圣贤还是暴徒，也不管使用人的标准是道德的还是不道德的，是利己主义的还是利他主义的，AMA只能机械地顺从。那么，如果有邪恶的使用者利用这种技术来追求不道德的目标，这种风险又当如何处置？作者认为，这是应该在编程AMA的一开始就需要先行处理的风险。比如，在确保AMA接受尽可能广泛的道德标准的同时，在最底层的原初性程序中加载基本的“道德过滤器”，可以以阿西莫夫的理论为道德标准设定最起码的边界，如不能偷窃，不能陷害他人，尊重和保护生命等。无论使用者是否承认这些基本原则，它们都会被强制执行，AMA只会遵循这些基本原则之上的其他不同的道德标准。

但可以肯定的是，在某些特殊情况下，杀戮和偷窃在道义上是可以接受的，有时甚至是应该这样做的。例如，为了保卫平民不受伤害而杀死恐怖分子或为了不被饿死而偷窃粮食。但这类情况比较稀少，在正常的人类社会中AMA放弃执行这些任务。不过可以预期的是，信息技术的进步和建模能力的成熟能够让AMA逐步处理这些特殊情况。在最糟糕的情况下，也即AMA的确给出了不恰当的建议，行动的决定权仍在使用者手里，人们可以自主决定是否接受AMA的建议。因此，实际情况并不会因AMA的使用而变得更糟。

问题三：对自然主义者和保守主义者的回应。

是否要在道德领域进行“技术增强”是近几年的研究热点，但现有文献讨论的技术手段主要还是以生物医学手段（如通过服用与注射药物以及基因编辑等方式）提升人的道德情感或认知能力来促进道德决策，还没有认真思考过以一种外部的信息技术手段来提升道德能力的方案。

自然主义者和技术保守主义者认为，人类的生物增强损害了我们的“真实性”和自然人的尊严，它损害了人类本性中诸多有价值的东西，包括我们的“自然局限性”。技术增强伤害了我们“对未知开放”的能力，或者说与“有限”的和解能力，导致我们因此不能充分欣赏自然生命中的每一项天赋品质（包括缺点）。但十分有趣的是，自然主义者和保守主义者并不反对“传统”的提升人们智商和情商的手段，比如教育以及更好的学习工具（如计算机）等。AMA恰恰是基于计算机技术等新兴科技手段，是以一种外部的督促和提醒方式来做的道德强化，更像是一位老师在做细致的规劝和耐心的建议，这与内在的生物强化有着根本的不同，它并没有“扰乱”大自然赋予人体的生理规律。严格来讲，这种外部技术手段并没有挑战人的“自然性”，没有扮演上帝的角色，因而并不是保守主义者瞄准的靶标，反对者的“举证”、攻击和诘难也因此落了空。

但是，AMA却还面临着“自举问题”：这种持续的监测、建议和提醒的道德建议机制会不会最终像生物医学技术那样改变我们内在的某些生理机制？尤其是在AMA提供的道德建议与我们的直觉频繁地发生冲突的情况下，我们的性情会不会发生某些改变？或者丧失自己的独立的道德判断能力？这就引出了下面的问题。

问题四:如何对待AMA给出的违背我们直觉的或要求过高的建议？

AMA基于更为全面的信息，所提出的建议也许会与我们的直觉不符。如果这是为了弥补我们知识的局限性，那么这正是它的价值所在。如果使用者执意坚持自我判断，那么AMA的这些建议将不产生任何实际效用；但如果使用者考虑采纳这些有违自己直觉的方案，那么他必须在自我与AMA之间做出某种“平衡”。具体而言，这可以分为狭义的反思性平衡和广义的反思性平衡两种情况。前者是指在同一种道德视角（如平等主义、功利主义、自由主义等）内审思各种判断是否符合道德原则；后者则需要平衡两种迥然不同的道德原则(如功利主义与道义论、个人主义与社群主义等)。

AMA可以比较容易地帮助我们实现分歧较小时的狭义反思平衡，调整道德判断与道德标准相一致。而对于广义的反思性平衡，AMA的建议也不失为一种提点。如对个人主义者来讲，社群主义者的利他行为是很难接受的。但是，当AMA持续建议把个人收入中的20%捐献给慈善机构的情况下，原本吝啬的人可能会考虑一下这个“过激”的方案并折中一下，比如调高自我的道德标准，说服自己捐出10%的个人收入。

因此，AMA有助于我们实现广义的和狭义的两种情况下的反思性平衡。与自我的直觉相反的建议会让我们重新审视自己的道德标准，从而让判断更为全面和成熟。这在事实上仍然是一种“教育机制”，因而避开了生物增强所带来的各种风险。但是，如果我们的讨论仅仅止步于此，就有简化问题的嫌疑。既然引入教育视角，就有一重教育责任认定的问题：不当的建议或“教育”所引发的后果将由谁来承担责任？澳大利亚的帕特星克·智璨·休(Patrick ChisanHew)教授曾认真考察过追究机器人道德责任的可能性，他得出的结论是：在可预见的技术进程内，人工智能对其行为将承担零责任。这意味着使用者将独自承担全部的道德伦理风险。这样的责任分配方式显然存在重大漏洞：使用者会以接受了不当建议为由而要求减轻处罚。因此，AMA有可能沦为新的道德失当借口。

一个减轻AMA责任的可行方案是：未来的技术将使这些道德顾问“真正倾听”，而不是提供答案，AMA会设定程序来问用户问题，以苏格拉底式的对话模式帮助用户澄清问题的含混之处，最终引导用户自己得出结论。因此，对于复杂问题，AMA将会把重心从结论的给出转移到协助人们进行分析推理，以详尽的推导过程来帮助用户自主形成解决方案，从而更加适合用户的需要且易于被用户理解。

问题五：AMA没有考虑情感要素。

作为一种智能软件，AMA具有“冷静”的特性，不受情绪（包括负面的厌恶、正面的偏爱或同情等）的影响，只执行不需要情绪参与的认知功能（收集、建模、解释和处理信息），从而在决策中排除情感的影响。但这种将情感从道德判断中剔除出去的做法也最为人诟病。在许多伦理学家、心理学家和神经科学家看来，情感是道德判断中最重要的组成部分并驱动了我们大部分的道德决策，还为道德行为提供了最初的和最强大的执行动力。耶瑟·普林茨(Jesse Prinz)等人甚至提出了道德“情绪主义”，认为人们在具体情景中的所见所闻激发出的情感对道德决策的影响力被远远地低估了，理性并没有我们想象中的那样强大。这不仅是一种情绪主义伦理学的哲学观点，而且还在不断被实验心理学和神经科学所证实。一些道德心理学的研究成果就证实了道德感是建立在有限的一组直觉和情感反应的基础之上的，理性常常是作为事后的合理化归因而已。

根据情感主义，道德判断本身就是某种情感的表达，情感在道德行为中起着根本作用，这既有积极的一面也有消极的一面。在道德实践中，情感的积极作用体现在它的独特性上——为道德主体提供了足够的勇气和动力。如果丧失了正常的情绪能力（同情、羞愧、内疚、悲伤），缺乏情感的推动，“人”就无法成为一个道德的人。因此，我们需要情感来推动我们自身践行AMA所提供的道德建议。这是情感的独特作用，也是AMA无法替代的。但是，情感虽能推动道德主体进行道德判断和道德活动，却也能扭曲我们的道德行为，它们往往还是各种偏见和非理性或不道德判断的来源，妨碍我们进行冷静而明智的思考。而AMA刚好弥补了这种缺憾，它以客观的事实信息为基础来做冷静而全面的计算，得出的结论就更为可靠。此外，对事物做出“正确”的情感反应并不是毫无规律可言的，随着运算模型的丰富，在履行情感在人类道德中的功能方面，AMA可以比人类做得更好，它同样也可以提供情感方面的咨询。有理由预测，未来的AMA可以建议道德主体在何种情形下（如明显的不公正或抢劫等侵犯他人权益的行为）的愤怒是合理的反应，甚至是采取行动的适当动机。

展望未来，AMA与其他技术的结合可以帮助我们更好地发挥情绪的积极功能而避免它的消极影响。例如低血糖患者易怒，这让他们更容易产生家庭暴力行为。对此，AMA与神经生理学检测技术的结合可以提供很好的解决方案：谷歌公司已经开发出一种可以即时监测血糖水平的隐形眼镜，AMA捕获到检测数据后能够帮助低血糖患者做出更好的决定，可以建议他们推迟某个讨论或者选择状态良好的时候再做出重大决策。再比如，用于老年护理的“环境辅助情绪调节系统”可以通过放置在贴身衣物中的感应芯片来检测老人的神经生理状态，当检测到老人处于极度紧张或恐惧的状态时，它能自动打开提示灯，并紧急联系医生。这样的技术也同样适用于普通人的情绪检验，帮助我们避开或克服情绪的干扰，做出更为明智的道德决策。

在检测和提醒的基础上，这种技术思路甚至可以发展出能够帮助我们进行某种锻炼来改进情绪能力的“神经反馈训练系统”(简称NFT),让受试者基于自己的神经生理参数（如大脑皮层的振幅和活动频率）来主动地调节情绪并改进大脑活动。目前，NFT已经被用来缓解焦虑情绪或通过脑功能的改变来提高移情能力。虽然目前神经反馈的研究还处于起步阶段，其方法和结果也存有争议，但这种方法本身已经被证明是有效的，因而它开辟了一个前景极为广阔的发展方向。

结语

AMA为高技术环境下的人类道德生活带来了某种新的可能，它在确保道德自由的前提下提高了我们的道德判断和实践能力，帮助个体实现广义的和狭义的两种情况下的反思性平衡。更为难得的是，它与生物增强不同，属于一种外部的教化方式，因而技术风险更小。此外，AMA不回避人类基本的情绪，能够辨别特定情境下的正确情绪反应，努力实现直觉和情感的积极作用而避免其负面影响，所以能最大限度地帮助人类提高道德水平。

诚然，人类有着极其丰富的道德生活，所面对的道德情景也是非常复杂的。就目前的技术水平来讲，也的确没有哪种软件的灵活性可以比人更强，人工智能不可能在任何情况下都比人做得更好，但是随着建模能力的提升，它的确可以在越来越多样的道德情景中为人类提供可靠的建议。在可预见的未来，人工智能道德顾问也不会很快篡夺或超越人类的道德自主性，尽管在理论上存在这样的可能性。但我们应该承认自己在道德能力上的局限以及人工智能技术的优势，并利用我们无限的、可贵的认知能力来开发人工智能，从而实现高技术环境下的人类道德潜力。

原文刊登于《道德与文明》2021年第1期

来源：道德与文明

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/3a5zeklHbGKEBOuF95vxaw

编辑：古凤

刘海明 · 发表于 2021-4-25 15:34:02

【案例】

编辑：古凤

刘海明 · 发表于 2021-5-30 22:15:58

【案例】

响应伦理学：在回应与责任之间

[德]伯恩哈德·瓦登菲斯/文

刘畅/译朱锦良/校

摘要: 响应伦理学不同于一切纯以共同目的、普遍规范和功利计算为导向的交往伦理学类别。对某人所行之事的责任与对他者的呼召和声言间的回应之间的截然区分构成了响应伦理学的基础。响应的逻辑包含有如时态延迟性、不可回避性、礼物以及发轫于别处的自由等等诸多方面。“对……负有责任”与“对……进行回应”两者在一个以惯习和规则进行调停的第三方那里相遇，然而他人的超乎常规的诉求却并不能被纳入到这一机制当中。响应伦理学为社会性中的非社会元素进行辩护。

Bernhard Waldenfels (2010). „ResponsiveEthik zwischen Antwort und Verantwortung“. Deutsche Zeitschrift für Philosophie58, 71-81.

I. 响应伦理学与交往伦理学

从古至今伦理学都围绕着这样一个问题：我们应当如何生活与行动？这一问题可以从不同的角度来回答：从目的与价值出发，从法则与规范出发，从对话的有效诉求出发，或者是从有用的后果出发。与之相应，我们可以区分目的伦理学、价值伦理学、道德法则、对话伦理学和功利主义伦理学。如下这些大名鼎鼎的人分别与它们相关：亚里士多德、伊曼努尔·康德、于尔根·哈贝马斯、约翰·斯图亚特·密尔。我所构想的响应伦理学并不能替代如上那些伦理学，但它会强调不同的方面和要点。音调用于制作音乐，而响应伦理学也是用于制作“伦理学”的一种音调。

这种新的音调叫做回应（Antwort），也即对异己诉求（fremder Anspruch）的回应。回应并不只作为狭义的言语回应来理解，它在广义上包括那些亲力亲为的回应，它们延伸到所有的经验的“音区”之下。就如管风琴有繁多的音区，回应也具有多样的“音区”。感官和欲求的表达同样是回应的音区，亦如我们的回忆、期待、行动、手艺，连同那些仪式上的和技术上的手段。人们不仅可以用词语进行回应，也可以通过沉默；就如谚语所说，没有回应亦是一种回应。人们可以通过眼神和手势回应，就如通过行动和谋划来回应，人们能够感受到它们的效果。当我们为在我们的城市里游荡的陌生人提供信息时，当我们对法官、医生和检查者的问题进行回答时，或者当外国人向警察出示证件时，我们都在实行一种回应，但回应本身比我们所完成的上述任何特殊行为都要意味深长得多。类似于感官的朝向、目标的追随和规则的奉行一样，回应是烙印在我们与世界、与自身和与他人的整体相处之中一个基本特征。这一基本特征我命名为响应（Responsivität）。在多数情况下这一基本特征都悄无声息地藏身于幕后。当我们问一名棋手他刚刚做了什么，他也许会如此说：“我要干对方的皇后”，而只有在特殊的情境下他才会说：“我遵守一条规则”。当我们问一名正在买单的消费者他正在做什么时，只在极罕有的情况下他才会说：“我在进行一项交换行为”。就回应而言，类似的情况比比皆是；通过特定的言说和行为，我们进行回应。只有在极少数情况下，我们才把言谈和行为自身看作回应。

然而，回应专门以发轫于别处的方式来标明自身。在我们设定目标和遵守一般性规范之前，就在某事或某人激发、引诱、威胁、挑战或招呼我们时，回应已发端了。当然这里会有一些日常的情形，我们根据一种“回应套路”（Antwortrepertoire）来对之进行回应。我们拥有回应的“套路”，正如有经验的演员具有表演的“词汇表”。当然也存在例外的情况，例如当我们如维特根斯坦所言，陷入并不“熟悉”的处境中时，或者说我们陷入那些通行的规则和谋划不再适用的处境时。在此存在有一个疑问，一个处境是否总是如此地寻常，以致一切惊奇之物都从中被根除了。只有当我们的行为举止近乎技术操作的演练以及处境被还原到需要进一步加工的数据上时，上述情形才是真实的。就算没有这一约束条件，我们也会陷入如同事故一般的处境。九一一的飞机恐袭就是这样的事件。此种在轰动性的事件中完全映入眼帘的异己性（Fremdheit），于平日里也会以隐没的方式广泛地发挥作用，比如通过陌生的目光或语词。不论我们是否乐于接受，我们都会遭遇这两者。我们此时行走在这样一块区域，它处在强迫与自由、善与恶的此岸。异端（Heteron）总是会闯入进来，在每一种感性学、每一种逻各斯、每一项实践和每一种治理那里烙上异质感性学、异质逻各斯、异质实践和他治的纹理。这同时意味着，逻各斯发源于一种激情（Pathos），它那令人惊异而恐慌的作用并不如人作为“占有”逻各斯的生物那般为我们所掌控。以上这些动机引导的响应伦理学既不制定新的规则，也不宣告新的目的。这种响应伦理学肇始于一个素朴但又根本的问题：当我们这样或那样言说和行动时，我们与什么相遇？我们对什么进行回应？与之相关的既可以是使我惊奇、侵袭着我的某个东西，也可以是伴随着请求、疑问、威胁或者允诺转向我的某人。

此时此地的以及总是可以重新出现的异己诉求是响应伦理学的出发点。就此而言，它要比立足于共同意图和普遍性规范之上的交往伦理学或理性道德更为深刻。响应伦理学回溯到了先于意图（präfinal）的和先于规范的（pränormativ）经验。惊异与厄洛斯（Eros）具有亲缘性（《菲德若篇》，249 c-d），柏拉图的哲学以及哲学对话以惊异起头（《泰阿泰德篇》,155d），而异己的诉求也扮演了与惊异相类似的激发性角色。在此需要注意，惊异展示了一种作为共同触发、共同相关和感性共通感而出现的激情，但惊异自身对于逻辑共通感而言是不可及的。人们可以理解惊异，但并不处身于惊异。在此就区分出了那种冲向人们的惊异和人对之有所选择的笛卡尔式怀疑。此时以类似的方式，也可把我所听取的异己诉求与那种寓于每个人的主张当中的普遍有效性诉求区别开。异己的诉求一出现，就中止了事情的正常进程；它把我们从我们的惯习中拽出来并抛入疑问之中。在此就不由地产生了这样一个疑问：那些对于交往和共同生活不可或缺的约束性力量及义务从何而来。它们是否来源于自然？这是一个充满疑问的解决办法，因为自然中所有的一切都可以强行归为敌对、奴役、歧视女性和对种族的吹捧和贬低。自然就如白纸一般默默承受。那么约束性的力量和义务是否又来源于契约？可只有当人们把契约当作已完成的事实（fait accompli）来看待的时候，人们才能如此主张。如我们在霍布斯和休谟那能够读到的，现实中的每一条契约都以尚未兑现的承诺为基础，这种承诺使得契约的每一次完成都承担了滞后的负担；承诺在此就与有待研究的时间错位有关。人们可以计算风险或者预先确信，但这都不会改变这一实情，即契约并不能自我担保。我给，好让你给（Do ut des）；可我何以确信，你会给？非道德的声音向道德预先指出了道德自身的弱点和非道德，这种非道德的声音指明了我称之为“道德盲点”的东西。人们依赖于目的、价值、规范和利益计算，而道德却不能在它们中找到必要的立足点。好的东西为何是好的？我为何应当听从法律的声音？我的纯个人兴趣应当追随何者？在系统理论的形式语言中，上述疑难就转化为这一命题：区分好坏自身并非是好的。如果道德并不供认它自己的无根性（Abgründe），或者它被迫从自然、社会、历史和文化当中寻找它的外在立足点，道德就转变为一种类道德的信仰。若以现象学的方式进行表述，则此处需要的是一种伦理学悬搁。伦理学悬搁离弃了理所当然之道德的地基，而不必遁入一个属于纯道德或纯道德共同体的世界。在此需要的是目光与言谈的陌异化，这种陌异化使得道德的谱系学得以可能。在此极富助益的是文学上的支持。陀思妥耶夫斯基的拉斯柯尔尼科夫, 梅尔维尔的巴特比, 福楼拜的包法利夫人或者卡夫卡的K先生等文学形象能使我们避免简化为一种单纯的道德手册或常识性道德。

以上这些思索开辟出了一条路径，它使得我们能跟随尼采的建议去游历“可怖、偏僻又隐蔽的道德地域”。此处我们的讨论限制在三个步骤上：责任的传统角色，作为责任的对应面的回应，以及对责任与回应之间的连结线的寻找。其背景则是这样一个问题，如果公共性和社会性并不拒绝异己性，而是使之发挥作用的话，公共性和社会性会变得怎么样。

II. 为某事向某人的责任

责任的概念出自法律的领域，可它也具有神学上的弦外之音。在德国，责任的概念最早可追溯到公元15世纪；在18世纪它作为responsibility和responsabilité出现。最早在希腊，它对应于对话上的logon didonai，它在德语中可以被很好的转述为“进行辩与答”（Rede undAntwort stehen）。逻各斯的“给予”与“接受”是对话的居间发生（Zwischengeschehen），但这种居间发生在指向唯一的逻各斯的过程中，倾向于把自己限制到一种与分派角色进行的独语（Monolog）之中。对于源自对话的经典责任观念有两个指导性的动因。其一为对合理解释的索求和提呈，它们以理由为支撑（论证，argumentatio）；其二为对行为的归咎和指认（归责，imputatio），我们在法庭实践（也包括道德法庭的实践）当中已对之有所了解。在责任的这种运作过程中，有三个根本性的因素可以被区分出来。

（1）为某事（für etwas）负有责任，也即对人们随意说出口的、所做的或者疏忽大意地引发的那些东西负有责任。把责任的范围拓展到超出个人自身意向的东西上，这是责任伦理学有别于单纯的意图伦理学的地方。但无论如何，我们都持留在一种过去的视角下，亚里士多德已经把过去时态归为法庭辩论的类别。审判关乎的是已然成立的诸事实。类似的还有历史学的判断和道德判断。

（2）向某人（vor jemandem）负有责任。这个“某人”在此可以是被某些人所体现的权威，比如说法院，这个“某人”也可以是匿名性的场域，比如说公共空间、社会以及历史。此时人们就置入了一种中立性第三者的视角。第三者的原型就是法官，它站立在对立的两股势力间，以双边性的目光进行判断，不再有具体人格的外观。原告、被告和法官的角色在审判过程中严格分离，这种审判过程切不可与平等的双方之间的公开辩论相混淆。如柏拉图的表述所确证的那样，在哲学的争辩中我们不需要法官，毋宁说，在哲学争辩中的每个人都同时是法官和发言人（《理想国》，398b）。可此处仍旧不缺乏第三方权威。逻各斯就是第三者，所有的对话伙伴作为理性的动物都分有了逻各斯。用现代的话讲，第三者的角色是跨主体的（transsubjektiv）；只有在起始层面上，也即寻找论据时，第三者的角色才是主体间的（intersubjektiv）。当它关乎命题和决断的效力时，它就不再是主体间的了。

（3）人对自身负责。如果没有行为者对于归属于他的行为——无论他承认还是否认——的自我负责，那么，被审判的东西就单纯是人们澄清和描述的事实，而不是一个有疑点时需要证成的行为。对于现代的“主体”而言，责任具有特殊的意义。“主体”并不仅仅作为责任的承担者（Träger von Verantwortung）而出现，它还是负责能力的具体化身（Inbegriff der Verantwortlichkeit）。责任能力恰巧就是去判定我们与之打交道的是一个法人或道德人的某种标准。不对任何东西负责任地去有所作为的人，他既不是一个带有自己的公正观念和义务的法人，也不是一个成年的公民。我们需要重视的第三个方面便是执行者（Täter）的方面。

（4）最后还有一个可能性，也即人为某人（für jemanden）负责。这就是代理人（Stellvertreter）的方面。在当前的语境下我们可以略过这一方面，因为它惯常只作为次要的、衍生的责任形式被考察。只有当我们与勒维纳斯一道去呼唤一种原初的代理形式时，代理人的这一方面才开始具有意义；这种原初的代理形式意味着，当我们要在自由的领域中采取某种行动时，我们总是从他者那里出发。

我们业已刻画了责任的经典形式的基本特征，但这种责任的经典形式还有着亟需修正的明显界限。这个界限可以在我们所区分出的上述全部三个因素那里得以展示。

（1）在行为成为既定事实之后，责任才姗姗来迟。此处、此刻以及在将来必须做什么，滞后的评判对这一问题没有给出答案。人们可以提出意见说，行动自身已经可以被规定为负责的和不负责任的了。可这种在行动中的责任（有别于在行动之后的责任）也不是某种统一的东西。它通常包含对规则的重视、对条件与后果的顾及以及自己和他人行为的配合。同样，如果行动自身没有被理解为响应性的（responsiv），那么那种我们赋予对异己诉求之回应和相应的应变能力的特殊价值就不会映入眼帘。

（2）如果我们把作为评判行动的基础的尺度也考虑进去，则我们又将发现经典责任形式的更多界限。当一个人向另一个人负责时，他或者她必须转向某种既成的秩序，它可以是政治、法律类型的秩序，也可以是道德秩序。如此我们就必须从这样一个前提出发了，即每一种秩序从一开始就是偶然的。我们不能依照现代性与后现代性的争论所促发的那样，去把偶然性与任意性相混淆。偶然意味着，行动的秩序如同语言的秩序那般也可以是另一幅模样。而这并不意味着，它可以完全是另一幅模样。把一个行动归类为偷盗已经预设了一个确定的私有财产秩序。逃避巨额税务的公民和赔付错误规划的管理者并不被视为骗子和小偷，这是基于我们社会的双重道德手册。类似的情况也发生在把暴力行为归为谋杀或凶杀、自发行为或者恐怖主义行动上。如同霍布斯已然敏锐地指出那样，行动是被视为（gelten als）偷盗和谋杀的。可如果秩序在总体上或部分上具有界限，这就意味着，实践判断虽然从它那方面来讲是有理由的，但这不是充足理由。只有当我们处身于莱布尼茨所谓的一切世界中最好的那一个世界时，才存在充足理由。

（3）最后，当我们考虑行动者的角色时，我们也会遭遇经典责任形式的局限性。那种不受限的自身负责（Sichverantworten）要求一个主体成为他言行的主宰，也即如康德那著名的自由定义要求的那样，主体得具备这样的能力：“完全从自身出发造就一个状态”。同样当我们承认一个人“不是自己家里的主宰”时，并且承认一个人在最内里包含有异己性时，那么，合理解释的提呈就会在所有算计和归咎中遭遇不可测度之物。即便道德的手册也暴露空档。

这种被我们展示出来的经典观念正承受着一种经由系统压力所加强的侵蚀。罗伯特·穆齐尔在他的《无个性的人》（Mann Ohne Eigenschaften）中已经诊断了一个“没有人之属性的世界[…]，一个没有体验者的体验的世界”，就好像“个体责任的友善重力消融在可能意义的公式系统中”。通过赋予他小说中的主角一种特定的“无可预料性”和“对理由不足的感受”（针对这两者，“逻辑的检察官和安全主管”无力去改变什么），穆齐尔抑制了一种错误的期待。生活世界愈是趋近于一种由各种子系统构成的集合体（这一集合体只能通过维持系统功能的命令才能被联结和捆绑起来，在其中遍布广为称道的那种联通力），如下问题就变得愈发紧迫：谁向谁为何物负责？系统理论家不了解如何去着手处理异己性的主题，这并不令人惊奇。当每个人都以他的方式具备异己的特质时，这就根本不再有人是异己的了。在对异化的系统性扬弃中，马克思主义是否要庆祝迟来的胜利？

III. 对……进行回应

当我们从回应而非从我们自己的言行出发时，情况就突然转变了。对异己的诉求进行回应，要比为某个行为向第三者负责意味更多。梅尔维尔的小说《巴特比》（Bartleby）中的一个场景对此有所启发。与故事同名的主角是纽约一所显赫的律师事务所的缮写员。在长期地在他孤独的工作台上“苍白而机械”地俯身工作后，他突然以一种特别令人惊奇的方式中止了他的服务。针对他的业务主管的要求——一般是协助文书的一些段落的定稿，他以一种“少见的温柔而肯定的腔调”进行了回答，并且是以一种老掉牙的空话进行答复：“我宁愿不”。一个无条件的否定。在我的著作《回应的音区》（Antwortregister）中我把这个故事解读为一种拒绝回应的情形。

以上这种对话的失败并不发生在通常的意向性层面、交往规则层面和实用状况层面。对话不是因为表述被误解和意义不够明确而失败。它也同样不是因为规则被破坏而失败；完全拒绝履行职责的人并没有违背规章制度，就如通常的罢工者抛下工作准备谈判那样。对话此外还不是因为表述不符合处境的情形而失败。对话的失败作为一种脱离正轨没有任何与之匹配的情形。对话的失败毋宁说等同于一种自杀，历史由之终结。被转交给一所难民收容所后，巴特比这位曾经的缮写员绝食了。从对话中抽身而出的对交流的拒绝让诠释学家、对话分析家和实用主义者可能的努力遭遇了一堵高墙。对话如今只剩下了对于拒绝的表述，它呈现在否定性语言行为自相矛盾的形式中：“我什么也不说”或“我什么也不做”。说话者说出了他所不做的事，并且他做了他不说的事。尽管言说者实际上卷入了一种被体验到的悖谬中，可语言实用主义者却把这种语言行为作为表面上的自相矛盾搁置一旁了。就算是回撤到沉默中也无法扬弃这个矛盾，因为某人一进入交流的舞台，他的沉默也就意味深长了。就算是只作为黑色的阴影，沉默者也已经参与到对话中了。巴特比的故事向我们揭示的东西已经嵌入到了一个独立的深层维度中。如已经预先说明的那样，我把它称为响应。

这里所关乎的回应行为分裂为被给予的回答（也即命题内容，作为回答（answer）填补一个空洞）和对回答的给予（响应），它表现为我们着手处理异己的诉求或者想要从中抽身而出。缮写员巴特比的案例已充分表明作为给予（das Geben）的事件要超出被给予的内容之外。礼物可以具有金钱上的交换价值，给予并不如此，这就像被说出的东西会具有述谓的真值，而言说却没有。给予是一个事件，它只在重演性的再给予（Wieder-geben）那保持为鲜活的，就如勒维纳斯所说，言说指向着重演性的重述（Wieder-sagen）。与被掌握的知识类似，被给予的回答可以沉淀、惯习化（sich habitualisieren）或者转化为符号，但对回答的给予并不能如此，它在此时此地发生。

相应于回应行为在响应人这方面的二重化，也会有在发送人诉求方面的二重化。我们要区分开作为对某物之索求（Prätention）和对某人之吁求（Appell）。当我们说我们满足一个请求时，这种表述方式是二义性的。人们可以通过给予被请求的东西来满足一个请求；除非人们把一个请求认定为一种缺乏状态，不然人们就不能满足一个请求。感谢不只是一个单纯的赠予，不只是一个可计算的添加，它处在把礼物与给予以及把给予者与接受者划分开的裂隙中。朱塞陪·翁加雷蒂的颇具表现力的双行诗最为突出地表达了这一点：“在一朵栽下的花和赠予人的花之间/有不可言说的空无。”

在诉求和回应的双重事件中体现出了一种自成一格的逻各斯，它与一种特定的伦理（Ethos）结成一对。就如之前一样，有三个因素可在此引入，以说明回应的逻辑如何超出责任逻辑的界限。

（1）第一个因素关乎回应行为的时间性。异己的诉求不可还原到被规范地确保下来的权利，也即那种已然现成的并随时都能申诉的权利。那些影响到我们的促动、注视和称呼，并不出于我们自身，而是走向我们。这种方向上的差异是决定性的。那些影响我们的东西穿过了时空的距离挤到我们身旁。与我们的主动行为相比，它们总是来得太早。相反，与降临到我们身上的东西相较，我们的回应又总是来得太迟。这里并不是说某个包含有后果的因果刺激物先行在我们之前发生。而是说，我们自己先行于我们自身。借用柏拉图在《巴门尼德》（141c-d）中对时间进行分析时的谜一般的表述方式，我们可以说：我既要比我自己年轻，又要比自己年长。这里与我们相关的是一种原始的先行性和同样原始的滞后性，它们使得我们的言与行从未完全征服时间的峰顶。一个从别处开始的回应行为与它所回应的东西，通过一个停顿（Hiatus）而相互分离了。这种真真切切的时间错位，我借用一个古老的词汇来命名：分裂（Diastase）。

也会有一些具有更强感受性的经验，在它们那里这种错位特别清楚地出现了。比如由惊人的事件而导致的休克（Schock），笛卡尔说这种休克使我们的身体僵化成一尊雕塑。在现代美学中休克体验也众所周知地具有特殊的地位，比如说在瓦尔特·本雅明那里。此外还有那种只以后遗症方式出现的创伤性事件，对此，弗洛伊德已经在他对狼人的分析指出了，这种创伤性事件具有原始滞后性。针对创伤患者的失语症的斗争在此已归属于治疗惯例。同样需要考虑的是科学的发现和艺术的创造，通过这种发现和创造，科学家和艺术家并不仅仅是使得他们的周遭世界感到惊异，而是首先使他们自己感到惊奇。在托马斯·库恩笔下的科学史充斥着必须等待被承认的创新。最后还需要考虑的是政治和宗教秩序的创立（Stiftung），它只有通过附加的回忆才转变为某个可以被注明日期的事件。里希滕贝格的名言“它思”或者福柯的表达“有秩序”都指向了创立事件，它只有在再创立（Nachstiftung）中才能被把握到。每一个节日都不仅仅意味着一种经济上有利可图的寻常活动，它包含着符号性的再创立和重复事件。

（2）第二个因素与回应行为的无可逃避（Unausweichlichkeit）有关。人们倾向于去追问，那些降临在我们身上的、对我们有所诉求的东西，是否由描述性的事实组成抑或是从先于描述的规范中推导出来。答案只能是：非此亦非彼。当我们遭遇到异己的诉求时自我观察，则会发现存在与应当以及个别事实与普遍规范之间的标准划分失效了。一个情境化的诉求，当它化身为对帮助的请求或对正确路线的简单询问走到我们眼前时，它就既不是一种我们可以记录在案的纯事实也不属于某种普遍法则。哲学家宁愿把这些简单的事件推到社会学家和社会历史学家才处理的日常道德那边。但因而它们也为道德带来了培植土。保罗·瓦茨拉瑞克（Paul Watzlawick）的教导：“我们不能不交流”可以被直接转述为：“我们不能不回应”。这种双重的“不”指出了一个在实践必然性意义上的“必须”（Müssen）。类似地，有进行交流的情形，也就会有进行响应的情形。我们在诸如“别听我说！”这种要求中所设定的双重约束表明了一种内在的强迫，它不可与因果的规定相混淆。这种内在的强迫正如我们习惯去说的那样：“我们觉得有必要”，它绝不可被理解为一种不自由。在普鲁斯特的《问卷》中，濒死的作家贝格特（Bergotte）谈到了“未知的法则，我们臣服于它，因为我们过去接受它的教导，不知道是谁写下了它”。这一后知后觉的洞见的产生并不在于阅览一本道德教材，而是在于一个完全不起眼的主题，就如约翰内斯·维梅尔（Johannes Vermeer）的画作《代尔夫特的远景》（Anblick von Delft）中“一小段黄色墙壁”。尽管相较于普鲁斯特，勒维纳斯把伦理学与感性的东西更为深刻地区别开，可当他把异己诉求令人烦扰而又令人不平的特点树立起来并把伦理的东西规定在一种先于任何论证尝试的、并非无差异和并不漠不相关的形式中时，他和普鲁斯特的观点又近乎相同。

（3）如我所偏好去表述的那样，第三个因素关乎所谓的主体或自身（das Selbst）的状况。（自主行动着的）自律者的自由并不会随着异己诉求的出现而消失，它反而是转变为一种作为响应自由（responsiver Freiheit）的专有形式。我开始行动，不过作为回应者，我的行动发轫于别处，也即我不在、不曾至以及绝不将至的地方。我以双重的方式出场：作为某个东西降临于其身的承受者，以及作为对某个东西进行回应的响应者。在此，如拉康所承认的那般，自身便成为了被分割的自身。于此相同，回应也并不是如商品一般已经被摆在柜台上。我所给出的回应是需要去创造的回应，或者更准确地说：答案自行发现（Antworten finden sich）。我们再一次遇见了一种佯谬。如同热恋之人对于拉康那般，回应者给予了他并不拥有、但被要求交出的东西。布莱希特（Brecht）的《道德经产生史》以如下的诗句收尾：“因为人们必须先把智者的智慧夺走。/为此也得感谢关令尹喜：/“他向智者索求了智慧”。要求和回应、挑战与响应的谐音，为居间音（Zwischentöne）和不谐之音开辟了可能性，这种谐音给出了一种相关的历史模型，它是对某种具有目的论导向或规范性引导的过程之设想。

IV. 回应责任

最后还余下了这样一个问题：一种从异己的诉求出发的响应伦理学如何能与交往伦理学的公共目的以及相关地与道德法则的普遍规范齐头并进？如果它们互相是漠不相关的，则响应伦理学最终也只是一种远离尘嚣的、无历史的世外桃源，与他者的关系也就被限定在我（Ich）和你（Du）这样一个对子上了。把这两个维度既相互关联又相互区分的括号，可以在异己者（Fremde）和第三者（Dritte）之间的特有差异那被找到。第三者的身份在齐美尔、萨特或勒维纳斯等人那被打上多种多样的标签出现，并且它对于精神分析中作为 “超我”的机所（Instanz）而言也是根本性的，它总是已经发挥作用了。在我们说出的每个词语中，在我们所做的每一项活计里，在我们感受到的每一种情感那里都有它的身影。它即是我们在亚里士多德那见到的共同生活（syzen）的维度，它在海德格尔那以共在（Mitsein）的形式重新出现并且在梅洛庞蒂那里被转写为共身体性（Intercorporéité）。这一维度藉由常人的匿名性（Anonymität desMan）被一道烙印下来，如果不把它真的（eo ipso）视为一种非本真的沉沦形式的话。共同的维度（Dimension des Mit）产生于一个文化和跨文化的居间区域（Zwischensphäre）。这一区域来自于共同触动（Koaffektion）、合作、生活节奏和社会工程，来自于血缘关系、传统、机构、价值面板和规范体系，来自于一切既不完全归属于我、也不完全归属于他人的东西。

本己之物以多种方式与异己之物纠缠在一起。这意味着他者总是作为某人与我相遇，作为男人或女人，作为老年人或年轻人，作为德国男性或意大利女性，作为外行或专家，作为健康人或病患，作为朋友或者敌人，诸如此类。以类似的方式，环绕着我们的、有助于或妨碍我们的一切作为某物与我们相遇，在其中他者再次以间接的方式作为某人与我们相遇。然而他者并不只是一个群体的成员或者一个整体的组元。如我自身的异己性那样，他者的异己性冲破了我已经熟悉的框架。在特定的方式上，那些归属于我们的世界的事物的异己性也具有如上的特点。由于每一种秩序，包括道德秩序，都从出于一种被挑选出来的视角并且只拥有特定的范畴体系，每一种秩序便在超乎秩序之物（Außerordentlichem）那释放出了一种溢出物。超乎秩序者在他者的和我自己的异己性之外构建出了异己者的一个根本性维度。治理（Ordnen）意味着，如尼采所说，“不相同者的相等同”；所有的法律判决作为“使同质化”（isazein, : 《尼各马可伦理学》, 第五卷第7章）意味着，如同勒维纳斯所言，“对不可比较者的比较”。于是公正便不是在法律规章之外更高的法，而是在法的界限中，在异己诉求那的溢出物。所有的秩序形式都与此类似。正如超乎秩序者不可脱离于有秩序的东西，我们要寻找和给予的回应也不可脱离于社会责任。

人们同样也可以追随赫拉克利特，把有秩序者和超乎秩序者之间的关系称为在最极端冲突中的“冲突着的和谐”（palintropos harmonie）。单方面去强调常规、集体和规则的方面或者同样单方面强调反常、个人和无规则的例外情况的趋势总是不断产生。这两者相向而行的趋势（一方偏向稳定的平均值，另一方偏向不稳定的极端值），人们可以称为常规主义和极端主义。介于有秩序者和超乎秩序者的综合是不存在的，因为根据黑格尔的辩证法，它将使得被生造出来的整体获得胜利。因此，我们要转向一种游走在常规性边缘的均衡行为，它为一个在世界和生活形态上的人格、国家和文化的种类的集合保留了余地。在此之上进一步就构建出了诸过渡形态（übergangsfiguren），它们既不内在于也不外在于多种多样的秩序。翻译员就属此类，他游走在多样的语言区间中。此外也还要提及暴行中的牺牲，它的那种承受在身体上的伤痛应被判定为违法的侵害行为，最后还有病患的那种作为某种类型的疾病被对待的苦痛。没有把对不公遭遇转变为案件、把对痛苦的承受转变为疾病的那种变形，就不会有法院和医院。然而那些专业性程序也会撞上异己性的界限。如果这些界限被忽视了，我们就会遭遇到对生命的法学化和医学化。类似的也适用于经济向资本主义经济理论的退化。这种经济理论只认识交换价值，它把经济上的“不同类者的相等同”还原为“同类者的相等同”。在此也存在有作为溢出形态的给出（Gabe），它内在于被标上价格的东西之中，而又保存着无价之物。

这些思考可以被继续推进。它们指向了对某种异己者政治学的需求。这种政治学在那种在苏格拉底的无可定位性（Atopie）中被预示的、一切社会性中的非社会性那里达到顶点。作为城邦的公民，苏格拉底归属于城邦，但他又不完全归属于城邦，因为他向隐藏在所有自明之物身后的东西发问。当一个人说“我们”时，“我们”是我或者你，而非“我们”自身。每一个“我们”，不论是家庭、民族、教会、阶级或社群，都是有“缺口”的我们，如果没有异党的存在，它就会发展成一种专政。异己者和陌生的东西不应被视为某种我们应当与之脱离干系的瑕疵，它们反而应当被视为一种不断地把我们从标准化的“昏睡”中唤醒。那种映入我眼帘的响应伦理学，是一种持续不断的纠错过程。至于作为我们的基本主题的回应与责任而言，这意味着，如莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）和爱德蒙·贾贝斯（Edmond Jabès）所说：“Répondre de ce qui échappeà la responsabilité”，也即“回应脱离责任之物”。

（文载：《伦理学术》第9期，注释从略。）

来源：大道不离万有

链接：响应伦理学：在回应与责任之间 (qq.com)

编辑：古凤

帐号		自动登录	找回密码
密码			实名注册