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【案例】 为什么康德认为，在《纯粹理性批判》之前并没有哲学？ 译者按 本文译自Eckart Förster 的《哲学的二十五年》（The Twenty-Five Years of Philosophy）的序言。公众号空綴集也翻译了此文的部分内容，为译者提供了诸多参考，在此表示感谢。恰逢康德逝世二百二十周年，谨以此译文纪念之。 为什么康德认为，在《纯粹理性批判》之前并没有哲学？ 对这一问题的最初的试探性的回答来自1772年，也是《纯粹理性批判》出版的九年前，康德写给他的前学生马库斯·赫茨的书信中。在简要介绍他已开始撰写的一本名为《感性与理性的界限》的书后，康德承认： “自己还欠缺某种本质性的东西。在长期以来的形而上学研究中，我和其他人一样忽视了这种东西，但实际上这种东西构成了揭示这整个秘密的钥匙，这个秘密就是至今仍把自身藏匿起来的形而上学。于是我反躬自问,我们的所谓表象与对象的关系是建立在什么根据之上的?”[1] 当我们对一个特定对象[1]进行哲学考察，我们一般假定我们能够言说关于它的一些真实的东西。然而这一假定的基础是什么？当对象是我们感官知觉的对象或是我们道德行动的产物时，表象与对象的关系在原则上并不构成任何难题。因为在第一种情况下，我被对象所刺激，而我的关于对象的表象通过对象以某种尚未确定的方式产生在我之中；在第二种情况下，我通过道德行动改变了世界的当下状态，我行动的对象也因而在我关于何事应该发生的表象的基础上实现了自身。然而，在古典形而上学中，情况则完全不一样，因为在那里对象被精确地描述为非经验的与不受我们的影响的。我们以灵魂不朽这一形而上学论断为例子。我怎么能知道这一点呢？灵魂不是我的表象的原因，这一表象也不是我的灵魂的原因。但是，我的表象是如何真实地指涉向我的灵魂的？当然，这一问题可以简单地延伸到所有形而上学对象上：如果我们的表象以一种特定的方式指涉非可感对象，从而使得关于这些对象之真实的陈述得以可能，那么情况必须是怎样的呢？换句话说，如果形而上学不是单纯的意见游戏，它是如何可能的呢？在给赫茨的信中，康德处理了这一问题： 在我的论文中，我仅仅满足于否定性地表述了理智表象的本性,即说明理智表象并不是由对象所引起的变化。但是，我却从不谈论一个没有以某种方式受到对象的刺激,但又与对象发生关系的表象如何可能这个问题。我说过,感性的表象是按照物的表现来表象物的，而理智的表象则是按照物之所是来表象物的。但是，如果这些物不是按照它们刺激我们的方式被给予我们的，如果这种理智表象是建立在我们的内在活动之上的,那么,这些物究竟是怎样被给予我们的?理智表象与并非由自己产生的对象之间具有的一致又来自何处?[2] 康德确实提出了一个难题，即关于非经验的真实指涉的难题，传统意义上的哲学知识的可能性取决于这一难题的解决。当然，在日常意义上哲学之为一种，比如说“自然本性”，已然存在了数个世纪[3]；然而，一种能够做出关于真理的真正主张与不仅仅是“在单纯概念中的随机摸索”的哲学，必须提供关于自身可能性条件的洞见与阐明从单纯意见与知识的空洞表现中区分出真正哲学知识的准则。但因为之前从未出现过这种情况，康德有足够的理由称到目前为止从未有过任何真正的（也即真实的并因而是科学的）关于非可感对象的哲学。并且，只要这一难题不被解决，形而上学研究就不是值得进行的。哲学在形而上学的意义上是否仍然可能？我是否可以通过纯粹的思考来认知到这个世界，其不仅仅是单纯的同义反复，而是确实地增进了我的知识？ 尽管康德最初的问题很容易理解，但他对这一问题的回答却并不如此。在给赫茨的信中，康德称“在三个月内”他将出版一部纯粹理性的“批判”来解决这一难题。但事实证明他还是太过乐观了，这最终花费了他九年时间。当《纯粹理性批判》最终完成后，康德意识到有必要向构成其作品接受的重要障碍发起一场思想革命。因此，甚至在这一早期阶段他就构想了“可能会使得该研究更加普及”的另一部作品。 位于柯尼斯堡大教堂的康德墓 康德的回答的难点在哪里？如果形而上学知识的可能性已然处于危机，那么显然的是对形而上学的考察自身就不能是形而上学的，不然其全部努力都将沦为乞题。考察绝不能以其意图决定可能性的事物为前提。因此，康德无法从传统中汲取任何资源。[4] 这一点值得强调，因为一位《纯粹理性批判》的普通读者可能得到一个相反印象，即康德最终还是将自己置于哲学传统之中。传统形而上学分为本体论、理性神学、理性宇宙学与理性心理学，例如康德的前人克里斯蒂安·沃尔夫撰写的经典形而上学教科书《形而上学或关于上帝、世界和人类灵魂以及万物的理性思考》[5]就是如此。似乎康德对其最初问题进行回答的方法是对每一个这些传统形而上学概念进行考察，以确定其是如何指涉对象的。有人可能会认为，在分析论中，康德首先考察了关于“万物”的“理性思维”是如何形成的，以便其后转向辩证论与对“上帝”（先验理想）、“世界”（二律背反）与“人类灵魂”（谬误推理）如何指涉对象的考察。这样，他就能在理性神学、理性宇宙学与理性心理学等传统领域发挥应有的作用。 如果情况真是如此，那么《纯粹理性批判》便将不再如原来那样是一部伟大的哲学作品了。康德可能会赞同形而上学规定对其自身可能性进行考察的计划。幸运的是，他并没有这么做。在《纯粹理性批判》出版后不久康德讲述的一部讲演录中，康德向他的学生们解释称，对形而上学之可能性的考察需要一种完全不一样的哲学，也即他所谓的“先验哲学”： 先验哲学乃形而上学之必要预备。理性在这里不决定任何事情，而只是执行自身的职能…没有人拥有过真正的先验哲学。其已被使用与理解为本体论，但（很容易理解的是）这并不是我们使用它的方式。在本体论中，人们以普遍的方式言说事物……人们直接地以普遍的方式对待事物——甚至并没有研究这一纯粹知性或纯粹理性，亦或纯粹科学的认知是否可能……但在《批判》中我并不会以这样的方式言说事物……在先验哲学中，我们考虑的不是对象，而是理性自身……因此人们也可以将先验哲学称作先验逻辑。它关心的是来源、范围与纯粹理性的界限，而不是对象。因此，将它称为本体论是错误的。因为在本体论中，我们考虑的是事物的普遍性质，但先验逻辑却从这一切中抽象出来了；它是某种自身知识。[6] 因此这一研究根据于一种全新种类的哲学，“先验哲学”。这一新哲学事实上已然摆脱关于对象的先天知识的形而上学虚构，因为其并不关心对象，甚至是在传统本体论所关心的“一切事物”的意义上，而是关心对对象的非经验指涉的可能性，因而也是形而上学的可能性。先验哲学的主题并不是对象的特定种类或它们的存在样态，而是先天指涉的可能性——这在康德给赫茨的信中被准确提及：“我们的所谓表象与对象的关系是建立在什么根据之上的?” 如果先天指涉是先验哲学的真正问题，那么我们需要一个可以构成这一（思想的）关系的宾格的概念，一个思考者相信自己所指涉的概念，而非去预设一个实际的特定对象，甚或只是可能的对象。此概念即关于宾格的占位符概念，其使得对象不再可被预见。为了与传统本体论所仅仅预设其可能性的“一切事物”所区分开来，康德将一个艺术术语与占位符相结合，将其称作一般对象（object in general/ Gegenstand überhaupt），康德在前述的讲演录中评论了它，而在《纯粹理性批判》中则更简短与神秘地提及了它： “人们通常作为一个（康德以前的）先验哲学的开端的最高概念往往是对可能的东西和不可能的东西的划分。但由于一切划分都以一个被划分的概念为前提,所以就还必须指出一个更高的概念,而这个概念就是关于一个一般对象的概念(至于这对象是某物还是无则是悬拟的和未定的)。”[7] 先验研究的主题被如此定义：“我所称之为先验的知识，其并不关注对象（那样就会是形而上学的），而是关注我们关于一般对象的先天概念。”[8] 然而，目前而言，我们所得到的仅仅是关于这一难题的更精确描述。实际的研究该如何进行？该通过什么样的规划来进行？显然研究必须基于某种关乎整体的规划或理念，如同房屋的建筑不能依靠石头的随意堆叠，一项科学研究也不能离开其指导规划而只是概念的随意拼凑：“没有人会不以某个理念作自己的基础就试图去建立一门科学的。”[9] 通过更仔细的观察，康德最初的难题转变为一个三重难题：首先，应该研究形而上学之可能性；其次，这又指向了一个新的哲学学科，即先验哲学或纯粹理性批判的创建；最后，先验哲学必须通过一个规划或理念来建立。 我们对康德方法的理解被他自己所复杂化了：康德没有在《批判》中的任何一处明确提及这一规划，因为他相信这一规划的适当性只有在完成了的整体的基础上、通过整体的回溯性才能评判。[10]后来，在《未来形而上学导论》中他写道： “然而，尽管要先行于《批判》的一种纯然的规划是不可理解的、不可靠的和无用的，但当它随在《批判》之后时，它就是更为有用的了。因为借助它，人们就能够概览整体，逐一审查这门科学关键所在的要点，比在该著的最初文本中所能做到的更好地处理阐述上的某些东西。”[11] 但实际上《导论》后来所制定的规划与《批判》所基于的规划并不相同，它构成了一个《批判》的规划的替代方案——一个康德希望能使得他的结论“通俗化”的替代方案，因此我们不能搁置掉对《批判》所基于的规划所进行的重构。 重申一遍，这一重构的合适起点乃是一个基本问题：先天表象是如何可能真实地指涉向其所假定的对象的？为了回答这一问题，我们必须首先确定我们是否真的具有这种表象，而如果有的话，又具有几种与是什么种类。因此我们的第一步就必须是掌握我们的认识职能是否包含先天表象。由于根据康德所称的我们所具有的三种职能，即感性、知性与理性，我们的研究也会粗糙地首先划分为三个部分：（关于感性的）先验感性论、（关于知性的）先验分析论与（关于理性的）先验辩证论。每一个部分都会包含一个研究，其揭示与各个职能相应的“纯粹”或先天表象。让我们将这个研究称之为“形而上学演绎”。如我们所知，康德已得出结论：感性具有两种先天表象（时间与空间的表象），知性具有十二种（范畴），理性具有三种（理念）。 第二步则是，研究必须表明关于我们所具有的各个职能都不再有更多的先天表象，形而上学演绎因此是完成了的。由于不同于经验性的研究，这里不再会有外部的输入导致我们事后再次改变结论，因此我们能够对我们的认知能力作出具有普遍有效性（结论性）的判断，尽管条件是我们已对它们的各个要素进行了研究与适当的推导，使得各个要素之间能够相互联系，因而我们既能够将各个要素视作属于一个普遍整体的部分，也能够将整体视作由各个要素相组成。只有这样，我们才能排除日后可能对研究结果提出的新的与未曾考虑过的反对意见。关乎各个要素的研究已然完成的证明亦为研究之正确性提供了准则： “因此，关于这样一种批判，人们可以说，如果它不是被完全完成，直至纯粹理性的最微小要素，它就永远是不可靠的;而且关于这种职能的领城，人们必须要么规定和澄清一切，要么是什么也不规定和澄清。”[12]（我们稍后会回到这一点上）。 第三步，康德称之为“先验演绎”，其需要研究在每种情况下表象是否与如何指涉与其相对应的对象，也因而是对关于这些对象的先天知识是否可能的研究。 因此，研究计划的大致轮廓与《批判》的建筑构造都来源于康德的基本理念。然而我们可能会问，康德凭什么称我们恰好具有三种认识职能，而不是更多或更少？我们具有知性与理性之为构造概念与进行推论的职能，这点可以被认为是没有问题的；但感性之为一个分离的认知职能的断言可能就并非如此了。毕竟，康德自己亦反复强调，例如莱布尼兹和洛克认为概念与知觉间仅仅存在着度的差异，而感性之为一种职能在原则上不同于概念能力的断言在很大程度上就是康德的独有立场。他凭什么这么说呢？ 柯尼斯堡大教堂康德的墓志铭：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德律令。” 当康德还是一名学生的时候，他的老师马丁·克努岑向他介绍了牛顿的著作，并且他在其后的人生中将于许多方面保持坚定的牛顿式观点。虽然牛顿关于绝对空间与绝对时间的概念并没有得到康德的拥护。甚至在他的第一部出版物中，康德就已然赞同莱布尼兹关于空间与时间的关系论，而这可能来自一本对年轻的康德产生深刻影响的书：莱布尼兹与克拉克的通信集[13]，在其中莱布尼兹对牛顿的各种理论预设进行了根本性的批判。 牛顿的第一运动定律，即“在没有外力作用下，所有物体保持静止或匀速直线运动状态”，已然预设了绝对空间作为参考系。这个空间是无限的与必然存在的，也就是说它具有传统上专属于神的属性。通过将绝对空间解释为一种sensorium dei，即神之感官，牛顿淡化了这一点。例如，在《光学疑问第28》中，他写道：“有一个无形的、活生生的、理智的、无所不在的存在，他在无限的空间中，如在他自己的感官中，他密切地观看事物自身，彻底地感知它们，并通过它们之于他的直接的存在来完全地理解它们。”[14]对于莱布尼兹来说，假设上帝需要一个感觉器官来感知他的造物或者甚至当空间中不存在任何客体时其也必然存在，在哲学上是站不住脚的。在回应克拉克的第四封信中，莱布尼兹写道：“如果空间是一种绝对的实在，远不是一种和实体相对立的性质或偶性，那它就比实体更能继续存在了，上帝也不能毁灭它,甚至也丝毫不能改变它。它不仅在全体上是广阔无垠的，而且每一部分也是不变的和永恒的。这样就将在上帝之外还有无限多的永恒的东西了。”[15] 对莱布尼兹本人来说，空间并不是外于或高于事物之间关系的东西；因此，如果没有事物，空间根本就不存在。康德一直秉持这一观点，直至1768年，他确信自己设计出了一个思想实验能够证明其错误性。在其论文《论空间中方位区分的最初根据》中，他在不一致的对等物的背景下讨论了这一难题，这些对等物在大小、比例、各部分的分布方面是完全相等和相似的，但它们却没有共同的边界，因此并不重合。关于这类不一致的对等物，我们最熟悉的例子就是人类的手了： “右手与左手相似相等，如果人们仅仅注视两只手中的一只，注视各部分相互之间的比例和位置，注视整体的大小，那么，对一只手在所有部位上的完备描述必然也适用于另一只手。”[16] 现在让我们想象一下，这个世界尚未存在，而第一件造物是一只人类的手。它必然既能是一只左手也能是一只右手。与莱布尼兹不同的是，其是左手还是右手不能通过其与其他物体的关系来决定，因为基于假设（ex hypothesi），这只手是唯一存在的物体，而根据莱布尼兹，其所占有的空间是当前唯一存在的空间。对手的各个部分及它们之间的关系的详尽描述也无法给我们提供任何辨别的帮助，因为就这一方面而言，左手与右手没有任何区别。当然，这与我们是否能认出它是哪一只手是无关紧要的。事实就是它必然既是左手又是右手；但如果后面人类躯干被创造出来，这只手又必然只能与其中一只手臂相称。因此如康德所说，其差异必然基于一个内在根据，并且又因为此时还没有任何其他东西存在，那么这一根据就只能是一种截然区分于这只手的空间。因此我们必须接受这种空间的存在，即使如康德立刻所承认的：“尽管人们在想通过理性理念把握它那对于内感觉来说足够显明的实在性的时候，不乏围绕这一概念的困难。”[17] 然而，康德并没有长久坚持关于绝对空间的假设。因为在他对于莱布尼兹立场的还原中，绝对空间如何为手的规定性提供了内在根据仍旧保持模糊。可很快他就明白了，莱布尼兹与牛顿的立场并不是唯一可能的选择，空间（与时间）也可以是人类的直观形式。但就目前而言，我们需要考虑的不是不一致的对等物的例子是否足以令康德导向这一新立场，又或者说是否如克劳斯·莱希所推断的那样，莱昂哈德·欧拉的《与一位德意志公主的书信集》构成了一个新的推动。[18]此书于康德论文《论空间中方位区分的最初根据》发表的后一年，即1769年以德文形式出版。在第92封与第93封信中，欧拉指出，由于灵魂对身体的影响，其在身体中的在场（presence）是可以被思维的，尽管由于灵魂之为非物质的东西既没有广延也没有空间坐标而无法被呈现给感觉。这种观点显然与康德的发现相似：尽管灵魂在身体中的在场可以被思考，却不能被直观；尽管不一致的对等物的差异能被直观，却不能通过概念化术语来描述。由此可见，思维与直观之间绝非仅有度的差异，相反二者必须被理解为两种具有自身独有结构与法则、因而具有根本差异的知识来源。用康德自己在《纯粹理性批判》中的表述则是： “似乎不能不当作引子或预先提醒来说的只是:人类知识有两大主干,它们也许来自于某种共同的、但不为我们所知的根基,这就是感性和知性,通过前者,对象被给予我们,而通过后者,对象则被我们思维。既然感性应当包含有那些构成对象由以被给予我们的条件的先天表象,则感性将属于先验哲学。先验的感性学说将必然属于要素科学的第一部分,因为人类知识的对象唯一在其之下才被给予的那些条件是先行于这些对象在其之下被思维的那些条件的。”[19] 感性是知识的独立来源，这一洞见本身并不能导向空间与时间是感性形式的结论。为了得到这一结论，一些新增的论证是必要的。康德在他1770年发表的就职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中首次发展了相关论证，并将其中所得答案带入《批判》，但没有详加说明。其论证可以被如是重构： “感性是一个主体的接受性，借助它，主体的表象状态就有可能由于某个对象的在场而以一定的方式被刺激起来。”[20]并非所有关乎我们的表象都产生自我们；原则上，我们会受到其他事物的感官刺激，并因而经验状态的变化。这一刺激的机制对于时间中的存在来说仍未确定；但重要的是，其导致了我们身上的一种效果，即一种必须被理解为主体性状态的表象（知觉）：所有的表象都仅仅是在我们之中的。 如果我的表象仅仅只是在我之中的，那么我是如何能够获取任何关于外在对象的知识的？显然，只有通过这点才得以可能，即不仅仅将我的表象视作我自身状态的变化，其同时也指涉向一个截然不同于我自身的东西（一个对象）。而现在，除了将其视作一个处于不同位置的存在者，我没有其他方法来区分不同于我自身的东西了。因此，空间不能被视作一种抽象自外在对象的经验性表象，因为其恰恰是首先使得我们能够表象外在对象与将对象区分于我自身的东西：“因此，外部感知自身的可能性是以空间的概念为前提条件的，而不是创造了后者。”[21]同样，比照一下（mutatis mutandis），时间也是如此，因为时间性表象既不能来自经验性起源，也不能抽象自感性印象的连续性。因为事实是，一个事物能够时间性地连续转入为另一个事物，必须通过我将当下感知与过去感知联系起来的认知。只有通过这种方式，事物的连续性表象才可能产生。就其自身与不和任何其他事物发生联系而言，每一个当下印象都是独异的，且就其存在乃在于其被感知而言，其乃是首要的；只要我将其与已然过去的东西相联系起来，它才成为次要的： “因此，时间的概念好像是通过经验获得的似的，被借助一系列前后相继地存在的现实事物来定义，这是很糟糕的。因为只有当我事先有了时间的概念，我才理解前后这个词意味着什么。因为存在于不同的时间中的东西是前后相继的，就像存在于同一时间中的东西是同时的一样。”[22] 如康德在就职论文中强调的，空间与时间既不能是实体，也不能是实体的规定（偶性），更不能是对象性关系。它们不能是任何实在的东西，而仅仅是“主体性与观念性的东西，其根据固定的法则，从心灵的本性（更准确地说，人类直观职能的本性）中产生出来”[23]——也即感性所接受质料的可能性秩序。[24]这一秩序并非单纯通过感性达到，因为感性之为一个纯粹的接受职能、印象的纯粹接受性，仅仅只是被动的。构造秩序的任务属于想象力。[25]因此，空间与时间是直观形式的这一事实仅仅意味着想象力在被给予感性的质料中建立的任何联系都受到这些形式的限制和约束：不同于我自身的东西的显象的任何联系都必然是时空性的。 由此，康德达到了他在《批判》中所预设的空间与时间的概念。在这部1781年的作品中，康德关于空间与时间之为人类直观形式的先验观念性的相关论述，较其1700年于康德的就职论文中首次出现而言，仅仅具有些微的改变。 现在我们能够评估康德对形而上学可能性的难题的解决方案了。但在此之前，我必须指出我们在后面会反复遭遇到的一个普遍的方法论上的难题。 我从康德在《道德形而上学》中宣称的在他的批判哲学出现之前并没有哲学开始，并试图确定这一宣称的根据。尽管这使得康德的宣称在某种程度上变得更容易理解，但也在某种意义上又使其更难理解了。因为根据我们至今所发现的，康德的宣称只能是没有先于《批判》的理论哲学，因为我们甚至还没有接触道德哲学。可与此相反的是，在开头提及的给赫茨的信中，康德恰恰是通过将先验哲学与道德（和经验知觉）相对立而言来引入前者的难题的。在道德的语境下，表象通过行动的意义来使得对象得以可能；在知觉的语境下，对象通过感官刺激来使得表象得以可能；但关于对象性指涉如何可能的难题则仅仅将其自身置于非经验理论知识的语境中。这里让我们在此引述康德向赫茨所描述的情况： “现在，我正着手把这个计划写成一部作品，标题为《感性和理性的界限》。我想把它分作两个部分，即一个理论部分和一个实践部分。理论部分又可以分作两章:1.现象学一般;2.形而上学……当我对理论部分的整个篇幅以及各部分的相互关系加以详细思索时，我发现自己还欠缺某种本质性的东西。在长期以来的形而上学研究中，我和其他人一样忽视了这种东西但实际上这种东西构成了揭示这整个秘密的钥匙，这个秘密就是至今仍把自身藏匿起来的形而上学。于是我反躬自问，我们的所谓表象与对象的关系是建立在什么根据之上的?”[26] 《纯粹理性批判》仅仅致力于解决这一难题，并由此证明理论形而上学的可能性，正如康德在1781年的初版《批判》的序言中写的：“我希望这样一种纯粹的(思辨的)理性的体系在自然的形而上学这个标题下被提供出来”。[27]时此康德并不认为道德形而上学的可能性具有任何难题，并且也没有去进一步写作批判的规划。由于先天指涉的难题并没有在道德的产生，道德就不构成先验哲学的一部分：康德明确指出实践问题“不是先验而是道德”，道德因而是“先验哲学所陌生的对象”。[28] 因此，如果我们真的想理解康德在《道德形而上学》中所说的话，我们就必须特别注意在这十几年之间他对先验哲学的最初概念的修改，以致道德后来被归入其中。因为在第一版《批判》出版不久后，道德以一种1781年的康德所未曾预料到的方式成为一个问题。1785年，康德出版了《道德形而上学的奠基》，并又在三年后出版了《实践理性批判》。最初康德想将后者并入到1787年的第二版《纯粹理性批判》，在后面我们需要澄清是什么导致康德取消了这一计划。因此重要的要意识到康德体系概念中的这些变化，而为了理解它们的真正意义，我们必须聚焦于第一版《批判》。因此，我们的出发点必须与康德自己的历史起点相吻合；我们必须以仿佛康德没有写作第二版《批判》与其他更多批判作品那样来阅读第一版《批判》为开始。 通过这种方式来推进还有其他原因。1781年的第一版《批判》仅发行一千分，并在短短几年内绝版了。早在1786年康德便在忙于准备出版商所要求的第二版。我们知道在这一版中，康德彻底重写了一些关键页，以考虑到新的情况。我们在后面将更细致地考察这一事实。不过，就目前而言，重要的是要记住，（除了雅各比以外）继康德之后的思想家们，以及我们在本书中将进一步讨论的那些人，都只熟悉《批判》的第二版或更晚的版本。直至1838年，康德著作集的第一个完整版本出版时，《批判》的最初版本才再次问世——这已是在黑格尔去世的七年后！今天将第一版与第二版印刷于对开页或至少收录在同一卷的做法在当时仍是未知的。费希特、谢林与黑格尔都不熟悉第一版《批判》，我们必须对这一事实可能对他们理解自己参与康德方案的方式和程度产生影响的可能性持开放态度。 游戏的根本缺陷是游戏本性使然。假使抹除这些缺陷，游戏的丰富意义与作用也将不复存在。 参考文献 [1]：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第33页，引文略有改动。 [2]：同上，第34页，引文略有改动。 [3]“形而上学，作为理性的自然禀赋，是现实的，但仅仅就它自身来说……它是辩证的和虚假的。”（《康德著作全集（第4卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2005年，370-371页。） [4]：康德后来写道：“而这方面最糟糕的还有，形而上学哪怕是已经现存于某个地方也不能给我提供丝毫的帮助” （《康德著作全集（第4卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2005年，第262页。） [5]：Metaphysik, oder vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Halle 1720. By 1752 the work had gone into its twelfth edition. [6]：Lectures on Metaphysics, Immanuel Kant, Cambridge University Press, 2001, 引文为译者自译。 [7]：《纯粹理性批判》，A290。 [8]：同上，A11-12. [9]：同上，A384。 [10]：在《批判》中，康德仅仅在导言中提及：“既然我们要从某种一般体系这个普遍观点来划分这门科学,那么我们现在所展示的这门科学首先就必须包含纯粹理性的一个要素论,其次包含纯粹理性的一个方法论。这两个主要部分的每一个又将有自己的次级划分,当然划分的根据在这里还不可能展示出来。”（《纯粹理性批判》，A15） [11]：《康德著作全集（第4卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2005年，第264页。 [12]：同上，引文略有改动。 [13]：即《莱布尼兹与克拉克论战书信集》，商务印书馆，1996年，陈修斋译。 [14]：Isaac Newton: Philosophical Writings, Cambridge University Press, 2014, p175. 引文为译者自译。 [15]：《莱布尼兹与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆，1996年，第31页。 [16]：《康德著作全集（第2卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2004年，第383页。 [17]：同上，第386页。 [18]：Leonhard Euler 1769. 参照克劳斯·莱希对他所编辑版本的康德就职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》（De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis）(Hamburg: Meiner 1958)的介绍（xiv）。在该文本的第27与第30节中，康德本人明确提到了欧拉。他早就知道了灵魂在身体中的在场的难题。 [19]：《纯粹理性批判》，A15。 [20]：《康德著作全集（第2卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2004年，第397页。 [21]：同上，第410页。 [22]：同上，第406页。 [23]：同上，第412页，引文略有改动。 [24]：在关于二律背反的章节中，康德驳斥了明显的反对意见（首次由特伦德伦贝格提出的，见Historische Beiträge zur Philosophie, vol. 3 (Berlin 1867),215–76），空间与时间是主体性直观形式并不意味着它们不是实在的、独立于心理的在其自身之中的实体。而康德则展示了此种预设是如何必然导向矛盾的。（参见《纯粹理性批判》，A506-07） [25]：“因为我们精神的直观始终是承受的;因而它只是就某种东西能够刺激我们的感官而言才是可能的。不过，神的直观是对象的原则，而不是被创立的东西……它也就是原型的，从而也就是完全理性的。”（参见《康德著作全集（第2卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2004年，第403页。） [26]：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第33页，引文略有改动。 [27]：《纯粹理性批判》，Axxi。 [28]：同上，A805、801。 作者简介： Eckart Förster，约翰霍普金斯大学哲学教授 Eckart Förster 是哲学教授，同时担任德语和比较思想与文学领域的职务，也是柏林洪堡大学（德国）的哲学名誉教授。福斯特教授此前曾在牛津大学、哈佛大学、斯坦福大学和慕尼黑大学任教，并在普林斯顿大学、阿雷格里港（巴西）担任客座教授，并担任俄亥俄州立大学马克思·卡德哲学和德语教授。他发表了大量有关康德和德国唯心主义的著作，尤其是康德的《遗作》，最近出版了 《哲学的二十五年》一书。目前的其他研究兴趣包括歌德的科学哲学、毕达哥拉斯传统和荷尔德林。 (来自约翰霍普金斯大学官网) 译者简介： 随喜，西北某高校在读哲学生，目前对中西马皆兴趣强烈。 本文出处：路标Pathmark 2024-02-17 文章采编：雪球 排版：初尧 审核：王抗 来源：思庐哲学（公众号） 编辑：王晨雅
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楼主: 刘海明
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