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楼主: 刘海明
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伦理学理论案例集锦

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刘海明
81#
 楼主| 发表于 2021-7-28 21:34:29 | 只看该作者
【案例】
康德论出于义务而行动的道德价值
　我乐意为亲友们效劳，可是——唉！这样我就有对他们偏爱之嫌了。/于是有一个问题折磨着我：我是否真有道德？/这里没有别的办法：那就尽量蔑视他们，并心怀厌恶地去做义务要求我做的事吧！(转引自古留加，第164页)
　　这是席勒的一段被引用了无数次的诗文，体现了席勒本人和某些研究者对于康德著名的义务原则的评价。然而，这个评价准确吗？
　　康德对于义务原则的典型论述主要出现在《道德形而上学奠基》(以下简称“《奠基》”)中，其基本原理是：某一行动具有道德价值，当且仅当该行动是出于义务而作出的。(cf. Kant，1968a，S.397-399.下引康德外文文献仅标年份和页码)①康德的道德哲学被后人称为义务论，与这条被通俗地表述为“为义务而义务”的原理是分不开的。这条义务原理引起了很多困惑：比如，该原理的确切含义是什么？再如，康德将出于义务而行动严格区分于出于爱好(如同情心等情感原因)而行动，并提出后者不具有道德价值，这是否意味着康德所主张的是一种冷冰冰的、为了尽义务而行善的观点？上面所引席勒的诗句正表达了这种困惑。本文的主要任务是澄清围绕出于义务而行动这一观念所产生的疑问，以便更深入地理解康德的义务原理。我将从介绍康德《奠基》一书论证的出发点和思路入手，初步阐明康德出于义务而行动这一原理的基本含义；接着，我将回应三种对于康德义务原理的最主要的疑问，其中包括席勒式的质疑；最后，我会简要地阐释康德道德哲学的理性主义特质。
　　一、出于义务而行动的道德价值：对康德思想的重构
　　要理解上述义务原理的意义，首先要了解康德在《奠基》中论证的目标、路径和出发点。这是康德讨论义务问题的起点。康德在该书“导言”部分对其目标做了明确说明，那就是“寻找并建立道德性(Moralitt)的最高原则”(1968a，S.392)。为了实现这一目标，康德采用的论证路径是：首先，承认日常道德知识具有合理性，对之进行解析，从中提炼出普遍的道德规则(第一章)；其次，在更高的道德形而上学层次上，以定言命令的形式更加完备地表述道德原则(第二章)；最后，以理性批判的方式证明道德原则的可能性(第三章)。从论证模式来看，前两章采用分析的方法，从既有的道德常识入手，分析已经蕴含在其中的理论预设，挖掘出深层次的、哲学性的道德原则；最后一章则采用综合的方法说明这种原则的可能性。这与他在讨论科学知识时的做法是类似的：康德的知识论承认当时通行的(以欧几里得几何为代表的)数学知识和(以牛顿物理学为代表的)自然科学知识是可靠的，所要做的是追问这些知识是如何可能的，或者说阐明其纯粹理性根据。
　　康德论证的出发点是某种在他看来大家公认的道德常识，这就是：只有善良意志才能无限制地被视为善的，或者说才具有绝对的价值。鉴于这是常识，康德并未进行正式的证明，而只是在与其他善物的比较中稍加说明。康德提出，其他东西，无论是才能、性情，甚至是被古代哲学家所推崇的自制等内在品质，都只是有条件的善，因为它们既可用于行善，也可用于作恶，这完全取决于一个什么样的意志在支配这些东西。(1968a，S.393-394)比如说，一个医生在动手术救治病人时的冷静，与一个恶棍在犯罪时的冷静相比，都是情绪方面的适度，本身并无差别，但是却用于截然不同的目的，这充分说明了冷静只是有条件的善。所以，只有支配这些东西的善良意志，才是无条件地善的，或者说自身具有绝对价值。对此，康德强调说，善良意志并不因为它产生了什么结果或作为手段是善的，“只是因为它的意愿而是善的，也即它自在的是善的”。(ibid，S.394)
　　值得关注的是：康德为什么会以善良意志本身具有绝对价值这一命题作为论证的出发点？事实上，被文明社会接受为道德常识的决不限于康德所提出的这个命题。无论是孔夫子的教导“己所不欲，勿施于人”，还是基督教的黄金律“你愿意他人怎样对你，你就怎样对待他人”，甚至某些具体的规范如“不能杀人取乐”，都可看做道德常识。康德之所以没有选择这些命题中的任何一个作为开端，是由其道德哲学的基本主题和思路所决定的。康德道德哲学的核心主题是意志和理性的关系，这也是《奠基》一书论证的内在思路。特别是从《奠基》前两章论证的演进来看，康德正是从善良意志出发，寻找善良意志之为善良意志的条件，而这就是普遍的形式法则或纯粹实践理性的法则。从根本上说，一个善良意志其实就是被纯粹理性所规定了的意志。基于这种思路，我们不难发现，与其他道德常识相比，善良意志具有绝对价值这个命题，最适合于引出上述基本主题。
　　理解了康德论证的出发点，就很容易理解他为什么转而阐释义务(Pflicht)概念。我认为，这一转换的理由在于：义务概念中包含了善良意志的概念，通过分析义务概念，我们可以理解善良意志之为善良意志的条件是什么。这是因为，人类作为有限的理性存在者，其理性并不总是能够完全规定意志，我们的本能、各种情感偏好、对自身利益的追求，都会影响甚至决定我们的意志。由此，我们的行动体现出来的也许只是我们的爱好，而非善良意志的条件。我们要从处于这些限制和障碍的意志中寻找出决定道德价值的条件或根据。这就进入了对义务概念的阐释。
　　康德需要做的是表明义务概念和道德价值之间的关联。他把这种关联表述为：某一行动是有道德价值的，当且仅当这个行动是出于义务(aus Pflicht)的。这是康德对义务原则的基本表述。这个命题意味着：只有那些出于义务的行动，才是有道德价值的——这表明“出于义务”而行动作为道德价值的起源具有排他性，一切出于其他动机的行动均无道德价值；只要某个行动出于义务，那么就是具有道德价值的——这表明“出于义务”而行动作为道德价值的起源具有唯一性。这个命题非常重要，因为只有先澄清了道德价值的起源，才可能进一步分析出相应的道德性的最高原则。
　　对于什么才是“出于义务”的行动，康德进行了详细的说明。康德把与道德相关联的行动区分为违背义务的与合乎义务的两大类。违背义务的行动即便有实际效用，但由于其直接与义务相冲突，当然谈不上是“出于义务”的。所以，我们只能从合乎义务的行动中寻找出于义务的行动。(ibid，S.397)对此，康德又区分出了三个子类型：(1)合乎义务、主体对之有间接爱好或利益关联的行动；(2)合乎义务、主体对之有直接爱好的行动；(3)出于义务的行动(即排除了一切间接的和直接的爱好而只能由义务动机所驱动的行动)。现在的问题是：如何将前两种行动与出于义务的行动区别开来？
　　康德提出，那些人们对之有利益关联的行动，很容易与出于义务的行动区分开来。因为在这类情形中，我们往往能够清楚地找出那些驱动人们行动的真实意图。康德举了一个例子：一个商贩诚信经营、童叟无欺，这是合乎义务的，但很难说是出于义务的。康德的理由是，商贩的利益诉求促使他提供诚实的服务，毕竟从长远来看诚实是最好的经营策略。正是自利的意图使一个商人公道地做买卖，所以，一个商业行为即便是诚实的，也不可能是出于义务的。(1968a，S.397)人们很容易提出这样的指责：按照康德的论证，一个商人似乎永远没有机会在生意上表现出自己道德的一面了。可以为康德似乎“贬低”商业活动的这一例证稍作辩解的是：我们通常认可，以赢利为目的的商业行为与促进他人福利为目的的慈善行为之间毕竟是有界限的，前者的出发点就已决定了其性质迥异于后者。当然，这绝不意味着商人不能在其他活动中比如慈善捐赠活动中表现出自己的德行。
　　康德认为，最困难的是“去分辨那种合乎义务、并且此外主体又对之有直接的爱好的行动”。(ibid)对此，他不厌其烦地举了三个例子加以说明，这三个例子分别涉及保护生命、帮助他人和增进自己的幸福。第一个例子是，每个人都本能地贪恋自己的生命，假如出于这种直接爱好而保存生命，那么这虽然合乎义务，却并没有道德意义；但如果一个人身处逆境，活着对他来说只意味着痛苦和绝望，以致于他对生命没有了直接的爱好，他仍出于爱护生命的义务而坚强地生活，这个行动就具有了道德的内涵。第二个例子是，一个人如果出于同情心而帮助别人，那么其行为固然值得赞赏，却不具有道德价值；只有当他不是因为情感而是出于道义而帮助他人时，他的行动才是善的。最后一个例子则是，人们对幸福通常有一种内在的爱好，但由于幸福概念的不确定性，有些人就容易沉溺于眼前的享受，哪怕这会损害健康并进一步破坏整体的幸福。比如，某个沉溺于某种不良嗜好(如酗酒)的人，可能为了满足嗜好而牺牲健康。如果这个人能够出于增进幸福这样一种(间接的)义务而战胜嗜好，选择健康的生活方式，那么他的行动是有道德价值的。(ibid，S.397-399)
　　这三个例子所涉及的都是主体对之有直接爱好的行为，并且包含了不同层次的爱好：保存生命是动物性本能，同情心是一种心理层面的禀赋，追求幸福则带有相当程度的社会性内容。这样，通过这几个例证，康德就对出于直接爱好的行动的类型做了较完备的说明。另外，从内容上看，前面商贩的例子和这三个例子合在一起，正好对应着一个完备的道德义务体系：对他人的完全义务(不伤害他人)，对自己的完全义务(不伤害自己)，对他人的不完全义务(帮助他人以增进他人的幸福)，和对自己的不完全义务(促进自己的幸福以便更好地追求道德完善)。
　　鉴于康德的三个例子具有类似的意义，下面将只关注第二个例子。这是因为剖析这个例子最利于我们充分理解康德的义务原理，而且这个例子受到的质疑最多，有必要进行回应。在这个例子中，康德提出，尽可能地乐善好施是一种义务，如果有人出于同情心而非虚荣(如得到夸奖)或自利(获得报酬)等因素去帮助他人，那么其行动无疑合乎义务，并值得赞赏；但是，该行动不具有道德价值，并不值得尊敬。康德的评判似乎不符合通常的道德理解。他的理由是，只有出于义务的行动才有道德价值，而在此，行善的人是出于情感或爱好才那样做的，这决定了其行动不具有道德性质。(ibid，S.398)为了突出这一点，康德设想了一种极端的情形：假设这个人自身处在困境中，忧伤使他无暇关心他人的福利，从而对帮助他人并无直接爱好，但他仍然仅仅出于义务而去改善他人的处境，“这时他的行动才首次有了真正的道德价值”。(ibid)在这种极端情形中，驱使这个人行动的不再是情感或爱好而是义务，而道德价值正起源于义务的动机。
　　对此，我们可以进一步追问，出于义务是否就是具有道德价值的唯一的判别条件。康德的答案是肯定的。为了表明这一点，康德甚至设想了另一种更为极端、更加违背常理的情况。假设有这样一个人，他天生性情冷漠，对别人的、甚至自己的痛苦感觉漠然，那么在这个人身上，能否找到一种来源，给他带来一种胜过一个富有同情心的人所可能具有的价值？康德的回答非常坚决：当然可以！他甚至提出，恰恰是在这里，一种道德价值得以开始，“因为他帮助别人不是出于爱好，而是出于义务”。(1968a，S.399)在这种情况中，康德把出于爱好这种可能的动机彻底排除了。
　　从康德的上述例子尤其是那两种极端情形，我们可以清楚地领会康德的主张：一个行为是有道德价值的，当且仅当是出于义务而做出的；同情心或情感偏好并不能带来道德价值，所以，哪怕是一个同情心比较淡漠的人，只要他能出于义务而行动，其行动就是道德的。
　　二、回应对康德义务原理的三种质疑
　　康德对于出于义务而行动的道德价值的描述，引起了各种各样的疑问。最常见的质疑有如下几种：为什么同情心不能成为道德价值的来源？出于义务而行动必须排除情感满足吗？冷漠地出于义务而行动与热情地出于义务而行动具有同样的道德价值吗？下面我将依次回应这些可能的疑问。
　　1.回应第一种质疑：为什么同情心不能成为道德价值的来源？
　　从日常的观点看，同情心是非常宝贵的，人们往往对具有丰富同情心的人赞赏有加。甚至在许多哲学家看来，正是同情构成了道德价值的来源。比如18世纪的哈奇逊、休谟等启蒙哲学家，20世纪的一些元伦理学家，以及中国哲学中的某些主要的思想流派，都主张一种情感主义的道德哲学纲领。那么，康德有何充足的理由拒斥同情作为道德价值的来源呢？首先，在《奠基》的开篇处康德就已初步陈述了他的理由：同情心，甚至更宽泛地说，道德情感，仅仅是有条件的善。(ibid，S.393)同情心需要善良意志作为其指导原则，才能用于善的目的，同情心本身并非总是促成善的条件。对于恶人的同情，有时反而会成为罪恶的助力。著名的东郭先生和狼的寓言，大概正是这方面的例证。可见，同情心只是某种有条件的善，不足以成为无条件的道德价值的来源。
　　其次，康德的理由不止于此。在他看来，同情心或情感偏好还有一个致命的弱点，那就是不确定性。(康德，第27-30页)康德把包括同情在内的情感偏好描述为病理学的(pathologisch)，他采用的不是这个词的现代的、与病变相关的意义，而是其在古希腊语中的原意，即感性的、被激发的这样一种含义。情感能否被激发出来、能否发挥作用往往取决于环境与条件，这一点使之无法成为道德价值的来源。(1968a，S.442)按照情感偏好的原则，是否行善或如何分配各种善好之物，往往是不确定的。以康德上述例子来说，即便是一个具有丰富同情心的人，当他受到某些负面情绪的困扰时，也可能难以保证会对周围处于困境中的人施援手。这正是爱好原则之不确定性的表现。而真正道德的行动应当具有较高的稳定性，而不是取决于是否有适当的环境激发或有特定的情绪作为铺垫。
　　最后，同情心或情感偏好不具有普适性和客观性的特点，因而不适于作为道德价值的起源。(ibid，S.442)假设一个人拥有向其他人分配公共福利的权力，那么按照情感偏好的原则，很可能会出现下述情形：假如这些人对他来说都是陌生的，他大概会一视同仁，从而做出比较公正的分配；但假如这里面有他的朋友，甚至有他的亲人，而他对他们怀有强烈的情感偏好，那么他似乎就有充足的理由在分配时向他的亲友倾斜。按照情感偏好的原则，即便是一个具有强烈同情心的人恐怕也难以排除特殊情感(如亲情)的干扰。这是因为，从性质上看，普遍的同情感与特殊的亲近感都属于自然的情感禀赋，而且前者通常正是在后者的基础上扩充和发展出来的。所以，同情感在与特殊情感的纠缠中常常会受到后者的制约。比如，由于受到亲情、友情等影响，即便在分配公共善时，按同情原则行动的人也容易偏爱身边亲近的人。②所以，同情心的效力是相对的，缺乏普遍性，很难成为客观价值的起源。
　　情感原则的缺点从根本上看来自于情感本身的质料性、多样性的特点。康德在不同的场合强调了这一点。在《奠基》中，康德提出道德情感(作为情感)的根本特点就在于程度上具有无限差别，从而无法提供一个同样的、确定的善恶标准，一个人根据自身的情感很难进行稳定而有效的道德判断。(1968a，S.442)而在《实践理性批判》中，康德进一步把建基于苦乐同情等情感之上的实践规则归结为质料原则，以区别于作为形式原则的理性法则。无论种类还是程度，情感满足都因人而异，甚至在同一个主体中也因具体情况而差别较大，所以情感原则本质上是一个偶然的实践原则，不能成为普适的客观法则。(康德，第26-33页)③概言之，情感或爱好本身作为某种经验性、质料性的东西，是不确定的、有条件的，因而不可能由此产生无条件的道德价值。
　　2.回应第二种质疑：出于义务而行动必须排除情感满足吗？
　　即便人们同意康德所主张的观点，即出于爱好的行动不符合道德的要求，康德的论证依然让人感到困扰。以康德所设想的作为参照的第一种特殊情形来说，那个处于痛苦中的人不是因为情感而是出于义务去帮助他人，而正是这样的行动才具有道德价值，这很自然地使人产生这样的想法：无动于衷地、甚至愁眉苦脸地“为义务而义务”，才是真道德。本文开篇所引用的席勒的诗句正是代表了这种反应。难道出于义务而行动就必须以排除愉悦情感为代价？
　　我认为，这种质疑恐怕误解了康德的意思，而这种误解产生于混淆了行动的根据与结果。康德的意图是把出于义务确立为行动的根据，为此他要排除情感作为行动的出发点。一个行动是否道德，不在于行动者在行动时是否快乐，而在于其出发点是义务的要求还是情感的驱动。康德之所以举出上述极端的例子，正是要彻底排除情感作为行动的可能根据，使出于义务成为行动的动机。但是，这并不意味着，一个出于义务而行动的人就不能在行动后产生出或在行动中伴随着快乐的情感。出于义务而行动，决不排斥从善行中获得情感的满足。关键在于，情感满足只是道德行动的一种伴随结果，而不是其原因。有研究者把康德的上述立场总结为：一个人可以伴随着爱好(mit Neigung)出于义务而行动，但不能同时出于义务和爱好而行动。(Baron，p.78)
　　对此，康德在《道德形而上学》中做了进一步的阐释：当有德行的人战胜了恶习的诱惑，履行了那些艰难的义务时，往往会处在一种灵魂的宁静与满足状态，这可被视为德行自身的报酬；但是，由德行而来的满足感绝非这个人如此行动的根据，因为满足感之所以产生，其前提正是行动者出于义务而行动，并知道自己所做的是有价值的，由此而感到快乐，所以，这种状态只能是德行的伴随结果。(1968b，S.377)这表明，出于义务而行动与由此获得情感满足可以彼此兼容。
　　康德之所以设想极端的情况，有其特殊的考虑。《奠基》一书的任务是从道德常识中提炼出道德原则并证明其有效性。康德首先说明什么是有道德价值的或什么构成道德的根基，在这种说明中，他必须排除一切可能引起误会的因素，以便使道德价值的起源充分地显现出来。为此，康德特意列举了非典型的、相对罕见的情景：一个处在痛苦中的人依然出于义务去帮助别人，由此凸显义务原则乃是其唯一的动机。但是，这绝不意味着善行只能愁眉苦脸地完成。
　　如果我们考虑康德在《道德形而上学》中的相关论述，上述观点会变得更加清楚。该书的任务是建立义务体系，即在道德的根基已经得到确立的前提下，规定各类具体的道德义务，以指导人们的实践。这时，道德情感是一种助力，甚至本身也是道德教化的一部分。康德提出：“德行中的练习规则旨在两种心灵的情致，即在遵循其义务时的坚强和愉悦的心情。”(1968b，S.484)这表明，在奠定了出于义务而行动这一道德根基之后，行动时伴随而来的欢乐也应当是道德改善的一部分。康德以斯多亚派的坚忍来类比追求德行的坚定决心，同时他又强调这还是不够的，必须附加某种符合道德的生活乐趣，或伊壁鸠鲁理想中的“永远快乐的心灵”，只有把两者结合起来才是完备的修习德行的方式。(ibid，S.484-485)康德还把僧侣禁欲和自虐的修行法当做反面例子，对之进行了尖锐的批评。他认为，这种自我折磨式的修行并非真正地致力于道德改善，而是狂热的涤罪，其中往往带着对于道德命令隐秘的仇恨，所以，排斥愉悦感的道德修行是不可取的；人们加诸自身的道德训诫，只能通过伴随着的愉悦感，才成为值得称赞和示范性的。(ibid，S.485)
　　康德对于德行与幸福之关系的理解，也表明他确实主张出于义务而行动与获得情感满足两者之间是可以协调的。在《实践理性批判》中，康德把幸福与德行合比例的结合称为至善，并提出这是我们最终的目标。康德强调的是：在两者的结合中，真正的问题在于德行和幸福究竟何者处于支配地位，而正确次序是将追求幸福置于道德要求之下，保证德行才是至上的目的。只要保证了两者处于正确的顺序，德行处于优先的地位，快乐就是值得追求的。从根本上说，有德行的人不仅可以、而且应当是快乐的。这种快乐甚至不限于由德行带来的宁静，而是各种主观意图的系统实现，即尘世的各种幸福。只是康德始终强调，幸福固然值得追求，但是追求幸福决不能成为行动的规定根据。幸福是一个人在按照德行的要求生活后才可正当地拥有的希望。(康德，第151-202页)
　　所以，出于义务而行动并不排除从中获得情感满足，甚至这种满足是道德教化的一部分。但是，这种满足感绝对不能成为行动的动机。正是为了说明后者，康德才设想了上述极端的情形。这一看上去很奇怪、甚至容易引起误解的例子，正是为了凸显道德行动必须出于纯正的义务动机。我相信，上面的阐释已经表明，出于义务而行动与从中感到快乐其实并不冲突，人们完全可以快乐地出于义务而行动。因此，本文开篇所引的席勒诗句中的质疑，实际上是对康德的误解。
　　3.回应第三种质疑：冷漠地出于义务而行动与热情地出于义务而行动具有同样的道德价值吗？
　　即便接受了善行并不排斥情感满足这一点，质疑者仍可以提出新的疑问。在康德列举的第二种极端情形中，那个天性冷漠的人，不带情感色彩地出于义务而行动，恰恰在这里产生了道德价值，而情感本身则不会成为道德价值的来源。如果的确如此，那么这类冷漠地为义务而义务的行动，就会和出于义务同时伴随着情感满足的行动，从道德价值上看是一样的。这种情况同样让人困扰。
　　为了更好地理解这个疑问，让我们设想下述情形：一个朋友在我处于困境时出于义务帮助了我，并对于能帮我走出困境感到高兴，在我向他表达谢意时，他这样回答我：我非常高兴能够帮上忙！毫无疑问，他的行动在道德上是善的，而且让人感到愉快。再设想另一种情形：另一个朋友同样在我处于困境时帮助了我，但由于他天性冷漠，对我的遭遇并没有多少情感上的反应，他之所以这样做，只是因为他的理性告诉他这是道义的要求，所以他这样答复我的致谢：我是在尽作为朋友的义务！按照康德的说法，从道德上看，这两个人的行动是同样地善的。但是，热情地出于义务而行动与冷漠地出于义务而行动，两者竟然具有同等的道德价值，这实在与人们的直觉和通常所认可的道德评价标准不符合。难道第一个朋友的热情、他温暖人心的言辞，竟然没有使他的行为在道德上变得更善？而第二个朋友的冷漠回应恐怕会让人感到别扭，这难道没有使他在道德上有所欠缺吗？
　　这类质疑并不奇怪。想想第二个朋友的回答：我只是在尽义务！无论是在汉语中还是德语、英语等西语中，义务一词都带有某种被强制的意味，即出于职责、道德或权利方面的约束而不得不这样做的意味。说一个人是在尽义务，给人的感觉是他未必乐意这样做，而只是出于某种约束而不得不做。所以，第二个朋友的回答恐怕很难让受助者、甚至是一个中立的旁观者感到舒服。
　　解答这个疑问的关键在于：康德强调的是这两种行动在道德价值上是一样的。而道德价值如《奠基》开篇所说的，是一种无条件的善，只体现在善良意志中。除了无条件的善，康德还提到了有条件的善或价值。比如才能、气质以及在激情方面的自制能力，都具有某种有条件的价值，并在生活中起着重要作用。在《奠基》第二章，康德把这类事物命名为具有价格之物，并与具有绝对价值的德行进行了对比。康德区分出两类具有价格之物：直接满足人类的爱好和需要的事物，比如工作能力、技艺，具有市场价格；适合于某种鉴赏力，使人的内心诸能力在纯然无目的的游戏中感到愉快的事物，比如机智、想象力、具有感染力的生动情绪，具有欣赏价格。(1968a，S.434-436)这些都构成了有条件的善物。相应地，出于基本道德法则的好意，按照义务的要求而行动，则具有内在的绝对价值。这两种价值是不同的：相对价值可以满足某些爱好或者使人愉悦，具有实用性；而道德价值则源自意志出于义务原则而行动，体现了意志因受理性原则决定而具有的完善性。
　　按照康德对于两类价值的规定，我相信他会这样回应上面的质疑：那个热心的朋友满足了人们某种情感需要，使人感到愉快，这当然是有价值的，但这只是有条件的价值，与道德价值绝不能等量齐观；就上述两个朋友的行为的道德价值来说，的确是相同的，因为这两人均是出于义务动机而行动，这一动机构成了其意志的内在价值。
　　为了更好地理解第一个朋友的温暖言辞并不产生道德价值，可以设想这样的场景：一个陌生人基于道义无私地帮助我之后，什么也不说就离开，或者由于受教育程度或性格直率等原因，这个助人者在帮忙过程中言辞有些粗鲁，但是在此，沉默或言辞上的不完美并不会减少其义举的价值，甚至反而更让人感受到他的举动的纯粹性。可见，关键是动机，方式或者后果并不能决定道德价值。
　　按照这个解释，我们不仅可以理解，热情地出于义务而行善和冷漠地出于义务而行善，在道德价值上并无区别，而且可以发现，日常的道德评价或者我们的道德直觉，虽然已经包含了道德原则，但这种原则往往是处在混杂或遮蔽之中的。就这里讨论的情况而言，质疑者混淆了道德价值和实用价值。这也可以解释，康德虽然是从分析日常的道德知识入手，但并未停留于这个层次，而是剥离了这些知识中那些混杂的经验性成分，使之真正上升为哲学层面上的道德原则。
　　三、康德道德哲学的一个基本特点
　　通过对上述问题的澄清，我们可以清晰地认识到康德在理解道德根据方面彻底的理性主义倾向。这是康德道德哲学的基本特点。它体现了康德的一个基本考虑：真正的道德原则必须具有普适性和客观性。理性的原则与情感的原则相比，在这方面无疑是有优势的。这是因为，仅仅诉诸自发的同情、仁爱等情感，道德行动就有可能成为可做可不做的不确定的举动，会在相当大的程度上依赖于特定的环境与条件；甚至与受助者的亲疏关系、对于受助者是否偏爱、自身的心态等等因素，都会显著地影响行动的抉择。但一个真正有道德价值的行动，应当独立于这些主观爱好和环境因素的影响、基于理性原则而必然地做出，应当具有客观性。
　　正是基于此，我们才能够理解康德对于基督教的爱的诫命所做的重新解释。康德提出，《圣经》教导我们要爱邻人，甚至爱自己的敌人，这种爱并不是病理学的或情感性的。原因在于，如果这种爱是情感偏好，那么恐怕很难成为命令的对象。情感之爱作为一种自然的倾向，往往是自发地作为反应而出现的，通常只能自然地产生或被激发出来，却无法被命令。(1968a，S.399；1968b，S.449)以爱自己的敌人来说，如果这种爱是情感性的，就意味着要消除自己对敌人自然的反感；而这种反感既然是自然的、自发的，那么恐怕是很难消除的。这就像外力可以强迫两个不相爱的人结婚，但无法强迫他们相爱那样，情感性的爱是无法被命令的。唯一可以被命令的爱，是一种从实践的原则出发的“爱”，这已经是理性的抉择，或者说是对于道德原则的认可，康德也称之为人类之爱(Menschenliebe)。(1968b，S.401-402)有研究者指出，在康德所设想的那个天性冷漠的人出于义务帮助他人的极端例子中，至少这种人类之爱应当是在场的。(Wood，p.38)
　　以爱自己的敌人来说，这种“爱”也只有在上述意义上才是可能的。因为这实质上意味着，哪怕敌人伤害了自己，以致于难以抑制对敌人情感上的反感乃至仇恨，但还是要按照理性的原则给予他人道的对待。例如，在战争中对被俘的敌方人员加以人道的对待，往往是基于一种理性的原则才有可能。如果出于情感偏好的原则，对俘虏加以虐待甚至屠杀恐怕会是更加自然的选择。特别是在一场惨烈的战斗之后更加可能如此：失去战友的痛苦无疑会大大强化对敌人的仇恨。如果我们将眼光放到人类的战争史上，不难发现，以比较人道的原则对待战俘是相当晚近的事情。在前现代的社会中，尤其是在更加崇尚暴力和复仇的早期人类社会中，对待敌人的方式常常比较残忍，大规模屠杀战俘的记载屡见于史册。以较为文明的方式对待敌人，大概是启蒙运动以来基于理性的人道主义原则逐渐传播的结果。由此可以看出，理性的道德原则具有某种特别的意义：正是理性的道德原则使得人与人之间的互相尊重，或者说实践意义上的人类之爱，获得了一种较为稳固的基础；甚至可以说，以理性的原则而不是情感偏好等爱好的原则来厘定道德价值，很可能是稳定而广泛的道德进步的条件。而确立一种纯然理性的道德原则，在此即义务原则，正是康德道德哲学的重要贡献。
　　注释:
　　①凡引自此书的文字，均由我译出初稿，并经邓晓芒老师校改，在此向邓老师致谢！必须说明的是：康德本人实际上并没有直接表述这条原理的具体内容，但是根据康德所作的具体解释，可以推出上述命题。同样需要说明的是，除了上一命题，康德的完整的义务原则还包括两个后续命题：行动的道德价值在于该行动的准则；义务是由敬重法则而来的行动的必要性。(cf. 1968a，S.399-401)本文将集中探讨出于义务而行动具有道德价值这一原理，至于后两条原理的含义以及全部三条原理之间的关系，感兴趣的读者可以参看科斯伽德(C. Korsgaard)的著作《创建目的王国》的第2章(Korsgaard，pp. 43-76)，和邓晓芒老师的论文《对康德〈道德形而上学基础〉第1章中三条原理的分析》(邓晓芒，第80-90页)。
　　②休谟对此有真切的洞察。在《人性论》谈及仁爱(benevolence)的章节中，他明确地提出，人的慷慨通常很有限，很少能扩展到超出家人与朋友的范围之外，最大限度上也超不出本国的范围。(Hume，2000，p.384)休谟固然反对把道德的基础归结为自私考量；但他确实同意，人类的各种美好的情感如爱情、母爱、为朋友的得失感到高兴与伤感等，其中所体现出来的仁爱，往往是普遍同情(对同类的一般的同情)和特殊情感(基于亲情或获得帮助等因素而产生的同情)的融合，很难截然二分。(ibid，1998，pp. 164-169)就情感主义的立场而言，儒家伦理的基本路径与此类似：儒家通常把家庭成员之间的亲亲之爱看做道德的基础，而这种爱由近及远地向其他社会成员扩展则构成各种社会德性。
　　③由于情感本身在程度上的差异以及情感在人与人之间的差异，如何使情感原则扩展为一个主体间普遍适用的社会性规则，始终是一个困难的问题。罗尔斯对功利主义有一个类似的批评：如何把适用于个人选择的功利原则扩展到其他人乃至全社会，是一个很难得到有效解决的难题。(cf. Rawls，pp. 22-33)
　　【参考文献】
　　[1]邓晓芒，2010年：《〈道德形而上学基础〉第1章中三条原理的分析》，载《哲学分析》第2期。
　　[2]古留加，1997年：《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆。
　　[3]康德，2003年：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社。
　　[4]Baron, M., 2006, "Acting from duty", in C. Horn and D.Schnecker(eds.), Groundwork for the Metaphysics of Morals, Walter de Gruyter.
　　[5]Hume, D., 1998, An Enquiry Concerning the Principles of Morals,Oxford University Press.
　　2000, A Treatise of Human Nature, Oxford University Press.
　　[6]Kant, I., 1968a, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in KantsWerke, Bd. Ⅳ, Berlin: Walter de Gruyter.
　　1968b, Metaphysik der Sitten, in Kants Werke, Bd. Ⅵ, Berlin:Walter de Gruyter.
　　[7]Korsgaard, C., 1996, Creating the Kingdom of Ends, CambridgeUniversity Press.
　　[8]Rawls, J., 1971, A Theory of Justice, Harvard University Press.
　　[9]Wood, A., 1999, Kant's Ethical Thought, Cambridge UniversityPress.
来源：中国社会科学网
链接：http://www.cssn.cn/ddzg/ddzg_ldjs/ddzg_wh/201311/t20131114_833596.shtml
编辑：李佳怿

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 楼主| 发表于 2021-7-30 20:29:42 | 只看该作者
【案例】
道德绑架为何难以避免
作者简介：苏德超，武汉大学哲学学院教授（湖北武汉 430072）
〔摘要〕道德绑架现象频繁出现。现有的报道与研究大多对施事方持批评态度，这既不合乎事实也不符合直觉，更回避了道德绑架现象的实质。种种道德绑架得以进行，均需要预设以下核心论证：从道德上的好推出道德上应该做；从道德上应该做推出不做就应该被谴责；从应该被谴责推出对谴责加以表达的恰当性。替受事方辩解的阐述大多反对核心论证中的第二个命题，希望以此阻断核心论证，中止道德绑架。常见的阻断方式有三种：区分完全义务与不完全义务、主张义务的整体性以及诉诸免责条件。但是，这些方式无法彻底阻断核心论证。道德绑架的实质在于施事方所提要求的道德性与受事方眼中的不合意性之间的冲突得不到调解。由于资源、人的能力与认知的有限性，道德绑架现象将会长期存在。
〔关键词〕道德绑架  谴责  完全义务与不完全义务  义务的整体性  免责条件
近年来，关于道德绑架现象的报道和讨论此起彼伏。然而，相当多的描述都不中立。以百度百科的界定为例：“道德绑架，是指人们以道德的名义，利用过高的甚至不切实际的标准要求、胁迫或攻击别人并左右其行为的一种现象。”类似于百度百科的阐述很多。如吴轶群将道德绑架归类到“非理性道德”现象；王成兰、罗玮栋认为，“显然这种行为是不道德的”；都萧雅、王一帆断定，“道德绑架行为具有明显的伪善性”；余涌相信，“道德绑架严重侵犯了个人的权利”，“是一种严重的道德过错”。这样的界定显然不符合事实。在多数道德绑架案例中，施事方提出的要求往往并不高，更谈不上不切实际，如火车上让座。同时，这样的界定也没有切中问题的实质。道德绑架可以通过客气的请求甚至眼神来完成，而不必诉诸“胁迫或攻击”行为。胁迫和攻击当然不对，但这种不对跟道德绑架无关。再者，这样的界定更不符合直觉：如果道德绑架错得如此明显，我们就难以理解，为什么它会成为一个反复发生的社会现象，会成为学者们讨论的理论热点。
客观地讲，道德绑架的施事方与受事方通常都各执一词。他们既感觉自己有理，同时又感觉自己的道理并不那么充分。把施事方说成是在撒泼和无理取闹，或者把受事方说成是道德冷漠，都先入为主地误导了问题，而不是客观地分析和解决问题。道德绑架不是一个阴险者在折磨一个无辜者。受事方在道德上的错误通常是无可争辩的，但施事方却并非如此。
本文将给出道德绑架得以完成的核心论证。现实发生的道德绑架现象都预设了这个论证，它们的区别仅仅在于各自添加了不同的前提，但这些前提更为可疑。因此，本文把分析的重点放在核心论证上，并主要处理“火车上让座”这个经典的道德绑架案例及其变体。这个经典案例是这样的：一位急于求医的老人，在没有买到全程坐票的情况下，由其女陪同上了火车，找了一个空位置坐了下来。该位置的座票的持有者是一位年轻女性，她不同意让座或者跟这位老人挤着坐。在同车另一位乘客主动让座后，事态得到短暂缓解。老人的女儿在跟让座者的交流时谈到，“年轻人应该多学学”。这一内容引起了年轻女性的强烈不满，她感觉受到了道德绑架。据网上投票，近九成网友支持不让座。由于核心论证是所有道德绑架现象共有的，所以，我们要是能够阻断核心论证，就有可能阻断道德绑架。常见的阻断方式有三种：区分完全义务与不完全义务、主张义务的整体性、诉诸免责条件。但是，这些阻断都不彻底。道德绑架的实质在于，施事方所要求事项的“道德性”与这一事项在受事方眼中的“不合意性”之间的矛盾得不到调解。由于资源、人的能力与认识的有限性，道德绑架现象会长期存在。
   一、道德绑架的核心论证   
综合种种道德绑架现象，我们不难发现，施事方必定坚持了以下论证：
如果一件事情在道德上是好的，那么它在道德上就是应该做的。（“好-应该”联结论题）
如果一件事情在道德上是应该做的，那么不做它就应该受到道德上的谴责。（谴责论题）
如果不做一件事情应该受到道德上的谴责，那么对此表达谴责就是恰当的。（谴责表达论题）
以在火车上给老人让座为例。这件事在道德上是好的，所以它是应该做的。我是老人，我站在你面前，从道德上讲，你就应该给我让座。如果你不给我让座，你就应该受到道德上的谴责。既然这样，我就可以谴责你。
我们可以把这个论证称作道德绑架的“核心论证”。在道德绑架的典型场景中，施事方首先会倡议受事方做一件道德上的好事。这时，如果没有“好-应该”联结论题，受事方就不必去做这件事；如果没有谴责论题，就算受事方应该做而未做，也不会受到道德上的谴责；如果没有谴责表达论题，就算受事方应该受到谴责，施事方也不能恰当地表达这种谴责。因此，无论如何，道德绑架要成功进行，这三个核心论题就缺一不可，否则就是无理取闹。对于无理取闹，自然有另外一些应对方法。但道德绑架不是施事方的无理取闹，它多多少少会让受事方觉得自己有点理亏，也让施事方觉得自己有理。其中关键，就在于有这个核心论证。有了它，施事方就可以根据自己的需要，任选一件道德上的好事让受事方去做。在此过程中，施事方似乎立于不败之地，受事方必须按照施事方的选择行事，否则他将受到道德谴责。这很有些“要么听指挥，要么被谴责”的意思。
我们注意到，一些道德绑架现象显得生硬。但这并不是因为它们缺乏核心论证，而是因为它们添加了另外一些明显可疑的论题。比如，在核心论证前添上以下论题：
如果一件事情是好的，那么这件事情在道德上是好的。（“好—道德好”联结论题）
这个论题并不总是正确的，因为有的好跟道德上的好无关。把素描画得更美一些，这是好的，但并不是道德上的好。当施事方请受事方把素描画得更美一些时，如果受事方不听从，施事方对其施加道德谴责，这大约只会让受事方感到好笑，而不会使其产生道德绑架感。有的好甚至在道德上是坏的。教枪手瞄得更准，这是好的。但要是知道枪手会用这个技术去犯罪，还去教他，就成了道德上坏的。一个持枪罪犯要求一位旁观者教他射击技术，否则就会在道德上谴责他。这时，受事方产生的不是道德绑架感，而是荒谬感。
有的道德绑架，在核心论证后添上了这样的论题：
如果对此表达谴责是恰当的，那么我可以任性地表达我的谴责。（谴责表达的任性论题）
应该说，生活中很多的道德绑架都添上了这样的前提。在火车上不给老人让座，老人就满火车谴责受事方，或者干脆给受事方一个巴掌，或者拍下受事方的相片放在网上，或者不断地谴责，直到得到座位或者一方下车为止，这些当然都不对。就算谴责是可行的，也不意味着谴责的表达可以任性。任性地表达谴责往往会激起公愤，无助于道德绑架的成功。
很可能还有添加上其他可疑论题的，但这些可疑论题并不是核心部分，限于篇幅，我们就不一一列举了。道德绑架现象的冲突爆发点各不相同。在一些案例中，施事方因为事先的过错而造成他不得不求助于人，有的是因为第三者过错，有的是因为施事方的要求过分或者语言不得体，有的则是因为受事方没有道德付出的意愿，或者受事方有特殊的困难。很明显，它们都不是道德绑架的必要因素。不过，作为道德绑架，它们的核心论证是共同的。在本文中，我们把重点放在道德绑架的核心论证上。
站在受事方的角度，这个看似无害的核心论证实在是麻烦之源。一个青年辛辛苦苦地买了有座票，上车刚坐下，来了一位老人，请求把座位让给她。根据核心论证，老人的请求一旦做出，这个青年就必定会付出代价：要么让座，要么被谴责。如果这位青年不想哀叹命运、怀疑人生，就不得不想办法破坏核心论证。
在核心论证中，“好-应该”联结论题很难被反驳。它几乎是定义性的：“不管是什么，只要是好的，就应该去做。如果一个行动是好的，那一定有去完成它的理由。如果它是可能行动中最好的，完成它的理由就是结论性的，会胜过所有不去完成它（或者去做其他事情）的理由。”一件事情在道德上是好的，那么它就在道德上是应该去完成的。道德上的好坏是道德知识，应不应该去做是道德行动。一般认为，道德知识区别于其他知识的一大特征就是唤起行动。应该去完成的事情是一种义务或责任，通过规定义务或责任，伦理学唤起相应的行动。
当然，我们也注意到，个别伦理学家持有不同的看法。如伊莉莎白·安斯康就认为，道德哲学应该以心理学哲学为基础，“道德义务和道德责任”的概念，“连同道德对错，以及道德意义上的‘应该’，都应该被抛弃掉”。如果道德知识不能唤起道德行动，道德绑架就会更加粗暴：你应该给我让座，所以，把你的座位让给我，否则我就会在道德上谴责你。你给我让座，跟它是不是一件道德上的好事无关。显然，我们通常所接触到的道德绑架现象并不是都这样的。无论是施事方还是受事方都会认为，施事方所倡议的事情是一件道德上的好事。对“好-应该”联结命题的认同，既助长了施事方的底气——他在要求对方做一件好事；也增加了受事方的压力——如果他不照做，就有一件道德上的好事他没有去做。因此，我们不准备反驳这个论题。
谴责表达论题也几乎是不可反驳的。直觉上看，如果某个行为应该受到道德上的谴责，那么，行为者就应该接受对他的谴责。把这种谴责表达出来是让他接受这种谴责的必要条件，所以，对相应谴责的表达并无不妥。事实上，按照安吉拉·M.史密斯的看法：“在道德上谴责另一个人……就是以一种重要的方式表达对特定行为者对待自己或他人的一个道德抗议。”或者，根据C.V.富兰克林的说法：“（道德）谴责跟价值的联系是本质性的……要是我们在本该谴责时不去谴责，我们就没有重视我们应该重视的东西……谴责是对自由地无视价值（free disvaluation）的一个恰当反应……对于捍卫和保护道德价值来说，谴责具有根本的重要性。所以，它就不只是一个合适的反应，而且是一个好的、必要的反应”。当别人不能达到某种道德标准时，我们会伤心。但是，“伤心不能替代谴责”，因为“伤心是对损失的反应，而不是对自由地无视价值的反应。”当然，我们要把谴责表达论题跟谴责表达的任性论题区分开。表达谴责是恰当的，但这并不意味着任性地表达谴责也是恰当的。
由此可见，道德绑架之争的焦点在谴责论题上。替受事方辩护的学者大多都在以不同的方式反对这个论题，但他们的理由各不相同。一些学者诉诸义务的分类，如余涌区分完全义务与非权义务，或者完全义务与不完全义务，郁乐区分义务与美德（大致相当于权利义务与非权义务）。这些学者认为，对于后一类义务，不履行也不该受到谴责。另一些学者立足于义务的整体性，他们发现，有时会出现两个或多个义务不相容的情况，在这种情况下，不履行其中一个义务就不应受到谴责，笔者本人就曾持此种立场。还有一条途径，那就是将免责条件考虑进来。人们认为，虽然作为一般规律，不履行道德义务理应受到道德谴责，但在特定情况下，由于某些非道德的偶然因素，特定行动者不履行某些道德义务可以免于道德谴责。下面我将阐述，这些途径均不能有效阻断道德绑架的核心论证。
   二、对义务的区分不能避免道德绑架   
余涌等学者试图论证，道德谴责随着义务的不同种类而有变化。有的义务不被履行应该受到谴责，有的义务不被履行却不应该受到谴责。他们承认，道德绑架中施事方要求受事方所做的行为是一种道德义务。但是，这种义务就算不被履行也不应受到谴责。因此，就算施事方未能得到受事方的积极回应，他也不能谴责对方。这样，道德绑架的核心论证就进行不下去了。道德绑架的错误就出现在对两类义务的混淆上。
余涌对这种观点的论述具有代表性。他的论述要点是：第一，两种义务的不同真实存在；第二，这一不同使得人们无权对后一类义务的不履行实施道德谴责；第三，道德绑架的错误就在于，施事方在无权谴责时实施了谴责。余涌注意到法律义务和道德义务的区别：“法律义务的履行受到国家机器的强制约束；而道德义务的规范性或约束力则是诉诸社会舆论、个人良心以及风俗习惯等。”前一类义务是“完全义务”或者“完全强制性义务”；后一类义务是“不完全义务”或者“不完全强制性义务”。同时，他又注意到：“在不同的道德义务之间，其规范性和约束力显然存在差别，因而在重要性上也有区别。”针对这一差别，他认为，可以区分出道德上的完全义务和不完全义务。“完全义务对行为者的要求是绝对的，不可自由选择的，具有一种强约束力”，而“不完全义务对行为者的要求则是相对的，可自由选择的，具有一种弱约束力”。这种弱约束力有多弱呢？他说：“对于不完全义务，履行就应受到褒奖，而不履行亦无可指责。”在另一处，他指出：“道德上的不完全义务的一个根本特征，就在于这种义务不与某种作为要求权的道德权利直接相关。”因此，这种不完全义务又叫“非权义务”。一般的义务，对应着权利。A对B具有某种义务，B对A就拥有主张A履行这种义务的权利。但不完全义务或非权义务却没有这种对应关系：A对B具有某种不完全义务，但B无权主张A履行这种义务。以这一观点为基础，他给出了对道德绑架的诊断。“道德绑架的实质在很大程度上就是混淆了这两种道德义务的区别，把非权义务等同于完全义务”；“把道德上的不完全义务视作完全义务，在某种情形下形成一定的舆论胁迫甚至是制度强制，在行为者非自愿的情况下对其行为形成道德上的压力”。
我们看到，区分不同义务的目的是希望就此阻断道德绑架中的施事方对受事方的谴责。因此，我们可以暂时把两种道德义务的区分依据放在一边，集中讨论这一阻断是否可能。按照余涌的说法，道德不完全义务是非权义务，而“非权义务只具有一种道德上的弱约束力，即在于表明，这类义务的履行是个人可以根据自己的意愿、兴趣或偏好自主选择的，其约束力与其说源于外在的强制，不如说是源于个人的道德认知、道德自觉，抑或是个人的道德良心”。如果余涌的说法准确，那么这种义务的约束力也太弱了，弱到难以称它为“义务”。这样的义务完全缺乏外在约束，行动者可履行可不履行，履不履行完全看自己愿不愿意、喜不喜欢以及有多喜欢。虽然他强调内在的约束，但这种内在约束并不是一个真正的约束，而是跟道德水准相关。如果行动者道德水准低，根本不约束自己，那就没有任何约束了。一种对行为的要求可以没有任何约束力，与其说它是不完全义务，不如说它完全不是义务。由于这种所谓的义务所要求的内容在道德上是好的，我们充其量只能把它称作“道德倡导”。到底是叫“不完全义务”还是叫“道德倡导”，或者干脆叫“美德”或者“至善理想”都不重要。重要的是，就算这种区分成立，它真的可以阻断施事方对受事方的道德谴责，从而阻止道德绑架吗？答案是否定的。
第一，哪怕把道德不完全义务弱化成道德倡导，我们也不能否认他人具有某种程度的介入权。凡是道德都必须在一定程度上受到社会舆论监督，否则就完全退化成了个人自主选择，跟道德全然无关了。我们承认，社会监督有强有弱，强可强到公开地、大规模地实施道德谴责，弱可弱到私下作出道德提醒。大多数的社会监督却摇摆在强弱之间。无论如何，我们在道德上都无法拒绝私下的道德提醒。一个人提醒另一个人去追求一个好结果，这在直觉上不可能是坏的。例如，提醒某人在自动扶梯上系上他的鞋带。在自动扶梯上系上鞋带当然是好的，否则就有可能发生危险。如果系上鞋带是好的，而他的鞋带正好没有系上，那么提醒这个人系上鞋带就是好的。也许这个人没有注意到鞋带松了，也许他根本不想系，这些都是无关因素。类似地，履行道德不完全义务是一件好事，如果有人没有履行道德不完全义务，那么提醒他去履行这种义务就是好的。也许他没有注意到眼前有道德不完全义务需要履行，也许他根本就不想履行，因此反感他人的提醒。但我们不能因此就说，别人的提醒是不好的。一件好事，也许不一定会被提倡，但无论如何都不会被禁止。
我们有理由相信，区分出完全义务与不完全义务的经典作家是赞成这种介入权的。以康德为例，他认为：“惟有不完全的义务才是德性义务。德性义务的履行是功德（meritum）＝＋a；但对它的违背却并不马上就是过失（demeritum）＝－a，而仅仅是道德上的无价值＝0。”由于违背不完全义务不是过失，所以也就谈不上谴责。但是，这种分析要成立，只有一个例外，那就是：“除非主体的原理就是不服从那些义务。”这就意味着，行动者并没有不服从不完全义务的自由。出于某些原因，行动者可以在事实上违背这些义务，但这一违背，不得出于对不完全义务的不服从。因此，当违背现象出现后，他人就可以介入，以考察到底是单纯违背不完全义务，还是不服从不完全义务。后一类不作为，是要受到谴责的。
他人的介入权一旦存在，就为道德绑架打开了通道。大学生在火车上坐下，老人或老人的亲属往她身边一站，她们并不恶语相加，而是很有礼貌地提醒：你旁边站着一位老人，她比你更需要你的这个座位。如果得不到满意的回应，她们就站着不走，每5分钟提醒一次。她们一直温文尔雅，甚至可以很体贴地告诉大学生：让座是你的不完全义
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〔摘要〕道德绑架现象频繁出现。现有的报道与研究大多对施事方持批评态度，这既不合乎事实也不符合直觉，更回避了道德绑架现象的实质。种种道德绑架得以进行，均需要预设以下核心论证：从道德上的好推出道德上应该做；从道德上应该做推出不做就应该被谴责；从应该被谴责推出对谴责加以表达的恰当性。替受事方辩解的阐述大多反对核心论证中的第二个命题，希望以此阻断核心论证，中止道德绑架。常见的阻断方式有三种：区分完全义务与不完全义务、主张义务的整体性以及诉诸免责条件。但是，这些方式无法彻底阻断核心论证。道德绑架的实质在于施事方所提要求的道德性与受事方眼中的不合意性之间的冲突得不到调解。由于资源、人的能力与认知的有限性，道德绑架现象将会长期存在。
〔关键词〕道德绑架  谴责  完全义务与不完全义务  义务的整体性  免责条件
近年来，关于道德绑架现象的报道和讨论此起彼伏。然而，相当多的描述都不中立。以百度百科的界定为例：“道德绑架，是指人们以道德的名义，利用过高的甚至不切实际的标准要求、胁迫或攻击别人并左右其行为的一种现象。”类似于百度百科的阐述很多。如吴轶群将道德绑架归类到“非理性道德”现象；王成兰、罗玮栋认为，“显然这种行为是不道德的”；都萧雅、王一帆断定，“道德绑架行为具有明显的伪善性”；余涌相信，“道德绑架严重侵犯了个人的权利”，“是一种严重的道德过错”。这样的界定显然不符合事实。在多数道德绑架案例中，施事方提出的要求往往并不高，更谈不上不切实际，如火车上让座。同时，这样的界定也没有切中问题的实质。道德绑架可以通过客气的请求甚至眼神来完成，而不必诉诸“胁迫或攻击”行为。胁迫和攻击当然不对，但这种不对跟道德绑架无关。再者，这样的界定更不符合直觉：如果道德绑架错得如此明显，我们就难以理解，为什么它会成为一个反复发生的社会现象，会成为学者们讨论的理论热点。
客观地讲，道德绑架的施事方与受事方通常都各执一词。他们既感觉自己有理，同时又感觉自己的道理并不那么充分。把施事方说成是在撒泼和无理取闹，或者把受事方说成是道德冷漠，都先入为主地误导了问题，而不是客观地分析和解决问题。道德绑架不是一个阴险者在折磨一个无辜者。受事方在道德上的错误通常是无可争辩的，但施事方却并非如此。
本文将给出道德绑架得以完成的核心论证。现实发生的道德绑架现象都预设了这个论证，它们的区别仅仅在于各自添加了不同的前提，但这些前提更为可疑。因此，本文把分析的重点放在核心论证上，并主要处理“火车上让座”这个经典的道德绑架案例及其变体。这个经典案例是这样的：一位急于求医的老人，在没有买到全程坐票的情况下，由其女陪同上了火车，找了一个空位置坐了下来。该位置的座票的持有者是一位年轻女性，她不同意让座或者跟这位老人挤着坐。在同车另一位乘客主动让座后，事态得到短暂缓解。老人的女儿在跟让座者的交流时谈到，“年轻人应该多学学”。这一内容引起了年轻女性的强烈不满，她感觉受到了道德绑架。据网上投票，近九成网友支持不让座。由于核心论证是所有道德绑架现象共有的，所以，我们要是能够阻断核心论证，就有可能阻断道德绑架。常见的阻断方式有三种：区分完全义务与不完全义务、主张义务的整体性、诉诸免责条件。但是，这些阻断都不彻底。道德绑架的实质在于，施事方所要求事项的“道德性”与这一事项在受事方眼中的“不合意性”之间的矛盾得不到调解。由于资源、人的能力与认识的有限性，道德绑架现象会长期存在。
   一、道德绑架的核心论证   
综合种种道德绑架现象，我们不难发现，施事方必定坚持了以下论证：
如果一件事情在道德上是好的，那么它在道德上就是应该做的。（“好-应该”联结论题）
如果一件事情在道德上是应该做的，那么不做它就应该受到道德上的谴责。（谴责论题）
如果不做一件事情应该受到道德上的谴责，那么对此表达谴责就是恰当的。（谴责表达论题）
以在火车上给老人让座为例。这件事在道德上是好的，所以它是应该做的。我是老人，我站在你面前，从道德上讲，你就应该给我让座。如果你不给我让座，你就应该受到道德上的谴责。既然这样，我就可以谴责你。
我们可以把这个论证称作道德绑架的“核心论证”。在道德绑架的典型场景中，施事方首先会倡议受事方做一件道德上的好事。这时，如果没有“好-应该”联结论题，受事方就不必去做这件事；如果没有谴责论题，就算受事方应该做而未做，也不会受到道德上的谴责；如果没有谴责表达论题，就算受事方应该受到谴责，施事方也不能恰当地表达这种谴责。因此，无论如何，道德绑架要成功进行，这三个核心论题就缺一不可，否则就是无理取闹。对于无理取闹，自然有另外一些应对方法。但道德绑架不是施事方的无理取闹，它多多少少会让受事方觉得自己有点理亏，也让施事方觉得自己有理。其中关键，就在于有这个核心论证。有了它，施事方就可以根据自己的需要，任选一件道德上的好事让受事方去做。在此过程中，施事方似乎立于不败之地，受事方必须按照施事方的选择行事，否则他将受到道德谴责。这很有些“要么听指挥，要么被谴责”的意思。
我们注意到，一些道德绑架现象显得生硬。但这并不是因为它们缺乏核心论证，而是因为它们添加了另外一些明显可疑的论题。比如，在核心论证前添上以下论题：
如果一件事情是好的，那么这件事情在道德上是好的。（“好—道德好”联结论题）
这个论题并不总是正确的，因为有的好跟道德上的好无关。把素描画得更美一些，这是好的，但并不是道德上的好。当施事方请受事方把素描画得更美一些时，如果受事方不听从，施事方对其施加道德谴责，这大约只会让受事方感到好笑，而不会使其产生道德绑架感。有的好甚至在道德上是坏的。教枪手瞄得更准，这是好的。但要是知道枪手会用这个技术去犯罪，还去教他，就成了道德上坏的。一个持枪罪犯要求一位旁观者教他射击技术，否则就会在道德上谴责他。这时，受事方产生的不是道德绑架感，而是荒谬感。
有的道德绑架，在核心论证后添上了这样的论题：
如果对此表达谴责是恰当的，那么我可以任性地表达我的谴责。（谴责表达的任性论题）
应该说，生活中很多的道德绑架都添上了这样的前提。在火车上不给老人让座，老人就满火车谴责受事方，或者干脆给受事方一个巴掌，或者拍下受事方的相片放在网上，或者不断地谴责，直到得到座位或者一方下车为止，这些当然都不对。就算谴责是可行的，也不意味着谴责的表达可以任性。任性地表达谴责往往会激起公愤，无助于道德绑架的成功。
很可能还有添加上其他可疑论题的，但这些可疑论题并不是核心部分，限于篇幅，我们就不一一列举了。道德绑架现象的冲突爆发点各不相同。在一些案例中，施事方因为事先的过错而造成他不得不求助于人，有的是因为第三者过错，有的是因为施事方的要求过分或者语言不得体，有的则是因为受事方没有道德付出的意愿，或者受事方有特殊的困难。很明显，它们都不是道德绑架的必要因素。不过，作为道德绑架，它们的核心论证是共同的。在本文中，我们把重点放在道德绑架的核心论证上。
站在受事方的角度，这个看似无害的核心论证实在是麻烦之源。一个青年辛辛苦苦地买了有座票，上车刚坐下，来了一位老人，请求把座位让给她。根据核心论证，老人的请求一旦做出，这个青年就必定会付出代价：要么让座，要么被谴责。如果这位青年不想哀叹命运、怀疑人生，就不得不想办法破坏核心论证。
在核心论证中，“好-应该”联结论题很难被反驳。它几乎是定义性的：“不管是什么，只要是好的，就应该去做。如果一个行动是好的，那一定有去完成它的理由。如果它是可能行动中最好的，完成它的理由就是结论性的，会胜过所有不去完成它（或者去做其他事情）的理由。”一件事情在道德上是好的，那么它就在道德上是应该去完成的。道德上的好坏是道德知识，应不应该去做是道德行动。一般认为，道德知识区别于其他知识的一大特征就是唤起行动。应该去完成的事情是一种义务或责任，通过规定义务或责任，伦理学唤起相应的行动。
当然，我们也注意到，个别伦理学家持有不同的看法。如伊莉莎白·安斯康就认为，道德哲学应该以心理学哲学为基础，“道德义务和道德责任”的概念，“连同道德对错，以及道德意义上的‘应该’，都应该被抛弃掉”。如果道德知识不能唤起道德行动，道德绑架就会更加粗暴：你应该给我让座，所以，把你的座位让给我，否则我就会在道德上谴责你。你给我让座，跟它是不是一件道德上的好事无关。显然，我们通常所接触到的道德绑架现象并不是都这样的。无论是施事方还是受事方都会认为，施事方所倡议的事情是一件道德上的好事。对“好-应该”联结命题的认同，既助长了施事方的底气——他在要求对方做一件好事；也增加了受事方的压力——如果他不照做，就有一件道德上的好事他没有去做。因此，我们不准备反驳这个论题。
谴责表达论题也几乎是不可反驳的。直觉上看，如果某个行为应该受到道德上的谴责，那么，行为者就应该接受对他的谴责。把这种谴责表达出来是让他接受这种谴责的必要条件，所以，对相应谴责的表达并无不妥。事实上，按照安吉拉·M.史密斯的看法：“在道德上谴责另一个人……就是以一种重要的方式表达对特定行为者对待自己或他人的一个道德抗议。”或者，根据C.V.富兰克林的说法：“（道德）谴责跟价值的联系是本质性的……要是我们在本该谴责时不去谴责，我们就没有重视我们应该重视的东西……谴责是对自由地无视价值（free disvaluation）的一个恰当反应……对于捍卫和保护道德价值来说，谴责具有根本的重要性。所以，它就不只是一个合适的反应，而且是一个好的、必要的反应”。当别人不能达到某种道德标准时，我们会伤心。但是，“伤心不能替代谴责”，因为“伤心是对损失的反应，而不是对自由地无视价值的反应。”当然，我们要把谴责表达论题跟谴责表达的任性论题区分开。表达谴责是恰当的，但这并不意味着任性地表达谴责也是恰当的。
由此可见，道德绑架之争的焦点在谴责论题上。替受事方辩护的学者大多都在以不同的方式反对这个论题，但他们的理由各不相同。一些学者诉诸义务的分类，如余涌区分完全义务与非权义务，或者完全义务与不完全义务，郁乐区分义务与美德（大致相当于权利义务与非权义务）。这些学者认为，对于后一类义务，不履行也不该受到谴责。另一些学者立足于义务的整体性，他们发现，有时会出现两个或多个义务不相容的情况，在这种情况下，不履行其中一个义务就不应受到谴责，笔者本人就曾持此种立场。还有一条途径，那就是将免责条件考虑进来。人们认为，虽然作为一般规律，不履行道德义务理应受到道德谴责，但在特定情况下，由于某些非道德的偶然因素，特定行动者不履行某些道德义务可以免于道德谴责。下面我将阐述，这些途径均不能有效阻断道德绑架的核心论证。
   二、对义务的区分不能避免道德绑架   
余涌等学者试图论证，道德谴责随着义务的不同种类而有变化。有的义务不被履行应该受到谴责，有的义务不被履行却不应该受到谴责。他们承认，道德绑架中施事方要求受事方所做的行为是一种道德义务。但是，这种义务就算不被履行也不应受到谴责。因此，就算施事方未能得到受事方的积极回应，他也不能谴责对方。这样，道德绑架的核心论证就进行不下去了。道德绑架的错误就出现在对两类义务的混淆上。
余涌对这种观点的论述具有代表性。他的论述要点是：第一，两种义务的不同真实存在；第二，这一不同使得人们无权对后一类义务的不履行实施道德谴责；第三，道德绑架的错误就在于，施事方在无权谴责时实施了谴责。余涌注意到法律义务和道德义务的区别：“法律义务的履行受到国家机器的强制约束；而道德义务的规范性或约束力则是诉诸社会舆论、个人良心以及风俗习惯等。”前一类义务是“完全义务”或者“完全强制性义务”；后一类义务是“不完全义务”或者“不完全强制性义务”。同时，他又注意到：“在不同的道德义务之间，其规范性和约束力显然存在差别，因而在重要性上也有区别。”针对这一差别，他认为，可以区分出道德上的完全义务和不完全义务。“完全义务对行为者的要求是绝对的，不可自由选择的，具有一种强约束力”，而“不完全义务对行为者的要求则是相对的，可自由选择的，具有一种弱约束力”。这种弱约束力有多弱呢？他说：“对于不完全义务，履行就应受到褒奖，而不履行亦无可指责。”在另一处，他指出：“道德上的不完全义务的一个根本特征，就在于这种义务不与某种作为要求权的道德权利直接相关。”因此，这种不完全义务又叫“非权义务”。一般的义务，对应着权利。A对B具有某种义务，B对A就拥有主张A履行这种义务的权利。但不完全义务或非权义务却没有这种对应关系：A对B具有某种不完全义务，但B无权主张A履行这种义务。以这一观点为基础，他给出了对道德绑架的诊断。“道德绑架的实质在很大程度上就是混淆了这两种道德义务的区别，把非权义务等同于完全义务”；“把道德上的不完全义务视作完全义务，在某种情形下形成一定的舆论胁迫甚至是制度强制，在行为者非自愿的情况下对其行为形成道德上的压力”。
我们看到，区分不同义务的目的是希望就此阻断道德绑架中的施事方对受事方的谴责。因此，我们可以暂时把两种道德义务的区分依据放在一边，集中讨论这一阻断是否可能。按照余涌的说法，道德不完全义务是非权义务，而“非权义务只具有一种道德上的弱约束力，即在于表明，这类义务的履行是个人可以根据自己的意愿、兴趣或偏好自主选择的，其约束力与其说源于外在的强制，不如说是源于个人的道德认知、道德自觉，抑或是个人的道德良心”。如果余涌的说法准确，那么这种义务的约束力也太弱了，弱到难以称它为“义务”。这样的义务完全缺乏外在约束，行动者可履行可不履行，履不履行完全看自己愿不愿意、喜不喜欢以及有多喜欢。虽然他强调内在的约束，但这种内在约束并不是一个真正的约束，而是跟道德水准相关。如果行动者道德水准低，根本不约束自己，那就没有任何约束了。一种对行为的要求可以没有任何约束力，与其说它是不完全义务，不如说它完全不是义务。由于这种所谓的义务所要求的内容在道德上是好的，我们充其量只能把它称作“道德倡导”。到底是叫“不完全义务”还是叫“道德倡导”，或者干脆叫“美德”或者“至善理想”都不重要。重要的是，就算这种区分成立，它真的可以阻断施事方对受事方的道德谴责，从而阻止道德绑架吗？答案是否定的。
第一，哪怕把道德不完全义务弱化成道德倡导，我们也不能否认他人具有某种程度的介入权。凡是道德都必须在一定程度上受到社会舆论监督，否则就完全退化成了个人自主选择，跟道德全然无关了。我们承认，社会监督有强有弱，强可强到公开地、大规模地实施道德谴责，弱可弱到私下作出道德提醒。大多数的社会监督却摇摆在强弱之间。无论如何，我们在道德上都无法拒绝私下的道德提醒。一个人提醒另一个人去追求一个好结果，这在直觉上不可能是坏的。例如，提醒某人在自动扶梯上系上他的鞋带。在自动扶梯上系上鞋带当然是好的，否则就有可能发生危险。如果系上鞋带是好的，而他的鞋带正好没有系上，那么提醒这个人系上鞋带就是好的。也许这个人没有注意到鞋带松了，也许他根本不想系，这些都是无关因素。类似地，履行道德不完全义务是一件好事，如果有人没有履行道德不完全义务，那么提醒他去履行这种义务就是好的。也许他没有注意到眼前有道德不完全义务需要履行，也许他根本就不想履行，因此反感他人的提醒。但我们不能因此就说，别人的提醒是不好的。一件好事，也许不一定会被提倡，但无论如何都不会被禁止。
我们有理由相信，区分出完全义务与不完全义务的经典作家是赞成这种介入权的。以康德为例，他认为：“惟有不完全的义务才是德性义务。德性义务的履行是功德（meritum）＝＋a；但对它的违背却并不马上就是过失（demeritum）＝－a，而仅仅是道德上的无价值＝0。”由于违背不完全义务不是过失，所以也就谈不上谴责。但是，这种分析要成立，只有一个例外，那就是：“除非主体的原理就是不服从那些义务。”这就意味着，行动者并没有不服从不完全义务的自由。出于某些原因，行动者可以在事实上违背这些义务，但这一违背，不得出于对不完全义务的不服从。因此，当违背现象出现后，他人就可以介入，以考察到底是单纯违背不完全义务，还是不服从不完全义务。后一类不作为，是要受到谴责的。
他人的介入权一旦存在，就为道德绑架打开了通道。大学生在火车上坐下，老人或老人的亲属往她身边一站，她们并不恶语相加，而是很有礼貌地提醒：你旁边站着一位老人，她比你更需要你的这个座位。如果得不到满意的回应，她们就站着不走，每5分钟提醒一次。她们一直温文尔雅，甚至可以很体贴地告诉大学生：让座是你的不完全义务，你可以不让；不过，它真的是一种道德义务。这是一件凭良心做的事，你心安吗？或者更弱一些，她们只是一直渴望地看着她。可以想见，要是大学生的道德感未能在一次次的提醒中得到提升，她一定会产生道德绑架感。大学生虽然有不履行道德不完全义务的自由，但是，道德谴责是对自由地无视价值的一种反应，是一种社会监督。因此，另一方或者第三方也有表达谴责的自由。宰我曾经向孔子抱怨，父母死，服丧三年，为期太长。孔子只问：“于女安否？”如果心安，不服三年也无所谓。但是，在宰我离开之后，孔子却斥责宰我“不仁。”一种基于“心不安”而履行的义务，当然也可以基于心安而不履行。但既然是义务，不履行就难逃“不仁”之责。
第二，不完全义务的履行与否有可能涉及完全义务的履行。从表面上看，不完全义务跟完全义务切割之后，至少在不完全义务这里，道德绑架不再合理。但问题具有复杂性。一些不完全义务跟完全义务关联在一起，如果不履行不完全义务，就会导致相关联的完全义务得不到履行。如果坚持完全义务与不完全义务的区分，一方就无法进行相应的提醒和谴责，而只能坐等另一方的完全义务不被履行，没有任何预先可用的手段。这是极其不合理的。
例如，对他人行善被康德视为一种不完全义务，而不得自杀则被视为完全义务。设想以下情形：在沙漠里，一位医生需要一些食物才能保持体力。此时，一位吝啬而多疑的路人经过。医生请求路人分一些食物给他，路人并不乐意。在交流的过程中，医生根据经验得知，路人的心脏病很快将会发作，如果没有医生的全力帮助就会有生命危险。但如果医生得不到食物，他就没有足够的力气来帮助别人。于是，医生把这一切告诉路人，请他分一些食物出来，否则路人就有可能死去。因此，如果路人不让医生吃一些食物，相当于他很快就会自杀。但是，路人的生命危险此时尚未出现。医生到底是应该谴责路人不给食物呢，还是谴责路人正在选择自杀呢？谴责后者是荒唐的，路人根本就没有意识到，也不相信自己会死，所以医生只能谴责前者。但根据一些学者的看法，医生没有理由谴责前者，因为那只是一种不完全义务。
由此可见，就算他人对不履行不完全义务无从置喙，也可能从完全义务角度对不完全义务的履行情况提出批评。虽然这种谴责是从完全义务派生出来的，但这种批评的出现，意味着通过义务两分并不能否决谴责论题，自然也就不能阻断道德绑架的核心论证。
第三，更为严重的是，即使承认义务的两分，道德绑架依然会在完全义务上发生。例如，在康德伦理学中，不说假话是完全义务。还是在那列火车上，这回站在大学生面前的是一位精神矍铄的“八卦”老太太。这回老太太不是要求让座，而是要求陪聊。老太太希望大学生告诉她一些真相：大学学什么专业，专业学什么内容，大学里的人际交往，以及她个人的一些不为人知的事情。大学生精力有限，不胜其烦。当她准备敷衍两句的时候，阅人无数的老太太一下子就看出来了，并且说：“不要撒谎，要讲真话，这可是你的完全义务。”可以想见，大学生由此而产生的道德绑架感跟要求她让座不会有太大的区别。我们甚至可以设想，她大概会主动让座，选择离开，以逃避不堪忍受的完全义务。觉得这样的例子难以接受的读者应该注意到，康德本人的例子更为严厉。为了不作小小的伪证，康德认为，在道德上宁愿选择领受死刑。
   三、诉诸义务的整体性也不能避免道德绑架         
单单对义务进行分类，并不能拒斥道德绑架中的谴责论题，因而也不能阻断道德绑架的核心论证。幸运的是，这并不是我们对抗道德绑架的唯一道路。一些学者指出，义务具有整体性。有时候，履行一些义务与履行另一些义务相冲突。这时，我们只能优先履行那些道德属性更强的义务。特别是，当两个冲突的义务具有同等道德属性时，行动者可以自由选择，不受外界干预。笔者曾经在另一篇文章中指出：“要是y（受事方——引者注）有多个不相容的、道德价值大致相当的道德行动选项，而y中意的道德行动不是x（施事方——引者注）设想的行动A，此时若x对其实施现象刻画中的道德绑架，就会侵犯到y的道德自由，从而是一个道德错误。”以网上对某个特定自然人的逼捐为例，这个自然人没有不捐善款的道德自由。然而，如果善款有限，“他拥有在时间、空间和数量上分配善款的自由”。强求他一定要为某个事件捐款，就妨碍了这个自然人“分配善款的自由”。因此，“如果对其实施道德谴责，就犯下了道德错误”。这个时候，提醒对方没有认识到多个义务（行动）的不相容将是两全其美的，既证明了自己是道德的，又纠正了对方的一个认知错误。
事实上，一些对义务进行区分的学者在解释受事方的自由时，也赞成利用义务（准则）间的不相容性来解释，而不是单独利用义务的不完全性来解释。如郭立东指出：“不完全义务留有主观任意的选择空间，但这个选择空间不是在没有道德理由的情况下任意选择要不要对某一义务准则破例，而是在不同的义务准则之间做出选择。”他举例说：“爱邻人时也要考虑对父母的爱，因而一个人有时需要在这二者之间做出选择。”不存在一种爱压倒另一种爱的字典式顺序，“我不能将我全部的行动能力和资源用以帮助一般人，而不考虑父母”。或者用康德的话说，不完全义务“为遵循（遵从）留下了自由任性的一个活动空间”。但这个“活动空间”只是“不能确定地说明应当如何通过行动为同时是义务的目的而发挥作用，以及发挥多少作用”，它所许可的例外，“并不被理解为对行为准则之例外情形”，而要理解为“一个义务准则被另一个义务准则所限制”。
在此，还可以进一步扩展。我们的道德义务不仅针对他人，也针对自己。他人的好可以是我们的义务，但他人的好只是好的一个部分，好还有别的部分。任何道德义务，都要给行动者的个人追求留出余地。我们不能用自己的全部行动能力和资源去帮助别人，而不考虑自己。人不是螺丝钉，“螺丝钉精神”之所以可贵，是因为行动者自由地选择了牺牲个人的小目标，以成就更大的目标。但这种牺牲精神，不属于道德义务，它会伤害行动者的基本需求。在道德绑架中，如果施事方的要求损害到受事方对自己的义务，受事方当然有权做出有利于自己的选择。
道德哲学的一些主流理论支持这一扩展。对于功利主义者来说，这是显而易见的。只要总功利相当，行动者就拥有选择权。在道义论传统中，这也无可厚非。康德认为：“你要这样行动，把不论是你人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用做目的，而绝不只是用做手段。”行动者自己也是目的，他不能把自己只当成实现别人幸福的工具。康德甚至说：“没有其他人有权要求我牺牲我那并非不道德的目的。”由于不得自杀是行动者对自己的完全义务，因此康德反对死亡前的器官捐赠，这“属于局部的自我谋杀”，哪怕“捐赠或者出售一颗牙”也不行。就此而言，施事方显然更不能把受事方看成实现自己目的的手段，哪怕在这一过程中，有助于提升或实现受事方的某个道德目标。
但是，义务的整体性会带来一个麻烦。道德义务并不像法律那样形成了体系，内容明确，以至于每个人都清楚知道自己负有多少相关道德义务。眼前的一个行为跟哪些潜在的义务相关联，主要取决于主观的判断，从不同的角度会得到不一样的答案。我们可以想象，在施事方和受事方都坚持自己立场的情况下，争执会演变成认知能力的竞赛。谁能想到对自己有利的相关义务更多，谁就能在道德绑架的争执中占据优势。仍以火车上大学生被强求让座为例。大学生可以说出一些她对自己的义务，比如她需要好好休息，回到学校才能以更好的状态参加考试。这样的义务当然跟让座不相容，毕竟只有坐下来，才能好好休息。但是，施事方可以提醒受事方，她还有帮助他人的道德义务。甚至，通过履行方式的调整，义务的不相容可以得到有效规避。例如，施事方做出某种让步，座位挤着坐、轮流坐。如果受事方不让步，道德绑架的争执就会持续下去。如果做了让步，接下来道德绑架也有可能会在每一方占用座位的面积大小和时间长短上发生。
更麻烦的是，就算受事方在义务不相容的阐述中占优，施事方还可以利用事情的紧急程度来坚持自己提出的要求。我们有发展自己天性的义务，我们也有救人的义务。在湖边练习小提琴的过程中遇见一个孩子落水。这时，道德直觉会让我们选择救人而不是若无其事地继续拉小提琴，因为救人更为紧迫。在大学生让座的案例中，也存在需要考虑的类似因素，生病的老人的确比青年人更需要座位。除非受事方提出的义务能够在紧急程度上占优，否则针对他的道德绑架就难以停止。
在这个问题上，通过单方面巧妙退出的方式（如假装睡着或者没有听见）来阻止道德绑架，并不是解决问题的好办法。理由同样来自义务的整体性。康德提醒道：“不要回避那些缺乏最必需的东西的穷人所在的地方，而要寻找他们，不要为了逃避人们无法抵御的极痛苦的同感而躲开病房或者犯人的监狱等等诸如此类的东西。”因为，对他人命运的同情是我们的“间接义务”。
以上讨论表明，如果对义务整体性的诉诸太弱就不能阻断道德谴责。实际上，这种诉诸如果太强的话，又有滑向道德冷漠的危险。无论施事方提出什么样的道德要求，受事方一概予以回绝。在不涉及完全义务的前提下，若真如有的学者所指出的，“对于不完全义务，履行就应受到褒奖，不履行亦无可指责”，施事方就会丧失任何道德上的自我救济手段。这不是把道德还给了良心，而是完全抛开了道德，单纯依靠法律维护公序良俗。这当然不是我们希望的结果。
   四、免责条件同样不能免除道德绑架   
还有一种回避道德绑架的可能途径。受事方承认施事方的要求属于自己的道德义务，并且也承认，一般而言，如果没有履行这一义务就理应受到谴责。但是，由于满足了一些条件，他不履行这些义务可以免于谴责。因此，他就不必去为免于谴责做普遍性的辩护，只需要提供当下这一次的免责辩护就行了。这大大降低了辩护的难度。
为免责提供支持的大多是一些偶然因素，并且大多是非道德的，如受事方的身体状态，施事方可以求助资源的数量，或者其他不幸的外部环境（被胁迫、被激怒）等等。由于这些因素的影响，行动者要么被迫进入某条因果链，从而不受控地避开了履行特定道德义务的可能性，如上课的教师有照顾学生的义务，但在学生发生危险时，教师碰巧上厕所去了，从而未能阻止不幸的发生。要么他虽然在履行特定道德义务的因果链上，却缺乏足够的认知和能力去履行相应的义务，如教师由于知识或身体训练不够，没有能力预见到危险的发生，或者在危险发生之后，没有足够的体力中断危险。一些学者将这种情况概括为针对义务的“不可达性”（unachievability），即因为种种原因，不能履行相应义务。在这里，特别要指出的是，行为的免责（excuse）条件并不是行为的正当化（justification）条件。普遍来说，一个经过正当化的行为是一个值得提倡的好行为，一个免责的行为却不是。相反，它只是令人遗憾的。
在大学生让座的例子中，如果大学生没有让座，并采用以下解释，直觉上就可以免于指责：她的身体不好，没办法久站；同时，火车上的人很多，他们都是潜在的助人为乐者，建议施事方转而寻找其他人帮忙；或者，仅仅是她误解了施事方的意图。在这些情况下，她承认，由于她没有履行自己的道德义务，她肯定做错了什么。义务就是义务，就算对它们的履行会给行动者带来不好的后果，它们也不会就此失去义务的地位。就像上夜班的义务可能会引起夜班工作者的睡眠障碍，但它并不因此就不再是一些工种的工作者的工作义务。但是，由于以上列举的特殊情况，大学生的这些错误是可以原谅的。因此，虽然不履行相应道德义务理应受到道德谴责，但对此处的不履行行为表达谴责却并不恰当，因为行动者可以免于这种谴责。这样，造成道德绑架的核心论证就进行不下去了。
然而，结合生活中的道德绑架现象分析，通过免责条件避开道德绑架的前景并不乐观。施事方大多有不依不饶的特征，他们持续地坚持向受事方提出自己的要求。这就意味着，相当多的免责条件会失效。首先，受事方主观认知失误带来的免责条件会失效。例如，受事方的多数认知失误都会得到施事方的及时纠正。大学生以误解施事方的请求为名，对最初几次让座的要求不予回应，施事方对此可以表示理解。但是，在得到正面的回应前，施事方会一再地重复自己的请求，并引导大学生对这一请求做准确的理解。其次，基于受事方的能力限制而来的免责的实际用处也不明显。在真实的道德绑架中，施事方会精心挑选更具有履行义务能力的行动者作为受事方。请求让座的时候，施事方不太可能去挑选一位白发老人，或者一位看起来满面倦容的病人；他们挑选的大多是青年学生和身着制服的人员，这些行动者身体好，对道德身份有一定的要求。请求捐款的时候，道德绑架的施事方会找经济发达地区的富人，而不太会去找贫困地区的待脱贫人员。最后，因不可控因素而避开义务履行，这一点几乎没有用处。施事方的出现，已经把受事方拖入到履行义务的因果链中。因此，随着免责条件的失效，道德绑架的核心论证就会复活。
   余 论   
道德绑架频频在生活中发生，个别道德绑架现象中存在明显错误的因素。比如，施事一方将好视为道德上的好，将理应谴责误解为可以任意谴责；而受事一方将法律上的无义务视为道德上的无义务，将施事方可以求助对象的非唯一性视为自己无义务的根据。这些都属于双方的非理性冲突，并没有道德含义，它们不在本文的讨论范围里。撇开这些不谈，所有的道德绑架都包含着一个核心论证，这个论证从道德上的好过渡到道德上履行的应该，再从道德上履行的应该过渡到对不履行现象加以道德谴责的应该，最后从道德谴责的应该过渡到对这一谴责加以表达的恰当性。道德绑架中的施受双方，无论有多少对立，在道德谴责上的对立是核心。
为了消除这一对立，一些人诉诸义务的分类，另一些人诉诸义务的整体性，以阐明道德谴责并不是应该的，还有一些人诉诸免责条件，以阐明就算谴责是普遍应该的，但在特定某次对其加以表达，也并不具有天然的恰当性，或者说，谴责的普遍应该推不出这次应该。我们必须承认，这些阐释能够消除部分道德绑架现象。
不过，从根本上讲，我们无法将这类现象彻底消除。道德绑架冲突的根源在于，对受事方而言，施事方所提要求的道德性与这一要求对受事方而言的不合意性同时存在。如果受事方完全不讲道德，道德绑架会被受事方直接视为无理取闹；如果施事方的要求没有道德上的合理性，就算受事方讲道德，这一绑架也不是道德绑架，而是无理取闹；如果施事方的要求完全合乎受事方的意愿，道德绑架就会演化成求助于人与助人为乐的美事。问题在于，道德绑架中的道德性与不合意性的冲突会一直存在。社会资源是有限的，每个行动者也是有限的。每个人难免会有求助于人的时候，每个人也难免会有力不从心的时候，或者单单只是想要休息或偷懒的时候。当施事方求助于人，受事方力不从心或者只是想要休息时，其中的冲突就不可避免。
另外，由于我们认知的有限性，我们没有能力去解决一些更为根本的问题，如连续性悖论。从表面上看，它们跟道德没有关系。但是，基于这些更为根本的未决问题，道德绑架会自然地发生。例如，就算施事方所请求的受事方乐于助人，但如果施事方的要求一次一次地加码，或者单单只是一次一次地重复，到了一定的程度后，受事方的不合意感会突然产生。一旦产生这种不合意感，道德绑架感就会出现。考虑到一次一次重复要求的施事方未必是同一个人或同一些人，这样的道德绑架在生活中就会经常出现。一个经常在类似情况下帮助他人的行动者，突然在某一次停止了助人为乐的行为。对于受事方而言，他感到不堪重负；但对施事方而言，受事方的这一次回绝是他的全部。他们之间的冲突不可避免。而且，如果受事方行事谨慎的话，他就会想到，他遇到的这一次请求，跟他从前满足的所有道德请求性质相同，如果他满足从前的所有道德请求，那么，他也就应该满足这一次道德请求。因为，所有的道德义务都要求不偏不倚的公正性。但这一次，他出于个人原因想要拒绝。也许，他还可以再坚持一次，但他知道，总有一次他会因为无法继续而回绝。既然总是要回绝，在哪一次回绝都一样。在哪一次拒绝，都会引起施事方的不满，而这一不满，是引发道德绑架的关键因素之一。除非有一个中立的第三方，可以综合计算所有得失，告诉施受双方所有信息，这样才可能有效避免道德绑架的发生。但这样的第三方并不存在。一些学者抽象地提倡“宽容与大度”，并将其视为“最佳选择”。根据以上讨论，显然是不相宜的。
乞讨现象的存在，提醒着物质的相对匮乏和我们的爱心之间的矛盾。相似地，道德绑架现象的存在，提示着社会资源的相对匮乏和我们在道德与欲望间的深层分裂。要求一个行动者在道德上尽可能好，能达到多高的道德水准就达到多高的道德水准，这是对“道德圣人”的要求。然而，正如苏珊·伍尔芙所言，“在道德圣人意义上的道德完美，并不是人生幸福模型的构成要素”，它既没有那么理性，也没有那么好，不值得人类去追求。因此，在最为理想的目标引导下，由于人性的限制，我们必须再往下找一个平衡点。这个平衡点在哪里，无人知道。如果这个平衡点是德性的话，它可能被过度与不足摧毁。从理论上看，我们（如果是功利主义者的话）可以规定，如果受事方对施事方再多付出一点，其导致的总功利就会变小，这时的付出点就是平衡点。但是，这样的理论在实践中难以推行。因为，总功利涉及因素太多，生活中根本不可能计算清楚。避免道德绑架跟过上美好的生活一样，相当复杂，它也许需要亚里士多德所谓的“实践智慧”。在获得这样的智慧之前，我们不得不长期跟道德绑架现象共处。没有良药，唯靠忍耐。
来源：道德与文明
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/NU7Uu9W5dDh3Xv-w0VmqSQ
编辑：李佳怿

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刘海明
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 楼主| 发表于 2021-7-30 20:32:49 | 只看该作者
【案例】
道德绑架与道德义务的划分——兼谈道德绑架的现象刻画
作者简介：陈艳波，贵州大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师（贵州贵阳  550025）
〔摘要〕道德绑架现象成为社会热点，这使得从道德哲学的视角来厘清它的概念内涵和错误原因成为必需。在这方面，苏德超对道德绑架做了深入细致的现象刻画。然而，由于他的整个分析预设了一条成问题的原则，所以未能真正地刻画出符合经验直觉的道德绑架现象。通过引入康德对完全义务与非完全义务的划分，可以澄清道德绑架发生在康德所谓的非完全义务的领域，是施事方以道德的理由绑架了应事方在道德行为与非道德行为之间的选择。道德绑架的错误在于施事方将完全义务领域的要求等同到非完全义务领域，剥夺了应事方道德选择的自由。基于此，道德绑架现象可以重新加以刻画。
〔关键词〕道德绑架  完全义务  非完全义务  定言命令
近年来，道德绑架现象在社会生活中频繁发生，已经成为学界关注和讨论的重要话题。有的学者尝试概括道德绑架的特征及内涵，有的学者从交往理性理论的角度来反思道德绑架，有的学者对道德绑架之所以产生的社会心理机制进行了深入分析。目前，学界还较少从道德哲学的视角来分析道德绑架的概念界定和错误原因，致使道德绑架成了一个虽然被广泛使用但却仍然有待澄清的概念。在这方面，苏德超对道德绑架做了深入细致的现象刻画，并立足于此分析了道德绑架与道德自由的关系。但是，本文的分析将表明，苏德超并未能真正刻画出我们对于道德绑架现象的经验直觉。除此之外，余涌的文章做了很有价值的分析，将道德绑架限定在非权义务的领域，指出道德绑架的错误在于将非权义务当成了完全义务，不过他的讨论是存在缺憾的。在本文中，我们将首先分析苏德超对道德绑架现象刻画的失误，然后引入康德对完全义务与非完全义务的区分，指出道德绑架产生的原因正在于对两种义务的混淆。在此基础上，我们将探讨区分完全义务与非完全义务的根据及其合理性，以回应余涌的观点，并重新刻画道德绑架现象。
   一、道德绑架现象刻画的分析   
对经验直觉进行准确的现象刻画是精准提炼概念的前提，也是进行理论思维的基础。一个好的现象刻画就是要实现概念与经验直觉的反思平衡，它既是通过经验直觉不断修正概念的过程，也是通过概念补充澄清经验直觉的过程，其最终目的是要实现概念的概括力和解释力与所指称的经验直觉之间的平衡。显然，为了获得好的现象刻画，首先需要弄清我们的经验直觉，然后在此基础上提炼概念并展开概念与直觉的双向平衡。
循此理解，我们来看看学界对道德绑架的现象刻画。在这方面，苏德超做了卓有成效的工作，下面我们就对他的刻画作出分析。首先，他给出了我们对道德绑架的典型感觉：“施事方甲以道德的名义对应事方乙提出要求，如果乙不满足这一要求，将违背道德；如果乙满足这一要求，又违背自己的意愿。这时道德绑架感在乙处就被激发起来了：想要拒绝吧，要求是合乎道德的；不拒绝吧，自己又不愿意去满足它。又因为这一要求是由甲提出来的，于是，乙就会觉得是甲冒犯了他，在道德上绑架了他。”然后，他将这种感觉归纳为：要求的外在性、要求的合道德性和要求的不合意性。在此基础上，他给出了刻画道德绑架现象的八个条件：
对于任意两个行动者x和y（x≠y）而言，当且仅当在某个特定的情境中，施事者x对应事者y实施了道德绑架。
（i）x呼吁y采取行动A；
（ii）对y而言，y采取行动A是道德的，不采取行动A是不道德的；
（iii）y无意采取行动A；
（iv）y知道（ii）；
（v）采取行动A在y的能力范围内；
（vi）如果y不采取行动A，x（或其他行动者）就会对y实施道德谴责；
（vii）如果y采取行动A，那么，（vi）是y采取行动A的一个重要理由；
（viii）在A之外，y另有道德行动选项B，B跟A道德价值相当，且A与B不相容。
苏德超认为，通常对于道德绑架的理解仅仅包含了条件（i）到（vii），有时候甚至还会漏掉其中几个，但仅仅满足这七个条件的现象并不是真正的道德绑架现象。因为，如果我们设想x=y，那么这些条件描述的就是一个人内心的道德挣扎；如果x≠y，那么这些条件描述的就是“一个人内心的道德挣扎被主体间化和外在化”。然而，道德挣扎并不是一种错误。因此，仅仅满足这七个条件的现象并不是真正的道德绑架现象。基于这样的分析，苏德超认为必须在前面七个条件之外增加（viii）才能构成真正的道德绑架。条件（viii）的加入使得应事者获得了一种选择的可能性，如果施事者以道德的理由剥夺了他的这种选择权利就会发生道德绑架。
苏德超的分析尽管看上去已经足够细致深入，但它仍然是不成功的。这一方面是因为他对整个现象刻画的论证不够严格，另一方面则是因为他所刻画的道德绑架与我们的经验直觉并不足够吻合。当然，就后一个方面而言，苏德超也许会辩解说，是我们的经验错了或者我们和他的经验直觉不一样，但细致的分析将表明，经验的反驳仍然是足够有力的。
就论证而言，我们完全可以将他用来证明前面七个条件不能刻画道德绑架现象的理由反过来用在他给出的全部八个条件之上：设想x=y，满足这八个条件的现象仍然是“一个人内心的道德挣扎”，当行动A和行动B不相容时，这个人就面临一个艰难的“道德选择”，而道德选择并不是一种错误，因此，我们也不能说这种选择的外在化是一种错误。如果内心挣扎和外在冲突之间的类比能够成立的话，条件（viii）的加入就不能改变这种类比；而且，自我的挣扎和自我与他人的冲突并不具有相同的结构，否则我们就预设了他人是自我的外化，从而消解了他人。
除去这种类比的错误以外，苏德超所刻画的真正道德绑架与我们的经验直觉之间存在较大差距。通常来讲，我们在道德绑架中有一种重要直觉，即应事方有一种强烈的被侵犯感或被冒犯感。比如，动车坐票女生不给老人让座，在遭受他人议论后，她感到很委屈，有一种遭受不公正的待遇而产生的被侵犯感，这也是在诸多道德绑架现象中普遍存在的一种感觉。问题是，这种被侵犯感从何而来？被侵犯的东西又是什么？显然，这种被侵犯感并非来自有人对他进行道德呼吁这个单纯的行动。因为，我们完全可以设想，当一个人准备说谎时，我们将对他进行呼吁和劝说，让他讲真话。一般而言，这并不会让此人产生被侵犯感。这就意味着，仅仅是要求的不合意性并不会直接激起被侵犯感，因为还没有什么东西被侵犯。可见，应事方的被侵犯感有另外的原因。
我们通常认为，在道德绑架中，应事方之所以有被侵犯的感觉，是因为他在被要求所行的道德之事上是有选择权的，即他既可以选择按要求行道德之事，也可以不行这样的事情。正是施事方以舆论等手段相胁迫，让应事方受到绑架而在他本可以有选择权的地方失去了选择的可能，因而产生一种被侵犯感。这里，被侵犯的东西实际上就是应事方在道德上选择的权利和自由。根据这种理解，在是否要给老人让座的问题上，女生是有选择自由的。人们的议论形成了舆论绑架，剥夺了她的这种选择自由，让她感到委屈，而产生一种被侵犯感。然而，正是在这里，苏德超的现象刻画与我们的直觉产生了分歧。
苏德超可能会这样来刻画动车女生所处的情境：女生（y）让座（采取行动A）是道德的，不让座（不采取行动A）是不道德的（依据条件ii）。这就表明，在让座行为的道德赋值上，只有道德或不道德这两种可能，这就将这位女生置于没有选择的处境中。选择做不道德的行为本身是不道德的，对不道德行为进行道德谴责也是正当的。所以，在一个没有道德选择的处境中不存在道德绑架。正因如此，苏德超才会认为，他的前七个条件不能真正刻画道德绑架现象。道德绑架是一种以道德之名而实施的绑架，它肯定是对应事方的道德自由的某种限制和剥夺（这是“绑架”一词的应有之义）。由于条件（ii）取消了道德选择，因此不可能有道德绑架发生。或许也正是因此，苏德超引入了他的条件（viii）：“在A之外，y另有道德行动选项B，B跟A道德价值相当，且A与B不相容。”通过这一条件的引入，应事方就有了道德选择的自由，绑架的发生正是由于这种自由的被剥夺。如此，苏德超也得到了他所刻画的“真正的道德绑架”，应事方被剥夺了在两个及以上的同样重要的道德选项间进行选择的自由。
苏德超的这种现象刻画是不成功的。首先，在动车坐票女生让座的问题上，直觉告诉我们，这个女生在让座和不让座之间拥有选择的自由，道德绑架的发生正是对这种选择自由（采取行动A或不采取行动A）的剥夺。我们当然可以设想某些没有选择自由的情境，比如撒谎是不道德的，不撒谎是道德的。但是，撒谎与让座是两种道德性质不同的行为，前者是作恶，后者是行善，我们不能不加区分地将一切与道德相关的行为都认定为非黑即白。苏德超当然可以坚持认为，在让座（即行善）的问题上，事情就是非此即彼的，但这种简单的判定却可能带来十分荒谬的后果。设想强制让座成为合理的行为，可能就没人愿意买坐票了。因为他的座位可能被强制占据，他自己也可以合理地强制别人给他让座。设想强制行善成为合理的，那么人人都将为帮助他人而疲于奔命。因此，直觉给予让座或不让座的选择自由恐怕比苏德超对于这种选择自由的取消更合理。
其次，苏德超通过引入条件（viii）来刻画道德绑架中对选择自由的剥夺也是成问题的，因为如此被刻画的现象已经很难说是一种道德绑架了。道德绑架是以道德的理由实施的绑架，我们很难想象，施事方能以什么样的道德理由来绑架应事方在两个道德价值相当的选项中的选择，因为在把两个选项的道德价值评估为相当时，就已经考虑到了几乎所有的道德理由。这就意味着，施事方可以通过一些理由（比如晓以利弊或动之以情）来绑架应事方的选择，但一定不是道德理由。不以道德理由产生的绑架，很难说是道德绑架。在这里，苏德超明显将“以道德的理由进行的绑架”替换成了“在道德领域发生的绑架”。苏德超在文中所举的那个医生给病人输血的例子，尽管在他看来是真正的道德绑架的案例，但其实并不符合他对道德绑架的现象刻画。因为，未被救治的病人乙的亲属谴责医生的道德理由是见死不救，这确实是一条道德理由，但乙的亲属以此理由来对医生进行道德谴责却是无法成立的。医生并没有见死不救，只是他救的是病人甲。换言之，即使乙的亲属会以见死不救的理由来对医生进行道德谴责，并未实施见死不救的医生也可以不为所动。这就意味着，乙的亲属的道德谴责不会成为医生的行动需要考虑的理由，也就不能满足苏德超的条件（vii）。事实上，在这个案例中，乙的亲属要对医生构成道德绑架，必须提供医生只能救治乙而不是甲的道德理由，只有这种理由才能构成对医生的道德选择权利的剥夺。但苏德超无法提供这种理由，因为他已经设定医生面临的是两个道德价值相当的选项。或许正是因为很难设想出医生只能救治乙而不是甲的道德理由，苏德超为了满足他的现象刻画条件，特别是为了满足条件（ii），才设想了这样一个对救治乙或者甲都适用的道德理由。但这样一来，这个理由就没有办法满足条件（vii）。因此，苏德超的困难在于，由于条件（viii）的引入，道德绑架实际上已经被取消了。
综上所述，苏德超对道德绑架的现象刻画的根本失误在于，他预设了一条基本的原则：不行道德的行为就是不道德的。正是基于这条原则，他才提出了条件（ii）。但是，这条原则在人类的道德行为中其适用范围是有界限的，这个界限如果用康德的术语来表达就是“完全义务”的领域，超出了完全义务的范围，人类道德行为并不是非此即彼的道德与不道德。而且，大部分道德绑架现象的发生恰恰不是在完全义务的领域，而是在康德所说的非完全义务的领域。下面，我们将根据康德对完全义务与非完全义务的区分来讨论道德绑架的问题。
  二、康德对完全义务与非完全义务的区分  
众所周知，康德的道德哲学被称为义务论。对康德而言，道德行为在本质上是一种义务。所谓义务就是说，道德行为是某种受到强制而履行的行动。一般而言，说某种行为是受到强制而履行，往往意味着它受到外在的强制而不是出于自愿。强制之所以是外在的，是因为强制往往只可能发生在两个不同的意志之间，即一个意志强迫另一个意志履行某种行动。如果不存在一个另外的意志的影响，我们就会认为自己的行动是出于自愿的。但是，当康德强调道德行为是一种义务，并且义务意味着某种强制时，他恰恰认为这种强制并非来自另外一个外在于我的意志，而是来自我们自己的意志。换言之，在履行道德行为时，我们是自己在强制自己。那么，为什么会出现自己强制自己这种奇怪的状况呢？因为，在康德看来，人是一种双重存在者。一方面，人是理性存在者，理性规定了他行动的原则，他的意志就是“按照原则去行动的能力”。这样一来，所谓强制，就是理性对于意志的强制。但是，如果人的意志本身是被理性完全规定了的，没有一种与理性相反的行动原则，也谈不上理性强制意志。因为在这种情况下，如果抽掉理性（原则），意志甚至连行动都是不可能的。自然界的事物仅仅是按照自然规律来运行，而不是受到自然规律的强制。因此，当我们说义务意味着我们自己强制自己时，一定是因为意志在理性之外还受到其他因素的规定或者影响。这就涉及另一方面，人也是感性的存在者，感性偏好是影响意志的另一种因素。对此，康德说：“意志还受到那些并不总与客观条件相一致的主观条件（某些动机）的支配”，这些主观条件就是“欲求能力对感觉的依赖性”，亦即感性偏好。正是由于这些主观条件的存在，才使得人的意志不能毫不费力地服从理性原则的规定，人也因此仅仅是一种有限的理性存在者。这样一来，所谓自己对自己的强制实际上就是理性原则对于感性偏好的强制。基于此，康德将义务定义为“由敬重法则而来的行动的必然性”。这里的法则就是理性法则，而必然性一方面意味着理性法则本身的必然性，另一方面则意味着法则对于偏好的强制性。
有论者将道德绑架归咎于它的强制性，认为道德绑架“剥夺了个人的道德自由”，“将一方的价值强行规范和限制于道德主体”。但是，经由以上对康德义务概念的分析，我们发现，道德本身就意味着一种强制性。因此，行为本身的强制性并不是道德绑架错误的原因。也许人们会反驳说，道德绑架的强制性来自外部的另一个意志，而道德本身的强制性则是我们自己对自己的强制。这看上去十分有力。但根据康德的看法，这种观点仍然是不成立的。如果那个来自外部的强制性是基于理性的原则而不是感性的偏好，那么这种强制性就是符合道德的，自然不能被称作道德绑架。而如果那个外部的强制性来自个人的感性偏好，那么它根本就不是道德的，也谈不上道德绑架。实际上，康德的义务论道德学说是允许外在强制存在的。关键在于，这种外在强制的有效范围是受到限制的，只有当外在强制被应用到其权力范围以外的义务上时，才会发生我们所说的道德绑架。
为了确定道德领域中外在强制的界限，康德将义务划分为非完全义务和完全义务，或德性义务和法权义务，两者的“本质区别在于：对于后者来说，一种外在的强制在道德上是可能的，但前者仅仅依据自由的自我强制”。也就是说，在完全义务（法权义务）领域之中，外在的道德强制是被允许的，而非完全义务（德性义务）领域则不允许存在这种强制。典型的非完全义务即是行善，比如帮助他人；典型的完全义务则是不要作恶，比如不要杀人。显然，在康德这里，是否允许外在强制是区分两种义务的本质特征。就完全义务而言，康德进一步认为，我们可能出于对理性法则的敬重而强制自己履行义务，也可能受到外在权力的强制来履行这一义务，前一种履行是“出于义务”，后一种则是“合乎义务”。显然，尽管只有“出于义务”可以被称作道德行为，但“合乎义务”的发生并不是一种道德绑架。因为，在完全义务的领域中外在强制是被允许的。事实上，只有就非完全义务而言，外在的强制执行才构成道德绑架，理由有两个：一是这种强制限制了非完全义务应有的自由任性；二是这种强制预设了错误的道德赋值。
我们先来看第一个理由。康德认为，非完全义务的强制性仅仅表现为“法则（laws）要求行动的准则（maxims），而不能要求行动本身”。这即是说，我们在履行非完全义务时所依据的准则仅仅为我们划出了一个可能行动的范围，并不具体地规定我们一定要采取某种行动；这个准则并不告诉我们要如何行动，以及行动所要达到的程度。用康德的话说：“法则为遵循（遵从）留下了自由任性的一个活动空间。”这种自由任性的活动空间体现为：（1）判断某个行动准则与主体的当前处境是否相关的自由；（2）在确定一个与当前处境相关的行动准则以后，选择这样或那样的行动方式来实现这一行动准则的自由；（3）即便在知晓某个具体行动满足与当前处境相关的行动准则的要求的情况下，选择执行或不执行该行动的自由。以行善为例，“帮助他人”作为一条非完全义务（的准则）应当在某些处境中成为指导我们行动的基本原则。比如，在公交车上遇到需要座位的老年人，我既可以把自己的座位让给他，也可以呼吁其他人把座位让给他，还可以选择不做任何事。虽然这看起来与我们的直觉有些相悖，但康德认为，某一条非完全义务的准则可以被另外的义务准则（或者是完全义务的准则，或者是不完全义务的准则）所限制。因此，如果不为履行非完全义务留下那样的自由空间的话，那么所有义务准则就会陷入争夺优先权的冲突之中，最终使得所有义务都无法得到履行。因此，基于以上对非完全义务之履行自由的承认，当某个外在的要求强制我们在某个时刻履行非完全义务，又或者强制我们采取这样或那样指定的履行方式时，我们就可以合理地认为自己遭受了道德绑架；同时，我们也可以合理地指出这种道德绑架的错误就在于它剥夺了我们在履行非完全义务时所应当享有的自由。
与自由地履行非完全义务相关，道德绑架还体现为对道德行为赋值上的错误。在康德看来：“德性义务的履行是功德（meritum）=+a；但对它的违背却并不马上就是过失（demeritum）=-a，而仅仅是道德上的无价值=0，除非主体的原理就是不服从那些义务。第一种情况中决心的坚强其实只是德性（virtus），第二种情况中的软弱与其叫做恶习（vitium），还不如说只是无德性，是道德上的坚强的缺乏（defectus moralis［道德上的匮乏］）。”这段引文意味着，在对某个行为进行道德赋值时，并不是只有正值和负值（功德和恶习），康德的道德哲学允许一种在道德上无价值的行为。对于有功德的行为，我们应当予以赞赏；对于恶习或不道德的行为，我们应当加以谴责。但是，对于道德上无价值的行为，我们就不应当给予附带价值判断的评价。与前述非完全义务所具有的自由空间相关的是，如果认为履行义务是有道德的，而不履行义务就是不道德的，那么就会通过这种道德评价的二元对立取消掉非完全义务的自由空间，因为我们通过道德谴责所表示的是必须履行义务要求。所以，如果承认我们在履行非完全义务上具有一定程度的自由，那么就必须认可道德上无价值行为的地位。实际上，在康德看来，如果我们不承认在道德性方面无关紧要的事物存在，甚至在吃鱼肉还是吃猪肉，喝啤酒还是喝葡萄酒等事情上也要做一番道德价值上的考虑，“亦步亦趋地紧紧跟随义务……就会使德性的统治成为暴政”。因此，道德绑架正是人们将本来在道德上无价值的行为判定为应当遭受谴责的不道德行为，即进行了错误的道德赋值所导致的道德暴政。
通过以上讨论，我们一方面将道德绑架限定在非完全义务的范围内，另一方面通过对非完全义务的履行自由和道德赋值的分析阐明了为什么在非完全义务的履行中引入一种外在强制是对主体的道德绑架，以及道德绑架为什么是一种道德错误。接下来，还有一个重要的问题需要处理，那就是如何区分完全义务和不完全义务，或者说它们的区分根据是什么。
   三、区分完全义务与不完全义务的根据   
我们在前文的讨论中指出，只有通过对非完全义务和完全义务的划分才能准确地理解何为道德绑架以及道德绑架错在哪里。实际上，余涌就采取了相同的策略来分析这一问题。在《非权义务与道德绑架》一文中，他认为“道德绑架的实质是把道德上的非权义务等同于完全义务”。在这里，“非权义务”是指：“道德上的不完全义务的一个根本特征，就在于这种义务不与某种作为要求权的道德权利直接相关。正是在这一意义上，道德上的不完全义务也被称作‘非权义务’。”非权义务“不与某种作为要求权的道德权利直接相关”，意味着它不是外在强制的，因此在概念的外延上它与康德的非完全义务基本是相同的。换言之，余涌与笔者都认为，道德绑架是发生在非完全义务（非权义务）领域的一个道德错误。然而，对道德绑架的这样一种分析依赖于完全义务与非完全义务区分的合理性，因为如果这个区分是不成立的，那么前面对道德绑架的内涵确定和错误指认就将失去基础。正如我们在前面看到的，康德在区分两种义务的时候给出了一个标准，即看这种义务是否允许一种外在强制的介入。然而，这个标准仅仅是区分两种义务的手段，而不是对区分两种义务的根据的说明，也不是对说服我们接受这种区分的理由的说明。因为，区分的根据需要为两种事物表现出来的区分特征提供解释，而“是否允许外在强制”这一标准可以说仅仅是区分两种义务的根据所造成的结果。因此，问题的关键在于对义务之强制性的说明：完全义务的强制力较强，以至于它能够允许一种外在强制的介入；而非完全义务的强制力较弱，以至于它仅仅接受一种内在的强制。那么，是什么导致道德义务在强制力上的强弱之分呢？
在余涌的文章中，他试图用是否具有相应的道德权利来作为划分两种义务的根据，并以此来说明相关道德义务在强制力上强弱之别的原因。完全义务因为有相应的道德权利要求方，它的实现是以外在（来自权利要求方）的强制为基础的，而非完全义务由于没有相应的道德权利要求方，它实际上不存在外在强制的问题。但是，这种看法是成问题的。在这种看法中，要求方的权利成为义务之强制性的来源，如果某种行为没有相应的权利要求方，那么任何人都不能强制要求别人施行这一行为。然而，对于完全义务与非完全义务的区分根据来说，这一看法的致命之处在于，它虽然区分开了两种行为，但却是义务行为和非义务行为（而不是非完全义务行为）。因为，当它以权利来为义务行为的强制性提供保障的同时，就在事实上取消了非义务行为的强制性。这种义务和非义务的区分并不是我们所要讨论的完全义务与非完全义务的区分。同时，将非完全义务完全视作没有权利要求方也是有争议的。比如有学者就论证说，某些不完全义务（比如感激）也是有权利要求者的，这些义务的权利要求者可能不是具体的个人，却可以是作为共同体的人类。因此，以是否具有对应的权利来作为划分完全义务与非完全义务的根据是难以自圆其说的。此外，我们对于权利作为义务之强制性的来源这一看法也存有疑虑，因为它必须进一步解释权利的合法性从何而来，如果这种合法性得不到论证，那么它的强制性也是存疑的。
在“权利-义务”这一解释框架之外，余涌在文章中还为我们提供了另外一种划分两种义务的根据，即“不同的道德要求对于维护人类社会生活的重要性的不同”。这一观点看上去是十分合理的，因为我们可以清楚地看到完全义务（比如不要杀人、不要说谎）对于一个有序的社会来说的确是至关重要的，如果不以强制来要求人们履行这些义务，我们的社会生活就会陷入混乱。然而，不完全义务（比如行善）无法在社会中得到普遍施行却不会影响社会的运转。事实上，现代社会中保障社会运行的法律是以“不干涉他人”为基本原则，而不是“帮助他人”。然而，这一观点依然是不能让人满意的。首先，对于在社会生活中哪些道德要求更重要，哪些没有那么重要的问题，我们缺乏一个区分和判断的依据。因此，这个观点用对社会生活重要性的强弱来取代道德义务的强制性的强弱并不能在实质上解决问题。其次，这一观点试图引入“维护人类社会生活”的目的来帮助我们澄清两种义务的区别，但如果我们将维护人类社会生活仅仅理解为维护人类有序的社会生活，避免爆发出人对人的战争，那么所谓“重要性的不同”实际上就只是“重要或不重要”的区分，而不是“重要或次重要”的区分。如此一来，非完全义务作为“不重要的”义务实际上也就可能失去了它的强制性，因为维护人类社会的有序生活是不需要它的。因此，这一区分根据的引入实际上取消了非完全义务。我们或许可以通过将“维护人类社会生活”划分为维护有序的生活和维护好的生活两个层次来避免上述问题，但我们依然很难给出充分的理由以解释好的生活如何使某些行为成为义务。
通过以上分析可以发现，余涌给出的两个解释完全义务与非完全义务区分的理由都存在逻辑上取消非完全义务的危险。实际上，已有学者基于我们很难给出两种义务的划分依据而主张取消掉完全义务与非完全义务的区分：“这里并没有严格的二元论，（最多）只有一种由非完全义务和完全义务组成的连续的义务领域”；或者去除非完全义务行为的义务性质，代之以“额外责任”（supererogation）的概念。其实，康德的道德哲学已经为两种义务的划分根据提供了一个合理的说明。在康德看来，前述方案的失败是由于它们试图在道德行为本身之外去寻求义务之强制性的来源（或者是权利，或者是维护社会生活的需要）。事实上，道德行为的义务性仅仅源于我们自身理性对于感性偏好的强制。对康德而言，理性对于偏好的强制表现为定言命令，它作为检测公式能够用来确定某种行为是否道德。因此，我们可以从康德的定言命令来分析两种义务的根据。
在康德看来，真正的道德行为不仅要合乎道德，而且必须出于道德，这就要求道德行为不能以某种特定的意图作为行动的依据，而必须以理性本身为意志制定的法则为依据。这种理性为意志制定的法则被康德称为定言命令，“它不涉及行动的质料和应当由此而来的结果，而是涉及行动的形式及原则”；它所规定的行动“自身就是客观必要的”。它被称作“定言的”，是因为它作为“命令”的强制性并不来自一个有限的条件（或者说意图）——以有限的条件作为强制性之来源的命令被称作假言命令；相反，这一命令的强制性是无条件的，因为这种强制性的背后是理性本身的普遍必然性。因此，在康德看来：“定言命令只有唯一的一个，这就是：你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。”我们在前文已经指出，所谓准则指的是人的主观行动原则，法则指的是理性给出的客观行动原则。定言命令通过对准则的规定来规定我们的行动，它给准则的规定只有一条，即“能够愿意它成为一条普遍法则”，亦即是否具有普遍性是决定一条准则能否成为道德准则的关键所在。这种普遍性就保证了准则的强制性。
值得注意的是，康德区分了两种获得普遍性的方式：“能够”和“意愿”。一条准则“能够”成为一条普遍法则，指的是违背这一准则在逻辑上是不可能的，对准则的违背会造成客观上的矛盾；“意愿”一条准则成为一条普遍法则，则是指尽管可能违背这一准则，但人们却不愿意这种违背发生，对准则的违背会造成主观意愿上的矛盾。正是由于不同的准则通过不同的方式来保证自身的普遍性，因此，它们所具有的强制力也是不同的，以至于我们可以按照这两种取得强制力的方式来划分依照不同准则行动的义务，即完全义务和非完全义务。正如康德所言：“有些行动有这样的性状：它们的准则就连无矛盾地被设想为普遍的自然法则也不可能，更不用说我们还会愿意它应当成为这样一个法则了。在其他一些行动那里虽然不会遇到那种内在的不可能性，但是却仍然不可能愿意它们的准则被提升为一条自然法则的普遍性，因为这样一个意志将会是自相矛盾的……前者违背了严格的或狭义的（不容免除的）义务，后者只是违背了较广义的（值得赞许的）义务。”
我们可以通过康德所列举的四种义务来更具体地理解上述区分。首先，康德从自然法则公式对道德准则的形式进行规定的角度来讨论的。诸如不要自杀或者不要做出虚假承诺这样的行为准则应当成为一种道德准则，是因为它们的反面准则（即自杀和虚假承诺）在普遍化的时候会遭遇自我否定：自杀这一准则如果被普遍遵循的话，就会使得自杀成了不可能的，因为已经没有人了；如果虚假承诺的准则被普遍遵循的话，就再也没有人会相信别人的承诺，而承诺被别人相信是虚假承诺之所以有效的前提，缺少这个前提，虚假承诺也就成了不可能的。其反面不能无矛盾地设想的准则所规定的行动就是我们所说的完全义务。诸如发展自身的天赋才能和帮助他人这样的行为准则应当成为一种道德准则，是因为它们的反面尽管是可以被设想的，但却不是人们的意愿。因为在康德看来，一切有理性的存在者都会愿意自己的天赋才能得到完善，或者在自己有需要的时候得到其他人的帮助。以上的举例是。其次，康德还从道德准则的质料的角度将定言命令规定为“行动的准则要以人性为目的”。在人性目的公式下，“能够”原则和“意愿”原则相应地表现不能违背人性和应当促进人性，同样也支持完全义务和不完全义务的划分。
可以看出，在康德这里完全义务和不完全义务的划分依据可以归结为定言命令所具有的“能够”和“意愿”两个不同维度的区分。这一结论能够完全避免取消不完全义务的危险，因为当康德用定言命令来规定我们的行动准则之时，就已经用理性本身的绝对权威对我们的行动施加了不容置疑的强制力。至于说康德为什么不把一切道德准则都看作是完全义务而容许了非完全义务的存在，或许是因为他认为这是出于人这种有限的理性存在者的本性吧。
   余  论   
通过引入康德对完全义务与非完全义务的划分，我们发现，道德绑架发生在康德所谓的非完全义务领域，它的错误在于施事方将完全义务领域的要求等同于非完全义务领域的要求，剥夺了应事方道德选择的自由。由此观之，苏德超现象刻画的失误也在于他首先将道德绑架置于完全义务的领域中，从而未能真正刻画出符合我们大部分经验和直觉的道德绑架现象。不过，我们可以通过修改他的条件（ii）来完善对道德绑架的现象刻画，将条件（ii）修改为“对y而言，y采取行动A是道德的，不采取行动A是非道德的”。这一修改保证了行动A处在非完全义务领域中，对行为的道德赋值，不是道德与不道德，而是道德与非道德，这既为施事方以道德理由实施绑架留下了空间，也为行为者的行动提供了选择的自由。当然，正如前所述，修改需要抛弃苏德超的条件（viii）。经过这样的修正，道德绑架现象可以刻画为：
对于任意两个行动者x和y（x≠y）而言，当且仅当在某个特定的情境中，施事者x对应事者y实施了道德绑架。
（i）x呼吁y采取行动A；
（ii）对y而言，y采取行动A是道德的，不采取行动A是非道德的；（道德选择条件）
（iii）y无意采取行动A；
（iv）y知道（ii）；
（v）采取行动A在y的能力范围内；
（vi）如果y不采取行动A，x（或其他行动者）就会对y实施道德谴责；（绑架条件1）
（vii）如果y采取行动A，（vi）是y采取行动A的一个重要理由。（绑架条件2）
笔者认为，修改后的现象刻画是符合我们对道德绑架的基本理解和经验直觉的：道德绑架是施事方以道德的理由对应事方的道德选择实施的绑架。
来源：道德与文明
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/-h4rr5jgXfWerebn2vsPng
编辑：李佳怿

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刘海明
85#
 楼主| 发表于 2021-9-20 11:14:46 | 只看该作者


【案例】



甘绍平 | 个体的崛起与道德的主体


【摘要】现代性呈示出一种不可逆转的个体崛起的趋势，这一趋势以前所未有的规模与速度提升了人之个体的尊严与价值，为每一个人内在潜力的迸发和自主生命的展现提供了历史性的机遇。但它对于身心皆具有无法摆脱的脆弱性的每一位个体而言，也意味着选择上的风险与挑战。在这种风险与挑战面前，每一个人想要证明自己是一位理性、成熟的行为主体，就必须基于人性需求，通过对自身整体利益及长远利益、他者利益及社会利益的全盘统一的研判与考量，自觉主动地与他人建构起一种对于自身福祉与社会秩序均有保障作用并体现出自主、理性、普适的契约道德。该道德呈现出对所有的当事人权益的珍视，对行为主体本身非理性的、极端自利的限制以及团结与利他主义的价值取向。现代性语境下的成熟的理性个体，也就通过自立规则和自守规则，通过从外在强制向理性的自我强制的进化，通过从一位自由的个体到道德的主体的文明状态的转变，证成了将自由与道德统一于一身的逻辑必然性。


【关键词】现代性  个体化 自由  契约道德



最能够清晰定义文艺复兴、启蒙运动、市民阶层的政治革命、工业化的崛起以及社会分层的开始与持续这一连串相互关联的世界性历史事件基本特征的核心概念，就是“现代性”了。现代性标志着整个人类跨入了一种全新的社会发展进程，它与以往任何一个历史阶段的根本区别就在于对人的解放的重视与强调。这里所谓的人，并不是作为某一特定团体或整体之组成部分意义上的人，而是清清楚楚、明明白白大写着的个体的人，现代性的核心价值就在于人之个体的崛起。个体从传统的家庭角色、君臣等级、村落归属、交际网络、生活模式的制约中解脱了出来，从而在地理和社会的层面上真正因流动性而获得了自主性。这一转变具有重大的历史性意义，正如齐美尔（Georg Simmel）所言：“欧洲普遍认为，意大利文艺复兴创造了我们称为个体性的事物：个体内在与外在地摆脱了中世纪的集体形式，这一集体形式将个体的生活塑造、确认、本质特征联结成一个同等的整体，从而从某种意义上使个人轮廓不再存有，个体自由、建立在自身基础上的个性以及自我责任等的发展也就受到压制。”[1]总之，现代性所提供的最重要、最核心的历史事实与经验便是个体性或个体化。个体性所指征的是作为个体的人从传统的社会结构与依附关系中的解脱，同时当事人又建构出了一种新的生活方式与价值主张，即个体已成为社会进程的决定性因素，其在应对所有生存问题与风险挑战时要将自己置于中心的地位。个体化是一种线性的不可逆的发展，“它标志着西方社会与启蒙运动和现代化相伴随的一种转变的过程，即个体从异在决定到自我决定，亦即个体成为其自身社会现实之形塑者的一个过程”[2]。个体性或个体化表达了一种注重个体之人的强烈的价值诉求，尽管这一价值作为一个预期目标与社会现实总是处于持续的张力关系当中，但现代性的最大功绩恰恰就在于确立了这样一种价值：共同体在缺乏个体认同的情况下难以维持辩护其存在的理由，社会结成与国家组建的宗旨被锁定在对个体利益的看护与保卫上，社会与国家存在的意义取决于拥有反思及行为能力的个体的福祉；“个体人格尊严至上”之理念是形成现代社会自我理解的建构性条件，个体拥有不容侵害的权利，个体利益的优先性只有在非常特殊的条件下才能得到让渡与限制，个体权利本位的立场作为一种核心要素支配了现代国家之整体治理系统的运作逻辑。

个体性是现代性的一个表征，其出现的历史也是与现代化的进程相伴相随的。个体性之理念与实践的产生有几条线索可供溯寻。从思想观念的角度来看，早在古希腊传统中个体性的说法便得到了最初的孕育与萌发。基督教时代，教会阐发了一种人有罪的理念，而这种理念又往往与有罪的个体相系，因为对宗教律令的违背只能归罪于单个的个体，故个体的身份便从这个意义上获得了更为强大的发展基础。后来的宗教改革，又使得个体的良心自由及自我责任的意识成为人的自我理解的重要组成部分。近代以来，经过17世纪笛卡尔、莱布尼茨、洛克和18世纪康德的努力，个体性的概念得到了哲学和思想文化层面的系统表述，并且在政治学、经济学、社会学和心理学等领域产生了广泛的影响。从社会政治的角度来看，新兴的市民阶层在与天主教会和封建贵族的抗争中逐渐崛起，他们试图摆脱专制体系的束缚，通过积极的政治参与而呈现出自身的个体价值。敲响君主制度丧钟的法国大革命，更是导致了原处于臣民地位的市民阶级从无条件的服从义务中的彻底解脱，催生了每位个体作为国家公民都拥有平等的人格地位的理念，创造并展现出个体自身追求其自我利益最大空间的可能性与现实性。

个体性现象的出现除有其思想观念、社会政治等要素的始因外，从经济发展的层面来看，近代工业化生产方式所导致的劳动分工以及相伴而来的社会功能的分化，则成为个体意识得以建构与强化的更为根本的动力。从历史发展的角度来看，人类社会曾经经历过从传统社会向一个功能上分化的现代社会的转型过程，个体性或个体化则是这种现代性的社会分工进程中的必然现象。在前现代社会中，一直就没有“社会由个体组成”的观念，因为“在节段或层积差异化的社会里，不是使社会的人而是家庭成为社会的核心”[3]。“古希腊社会一般被视为众多家庭的聚集。它们基于这样一种社会关系形式的基础之上，在这里个体只有作为家庭织网的一部分才能生存，脱离之既无自由亦无尊严。”[4] 然而，随着资本主义工业化劳动分工的进程，个体就不再被束缚在家庭或村落的结构之中，而是因一种独立原子的角色获得了巨大的流动性、灵活性和变换性，原有稳固的血缘关系被一种松散的经济联系所取代，从而导致大家庭意义的丧失以及村落共同体的衰败。与传统社会里大部分成员聚集在一起，其特征相似、角色模糊的情形不同，在现代工业化社会里，劳动分工导致角色确定以及岗位的专业化，例如企业家、技工、高管、科学家、医生、律师、记者、艺术家和教师等群体的逐渐出现。而从具体角色及专业岗位的感受里，当事人又能够生发特殊的体验以及独特的需求，“与此相应的是，个体在追求其自身利益以及不同的社会地位的过程中便发展出了一种不断提升的自我意识”[5]。总之，社会功能的分化在历史上第一次使得作为过去集体中匿名的、消极成员的个体，成为具有独特性感受的独立自主的积极的行为主体。这样一种作为独立行为主体的个体的诞生，不论对于社会整体还是个体当事人而言，都是具有重大意义的历史事件。对于社会整体来讲，作为原子式个体的行为主体，一旦被投入由劳动分工所导致的社会竞争之中，就会通过成就展示自我认同，通过成功赢得自我发现，通过对财富和地位的拥有体现自身的价值。这种竞争并非零和游戏，它促使每个人能力的迸发和财富的增进，从而使得整个社会从中受益。“同时，个体之间的相互作用不再由其原初的出身得到界定，而是由导致交换的、相互增进的利益格局得到确定。”[6]对于当事人个体而言，与在传统社会里个体只能承担某种被分配与指定的单一角色的情形相异，社会功能的分化迫使行为个体参与到复杂的社会系统所呈现的所有社会交往的关联之中，并在如家庭、学校、教会、协会、职场等场域所提供的不同角色中持续转换，从而成为各种社会联系中的纽结点。这样一种纽结点的地位，对于当事人主体意识的生发与强化是至关重要的：大家都是社会联系中的纽结点，在正常的社会交往中便会感受到互为主体；每位个体都是一个人，他不仅可以与“我”结成交往关系，而且也可以任意与其他人结成这种关系。从自我视角来看，“我”是各种社会联系中的纽结点，故从某种意义上讲，“我”便成为世界的中心。而从每位他人的视角来看，他也是各种社会联系中的纽结点，故他也是世界的中心与自我目的。这样，每个人都拥有尊严的想法与理念便油然而生了。故而，“自由与尊严在此意义上可以理解为功能上分化的社会里的一种基本建构”[7]，并且这一尊严之拥有并非取决于行为主体所作贡献的大小，而是取决于他所具备的行为主体之地位本身。因为他要参与到无限多的交往关系中去，包括目前尚未出现而是将来才会出现的交往关系，在这些关系中充当不同的角色。如此一来，他自然就会有一种对其尊严得到普遍认可的需求。正如菲茨（Gregor Fitzi）所言：“随着持续的分化，社会群体日益强烈地依赖个体的自主性，个体对于社会群体而言是作为社会化过程的纽结点起作用的。这就使得社会导向对人的尊严予以机制化的保护，因为这关涉对人的生存基础的保障。”[8]

总而言之，伴随着18世纪以来社会功能分化的进程，个体由于承担着不同的角色而拥有了“社会联系中的纽结点”的地位。这一个体化的状态自然就会导致个体性、行为主体、个体自由与尊严等概念与精神得到显著的提升与强化，甚至成为现代性时代具有突出特色的文化诉求与价值模式。

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一、个体崛起的世界


如前所述，现代性的根本特征与核心价值在于人之个体的崛起，现代性所能提供的最重要的历史事实与历史经验就是个体性或个体化。个体性或个体化意味着“人之个体的分量是否得以强调”已被视为社会观察与评价的尺度及价值判断的核心。

1.个体与个体性

对个体性或个体化予以深入阐释的前提条件是对“个体”概念的把握。这里呈现出两个层面的内容。一方面，所谓个体就是社会最小的、无法再划分下去的单位。他因具备唯一性而与其他个体不可混淆；他因拥有目的意向性而成为一位充满活力的行为主体。他可以承担不同的角色而其同一性却得以保留，从而使其行动获得认定与溯源。正如林德曼（Gesa Lindemann）所言：“判断一位生物上活着的人的归属标准之特征，在于这一标准虽是社会学产生出来的，但最终还是作为一种非政治的、严格说来甚至是非社会性运用的标准而起作用。这里唯一起作用的在于，看一个人的身体，其内在目的性是否得以贯彻，即自身的生命活动运行是否能够得到观察。”[9]另一方面，人的社会属性决定了个体的成长发展离不开社会的支撑、影响与制约，这样个体就往往呈现出一种与集体相系的个体形态，从而也就实现了个体与集体的某种领域或某种程度的融合。但集体归根到底是为了个体的根本利益而获得存在理由的，从严格的逻辑意义上讲，离开了个体因共同的生活境遇及需求而自觉自愿地相互结合，集体也就无法形成。所以，个体具有逻辑上的优先性。尽管在许多方面个体为了集体的福祉需要作出让步，但在人格尊严、精神自由这样的核心利益上没有丝毫退缩的余地。正如规范个体主义（Normativer Individualismus）所强调的：“个体绝不能被牺牲，即便是为了人性理念或者是为了未来世代的福祉也不行。…… 每个人都是一位个体；保卫个体的价值关涉保卫每位个体的价值。”[10]

明确了“个体”概念的基本内涵，就为进一步对“个体性”或“个体化”进行详尽的解析奠立了良好的基础。个体性或个体化是现代性的一个本质特征。所谓“个体性就是自我确定的独特性”[11]。这就是说，“个体性”概念是由两个部分组成的：一是个体的独特性。每一个人都因其唯一性而与他人具有着差异，因与他人之间的不可混淆而呈现出自身存在的意义。人的独特性与多样性甚至被视为一种道德上的要求，“这通过施莱尔马赫而成为一种世界观的旋转中心”[12]。生命的使命在于充分展现自身的独特性，这样一种理念也在歌德、浪漫派及尼采那里得到了主张与发展。二是个体的自我决定。所谓自我决定“表征着一种对自己的思想与行为予以自由掌控的理念。这是一种立场，它使得为整体所忽视并屈服于整体的个体获得了中心性的意义”[13]。个体的自我决定能力的获得显示出他已经生活在一种与传统社会完全不同的全新的社会结构之中。在传统社会，个体被嵌定在别无选择的集体里，并因而使自己获得长期幸存的机会。而在现代社会，这种个体为了幸存而被束缚在某一固定的集体中的情形已不复存在。对于由传统、习惯和经验构成的有约束力的预制物，取而代之的是个体可以自我选择的社会联系。在对这样一种可以自我选择的社会联系的生活体验中，个体对一切事物予以自我决定的意识与能力便得到了极大的提升与强化。自我决定能力的增进，就会因个体创造力的迸发而带动起整个社会的经济繁荣、科技创新、教育水平的提高以及生活方式的丰富多彩。

如上，作为现代性的一个本质特征的个体性或个体化一方面体现为人的独特性，另一方面则呈示为人的自我决定的能力。就像其他任何一种社会科学的观念一样，个体性往往首先表现为一种应当遵循的价值模式或应当追求的规范目标，独特性与自我决定的现实实现程度则取决于当事人所处的具体境遇和宏观的社会经济环境以及法律规制的框架性条件。从这个意义上讲，齐美尔在他那个时代甚至认为个体性的两个要素（独特性与自我决定），在不同国家可能会得到不同力度的强调：“大体上人们可以讲，以单纯自由的、原则上被视为平等的个体性为特征的个体主义确定了法国和英国的理性自由主义，而注重性质的唯一性与不可混淆性的个体主义更是德意志精神中的事情。在建构经济原则的过程中，19世纪使得两者都得到了成长，因为显而易见的是自由与平等的学说构成了自由竞争的基础，差异性的个性学说构成了劳动分工的基础。”[14]就此而言，独特性与自我决定一方面是个体性概念的组成要素，另一方面也体现了这一概念所要求的应当达到的价值目标。不过，个体性概念本身无法担保这个目标的具体实现。期待在人生的每一秒钟都能展示自己的独特性与自我决定的能力，这无疑是一种无望的苛求。正如席曼克（Uwe Schimank）所言：“把自己理解为个体，这仅仅意味着一种相应的总体准备：尽管我在某一既定场合——或者甚至在大部分场合——没有展现为独特性的和自我决定的个体，我却留有在任何时候这样去做的努力。只有当一个人的生活中不再拥有这样去做的希望的场合经常出现，他的个体化的自我理解才真正受到损害。”[15]

2.个体化的两个极端

综上，拥有着独特性与自我决定能力之内涵的个体性或个体化理念，为现代性的基本特征作出了一种概要性的刻画。现代性呈现为一种不可逆的、任何作为当事人的个体都无法逃避的历史进程。现代性所蕴含着的个体化的趋势促使每一位个体都获得了一种以往历史阶段所无法提供的人生体验。一方面，个体化的趋势意味着自我发展上的更好的条件、自主生活展开的全新的可能性以及个人机遇与机会的迅速剧增；另一方面，对于当事人而言，个体化的趋势也意味着以前先在的联系被后选的自我确定的联系所取代，意味着从原来异在的强制和别无选择向必须自我决断的重大转变。“个体的人在决定关系的建构、持续与结束时，完全要依赖他自己。”[16]这样，获得了自由的个体立即就要面临选择的痛苦、选择的风险和迅速提升的自我责任。就此而言，个体化的趋势呈现给每一位个体的既是机遇也是挑战，既无需诅咒也不值得庆贺，而是有赖于当事人理性态度的慎重应对，特别是要避免走向两个极端：一是由于难以承受选择的风险与责任，一些个体会放弃自己的自由，倒向极权专制的掌控；二是一些个体在选择之机遇面前变得无限的自我膨胀，从而滑入自私自利的极端个体主义。

第一个极端表现为对自由的主动逃避。我们知道，现代性的一个最本质的特征就在于个体的崛起以及个体地位的确立。个体性意味着作为个体的人从传统的社会结构与依附关系中解脱出来，成为具有流动性和自主性的行为主体。但是传统依附关系既表现为对个体的一种束缚和压抑，同时也为个体提供了一种依托、支撑与方位指南，并且也免除了当事人的决策负担。一旦个体从传统的共同体中解脱了出来，他马上就可以享受到无限选择的可能性，但同时他也失去了可供支撑的稳定基点，陷入充满风险与挑战的不确定性状态。对于许多人而言，选择的强制则意味着一种无法忍受的苛求。“没有一种归属感，每一种自由的体验都将很快化为虚无的臆想。谁要是不知道，他的地方在哪里，他应遵循怎样的规则，他要朝着哪个方向，他就不仅失去视野，而且很快也会将自由感受为一种有威胁的负担。”[17]齐美尔、埃利亚斯（Norbert Elias）、贝克（Ulrich Beck）都曾意识到，许多已达个体化水平和阶段的人，由于不堪选择的重负，会自觉地转向对外在权威的寻求，退回到对一种处于上位的主管的臣服状态，以满足其受到保护的需求。“齐美尔鉴于个体选择的痛苦，认为他们会进入一种模式，该模式借助个体臣服于一种普遍的范型，一种——如果他们乐意的话——自选的奴役，而使他们摆脱了持续的个体决断的苛求。”[18]

个体以逃避自由为代价所等待和拥抱的是一种全新的集权性的等级系统，它向社会给出了一种提供秩序的承诺，从而能够让个体免除混乱、矛盾、冲突的纷扰，永享平和与安宁。更有甚者，这一等级化的系统结构在现代性时代还被注入了理性化的要素，整个社会可以如同一台构造精密的机器，在规制化、官僚化的气韵掌控下高速有效地运转。而个体在这一巨大的联动机器中仅仅是一个微不足道的齿轮，其所有的行动均受到监控、限定与压制，其本身借由驯服的方法而成为规训的存在，即个体不再拥有价值，只有整体利益才是一切。同时，由于劳动分工以及行为链条的延长，个体本身的行为后果自己无法予以识别，对自己造成影响的其他行为主体的身份也无法加以认定，因而他也就几乎丧失了任何道德责任感。“对组织及其成员的忠诚取代了能够造就责任的对他人的亲近。假如大家都把自己理解为一种处于上位的意志的工具，那么等级化的系统结构就会导致个体责任持续地向其他参与者推诿，这些他人中没有谁会因其道德责任而受到个体性的指认。”[19]正是在这个意义上，后现代思想家鲍曼（Zygmunt Bauman）称，现代性蕴含着一种巨大的残暴的潜能，因为作为对自由怀有恐惧心理的个体之避难所的集权性等级系统，能够通过理性化、标准化、规制化而使整个社会成为一台高效的绞肉机，它以建立与维护秩序为名试图清除它所判定的所有社会异类，而失去了任何道德意识的个体马上就可以堕落为这台杀人机器的帮凶。故鲍曼称“只有现代文明的理性确定的世界才使大屠杀成为可能”[20]。原本从旧的桎梏中解脱出来的个体，如今既失去了自由又泯灭了道德，通过对等级系统的绝对依附又返回更为严酷的被束缚和被强制的状态。

第二个极端恰恰与此相反，它体现为在从未有过的自由的可能性的条件下，作为个体的当事人完全失去了对自己的控制，从自尊过渡到自傲再到自我膨胀和无度的自私，最终倒向极端的个体主义。齐美尔指出：“文艺复兴对个体性的有意的、原则性的强调似乎是其成就，并且首先是以这样一种形式，即权力意志、成就意志、自尊与成名意志在人们那里以一种前所未有的程度得到了普及。”[21]在前现代性时代，个体的任务在于从自然的、文化的和共同体的束缚中解脱出来，他要打破和祛除的是对集体、上帝的神化与膜拜；而在现代性时代，具有着不可逆趋向的个体性进程既意味着自由、开放与幸福，但对于一部分人而言，也可能意味着失控的激情、无度的欲望、极端的自私、对秩序与规则的蔑视，以及社会联系的松脱与团结意识的丧失。以前对共同体和上帝的神化现在转变成为对个体自身的崇拜，个体演进为一种世俗化世界中的宗教体验的对象，个体绝对神圣被视为新的教条。这样一种对个体独特性的过度强调，只能导致个体当事人的彻底孤立化、危险化以及社会整体的失控。所以格罗斯（Peter Gross）指出：“人们可以讲，现代的个体化的人也是奴仆，只是不同于拥有外在于自身的主人的前现代的人，他是把自己作为主人，现在又在从自然、文化和集体中解脱之后，要从自身中解脱出来。”[22]

3.团结的个体

其实，以为“个体化所蕴含着的个体从传统依附中的解脱，就仅仅意味着个体的绝对自由，可以摆脱所有的人际约束，从而滑入彻底的个体主义”这一看法，是对个体性之特质的一种误解。实际上个体化的过程，一方面表现为对不合理的旧的传统束缚的挣脱，另一方面也意味着产生出新的社会联系与人际关系制约的可能性。个体化不仅展现出个体间的差异，而且正是基于个体间的这种差异才会出现团结的必要性，因为所谓“团结就是尽管存在着差异的依存性”[23]。团结就是指在宗教、政治、工会的归属性上完全不同的人们，仍然可以互相依赖地共同追寻目标。所以说，个体性既呈现出自由，也展示出团结，因而是一种团结性的自由。如前所述，这是由于从社会经济层面来看，个体意识崛起最根本的动因在于劳动分工以及社会功能的分化。劳动分工一方面导致了个体的独立与自由，另一方面也造成了全新质量的人际关系与社会依赖。个体在任何时空环境下都无法独立于社会联系和文化关联而得到正常发展。随着劳动分工，个体的独立性与自由度越大，其相互间的依赖性也就越大。个体的成就越是独特，这种成就相互补充与扩展的需求便越是迫切。一句话，个体越是自主，便越是依赖于社会，劳动分工导致社会成员更倾向于相互合作。从这个意义上讲，对作为独立与自由之实现的个体性，恰恰又确定了新的社会化。齐美尔指出：“如果个体性的发展，有关仅仅依靠个体意愿和感受来展现我们自我的核心这样一种信念被视为自由的话，那么自由在这一范畴之下便不是表现为一种纯粹关联的丧失性，而是恰恰表现为一种与他人的完全确定的关系。”[24]

这样看来，作为现代性之本质特征的个体性或个体化实际上包含着两个运行阶段，即“从传统的集体联系中解脱出来，并且反应性地、二次地对新的再结为集体过程的进入”[25]。恰恰是不可避免的社会依赖，使得个体的行为考量的底盘里必然会有社会性的因素，这种因素构成了个体决断基础的重要组成部分。全新的社会整合造就了个体作为“一种想着自己也为他人而在的统一体”[26]的诞生，这就不再是一种自私自利的个体，而是一种团结的或利他主义的个体。个体此时之所以具有了团结或利他主义的特性，是因为当事人出于自身的兴趣与利益考量而与他人组成了统一体。这是一种全新的自觉自愿组成的统一体，其内在的精神支撑呈现为一种契约。在现代性时代，随着社会功能分化的进程，契约成为占统治地位的人际关系的媒介，无数的契约关系构成了整个社会秩序的约束性的基础。而所有的人对契约的恪守便体现为一种契约道德：当事人出于自主意志，为了达到维护其自身整体及长远利益之最终目的，展现出团结与利他主义的价值取向。在这个意义上，迪尔凯姆（Emile Durkheim）称“道德起源于群体生活开始之处”[27]。总之，现代性催生出自由的个体，但自由仅仅意味着挣脱以前不合理的外在强加性的约束，并不意味着其在行动上永远可以无拘无束。因为无拘无束只能导致人性中恶的层面的无限放任与膨胀，使整个社会处于极度无序的危险状态。自由的个体要想持续生存且不因其自然本性中恶的一面对社会需求与秩序造成损害，就必须自觉进入道德约束，从而接受社会控制。个体需要受到社会的控制，人的本性上的缺陷需要借由伦理道德规范的制约得到弥补，甚至自由个体之人只有作为社会的人才能保持其个体人的特征。“个体性并非通过脱离社会控制得以发展的，而恰恰是通过社会控制……”[28]“个体是这样一种存在，作为有意识的和个体性的个人，只有当他是社会成员时才是可能的，他嵌入社会性的体验与行为过程中，借此其行为受到社会的控制。”[29]而个体的人成为社会的人的过程，就是自由的个体转变为受控的个体和道德主体的过程，是从外在强制向理性的自我强制转变的过程。正是在这个意义上，布朗（Heywood Brown）指出：“不可能不道德，这一点把人与动物区分了开来。”[30]

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二、契约伦理的时代


如前所述，现代性呈示出一种不可逆转的个体崛起的趋势，这一趋势以前所未有的规模与速度提升了人之个体的尊严与价值，为每一个人内在潜力的迸发和自主生命的展现提供了历史性的机遇。但它对于身心皆具有无法摆脱的脆弱性的每一位个体而言也意味着选择上的风险与挑战。每一个人想要证明自己是一位理性、成熟的行为主体，就必须既要防止主动逃避自由、重新返回到服膺异在专制的束缚与强制状态，也要避免盲目的自我膨胀、滑入毫无底线的利已主义泥潭，通过对自身利益、他者利益及社会利益全盘、统一的研判与考量，自觉主动地与他人建构起一种对于自身福祉和社会秩序均有保障作用的契约道德，从而实现从一位自由的个体到道德的主体的文明状态的转变。这一转变既包含着必然性的逻辑，同时也蕴含着其现实性的基础。人因其道德能力不仅应当与动物区分开来，而且也能够作出这种区分。人类之所以有能力构建道德规范并自觉予以遵守，要归功于其在婴儿时期通过父母之爱就已营造出来的最原始的道德基底。对于这种作为人类道德意识产生之基础的最原始的道德基底，约纳斯（Hans Jonas）、法兰克福（Harry Frankfurt）以及鲍曼等伦理学家都有所论述。

1.原始信任的作用

这种所谓最原始的道德基底亦被称为“原始信任（das Urvertrauen）”，它是婴儿在与其父母的接触交往中产生出来的，并且对其随后一生的道德意识的奠基与发展都会造成重大的影响。婴儿从一出生时起，就需受到其父母的关爱。这就完美地呈现出了一种从存在到应当的过渡逻辑。婴儿应当受到父母的关爱，原因就在于他存在着。约纳斯指出：“新生儿，其单纯的呼吸便对周遭明明白白地提出了一种应当，即你要照顾他。”[31]也就是说，“一种单纯本性上的在那儿之存在，在此内在地、清晰地也蕴含着一种对他人的应当”[32]。这种从婴儿的存在到父母对其关爱的过渡，或许与婴儿的外表所展现的价值的吸引力有关。然而正如法兰克福所言：“对于这种价值的感受并不是爱的塑造性或根基性的条件。”[33]“我们对孩子的爱既不取决于任何一种独特的特征或贡献和德性，我们爱他们是无条件的；我们的爱也无关乎其他的什么可解释的个人本身，因为他们在出生之前我们就爱上他们了。”[34]也就是说，孩子的价值并不构成我们爱他们的重要理由，情况或许恰恰相反，因为我们爱他们，他们对于我们才必然赢得价值。总之，“对于一个人的爱既不能归于此人的特征，也与任何一种其他理由无关，而是源于这种爱给父母所指定的意志的必然性”[35]，亦即一种生物学意义上的自然选择之进化的必然性。法兰克福说：“因为孩子从字义上就是来自其父母的身体！他本身在出生后……尽管并非以同样有机体的方式，但很长时间都是其父母的一部分。”[36]因为孩子是父母身体的一部分，所以父母对子女的关爱从某种意义上讲就是其自保和延续生命之需求的体现。于是，“对自己孩子的爱是自然地和生物学意义上地被铸进了意志结构之中的”[37]。

尽管如此，父母对婴儿无条件的关爱，却促成了后者“原始信任”的生成与塑造。正是原始信任为当事人未来的道德意识的建构和发展奠立了基础。在对父母为自己劳作忙碌、满足自己各种需求行为的观察中，在对自身的存在受到持续可靠的关爱与珍视的感受体验中，婴儿可以推导出一种“对人尊重”的倾向与态度，这就是所谓的原始信任。而尊重个体不仅是道德的核心原则之一，也是所有道德价值得以塑造的最初基底。“原始信任构成了后续的社会化过程中对价值予以概括和内在化的基础与前提。这或许类似于鲍曼称为‘道德冲动’的事物。作为‘对个体的尊重’之价值诞生的开端，原始信任的发展涉及了一种对人的发展的深刻的嵌入……”[38]。

如上，通过父母之爱，婴儿被植入了作为对个体的他人的顾及与尊重的原始信任，正是在家庭这一共同生活的温馨的情感联系中，在乡土文化所蕴含着的安全、信任与可依赖的历史关联中，婴儿获得了身心上的健康成长，实现了从儿童向成人的过渡。然而，如果没有现代性所激发的个体化进程，封闭状态下的个体所拥有的对他人尊重的意识或许会仅仅局限在家庭或村落的范围，所谓“尊重个体”中的个体也仅仅是指家庭或族群中的成员。作为行为主体的当事人或许也会成为父母，从而使父母对自己的关爱在自己与自己孩子之间得以延续。这种爱具有无私性，是以自己孩子的福祉为目的的，自己甚至可以为孩子的需求作出任何牺牲。这里关涉一种非对等的、非交互性的爱的关系：当事人将自己孩子的利益、希冀与恐惧等同于自身的，甚至于“我是为他者而存在的，这并不取决于他者是否为我而存在”[39]。而且对于作为当事人的父母而言，借助父母对自己孩子的爱，如法兰克福所说的，“表面上的无私与自利之间的矛盾便消失了。只要人们明白，无私存在于施爱者的自利之中。……他只有在爱中忘记了自己，才能满足他自己的需求”[40]。因此这样一种父母之爱令人感佩，也值得大获赞赏。约纳斯盛赞“父母对孩子的责任是所有责任的永恒的原型”[41]。

但是，不论婴儿所表现的“尊重个体”的原始信任，还是成人父母对其子女的无限关爱，都是基于密切的血亲关系的，都是局限于家庭或村落这一狭窄的范围之内的，它们具有情感上的偏向性与排他性。这样一种自然道德“不取决于事先的认可，不可收回，不可取消，且是全球性的”[42],与那种人工建构的、由对益处的权衡所驱动的、对所有陌生人都不偏不倚的、体现相互合作之关系并且具有收回之可能性的规范性的契约道德完全不同。而随着现代性、个体化的进程，行为主体只要离开家庭和村落迈进社会，告别亲人与熟人转向陌生人，在伦理意识上便需要经历一种从血缘关系的自然道德到陌生人间的契约道德的质的跨越。也就是说，现代性所催生的人之个体，要想在崭新的社会环境中应对挑战并获得顺利的持存，就必须自觉自主地重构其行为规范，这就呈现出从一位自由的个体向道德的主体转变的必要性，同时作为道德基因的“尊重个体”的原始信任，又为这种转变提供了可能性。当然，由人际血缘密切关系所产生的信任与由遵守稳定的规范所引发的信任感是大不相同的。因而在宏大广博的陌生人社会里，自由的个体恰恰并不天然就具备道德的态度、立场与行为能力，他要在机会与风险并存的不确定性中与他人一起共同设置和形塑行为规范并自觉地予以恪守，从而顺利、成功地展现自己的生命图景。因此，从自由个体到道德主体的转变进程最终有赖于当事人本身坚忍不拔的奋斗与努力。在远离家庭与村落的陌生人社会里，“不道德似乎是人的自然状态，道德或许只是一种长期的艰辛奋斗的成果，并通过持续的外在强制得以保障。依据这种观点，同情、感同身受以及对他人的关爱是人为的、获得性的特征……以便以后能够用以调节人际关系”[43]。

2.契约道德的特征

在由自由的个体向道德的主体转变的过程中，自由个体所自主建构的道德就是契约道德，或者说契约道德的出现，便是自由个体实现向道德主体转变的重要标志。所谓契约道德或契约伦理，是指进入陌生人社会的自由的个体，为了维护和保障自身长远和整体的利益，自觉自愿约定并遵守的行为规范，例如不伤害、公正处事、关爱他人等，它们呈现出对所有的当事人权益的珍视以及对行为主体本身非理性的、极端自利的限制之意涵。契约道德具有以下几项重要的特征。

其一，契约道德体现了道德的自主性。如前所述，现代性以个体性或个体化为重要表征，个体性或个体化则体现为个体的独特性与自主性。从家庭和村落里走出并投身到陌生人社会的个体，是一位、同时也不得不是一位自主决定其行为性质与行为规则的主体，即道德（行为规则）取决于行为主体的自主设定，取决于人际的相互契约。“使得某种社会秩序的观念得以表达的普遍有约束力的规则结构，在个体主义文化中显然失去了意义。在其位置某种程度上取而代之的是一种社会的基本共识。……个体在很大程度上自我设置其秩序。这不仅适用于伦理-道德价值观念，而且也适用于宗教、政治和法律领域。”[44]在倡导个体之人才是道德价值、伦理规范的创建者方面，尼采当属一位代表性的人物。尼采以“上帝死了”这一名句，来宣告人是因不信上帝而把上帝杀死的。上帝之所以可以被杀死，恰恰证明了它作为一种观念是人类自身的作品。通过对这一事件的反思，人类也就能够意识到自身创造性的潜能。杀死上帝导致了人对自身力量的意识，这便为创造新的价值开辟了道路。“通过对自身创造性潜能的认知，人们便有了重新确定其价值宇宙的可能性与必然性。”[45]虽然尼采认可人类自身拥有创造价值的能力，且认定衡量价值的标准在于考察其能否推动人类的更高发展，但在他看来，这种创造价值的主体并不是广大芸芸众生、平常之人，而是超常之人，且所谓“超人”仅仅是未来可能的人类类型的象征，相当于今天的我们之于祖先——猿猴的样子。在上帝已死、传统道德观念完全崩塌、一切价值堕入相对主义偶然性设置的境遇下，人们唯一的指望便是超人对新的价值与伦理规范的自觉创构。按照尼采的观点，超人不仅仅为自己负责，也为人类共同体和种族整体承担义务，超人要确定哪些价值具有适用性，从而规划社会发展的历史轨迹，推动人类的持续进化。显然，尼采在反对对弱者的同情、反对民主对人群中的自然差等不加区分上所表现出来的种族主义、强权主义价值取向为现代文明社会所不容，且他的所谓“超人”也是其一厢情愿的虚构杜撰，但在强调现代性的新形势下，在自由的个体是一切道德规范的创造主体问题上，尼采的阐释毫无疑问具有一定的启迪意义。从传统向现代社会的转型经历，使尼采看到了人们对忽然获得的自由的不适，以至于让他不大相信大多数人拥有享受自由的能力，所以尼采会把为人类自身创设行为规范的重任寄托在未来的所谓“超人”身上。尼采的这一立场，反映了我们的前人对“从自由的个体向道德的主体”之转变进程认知上的曲折与艰辛。的确，从传统既存的道德向全新的、塑造的道德，意味着一种巨大的观念改观与进化。现代社会的一个很大特点就在于，个体迅速增强的自主能力以及在这种能力基础上自主形成的规范性的价值。从传统束缚中解脱出来的个体本身，恰恰是通过其对道德规范的自觉设置而转变成为现代性社会契约型的道德主体的。现代道德是人工性的，是由行为主体在博弈中以契约形式建构的，契约道德的内容、任务与目标均是人们自身选择的结果，在理论和逻辑上也包含着收回与撤销的可能性。一句话，现代的契约道德是以人的自由为前提与基础的，所有的道德规范都是人类自主确定的产物。因此，可以说自由构成了道德的核心。这当然并不意味着所有自主的行为都是道德的行为，而是说，任何行为之所以被称为道德行为，就在于它一定是来自行为主体的自主选择。正如迪尔凯姆所言：“我们相信一种道德行为，只有当其出于完全的自由且是没有任何压力下作出的，才具有纯粹的道德性。”[46]从这个意义上讲，自由是道德的前提、起点与基础。反之，一切并非来自于自主，而是在强迫下作出的行为都不具备道德价值。这甚至还可以意味着，在现代性时代，自由、自主性不仅是个体的根本特征，而且其本身也被赋予了道德性。这样一种对自由的道德属性的认知，要归功于康德和费希特。正是他们把自我不仅视为认识世界的主体，而且也将绝对的自主性变成了一种道德价值。就此而言，个体化进程所导致的对自由与自主性所蕴含的道德价值的体味、理解与把握的过程，也就是社会文明程度提升的过程。

其二，契约道德体现了道德的理性价值。如上，所谓契约道德或契约伦理，是指自由自主的个体为了维护自身的长远利益和整体利益，自觉自愿约定并遵守的行为规范，体现了其对非理性的、极端自利的限制。所谓理性，是指与逐利避害的人性相适应。随着个体意识的崛起，人性、人道、人权等价值在社会主导观念中占据着日益突出的地位，甚至构成了一个社会文明程度的一种重要标志。迪尔凯姆说：“在我们看来群体不再是通过自身而拥有一种价值，它不过是人之本性得以展开与实现的一种媒介，而人之本性构成了我们时代的理想。”[47]所谓人之本性则告诉我们，身体与精神上的某些要求必须得到满足，这样一种满足便为行动提供了理由。前面讲过，个体的特征之一就在于自主性，在于自由选择。但选择作为一种真实行动不可能是为所欲为，而总是在某种可能性范围中的选择。人性就为这一可能性的范围划定了界限。由于理性是与人性相适应，因而理性就意味着维护人的自由与利益而不是与之相违逆。但在一定的时空环境下，理性并不倡导当事人对所有直接、即刻的欲望和需求的满足，恰恰相反，理性要求其对这种直接欲望的满足保持距离，因为只有这样才能真正实现当事人自身长远的和整体的利益。而为了实现自身长远及整体利益这一目标，对自己的行为予以规范和限制，正是伦理道德的一种要求。就此而言，道德与理性是相通一致的，道德的人即是理性之人，理性者应当会使自己的行为合乎道德的要求。“通过对德性的获取我们便成为独立的实践的行为者，并因此而实现了我们的理性本性。”[48]现代性的社会应当是一种依照道德与理性合一的逻辑运行的社会，现代性的个体能够跳出丛林法则，通过契约建构共同的行为规范，借助重复的博弈和制裁机制识别与淘汰背信者，依靠缜密的权衡使自己的行为置于规则的约束性与合理性的掌控之下，基于既利己亦利他的契约社会的价值导引而实现自身利益的最大化。正如迪尔凯姆所言：“自由地意欲并不意味着意欲某种荒谬的东西。相反地，它意味着意欲某种理性的东西。在对道德要求、这种要求所依赖的理由以及这种要求中的每一个所达到的作用获得了合宜的理解的条件下，我们就可以将这些道德要求与对理由的充分考量和充分认知相适应。而这样一种得到认可的一致性便不再会有强制物在内了。”[49]

需要指出的是，这样一种道德与理性的合一观对人的利益是持绝对认可态度的。它与康德的道德观对利益的立场完全不同。康德所讲的道德行为是纯粹出于义务的行为，即履行道德规范的原因并不在于对当事人形象及其需求与利益之满足、对自身行为后果的影响等所谓外在因素的考量，而在于义务观念之本身，在于当事人自主地想要过一种道德的生活。在康德那里，不仅遵守道德法则是个体自主性的表达，而且更重要的是，这种道德法则是行为主体独立于任何感性经验、利益考量与外在影响而自主设置的，这就说明了道德法则的确定与意志自由的合而为一。总之，按照康德的立场，道德的遵守与道德的确定都仅仅取决于人的自主性，而不取决于任何对当事人需求与利益等所谓外在因素的考量。康德向我们展现了一种极高水平的道德个体，但这一形象仅具有很强的理想性而未能表达对人性需求的基本关切。契约伦理所体现的道德与理性的合一观则克服了康德空洞虚幻的道德说教的弊端，它不仅不排斥对人的基本利益需求的关切，相反地，它所坚持主张的对短期、眼前极端自利的限制的目的，恰恰在于对当事人合法的长远利益和整体利益的有效维护。

其三，契约道德体现了道德的普适性。我们知道，契约道德是陌生人社会的行为主体为了维护自身长远和整体的利益而与其他行为主体约定的行为规范，这一签约行为呈现出此一行为主体与另一行为主体之间是对等和相互的关系，他们之间的契约所导致的对行为的约束和这种约束所带来的益处对双方也是对等和相互的。在陌生人社会，对等性和相互性是一切契约关系得以出现与存续的基础。反之，在无法发生对等回报的地方，就一定会出现权力关系。洪德里希（Karl Otto Hondrich）甚至认为，“人须是相互性的，相互性作为社会道德强制深藏于部落生活中的婚姻买卖与血亲复仇、伴侣之爱和市场关系。它对于所有的文化都是建构性的，是一种普适物”[50]。契约道德的这种对等性和相互性，不仅发生在此行为主体与彼行为主体之间，而且人际的契约建构模式是能普遍化的，可以推广涵盖到陌生人社会中所有的个体。因为所有的人都拥有需求与利益，每一个人为了自身整体和长远利益的维护就需要遵循契约道德的要求。因此，契约道德具有全包性和普适性。随着人类文明水平的提升，契约道德的适用与保护范围已经超出了陌生人社会具有行为能力的人群局限，涵盖辐射到了人类共同体中的所有成员，包括未来人类。

契约道德的普适性有康德式与齐美尔式两种检验方法。康德考察道德规范是否具有普适性的方式，是看它们能否在社会中不同个体之间均得到普遍的认同。康德的思路是合乎逻辑的，因为道德规范是规约人际交往行为的，因此道德的普适性要在人群中间去寻找。齐美尔和尼采则秉持所谓的个体原则，即只有个体才是原初义务的终极来源以及合法的、原始的道德义务或评价的出发点。鉴于此，考察道德规范是否具有普适性的方法，是要看它们在每一位个体身上能否得到一生的践行。正如齐美尔所言：“你能够乐意，你的这种行为对你的一生都起作用？”[51]可见，齐美尔等考察道德的普适性并不是人群空间上的普适性的维度，而是个体时间上的普适性的维度。这反映出他们的一种绝对的个体性道德责任的构想，同时也体现了其所强调的个体的绝对自由与本真性。

3.契约道德的保障与对后现代主义挑战的回应

一般而言，在陌生人社会，“契约构成了人际关系占统治地位的媒介”这一点导致了契约道德的普遍有效适用性是一种逻辑上的必然与应当。然而，逻辑必然性与社会现实性并非总是吻合的。陌生人社会无法排除总是有一些人并不依照契约道德的运作逻辑行事。因此，理论上的应当要想成为稳定的现实，就有待于一种机制性的保障。这就是说，要把契约伦理的基本内容与观念取向通过法规制度确定下来，并借由对违规现象启动制裁机制予以有效维护。“契约之约束性，只有当对契约的信守超过了契约伙伴的范围，而作为一个社会共同体有约束力的规范得以机制化，并且嵌进社会的价值系统之中的时候，才会出现。”[52]这是我们在探讨契约道德的普适性时需要特别予以重视的一个维度。

契约道德普适有效性的最有力的保障便是相关法律法规的建构。与宗教、教育、知识、观念等文化符号相比，法律是保护道德的最后一道防线。法律不公，则很难会有道德适用的可能性。卢曼（Niklas Luhmann）指出：“法律使以下成为可能，即能够知道，人们带着哪些期待找到社会支撑，带着哪些而找不到。”[53]也就是说，法律向所有社会成员提供了运用自由时的一种普遍的行为期待结构，通过确定哪些事情不该发生而使社会灌注稳定性。现代性社会不仅是一种个体化的社会，同时也是一种法制化的社会。现代法律的出现展示了人们从服膺旧的结构向塑造新的结构的转变进程。社会的个体化意味着等级性的简单结构——这种结构所追求的是一种绝对的稳定性——的瓦解。而从旧的结构中解脱出来的个体并非不再需要秩序，恰恰相反，“个体化是从旧的约束中的解脱，同时也是朝向新产生的关联的重新结集”[54]。获得自由的个体为了避免自然状态的混乱，必然要走向新的建立社会约束与联系的可能性。这样人们便基于普遍共识自主地创设了以法律框架和基本制度之形态表现出来的新的结构。这种结构是人造的，具有相对的稳定性质，它通过对行为期待的提示和对违规实施制裁的警告而使人们的契约道德赢得切实的保障。法律意味着对个体自由的合理限制，意味着对行为的普遍规范，它凝聚了契约道德的全部精神。一旦个体作出的行为是合规的，则人们就无需再询问该行为的道德性，因为它必然是好的和对的。

然而，这样一种为了防止自由了的个体堕入自然状态而创制的以法律框架为呈现形式的、新的而且是人造的结构，遭到了以鲍曼为代表的后现代主义思想家的批评。强调极端多元主义是所谓后现代的特征，故对后现代主义概念本身的界定与解释也难免带有多元的色彩。但有一点则是确定的，即后现代主义者坚决反对沉淀在上述新的人造的社会结构中的引领性的价值导向、共同的理想目标以及建构社会秩序的任何尝试。因为在他们看来，这些社会建制本身都包含着一种对个体人性及道德自觉性的压制性的因素，严重的话甚至会导致像纳粹时代那样的种族屠杀的残酷后果。故后现代主义要用规范个体主义来取代规范整体主义，禁止任何超个体性的引领性导向的存在。他们认为，那些主导着社会建制的少数精英尽管自称是民众利益的代理者，却掩盖了其压制个体人性的惊人现实。而“后现代意味着对这些代理者的拆卸、分解和松懈，这些代理者在现代性中被赋予了启发个体与整体的人朝向其理想状态进发的任务”[55]。

由于在后现代主义者看来，任何建构社会秩序的普遍措施都被证明是一种压制个体性的因素，故他们自然坚决拒斥任何超个体的规约，在此基础上主张一种极端的道德个体主义。按照他们的观点，道德实际上是一种由个体依照人性自行决定的东西，“任何一种道德关系毫无例外都要通过个体，通过一种内在的、无条件的对责任的倡导得以实现”[56]。鲍曼认为，个体生来就具有某种道德基底，即所谓“道德冲动”，该道德冲动作为人内心中的善好是一种事实上的存在，个体履行道德责任的能力都可归结为行为主体的这种潜在的素质储备。“道德作为冲动总是已先验地存在于个体之中的。”[57]这就是所谓后现代的个体主义。鲍曼进一步指出，道德是一种个体体验，而不是普遍适用的法则规范，对道德行为的论证只能由个体作出。像尼采那样，鲍曼强调道德的个体，而不是如康德那样将个体束缚在可普遍化的行为准则上。因为社会的普遍性的行为规则只能导致对个体自主性与本真性的压制，对个体道德冲动的摧毁，以及个体的非道德化所带来的对道德责任的消解。

问题在于，既然不再有普遍适用的价值导向，不再有共同的行为规范，既然“在一种多元化、多样性的后现代世界里，理想状态下任何生活方式原则上都是允许的，或者说得更好，绝没有会让某种生活方式受到阻止的普遍原则明确地存在”[58]，既然道德仅仅属于个人的私事、“后现代的道德里不具备真理、尺度与理想”[59]，那么，如何从由无数自由且道德的个体所造成的复杂的偶然性状态中，塑造出社会的一种稳定的秩序呢？这个问题鲍曼显然是回答不了的，因为“就鲍曼而言，唯一合法的秩序是一种自我驱动的、出于道德之方面的、事实存在的、偶然产生的‘秩序’”[60]。在鲍曼看来，整个社会只能是陷入无政府主义，故“后现代生活是一种充满恐惧的生活”[61]。但这也是为了避免现代性残暴的潜能的生发，而在对现代社会寻求秩序建构的努力予以反抗时唯一的另类选项。可见，鲍曼的后现代主义蕴含着的理论困境使得他自己也被逼到现实的死胡同里去了。

以鲍曼为代表的后现代主义者，之所以竭力反对具有现代性色彩的社会规制与人造结构，理由无非有二。一是在他们看来，过强的社会规约与价值导向会压制人性，严重时甚至会导致纳粹式种族灭绝的人道灾难。二是他们强调，普遍的行为规范会消解个体本真的道德自觉性，而道德归根结底属于个人的私事，因此应倡导一种极端的道德个体主义，把道德的着眼点放在个体的自行选择上。

关于第一个理由，后现代主义者的担忧并非无的放矢。以防止获得自由的个体堕入自然状态而形塑的法律规制及其他人造的社会结构，本意是维护人性的本质欲求，捍卫人的自由、自主的根本利益，体现契约道德的全部精神的，但在某种特定时空条件下，社会的制度框架的核心价值理念会遭到恶意的篡改，从而导致法律规制摧毁人性、造成人道灾难的后果。为了避免这类惨剧的再次发生，《世界人权宣言》的制定便呈现为一种全球性的道德契约的确立，它指导着国际社会在确立本国的宪法时须将人权、人道的理念作为终极的价值基石固化下来。如联邦德国在拟定其宪法（《基本法》）时，就在第79条第3款有意识地将“人之尊严不可侵犯，所有国家暴力受基本权利的制约以及共和国、民主、法治国家、社会国家、联邦国家的国家制度”等作为不可更改的内容予以确定。这些措施均有效地使人权价值、契约道德的精神以法规的形式得到机制性的固定与呈现。

关于第二个理由，后现代主义者重视个体自身的道德自觉性也无可厚非。的确，对于公共生活和私人幸福而言，人的道德素质问题是无法忽视的。最强调人的素质的伦理学派就是德性论了。在德性论看来，道德行为并非来自当事人对行为的得失后果的偶然权衡，或者来自一种自我抗争与克服后的胜利的结果，因为如果这样的话该行为的道德质量就存疑了。实际上，道德行为是以人的现实存在为前提的，此存在本身就已确定了该行为应当是怎样的。这个所谓人的现实的存在，就是其德性。德性“在亚里士多德看来，是一种通过认知和意志而获得的态度”[62]，体现为当事人的一种可靠而稳定的品格。这样看来，道德行为并非偶然发生的无本之木、无源之水，而不过是早已开始了的某个过程的一种延续，是人的道德本性的表达，或是一种从该本性中产生出的东西的现实化及圆满呈现。“应当并不是毫无关联地从外部通过一种异在的主管来强迫当事人予以认可，而是其理由已经存在于人的自然既定的实现之意志本身中了。”[63]总之，按照德性论的观点，道德行为不是偶然作出的，而是取决于行为主体的道德素质，取决于其立场态度、情感体验、性格特征等复杂要素的有机组合。

由此可见，德性论基于当事人的素质储备为其行为提供了一种稳定的走向预期。这一判断对于观察人的近亲关系当然是完全适用的。我们无法想象心智正常的父母会对自己的子女作出不利的事情；在当事人作出认可的决定之时，便已经站在认可的立场上了。但这样一种行为预期无法简单扩大化，推广到陌生人社会所有的人际关系领域。在宏大而又复杂的现代社会里，要求当事人作出一次合规的行动并不困难。但要求其行为每次都是基于其合规的品格素质而非出于对后果的得失考量，难度就太大了。德性对于当事人好生活的塑造当然是建构性的，但就人的一生而言，其品格素质往往并不是非常确定的。德性作为一种内在规范与社会外在的行为规范相比，其最大的弱点就在于这种不稳定性。故可以说，德性是一种可期许但无法确切指望和统一要求的事物。因而近代以来的伦理学便往往体现为一种有关行动与放弃、允许与阻止、要求与禁令的行为规范的学说，它重视行为本身的好坏善恶，而不认为对行为者素质的考量会起决定性的作用。它相信人的行为性质可以规范，但人的素质的高低难以一致。

近代伦理学之所以有别于古代德性论而强调人的行为规范，这与现代性时代整个社会的个体化趋势的历史背景相关，与随着个体化的进程行为主体自由选择能力的极大增强相关，与自由原则强势进入近代伦理学的语境相关。后现代主义者鲍曼仅仅看到人所具有的本真的道德自觉性的一面，却看不到人也有恶的潜能，殊不知这种潜能相当程度上也影响到了当事人素质的塑造。施密特-比格曼（Wilhelm Schmidt.Biggemann）指出：“恶是自由的代价。”[64]因为可以自由选择，于是人所蕴含着的恶的冲动也就有可能暴露出来。这也与不断增长的个体化的趋势密切相关。“谁要是作恶，就是要成为一种唯一者、不可混淆者，一种极端的个体主义者。”[65]一旦人之恶性被释放出来，其恶劣程度显然可以远高于动物。“没有一种动物会真的进行一场故意的谋杀。它不会完全有意地、知道其行为后果地追捕其他动物，以便致其于死地，不论针对同类还是异类。这也是，就如其他那样，人的一种特性。……人不仅在紧急防御时或无意地杀人（过失杀人、打人致死），或者基于某种族群或某一部落严格的规范来杀人（杀婴），他也经常是有意识的、故意的杀人，他不仅有计划地消灭异类的生物，且首先是针对同类的个体——这才是真正的恶。”[66]关于这一点，康德的认知也十分深刻。康德虽然是以个体为其思考的出发点的，且认可人内心所具有的善良意志，但他同时也将个体坚决地置于超越个体的普遍规范的约束之下。这是因为在他看来，人虽有道德之潜能，但这种自然的禀赋必须得到规训。康德在《论教育》中指出：“本性不受规则所束，便是恶的原因。人身上仅存有善的种子而已。……人只有通过教育才能成为人。”[67]否则的话，人内心中野性的恶欲也会勃然而发。“人从本性上讲在道德上是善的还是恶的？两者都不是。因为从本性上讲人并非道德生物。人只有当其理性上升为义务和法则的概念，才能成为道德生物。”[68]

因此，从个体发展本身的角度来看，“人需要超个体的道德规则，因为否则的话其本性会无保护地，也就是‘恶性地’得以展现”[69]。如果当事人完全听任本能欲望，毫无顾忌地谋求私利，其恶行总有一天会伤害其自身。迪尔凯姆说得好：“正如我们的肉身有机体要靠从外部获得的食物摄取营养那样，我们的精神有机体也要从社会提供的理念、感觉和实践获得养料。”[70]普适性的道德规范对于每一个人心智的健康成长都是必需的，因为“道德规则的整体实际上构成了围绕每个人的一道防护墙，能够防范人的激情波的冲击与继续发展”[71]。当然，在由外在的普遍规范的规约及训导的滋养之下，如果当事人不仅能够通过对规范的认同与恪守为自己的行为划定一条防范恶的不可逾越的边界，而且还能够自觉地将这种普遍规范体现的契约伦理的价值内化为自身的一种恒定素质，亦即将规范融进当事人完整的人格结构之中，从而从一位被规范制度框住的行为主体转变成为一位有认知与反思能力的自觉的主体，则是一种最为理想的状态。“这就意味着，每一种行为都受限于来自社会结构的两个因素：一是内在的价值与信仰观念，这种观念依据对不同生活圈子的各种参与而浓缩为一种个体性的行为气质；二是社会行为秩序的调节程度。”[72]从陌生人社会中个体之间行为比较的角度来看，单个人的道德修炼再好，也无法带动和保障其他人具有同等的品格素质。若一个孤独的好人所遭遇到的都是坏人，则其出于道德考量的举动不仅无法持续，而且也失去了意义。一种普遍适用的行为规范，就起到了使陌生人社会中所有成员的行为达到一种道德要求的作用。这样的行为规范并不可能体现为一种很高的道德要求（因为对于许多人来讲很高的要求只不过是遥不可及的道德目标），它只能是基于人性之需划分一种最低限度的禁止恶行的行为边界，这些以禁令形式（如不伤害他人，禁止杀人、偷窃、失约等）呈现出来的行为规范反映出社会最根本的道德共识，具有广谱的超个体的性质。而只有超个体的对每个人均有规约作用的普遍行为规范的存在，一种社会才能真正实现秩序，这种秩序才能真正维持稳定，个体的自由与社会的安定才能和谐地交融在一起。

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结  语


作为现代性的一个重要表征，社会的个体化进程给所有的当事人创造了空前的自由选择的机遇。一方面,由于个体化彰显了自由的价值，并且它与自私自利的绝对个体主义完全不是同一个概念，同时自由构成了人的尊严、人拥有其人之价值以及人类享受幸福与繁荣的先决条件，故个体化状态天然便具备一种道德制高点的地位。另一方面，由于个体化的过程并非作为当事人的个体自己选择的结果，因而个体化趋势本身也就含有一种强制性的意味，它迫使个体作为个体来行动。“用萨特之言便是，人被判定为个体化。”[73]卢曼也讲：“成为个体这一点，变成了义务。”[74]

与此同时，我们要破除一种极易产生的误解，即个体化进程必将导致社会陷入一盘散沙的境地。恰恰相反，个体化并非意味着与团结无缘，而是将会孕育与催生出一种超越过往的新质的团结。传统社会严格说来是一种非常态的社会，为了整体的幸存它常常需要保持一种整体对个体的压倒性的强制态势，共同体中所有的成员被灌注着统一的宗教信念与情感纽带，并借由对共同价值的认知与恪守而服膺整体的意志。“部落和封建社会是单质化的，社会与文化结构简单，是一种氏族化的、等级化的统一体，特征是同等者的‘机械性的团结’。”[75]与此形成鲜明对照的是，现代性时代开启了个体化的进程，以往建立在血亲家族及村落基础上的共同体意识在民众中大大消减，“共同的理念仅在非常抽象的层面得到分享”[76]，但这并不意味着享有自由权利的个体就完全失去了与他人和社会的一切关联。要想在陌生人社会中安身立命，自由的个体就必须在劳动市场中找到新的集体，在国家共同体中发现身份认同，同时为了逐利而与他人合作，为了避害而建构契约规则（该规则还要固化为普遍有效的社会建制），通过对劳动集体及社会建制之权威的自觉服膺而赢得自我选择的归属性和一种与集体及社会相生相伴的关联感，如此一种不同于传统社会机械团结的新质的有机团结也就孕育而生了。“只有在这样一种社会化的基础之上，才有可能使一个稳定的秩序得以机制化，在这一秩序中个体采取了一种集体团结的基点并且能够为自己益处的极大化设置界限。”[77]

自由行为、自我决定者，同时也是一位自觉确立其道德规范者。通过这种自我确定，行为主体也就授予了自我权威，完成了自我肯定，达到了自我实现。确定了道德规范的自由者，意味着他真正具备了现代人应有的素质：一方面，依照人性需求，行事时着眼于维护长远和整体的利益；另一方面，也善于理性作为，乐于采用他人甚至是所有人的视角，顾及行为的社会关联以及对他人利益的波及与影响，如罗尔斯那样，不满足于一种纯粹的意志自由，而是将自由与正义联系在一起。这样，现代性语境下的成熟的理性个体也就通过自立规则和自守规则，证成了将自由与道德统一于一身的逻辑必然性。


来源： 哲学动态杂志


编辑：王奕


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刘海明
86#
 楼主| 发表于 2021-10-11 17:26:38 | 只看该作者
【案例】
《纯粹实践理性的诸原理》思路整理
  
纯粹实践理性分为要素论和方法论，要素论中又分为分析论和辩证论，在分析论中讨论了纯粹实践理性的诸原理,它包含有意志的一个普通规定的命题，而这个“普通规定”可作为多个实践的原则的根据在实践的诸原理中， 作为条件被主体认为仅对其意志有效(主观必然性)的原理称为“主观准则”，对每个理性存在者的意志都有效的称为客观原理（实践法则）。
关于实践法则，需要提到纯粹理性自身，纯粹理性为其知识在实践中的运用奠定基础,在运用中必须假定能作为规定意志的根据的实践法则，否则其后用就了能限制于准则上。
自然律，即在自然认识中凡发生的事情的原则，可确定作为自然机械作用的因果性,在自然律的刺激中，可从规定意志的根据中发现诸准则与其认识的实践法则的冲突，理性的运用在自然律那里是理论上的，理性的运用通过客体的性状进行规定，与之相对比的，是通过意志规定的，理性在实践上的运用。
理性在实践中的运用与主体和欲求能力相关，主体和欲求能力之间也是相关的，即主体的意志同时包含理性和欲求能力，它们决定了主体为自己所制定的原理，其中理性产生实践规则，对主体而言，它是先天规定的。
命令，即行动的客观必要性，它既考虑结果及其充分性、有理性存在着的原因性、作为起作用的原因的原因性,也考虑规定意志，意志并不考虑结果，这是一个定言命令，即无条件的绝对的必然的客观的。当命令本身是有条件时，意志需要考虑欲求的结果，这就只是一个假言命令，即把一个可能行为由实践必然性看作是人之所愿望的，至少是可能愿望的另一目的的手段这就不能作为实践法则，而只能作为实践规范，其缺点在于，把意态完全归于欲求能力，最终问题陷于，欲求对象是什么。
自己本身，即主体，是理性立法的前提， 它不将理性存在着区别开，同时给予实践法则客观必然性，这是同时考虑理性和欲求能力的结果，同时实践法则也是考虑理性和欲求能力的前提条件。
欲求能力的一个客体预设为意志的规定根据的实践原则，欲求能力即被欲求有现实性的对象，这个对象的欲望的原则先行于实践规则，并且这个对家的欲望的原则是成为该对象的原则的条件。
欲求能力通过其客体的表象来实践地规定任意，同时，欲求能力通过客体的表象与主体的关系来使该客体成为现实 ，这种关系对这种对象的现实性感到的愉快，必将被预设为规定放任意的可能性条件。
愉快，即生命与对象、行为其中的主观条件，它被建立在主体的感受性上，因此无法对于一切有理性的存在者都以同样的方式效.欲求能力建立于愉快之上，与欲求能力客体的表象有关系的主体通过被欲求有现实性的对象中的“现实性”和“对象”来实践地规定欲求能力。
普遍原则包括"自爱”与“自身幸福”，是一切质料的实践原则,幸福即一个有理性的存在者对于不断伴随着他的整个存有的那种生命快意的意识，在对像的现实性范围内，它作为规定任意的最高根据。 因为是在对象的现实性范围内，所以自身幸福和自爱都属于“普遍原则”,普遍原则在低级欲求能力中建立意志的规定根据。
愉快结合着的诸表象的感受性程度是区别高级欲求能力和低级欲求能力的标准，其感受性 程度的高低也是意志的诸规定根据的唯一差距。
意志的规定根据与表象方式无关，即不考虑知性表象还是感官表象，因此纯粹理性有能力不预设任何一种情感而规定意志，即理性作为实践法则，可以独立地规定意志，它通过实践规则的形式规定意志，但并不存在规定意志的单纯形式的意志法则,它承认高级的欲求能力，即受控制的快乐，由于这个法则并不存在，更能证明愉快的诸表象的感受性程度才是区别高级与低级欲求能力的原因。
欲求能力作为理性存在者获得幸福的规定根据，其有限本性涉及欲求能力的质料，它规定满足欲求能力所需要的，而规定根据（不包含有意志的同一个根据）的根本问题在于，将幸福建立于什么之上?这个问题取决于主观上必要的法则，对规定根据而言，它作为一种实践原则，在不同的主体中必定是不同的，因此幸福的欲望并不取决于合法则的形式，而取决于合法则性的质料，即在遵守法则的前提下，是否快乐、快乐的程度，主体可以经验性地认识这规定根据。
幸福，作为一种诸主观规定根据的普遍称谓,是客体与欲求能力之间实践关系的基础。理论性的（表述原因与某个结果关联的)自爱的原则，包含意图找到手段的普遍规则。
基于理论性原则的实践规则，由于欲求能力的规定根据只关乎感受性的程度，因此这些实践见则并不是普遍的，它是欲求能力的规定根据与客体有关的一种主观可能，它具有主观必然性与单纯经验性。
欲求能力的规定根据通过爱好强加于主体，得到行动上的客观必然性，因为是“行动”，所以并不包含规定意志的成分。单纯主观的原则通过行动上的客观必然性可以上升至具有完全客观必然性的实践法则，可以被理性先天地认识，也因为任意的主观条件是实践法则的基础，同时也包含于单纯主观的原则中。这也是上升的原因。
当理性存在者的准则是按照形式（把意志的每个对象都排除掉）包含有意志的规定根据的原则时，它可以思考为实践的普遍法则，该原则只剩下一个普遍立法的单纯形式，理性存在者可假定其准则的单纯形式适合于这个普遍立法的单纯形式，其准则的单纯形式也成为实践法则。
实践原则的质料， 即意志的对象，可以是也可以不是意志的规定根据。在自然律的前提下，当意志的对象是意志的规定根据时，意志的规则服从于一个经验性的条件，这个条件与进行规定的对象和愉快情感之间的关系有关。
自然律中，规定意志的根据发现诸准则与其认识的实践法则的冲突，这种冲突就是，自然律的一致性与"一条法则的普遍性赋予一个准则”的极端对立，这最终导致这个准则本身与它的意图严重冲突并完全毁灭，原因是意志不具有同一个客体，对知性的对象而言，偶然中做出的必然事件不能被确定地包括进一个普遍的规则中去，经验性的规定根据不宜于用作普遍的外部立法，理性存在者准则的单纯形式可用来区别准则中的形式是否适合于普遍立法，即判断这条原则作为法则是否会自我毁灭，普遍立法是实践法则的基础，意志服从于实践法则，意志适合于实践法则的规定根据不能是某种主观准则，比如爱好，爱好的基础不同，因此不受法则统辖。
当仅有准则的单纯立法形式是一个意志的充分的规定根据时，意志的形状只能借此来被规定，自由意志从立法的形式中寻找规定根据，立法的形式包含于准测，准则构成意志的规定根据。
在自然律的事件中，被思考为独立于自然律的(自由的)意志的规定根据必须是现象。
自由与无条件的实践法则互相归结，从无条件的实践法则中可以认识到无条件的实践之事。自由是无法直接被意识到的，因为道德律（现象的规律）独立于感性条件的规定根据，这种规定根据引向消极自由的最初概念，因为它不能从道德律中被推出。理性通过给予道德律必然性（对一切经验条件的剥离）来表现道德律。
纯粹意志的概念源于纯粹的实践法则。纯粹知性的意识源于纯粹的理论原理。实践理性通过自由概念使思辨理性陷入窘境，具体表现为现象在自由概念中无法解释，而在自然律中可以得到解释，总结起来就是，在实践中现象在思辨理性范畴内无法得到解释。
纯粹理性上升至原因系列的无条件者，其中的二律背反在自由概念方面和自由律方面都不可理解。其在自然律方面适用于解释现象；在自由概概念方面～可以以实践理性和德性法则为前提做某事，其原因是，意识到应当做某事。
意识到应当做某事作为做某事的原因即这个过程是一种预设，包含于纯粹几何学的些实践命题的公设中，这些公设涉及到“存有”的概念。其中的实践命题从属于意志的某种或然条件之下的实践原则，即无条件的先天表象为定言的实践命题，它通过法则的单纯形式规定意志，这个法则的单纯形式就是一切准则的最高条件。
从属于意志的某种或然条件之下的实践原则作为法则，可单就意志各准则的形式来先天规定意志的规则，同时也可以作为诸原理的主观形式之用，即借助一般法则的规定形式的根据来得到理性的一个事实，这个事实本身独立地作为先天综合命题强加于主体，因此它是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此来证明其原始立法。
实践的纯粹理性提供了主体德性法则。理性将意志的准则保持在先天实践的纯粹意志上，这个过程作为一种德性原则，不顾意志的主观差异，成为最高规定根据的普遍形式。这个德性法则是一种针对一切理性存在者而言的法则，理性存在者包括最高理智的无限存在者，他们具有一种通过规则的表象来规定自己原因性的能力，即有能力根据原理，从而也根据先天的实践原则来行动。
但理性存在者无法预设可以提出与道德律完全相吻合的意志，即神圣的意志，道德律作为一种命令，对理性存在者以定言的方式提出要求。
命令具有以责任为名的从属性，它强调理性和客观法则对行动的强制，由于任意，它本身就带有主观愿望，这主观愿望来源于主观原因，与客观规定根据相对立，而理性可以去解决这个对立。
一切有限的有理性存在者有权去做的唯一的事逼近原型，意志的神圣性则确保了逼近过程中的德行，意志的神圣性就可以用作原型的实践概念。但由于无法确定这个德行的无可置疑的的确定性，这德行作为自然获得的能力永远不能完成。
带有主观的愿望与实践法则的可能性条件相联结，形成了他律，他律与符合义务的道德律的唯一原则——意志自律相反，他律意味着对法则的质料没有独立性，这与德性是相反的，因此他律是与责任的原则意志的德性相对的，德性通过单纯普遍立法形式来规定任意，任意超过一切实践上有限制作用的法则。
独立性意味着消极理解的自由，这与纯粹且本身实践的理性的自己立法是相反的，它表示纯粹意志的自由，是一般法则的可能性的形式条件。
他律遵从自然规律的依赖性， 因此意志遵守病理学上的规范，不给自己提供法则，这与德性的意向相对立。
自由的自律本身就是一种单纯普遍立法形式， 在自律的条件下，一切准则通过它们的形式条件与最高的实践法则相一致。实践法则基于主观条件，主观条件具有与自身幸福相关的有条件的普遍性。
欲求能力对某个事物的实存的依赖性是意愿的基础，实存需要在经验性的条件中去寻求。
排除经验性的存在者的幸福是有理性的存在者的客体。幸福作为一种准则的规定根据来使主体预设在部分理性存在者的福利那里发现快乐与需要。准则的质料作为准则用于法则的条件，但把准则的质料加到意志上去的根据限制了准则的质料。
限制产生了责任，主体将质料赋予客体这个质料同时包含了主体和客体的质料，最终成为客观的实践法则。同样的限制出现在理性和立于爱好之上的准则之间，理性作为准则提供法则的客观有效性的条件；立于爱好立上的准测作为准则获得法则的普遍性的条件，法则的普遍性则是立于爱好的准则与纯粹实践理性相适合的条件。
自身幸福的原则直接作为意志的规定根据，这与德性法则是相互矛盾的，这个矛盾是逻辑的、实践的，因此理性使这个矛盾更加明显、更加必要。立法原则的后果的联系有关，正义应当破坏“该当受罚”的概念。
在道德感官里，德行与快乐和满足联系在一起，这需要先估量义务，道德律在主体眼中提供的直接价值：罪恶与不安和痛苦联系在一起，这个前提是，主体意识到合乎义务的行动就感到快活，德性法则要先于“感到快活”的概念，但“感到快活”无法引申至德行与法则。
但道德感官只是以自身幸福作为法则而造成的错觉，道德律直接天规定人类意志（因为自由），在长期的练习中在主观上形成了道德感官中的德行和罪恶。因为快乐与满足、不安和痛苦，这些都是道德感的情感，它们属于义务，但无法引申出义务，因为需要设想对于法则的情感，这就是为什么“道德感官”不成立。
在德性原则中实践的质料中，客观内部的是完善，从实践含义上看，它表示一物对各种各样目的的适应性和充分性。完善与成为意志的规定根据的联系与目的有关，因为目的包含规定根据可能的一部分。
客观外部的是上帝意志，作为物的性状的完善，是被表现在实体中的最高完善，因为它包含存在者对所有一般目的的充分性，但当意志的客体不再依赖于上帝意志时，幸福论原则会充当意志的动因。
对德性原则中实践的质料分析的结果就是，除了客践理性的作为意志自律的至上原理，德性的一切迄今的质料上的原理：德性原则在其余的一切原理中提出的原则都是质料上的，正如德性原则中实践的质料，这些原然则包括了一切可能的质料上的原则。但这些质料上的原则完全不适用作至上的德性法则。总结起来就一句话：只有实践理性的作为意志自律的至上原理适用于德性法则。      准则凭借普遍立法的单纯形式构成意志最好的直接规定根据，纯样理性的形式的实践原则在这个过程中充当原则，这个原则可以在规定意志时用作定言命令，这是德性原则的唯一可能原则，毕竟一切质料上的原理并不可能与德性法则相关。
理性存在者一方面要服从因果性，另一方面作为自在的存在若意识到自己在事物的某种理智秩序中得到规定的存有，即在感官世界中规定自己的因果性，意志自由给予我们这种规定自己的意识，而纯粹理性的形式的实践原则可以独立地 、不依赖于一切经验性的东西规定意志，同时凭借理性可以规定行动中德性原理中的自律，从中得到意志自由。
纯粹感性直观（空间和时间）通过感官世界的分析论与纯粹思辨理性批判的分析论的对比可能使感官对象的先天知识成为最初的材料。
从单纯概念而来的综合原理在本身是感性的直观的关系（可能经验的对象的关系）其中才能发生，简而言之，“直观”加“知 性概念”等于“经验性的知识”，经验性的知识无法在“本体”的范畴中得到并思考,但思辨理性可以思考本体。
思辨理性使得消极自由有了意义，消极自由，即假定与那纯粹理论理性的那些原理及各种限制完全相容的自由，也就是可以使纯粹理论理性成为客观法则，同时沒有提供确定的和扩展性的东西，这些东西可以使纯粹理论理性的原理得到知识。与这些确定的和扩展性的东西同样的， 道德律提供了一个事实，这个事实既提供对某个纯粹知性世界的指示，也提供了对这个世界作出积极的规定，同时也认识了关于道德律的法则，这个法则使感官世界作为感性的自然获得某种知性世界的形式，同时也是一种超感性的自然的形式，超感性的自然， 即通过主体的意志按照纯粹实践法则才可能的自然，这种自然并不影响感官世界的实存，因为最普遍意义上的自然就是法则之上物的实存。通过思辨理性与道德律的对比可知，思辨理性并不能给于对象知识，而道德律可以。
理性存在者的感性，就是他们在以经验为条件的那些规律之下的实存（他律），与之相对比的是纯粹理性的自律的法则之上的实存（物的存有依赖于知识）。一个在纯粹实践理性的自然，即原型的自然，可以作为纯粹知性世界的基本法则，实存于感官世界而不影响它，感官世界可以称为复本的自然，即摹本的世界，它包含意志的规定根据的可能结果和纯粹知性世界的理念的可能结果，原型的自然可以在理性中被认识。
在道德律把主体所置于的自然中：足够多的给予对象实存的能力结合起来便产生了至善。这整个过程作为一种形式被赋于一个理性存在者整体的感官世界。
在现实的自然中，一个经验对象只能是他律，因此无法建立按照法则与自然相适合的准则；一个非经验对象可以自律，一切准则都将服从于这个对象。
在意志所服从的那个自然的规律中， 客体必须是规定意志的那些表象的原因，这个课题属于纯粹思辨理性批判，其中客体以主观的方式被给予，这种实践原理使给予对象的和被给予但永远不能被完全给予对象的经验相关，这个方式只容许经验范围内的知识。
服从一个意志的自然的法则中，意志应当是客体的原因，这个课题属于实践理性批判，它涉及理性如何规定意志的准则， 意志是客体的原因，意志的原因性在纯粹理性能力中有自己的规定根据。
可以先天认识客体的纯粹理性直接是意志的规定根据，这个根据是对象本身实有的根据，借此根据，理性具有理性存在者中 的原因性。
超感性自然的概态不需要直观，因为根本不存在超感性的直观，可以作为自由意志实现超感性的自然的根据。其概念与思辨理性所涉及的经验无关，只与意愿在超感性自然中的规定根据有关，这与作为自由意志的意愿的准则的规定根据同义，意愿客体的可能性就取决于此，具体表现为，理性的理论原则作为客体的实现的评判根据。
现象，作为经验的对象，这些经验都必须与实践理性原理法则相适合，现象按照实践理性原理法则的标准被纳入诸范畴中,进而被认识。
在意志对于纯粹理性来说是合法则的前提下，意志在实行中的能力按照可能的自然的立法准则产生相应的自然，同时可以作为纯粹理性是否和如何能够实践的评判标准。这两种行为都从纯粹实践法则及其现实性开始，纯粹实践法则将自由的概念作为服从意志的自然的法则的基础，这些法则只有在与意志自由相关时才是可能的。
理性的理论运用中，经验假定了基本的力量和能力，人类的洞见范畴便止于此。纯辉实践理性与经验无关，因为道德律可以先天意识到它与演绎、理论、思辨、经验性的理性无关，但必然确定一个纯粹理性的事实。道德得实际上就是出于自由的原因性的一条法则，因而是一个超感性自然的可能性法则，同样的道理，感官世界中的形而上学法则是纯粹知性世界的基本法则，因此是感性自然的因果性 法则，因而道德律规定思辨哲学中具有消极性原因的原则。
思辨理性使某种玄妙莫测的能力的演绎的原则取代了与道德健有关的演绎，并假定了自由的能力的可能能性。但道德律通过证明自由的能力针对对自己有约束的存在者是现实的来证明自由的能力的可能性。
思辨理性批判在假定道德律可能性的原因性之上， 加上了规定意志的理性的概念（通过意志准则的某种普遍合法则形式），这个过程就是从理性超验的运用到内在的运用，即通过理念而本身就是在经验领域中起作用的原因。
当感官世界整体上拥有具有完全由自身规定自身的原因性的无条件者时，即自由的绝对自发性时，感官世界就可以规定存在者的因果性：这实质上就是把自由行动的原因这个观念应用在感官世界的某个存在者身上，存在者作为本体时，存在者的一切行动都是现象并且是有条件的；存在者作为知性存在者时，自由行动的原因性是身体上无条件的。有条件与无条件者都与自然必然性的机械作用有关，后者使自由成为理性的调节性原则。无条件的原因是道德律，虽然无法扩展思辨理性的洞见范畴，但可以替代“无条件者"这样一个无法实在化的观念，这样可以使思辨理性调和其中的矛盾，保障悬拟的自由，即给予它客观性和实在性。
实践理性无法探究也可以不顾本体的原因是如何可能的，与道德律和思辨理性相比，可以在实践的意图上运用这个原因概念本身，但无法扩展原因性概念的运用范围。
实践理性将作为感性存在者的人类的原因性的规定根据建立于纯粹理性中，同时认识意志在感官世界中的行动的原因性，进而现实地产生行为，这关乎实践理性作为本体的原因性的概念，它通过道德律获得本体原因性的所指，即其法则的理念，这既具有原因性，也可作为原因性的规定根据。本体的原因性的根念理论上是一个可应用于对象的纯粹的、先天被给予的知性概念，无论是感性被给予还是非感性被给予。
道德原则上建立起的原因性的规定根据的原因法则超过感官世界的一切条件，同时思考作为属于某个理知世界的东西而可规定的意志，该意志的主体是一个纯粹知性世界的东西，它可以借助某种根本不可能归于感官世界的任何自然规则中的法则来归定意志的原因性，进而将知识护展到感官世界之外：这整个过程被纯粹理性的实践证明为无意义， 因为它本质上是对纯粹理性的反驳。
原因的概念包含对不同东西就其为“不同的"而言的实存作联结的必然性 ，联结在知觉中被给予的条件是联结先天地被认识，这就是联结的必然性。但这种条件是将主观必然性偷换成了客观必然性，因为原因的概念在事物的实存中并不存在，因此对纯粹理性的反驳并不成立。
经验主义的原则根据想象力的规则期望平时相似的情况，这种情况不具有必然性，称它有必然性的原因是从结果上升到原因，这成了怀疑论的根据，而联结之必然性在内的原因概态是从事物的给予的规定中按照其实存而推论出一个后果，这前后是相矛盾的。
数学命题全都是综合的，比如说几何学就与因果概念有关，即由规定A过渡至规定B，几何学与事物的实存无关，但可以与诸事物在可能直观中的先天规定发生关系。规定B虽然与规定A不同，但必然联结，联结的概念与经验性的起源是相互矛盾的，休谟选择了“经验性的起源”而放弃了联结的必然性，而联结的必然性又是构成因果概念的关键，因此休谟只能用习惯代替因果概念，最终的结果就是，数学命题被认为是分析的，这就是陷入了原理中的经验主义，理性的一切科学的理论运用上的怀疑论便来源于此。
  经验只与现象打交道，而与自在之物毫无联系，自在之物与设定作为原因的A和作为结果的B之间的联结的必然性相互矛盾，休漠认为，A、B可以在经验中作为现象以不是以理论知识为目的的必然的方式联结着，A、B在经验中成为对象并被我们所认识，这种经验对象的客观实在性证明了原因概念。
  演绎，即将它的可能性依据没有经验来源的纯粹知性加以阐明，在因果性范畴内，可以将直观运用于对象，作为本体的对象之理论知识为目的的应用，因为本体的对象无法在没有直观的情况下从理论上产生知识、演绎在可能的经验对象方面铲除了经验主义的不可避免的后果，即怀疑论，因为纯粹知性就是因果概念与一般客体的联系，在这种联系中，不包含任何不可能的知识。
因果概念能运用于自在之物本身，使这种情况对主体成为必然性的是实践上的意图。
思辨从有感性的有条件者到超感性的东西，完成关于根据方面的知识并为之划定边界,边界就是根据方面的知识与我们所知道的东西之间的鸿沟，用于抑制彻底的求知欲。
知性就是欲求能力的关系，纯粹知性通过某个法则的单纯表象是实践的就是纯粹意志，道德律通过一个事实给予了它客观实在性，先天的纯粹实践法则同样表明了客观实在性，与其相关的是不可避免的意志规定，纯粹意志包含带有自由的原因性概念，它不是按照自然规律所能规定的，同时不能有任何经验性的直观作为这纯粹自由意志的实在性的证明。
拥有自由意志的存在者的概念就是本体因的概念，它来自于纯粹知性的概念、独立于一切感性条件、本身不局限于现相上，按照其客观实在性在一般对象上通过演绛而得到保证，由于该概念独立于一切感性条件，该概念无法得到任何感性直观的支持，本体因因此只能作为一种实践的运用，而无法在理论上运用，关于实践上的运用，它可以将原因性概念与自由性概念结合起来。
因果性概念在实践中的客观实在性是因果概念的全部意义，与之相比，本体因由于通过实践关系中的意义被给予了道德律上的意义，即使本体因没有客观实在性，却仍是有可能的。当本体因实践的实在性引入纯粹知性概念在超感官领域的客观实在性后，就给道德律相结合的范畴以实在性，实在性对范畴与这些范畴的作用没有影响，这些范畴与理智的存在者相关，在这些存在者身上也只与理性对意志的关系相关，这个关系和超感官之物与实践必然性的关系有关：纯粹知性中概念设置超感官之物，超感官之物通过实践的必然性抑制了“彻底的求知欲”，这就是纯粹理性在实践运用中进行一种思辨运用中它自身不可能的扩展的原因。
来源：费费 评论 实践理性批判
编辑：马皖雪

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刘海明
87#
 楼主| 发表于 2021-11-21 22:28:39 | 只看该作者
【案例】
罗尔斯正义理论中“Rational”与“Reasonable”含义及翻译辨析
当代西方分析路径的政治哲学以其推理的缜密和语言的精致而著称。然而，翻译的困难却为中国学者学习和研究这一派学说设置了更多的障碍。本文试图梳理罗尔斯正义理论中的两个重要概念“rational”和“reasonable”，并澄清其在中文翻译中的混乱，以期让中国读者能更准确地理解罗尔斯的正义理论。
  • “rational”与“reasonable”在《正义论》中的不同含义
    罗尔斯在自己的正义学说中使用了“rational”和“reasonable”两个概念，并对这两个概念之间的区别和联系进行了深入的阐述。罗尔斯最先在其论文《道德理论中的康德式建构主义》（1980）中阐述了这两个概念的关系，后来又在《政治自由主义》（1996）、《作为公平的正义》（2001）、《道德哲学史讲义》（2000）以及《政治哲学史讲义》（2007）等多部著作中重申两者的区别，并将这一区别提高到其正义理论的核心地位。
    首先，罗尔斯在“rational person”、“rationaldecision”、“rational plan of life”、“mutually disinterested rationality”、“deliberative rationality”等术语中使用“rational”，并且将原初状态下的订约者构想为具有“mutually disinterested rationality”的。在这些用法中，“rational”指的是行为者能够有效地增进自己的利益，如罗尔斯所述：“狭义的rational所包含的意思——大体上意味着以最有效的方式推进我们的利益。”[1]所谓“理性人”，他们或者是深谋远虑的（prudential），能够整合、规划自己的生活计划以促进自身利益，或者能找到实现自身目的的有效途径。[2]另一方面，罗尔斯在“reasonable constrains or restrictions”、“reasonable conditions”、“reasonableterms”、“the reasonableness ofthe principle”等术语中使用“reasonable”，其含义是：“乐于提出被所有人都视为公平的合作条款，或者当这些原则是由别人提出的时候，他们也乐于加以承认。”[3]从上述两个定义来看，“rational”与“reasonable”间的基本区别在于，“rational”只关乎自身利益的增进，而“reasonable”是一个更宽泛的概念，关乎人与人之间的协调一致，是一个要求“换位思考”，涉及人际（interpersonal）关系的概念。[4]
    罗尔斯在《作为公平的正义》一书中将“rational”与“reasonable”之区分的起源归结于希伯利（Sibley, W.M）的一篇文章。[5]希柏利在这篇文章中专门论述了“rational”与“reasonable”之间的区别。首先，rational具备下述三方面的特征：1.在“目的”方面，rational指基于正确信息和仔细反思的、考虑到自身以及他人经验的基础上而形成的自己最想达到的目的；2.在“手段”方面，rational指能够选取事实证明最为有效的手段实现自己的目的。3.在“意志”方面，rational指行为者能够根据自己对于目的和手段的反思去行动，不受任何感情因素的影响。[6]希伯利认为，所谓rational必须具备上述三方面的条件，缺一不可。根据这三方面的要求，希伯利还举出了rational的反面irrational的例子：追求自己认为的价值较低的目的；选择以不现实的手段达到目的；未能在实践中完成自己下决心要做的事；等等。另一方面，希伯利认为reasonable意味着除了考虑自己的利益外，还会从别人的角度思考问题（from the other's point of view），并依据对别人利益可能造成的影响去行动。reasonableness要求不偏不倚（impartiality）和客观性（objectivity），并被表达为公平（equity）。[7]
    对于两个概念之间的关系，希伯利认为，无法仅仅从rational中推出reasonable。因为，对于一个rational的人来说，仅仅在其欲求reasonableness的时候，他才有理由be reasonable。所以，对于rational的人来说，reasonable是有条件的，而并非康德意义上的普遍的道德法则。reasonableness却不同，它从根本上预设了公平，预设了在考虑自身利益的同时要兼顾其他人的利益和立场。Rational是一种理智的德性（intellectualvirtue），而reasonable不仅仅是一种理智的德性，它同时具有道德特性，仅从理智的德性中无法推导出reasonableness。这就像休谟的名言：“一个人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己的一个指头，那并不是违反理性。”[8]这样的人有可能是rational的，取决于其自身的目的；但绝不可能是reasonable的。
    另外，希伯利还将rational和reasonable与康德对假言命令和定言命令的区分联系起来。康德在《道德形而上学的奠基》一书中区分了两种道德命令：普遍的道德命令和有条件的道德命令，并将前者称为定言命令，后者称为假言命令。康德论述到：“如果行为仅仅为了别的目的作为手段是善的，那么，命令式就是假言的。如果行为被表现为就自身而言善的，从而被表现为在一个就真实而言合乎理性的意志之中是必然的，被表现为该意志的原则，那么，命令式就是定言的。”[9]希伯利认为，rational所表达的含义取决于增进个人利益的具体目的，对应于假言命令；而reasonable则要求行为者站在对方立场上考虑问题，不依赖于个人的具体目的，对应于康德所说的定言命令。
    罗尔斯继承了希伯利对rational与reasonable的区分，而且也将这一区分与康德对假言命令和定言命令的区分联系起来。罗尔斯论述到：“rational自主（autonomous）属于作为建构行动者的原初各派；它是一个相对狭义的概念，大体上类似于康德的假言命令的理念（或者新古典经济学中使用的rational理念）；充分的自主归属于日常生活中的公民，他们以某种方式看待他们自己，并且认可和践行会被一致同意的首要正义原则。”[10]可见，在罗尔斯的阐释中，rational是较狭隘的，基于行为者对自身幸福的理解；而reasonable却带有普遍性的特征，与人们的“一致同意”相联系。与此同时，罗尔斯不仅将rational与reasonable的区分与康德道德律令联系起来，而且还将这一区分应用到原初状态的推导中去。
    罗尔斯的正义理论采用了契约式论证，对于原初状态的规定是“作为公平之正义”的理论精髓。从某种意义上来说，“rational”与“reasonable”两个概念在原初状态中的区别与联系直接决定着契约式论证的成败。在对原初状态的讨论中，罗尔斯采用了康德建构主义的路径，将理性选择理论（rational choicetheory）与社会正义理论结合起来，通过一个“rational person”的选择而推导出正义的两原则。而且，罗尔斯认为如此推导出的正义两原则具有“reasonable”的特征。那么，罗尔斯必须回答这一问题：为什么一个由“rational person”推导出来的原则会具有“reasonable”的特征呢？其秘密就在于通过“无知之幕”而对原初状态做出的一系列规定。
    如罗尔斯所言：“我们把reasonableness看作是由对各派（作为rational 自主的构建行动者）的慎思施加的限制框架表达出来的。这些限制的代表是公共性条件，无知之幕、各派被相互对称地安置以及将基本结构规定为正义的首要主题。”[11]也就是说，在原初状态下rational的订约者想要增进自身的利益，但是，在“无知之幕”的遮蔽之下，订约者实际上并不知道自身利益是什么。由于不知道自己的善观念、以及任何与自身利益相关的信息，订约者无法通过对原则的选择而增进自身的利益。由此，rational person不得不在增进自身利益的同时，最大限度地增进订约各方的利益。这就是为什么通过“无知之幕”等相关设计，一个rational person能够提出增进各方利益的正义原则，这是一个能被订约各方所接受的公平的合作条件，而这样的原则是reasonable的。由此，通过对原初状态各种限制条件的规定，rational就成功地转变成了reasonable。订约者从一个只考虑自身利益的人转变为同时为他人着想，并试图推进社会正义的人。正是在这一意义上，罗尔斯论述到：“实践理性的统一，是通过设定reasonableness框定rationality，并使rationality绝对地从属于reasonableness来体现的。……reasonableness与rationality在一个实践推理的体系里达致统一，在此体系里，确立了reasonableness对于rational的绝对优先权。”[12]
    可以说，rational与reasonable分别是罗尔斯契约式论证的起点和终点。人们从rational出发，在原初状态的一系列规定之下而达到reasonable。因此，这两个概念对于罗尔斯的正义理论来说都是必不可少的。如果没有了rational，亦即不从“每个人的自利行为”出发，那么论证就会失去可信的起点；而如果没有“reasonable”，论证又无法导出对社会制度之安排具有指导意义的正义原则。正是在这个意义上，罗尔斯认为：“人们熟悉的正义原则就是reasonable原则的例子，而为人们熟悉的理性选择原则就是rational原则的例子。Reasonableness在原初状态中的体现方式导出了两个正义原则，这些原则通过‘作为公平的正义’构建出来，它作为reasonableness的内容，是为规导一个组织有序社会的基本结构而制定的。”[13]
    总之，在罗尔斯的正义理论中rational与reasonable两个概念既相互区别又互为预设。Rational与reasonable在许多方面都有着根本性的区别，例如：是否承认各方能接受的公平合作条件、是强调个人还是强调共同体、取决于个人的善观念还是同人们的正义感相联系、是私人的还是公共的、等等。[14]从英文文献中我们可以清晰地看到这种区分，并理解其重要意义。然而，已有的罗尔斯著作的中文文献对这两个概念的翻译却极为混乱，引发了许多不必要的纷争。
    二、“rational”与“reasonable”在中文文献中的翻译及其问题
    据笔者统计，rational在罗尔斯的下述著作的中文翻译中被译成“理性的”，reasonable被翻译成“合理性的”：《正义论》、《正义论》（修订版）、《政治自由主义》、《作为公平的正义》；在《罗尔斯论文全集》中rational被翻译成“理性的”，reasonable被翻译成“合情理性的”。由此可见，在罗尔斯著作的中文翻译中，对于rational和reasonable有两种截然相反的翻译，而这正是将两个概念混淆的根源所在。在上述不同的翻译中，笔者倾向于将“rational”翻译成“理性的”，而将“reasonable”翻译成“合理的”或者“合情理的”。下面我将阐述如此翻译的三方面的理由。
    首先，在中文中，“理性的”更符合罗尔斯所规定的rational的含义。《现代汉语词典》（第五版）将形容词的“理性”定义为：属于判断、推理等活动的，与“感性”相对。[15]由此，当我们用“理性的”来形容一个人，指的是这个人能够用推理、判断等方式有效地推进自身的目的。这一含义与罗尔斯正义理论中的“rational”的含义是一致的。另一方面，《现代汉语词典》将形容词的“合理”定义为：合乎道理或事理。[16]所以，如果用“合理的”来修饰一个人，指的是这个人“明事理”、“讲道理”，并非只想着自己而不顾他人。这一含义更接近reasonable。因此，从相关词汇的中文意思出发，应该将rational翻译为“理性的”，而将reasonable翻译为“合理的”，或者另外一些相近的概念，如：“合情理的”、“合情合理的”，等等。
    第二，从与rational相关的一些重要西方哲学词汇的中文翻译来看，rational应该被翻译成“理性的”。例如rationalism在思想史上一直被翻译成“理性主义”，指的是与“经验主义”相对的认识论学说。该学说认为，运用理性或理智官能才能获得确定的知识，而感觉经验并不能达到确定性。[17]另外，西方哲学中的rationality一词通常被翻译成“理性能力”，《西方哲学英汉对照词典》在定义rationality时，参考了休谟的论述，这与罗尔斯意义上的rationality是同源的。[18]如果将rational翻译成“合理的”，那么上述两个相关词汇的翻译也必须修改为“合理主义”和“合理能力”，而这将严重扰乱中国学界对西方哲学的理解。

  • 从其他相关学科的中文翻译来看，“rational”通常被译为“理性的”。rational一词不仅在哲学领域处于中心地位，而且在社会科学以及自然科学的其他相关学科，都频繁出现。我们可以参照哲学以外其他学科领域对“rational”的翻译考察这一问题。首先，rational一词在在经济学中占据了核心重要的地位。几乎所有的经济学模型中都必须有关于rational person的假设，指的是将经济生活中的人假设为“自我利益最大化”的人，而对这一概念的翻译通常是“理性人”而不是“合理的人”。如果将rational person翻译为“合理的人”，那么将彻底颠覆近代以来中国学界对西方经济学的理解。与此同时，罗尔斯自己认为其所使用的rational这一概念与新古典经济学中的rational是一致的[19]，而新古典经济学的核心概念rational expectation通常被翻译成“理性预期”而不是“合理预期”。例如：史蒂文·M.谢弗林的著作《理性预期》（李振宁译，商务印书馆，2016年版）。第二，Rational Choice Theory是当代学术界蓬勃发展的一门新兴学科，其研究的主题是考察人们在特定境况下，为了增进自身的利益，应该进行什么样的选择，如何计算出最佳选项。这门学科的重要翻译著作以及中国学者对这门学科的研究都将rational choice翻译成“理性选择”而非“合理选择”。例如：赵红梅主编《经济学基础——宏微观经济的理性选择》（对外经贸大学出版社，2011年版）；海蒂斯和道斯合著的《不确定世界的理性选择：判断与决策心理学》（谢晓非、李纾译，人民邮电出版社，2013年版）；等等。
    基于上述各条理由，笔者认为，在对罗尔斯著作的翻译中应该延续思想史上的相关翻译，并借鉴其他学科的翻译，同时和其他相关词汇的翻译保持一致，将rational翻译为“理性的”，而将reasonable翻译成“合理的”或者“合情理的”。那么，人们不禁要问，为什么许多翻译作品都将这两个概念的翻译倒过来呢？下面我将重点讨论这一问题。
    三、造成翻译混淆的原因
    为什么中国学界在最开始翻译罗尔斯的著作时会将rational和reasonable两个词的翻译倒过来呢？这或许与罗尔斯过于强调者两个概念之间的联系相关。
    首先，在rational和reasonable的关系问题上，罗尔斯的观点与希伯利存在着细微的区别。如前所述，希伯利认为无法单纯从rational中推导出reasonable。然而，在罗尔斯看来，“rational”与“reasonable”虽然有根本性的区别，但它们之间并不是截然分开的，而是相互预设的。罗尔斯论述到：“reasonableness预设着rationality，而rationality从属于reasonableness。Reasonableness界定了可为某些群体内所有人——这些人可被分离地识辩出来，他们中每一个人都拥有和能够运用两种道德能力——接受的公平合作条件。……rationality又从属于reasonableness，是因为reasonableness原则限制着可追求的终极目的。”[20]在罗尔斯看来，通过原初状态的恰当设计，rational可以转化为reasonable。而且，罗尔斯在其正义理论的论述中经常使用“rational and reasonable”这一表述，认为人们通常同时具备rational和reasonable两种特征。
    第二，罗尔斯自觉地认为自己的正义理论根源于康德的道德哲学，并且认为，rational和reasonable这两个词合起来涵盖了康的哲学中的vernünftig这一概念，而这一概念的中文翻译通常是“理性的”。罗尔斯论述到：“康德使用vernünftig来表达一个厚实的观念，它涵盖了我们经常使用的术语reasonable和rational。”[21]在西方哲学史上，康德将“理性”看作是人的本质特征，而且其道德哲学的所有推理都是以“理性存在者”为对象做出的。在中国学者对康德著作的翻译中，德语词汇vernünftig被翻译成“理性的”。而且，在所有包含vernünftig的相关概念中，vernünftig都被翻译成“理性的”。例如：“Vernunftwesen”、“Vernunftverbrauch”、“Vernunfterkenntnis”分别被翻译成：“理性存在者”、“理性的应用”、“理性认识”，等等。[22]
    基于上述两个事实，我们似乎可以得出结论，rational和reasonable都可以翻译成“理性的”，因为是这两个概念共同组成了康德哲学的核心概念vernünftig。这或许就是reasonable被翻译成“理性的”的原因。然而，这一结论下得过于匆忙。因为，在其后的论述中，罗尔斯明确地区分了英语和德语的不同表达。罗尔斯论述到：“在英语中，当某人说‘他们的提议，在他们所处的环境下看来是rational，但这毕竟还不是reasonable’时，我们大体知道这是什么意思：这句话中所指的人正试图推动一项苛刻而不公平的交易，他们知道这一交易是符合他们自己的利益的，但是他们不能指望我们接受他们，除非他们知道他们处在强势的位置上。……Vernünftig在德文中具有同样的意思：它可以具有广义的reasonable所具有的意思，也具有狭义的rational所包含的意思——大体上意味着以最有效的方式推进我们的利益。康德对Vernünftig的用法是有变化的，但当他去描述人之时，它涵盖了reasonable和rational两个意思。”从这里我们看到，康德并没有像罗尔斯那样对rational和reasonable两个概念进行区分。当他使用Vernünftig（中文翻译：理性的）一词时同时包含了rational和reasonable两种含义。大概在德语中，尤其是在康德哲学中，没有恰当的术语足以表达罗尔斯意义上rational和reasonable之间的细微区分。但是，这并不足以成为我们将这两个概念混作一谈的理由。因为，对于中文表达来说，对应于rational的“理性的”与对应于reasonable的“合理的”是可以表达罗尔斯对这两个概念的区分的。
    总之，中国学界对罗尔斯正义理论中的rational和reasonable这两个概念的翻译存在混乱，其原因与两个因素相关：一方面，与希伯利强调这两个概念之间的区别不同，罗尔斯创造性地阐释了这两个概念之间的相互转换关系：通过原初状态的恰当设置，rational可以转换成reasonable。而且，在行文中罗尔斯经常将这两个术语合起来使用，这是这两个术语的中文翻译产生混淆的重要根源。另一方面，罗尔斯的正义理论与康德道德哲学的紧密联系也对这两个概念的翻译产生了一定的影响。因为，根据罗尔斯的阐释，在康德哲学中这两个概念原本就是一个概念。然而，结合本文第二部分给出的三个理由，笔者认为在对罗尔斯正义理论的相关著作的翻译中，没有必要独立于西方学术的其他学科而另辟蹊径，将这两个概念的中文翻译颠倒过来。这样只会引发许多不必要的学术纷争，使得政治哲学这门本来就精巧复杂的学科更难为中国学人所理解。
    本文摘自《<正义论>讲义》，李石 著，中国社会科学出版社，2021年。
    [1] [美约翰·罗尔斯：《罗尔斯论文全集》，陈肖生等译，吉林出版集团有限责任公司，2013年版，第571页。
    [2] [美约翰·罗尔斯，《罗尔斯论文全集》，陈肖生等译，吉林出版集团有限责任公司，2013年版，第356页注释①。
    [3]参见：[美约翰·罗尔斯，《作为公平的正义》，姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第14页。该书将“reasonable”翻译成“理性的”。
    [4]参见：LarryKrasnoff, "The Reasonable and the Rational”, The Cambridge Rawls Lexicon，edited by Jon Mandle and David A. Reidy, 2015, pp.692-7.  
    [5] Sibley, W.M., "The Rational Versus the Reasonable", The philosophical Review, Vol. 62, no.4, 1953, pp. 554-560.
    [6] Sibley, W.M., "The Rational Versus the Reasonable", The philosophical Review, Vol. 62, no.4, 1953, pp. 556.
    [7] Sibley, W.M., "The Rational Versus the Reasonable", The philosophical Review, Vol. 62, no.4, 1953, pp. 557.
    [8]休谟：《人性论》，第3节“影响意志的各种动机”。
    [9]康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译注，中国人民大学出版社2013年版，第32页。
    [10] [美约翰·罗尔斯：《罗尔斯论文全集》，陈肖生等译，吉林出版集团有限责任公司，2013年版，第348页。该译文将autonomous翻译为“自律”，笔者认为译为“自主”更为恰当，也与学术史上的其他翻译相一致。
    [11] [美约翰·罗尔斯，《罗尔斯论文全集》，陈肖生等译，吉林出版集团有限责任公司，2013年版，第358页。
    [12] [美约翰·罗尔斯，《罗尔斯论文全集》，陈肖生等译，吉林出版集团有限责任公司，2013年版，第360-361页。
    [13]约翰·罗尔斯，《罗尔斯论文全集》，陈肖生等译，吉林出版集团有限责任公司，2013年版，第358页。
    [14]参见：刘敬鲁、叶源辉：《罗尔斯的the reasonable和the rational之区分的实质与中文翻译》，《世界哲学》，2018年第2期，第127-137页。
    [15]《现代汉语词典》（第五版），商务印书馆，2005年版，第836页。
    [16]《现代汉语词典》（第五版），商务印书馆，2005年版，第548页。
    [17]参见：尼古拉斯布宁、余纪元编著：《西方哲学中英文对照词典》，人民出版社2001年版，“理性主义”词条。
    [18]参见：尼古拉斯布宁、余纪元编著：《西方哲学中英文对照词典》，人民出版社2001年版，“理性能力”词条。
    [19]参见引文：“rational自主（autonomous）属于作为建构行动者的原初各派；它是一个相对狭义的概念，大体上类似于康德的假言命令的理念（或者新古典经济学中使用的rational理念）。”（《罗尔斯论文全集》，陈肖生等译，吉林出版集团有限责任公司，2013年版，第348页。）
    [20] [美约翰·罗尔斯，《罗尔斯论文全集》，陈肖生等译，吉林出版集团有限责任公司，2013年版，第358页。
    [21] [美约翰·罗尔斯，《罗尔斯论文全集》，陈肖生等译，吉林出版集团有限责任公司，2013年版，第570页。
    [22]参见：[德康德：《实践理性批判》索引，韩水法译，商务印书馆2001年版，第185页。
    来源： 她哲学
    编辑：马皖雪

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刘海明
88#
 楼主| 发表于 2021-11-28 22:27:47 | 只看该作者

【案例】


重磅首发！哈贝马斯2021年最新文章：重思数字化时代中公共领域的转型|“矫正错误的媒介结构是宪法的要求”


导言

哈贝马斯在上世纪六十年代发表了他的成名作《公共领域的结构转型》（简称《转型》）。依托公共领域这一制度性基础，他进一步发展了交往行动理论与商谈民主理论。可以说，公共领域对于哈贝马斯关于民主制度和欧盟的构想具有经济基础对于上层建筑的意义。公共领域虽然承载着规范性理想，但是它的历史演变从来都伴随着危机。《转型》就试图在政治、经济生产、家庭等一系列复杂的结构变动中刻画公共领域所面临的困难。而当前西方民主遭遇持续挑战，其公共领域也似乎日益撕裂。面对这些危机，人们自然会好奇，哈贝马斯自己究竟是如何看待这些新兴的现象以及它们对于自己的理论的冲击的。在2019年进行的访谈中采访者曾就此向哈贝马斯提问。哈贝马斯也承认自己对这些在公共领域中发生的新的改变感到困惑与不确定。他认为这是非常重要的问题，但是需要交给新一代的学者来研究了。


不过哈贝马斯并没有从这场讨论中退场。德国的学术杂志《利维坦》日前出版了一份题为《公共领域的新结构转型》的特刊，其所集结的十余篇论文分别从商业化、全球化和数字化三个角度，讨论了在《转型》出版六十多年后，在西方发达工业国家的公共领域中所发生的新一轮转型。而在特刊的最后，哈贝马斯也写作了一篇题为《关于政治公共领域新一轮结构转型的思考和假说》的文章，来回应特刊中的一些观点，和自己由此的思考。这篇文章系统展现了哈贝马斯对于新型的公共领域的看法，但是它并非直接对于新型公共领域的研究，而是在相关研究的基础上展开的反思和对话。并且就如同标题提示的那样，虽然公共领域是一个牵涉广泛的社会现象，但是哈贝马斯本人是从政治理论的角度，讨论其对于维系民主共同体的意义。


这篇文章一共六个小节，可以分为两个部分。在前三小节中哈贝马斯交代为何今天“民主理论”需要采取重构路径，并沿着这一路径呈现商谈民主国家的静态和动态结构，以及公共领域在其中的位置和功能；在后三小节中他具体处理在数字化和新媒体兴起的背景下公共领域发生的新一轮结构转型以及其对于民主政治的影响。我们对全文都做了概述。但是如果读者仅仅处于好奇想看看哈贝马斯是如何看待从推特到Netflix等一系列新现象的话，也可以跳过前半部分。另外需要说明的是，就像哈贝马斯在导言中澄清的那样，虽然公共领域这个概念也可以被泛泛地用在舆论研究领域，但是在社会学领域它明确地意指那个在功能上与市民社会和政治系统区别开来的领域。


下面我们将对这篇文章逐小节进行一个尽量准确的概述：




第一节

哈贝马斯认为，在今日西方民主危机背景下，民主理论既不应采取纯经验性路径，也不应采取纯规范性的“建构”路径。前一路径仅仅描述民主舆论的形成机制，而不顾其规范性维度。后一路径以罗尔斯为代表，以“建构”出一套“理想理论”，即澄清正义政治秩序的诸原则为首要任务。哈贝马斯认为，在18世纪末期的两次宪法革命前，古典民主理论家可以无问题地采取后一路径，因为当时启蒙“理性道德”主张的基本权利或人权尚未在宪法中实定化，理论的使命是教育公众，呼唤现实。但在今天，人权的理念一方面制度化在宪法之中，另一方面也成为公民广泛共享和认可的基本理念。因而当前的理论的任务与18世纪时的不同就在于，要做的不是唤起人们对于人权的期望，而是基于这种已然实现的期望来重构出应然的政治秩序。哈贝马斯认为民主的稳定有两大“社会事实”作为其存在前提：第一，民主宪法的规范核心（如理性道德主张的基本权利）需内在于公民的政治意识，哪怕这些基本权利尚未充分实现；第二，公民信赖民主制度，相信人权理念能够通过平等投票、立法、司法、政府行动和决断修正等方面落实。今天的民主危机即这种信任的动摇。冲击国会大厦的事件之所以能发生，是因为政治精英在近几十年中没能满足人们受宪法保障的正当期待。在这一背景下，民主理论的使命是通过“理性重构”既定的民主实践，阐明（explizieren）参与政治生活的市民群众所暗含的（implizit）意识，并进而影响其规范性的自我理解，使实存的民主制度的合法性不至于彻底破灭。因此，他转向对民主制度，尤其是公共领域商谈政治的重构。


第二节

现代多元社会中民主政治面临的整体问题是，不再有共同的宗教与世界观为统治提供合法性。因此，民主系统不得不通过作为法律制度的民主意志形成程序为民主统治提供合法性。从参与者视角出发，这一合法性以两个条件为前提：一为包容（Inklusion），即意志形成程序要求容纳所有具有同等权利的、与决策相关的参与者；二为商谈（Deliberation），即政治意志形成依赖于事先的、具有商谈性质的舆论。前者保障相关者的平等参与权，后者则尽可能筛选出正确而可行的解决问题的方案。

从合法性的这两个组成出发，我们可以理解政治公共领域对于基于代议制的商谈民主的意义。一方面，选举是唯一个容纳一切成年并具有选举权的公民的制度，而舆论则直接影响了选民的选择；另一方面，政治公共领域并不能直接影响议会的具体立法，而只能为其提供多元的观点；舆论的质量并不直接决定立法的质量。政治公共领域虽然是民主系统流水线的重要一环，但也终究只是一环。政治公共领域形成的决断经过一系列中介，最终汇入政治系统的、基于妥协的决断，后者又落实为政治结果。政治结果再一次被政治公共领域评价和批判，并影响下一次选举时的偏好，如此循环不止。

哈贝马斯强调，政治公共领域的商谈政治若能良好运作，需要“多”与“一”的统一。所谓“多”，指政治商谈中歧义纷飞、彼此争胜、相互批判的现象；所谓“一”，指相互批判的双方都以对共同宪法的认同为其展开商谈的基础。在“一”存在的前提下，歧义的“多”恰恰能通过改善信念和问题解决方法，使公共领域对政治系统的提示作用最大化。然而，对宪法的共同忠诚的再生产，依赖于一种“经验”：选民能在政治系统输出的政府行动中证实政治公共领域商谈中的合理化力量。哈贝马斯认为今天的民主危机恰恰在于这一经验的阻断。赞成冲击或冲击美国国会者，恰恰是因为长年无法在政府行动中看到民主讨论结果得到“证实”。这一阻断的后果是，支撑起商谈政治的活跃市民社会逐渐萎靡，公民之再生产陷入困境。

在澄清了公共领域与宪政民主之间的关系之后哈贝马斯转向讨论公共领域与市民社会之间的关系。公共领域以公民身份与市民身份的分离为前提。因此，每个人都必须同时关照到这种充满张力的双重身份。而公共领域的数字化，正如哈贝马斯接下来要详细阐述的那样，一方面没有改变造成这种身份张力的社会结构，另一方面却模糊了公民对于这种张力的自觉认识。在社交媒体这样的半是私人半是公共的半吊子公共领域中，传统公共领域通过与私人领域自觉区分开来而艰难守住的包容性就消失了。在进入第4节和第5节详细论述新现象和新难题之前。哈贝马斯首先考察了活跃市民社会的三个边界条件，以为理解市民社会的新困境提供理解框架。


第三节

商谈政治的前提是活跃的市民社会。后者的存在取决于经济、社会和文化的三大边界条件，而这些条件是可损害的。

第一，自由政治文化。自由政治文化的道德核心在于，市民彼此相互承认为彼此相伴的市民，具有同等权利的民主共同立法者。在多元社会中实现这种道德境地，首先需要做到“对陌生人的相互包容”，这种包容一定程度上意味着妥协，即不再将那些与我们有着不同的宗教、伦理、语言等生活形式的“异类”视作是“敌人”（Feind）。相反，他们能够团结在共同的政治文化之下，同时又保持这种陌生性。这种互惠关系既非利他主义，亦非自由主义框架下的自私自利，相反，能够以共同福祉为导向进入到民主立法环节。这一文化的再生产不能依靠政治系统的动员完成，而只能通过潜移默化的政治社会化模式和被制度化的政治教育范本代代相传完成，极其不易。

第二，一定程度的社会平等。在宪政国家的基本权利秩序中有公私两组权利：一方面主观私人权利（和福利国家的要求）保障了市民的自由，另一方面主观-公共性的交往权和参与权则保障了公民的政治自主性。依据设计构想，两组权利能够功能互补：政治权利确保公民能参与民主立法，进而决定私人权利的分配，确保其作为市民的社会地位；而私人权利的兑现则保障市民有动机作为公民介入民主舆论和意志形成过程。但是这一互补的前提是，民主选举能切实有助修正突出的、具有结构性根源的社会不平等。但是今天的现实表明，这一前提可能不存在，一种恶性循环可能发生。比如，底层民众发现选举出的政府迟迟不能改善生活条件，进而“放弃选举”；过去代表这一阶层的政党发现自己无法从中获取选票，故不再代表其利益。更坏的情况是，底层人民被重新动员为一种民粹力量败坏民主政治。

第三，在民主与资本主义经济之间存在着一种张力，福利国家如何有效调节两者之间的矛盾就是第三个条件。持续的资本主义现代化使社会整合失效，这使国家调节成为必要。为了避免社会整合危机，哈贝马斯援引克劳斯•奥菲的说法，福利国家需要满足两个矛盾的要求：一方面为资本的增殖创造充分条件以创造税收，另一方面满足更广泛阶层的利益，保障其施展私人和公共自主的法律前提和物质前提。而国家的调控能力则是平衡两条律令的要求。然而，随着新自由主义的崛起，金融市场对国家的反向控制，使得问题愈发困难——公共领域的私人化与非政治化，使得西方民主国家进一步受到了更多的内部挑战。这些问题在气候变化、新冠肺炎、难民危机、新兴经济体的出现面前变得更加显著。因此，哈贝马斯在设想一种超越了单纯民族国家界限的、又具备全球行动能力的制度如何可能。



第四节

（下为哈贝马斯对新型公共领域的判断）：在概要地重构了整个商谈民主的框架、边界条件以及公共领域在其中的位置之后，哈贝马斯将这一重构工作推进到公共领域内部的结构。从商谈政治的角度看，媒体系统对于政治公共领域的意义在于产生相互竞争的公共意见。据此，哈贝马斯先给出了一个一般的评价公共领域对于商谈政治的意义的模型，它包括输入、输出和吞吐量三个环节：在输入环节上，公共意见的质量依赖于各个利益团体或者市民社会中的行动者对于议题的负责人的拣选，这保证的舆论的相关性；而从输出方面看，舆论的质量依赖于它能唤起大众的注意；而最关键是所谓的吞吐量，亦即大众媒体具有这样的功能，将所有的交往领域的噪声浓缩为与政治相关而有效的舆论。而在今天重新思考公共领域的话，一个核心的问题就是，数字化是怎样改变了这种引导大众交往的媒体系统的。至关重要的是媒体行业的专业人员，传统上，他们起到了舆论的守门员的作用，但是他们的地位在新媒体上发生了深刻的改变。从新世纪开始的新一轮公共领域结构转型首先可以在媒体使用的范围和类型上看到，但是这究竟最终如何影响了舆论质量（对政治来说最重要的两个价值，理性与包容性）依然是一个开放性的问题。

为了更好地分析这种影响，哈贝马斯首先讨论新媒体的革命性特征。他认为新媒体不是简单的对于原有媒介的扩展，而是像印刷术的发明一样是传媒发展历史上的一个跨越。传媒的发展具有打破边界的效果，对于其他领域来说这都是一种解放性的理论，但是对于民主政治来说却是一把双刃剑，因为这种去中心化对于需要定于一尊的政治而言却是背道而驰的。在其他领域中新媒体的影响也不尽相同。有些传统媒体，像出版、广播和电视节目，似乎在放到智能手机上以后也没什么不同；但是当电影被由Netflix这样的流媒体平台的时候，似乎带来了不同的作品美学。

那么这些影响背后的机制是什么？哈贝马斯在新时代的媒体中看到的最重要的特征是，他们为使用者提供了无限的联结的可能性，亦即它们与其说是一个媒介，不如说是一个能够与任意受众沟通的“平台”：这种平台不再像传统媒体一样是内容的生产者，因而不是传统意义上的媒体。在公共领域中的交往模式因而也随之改变了，因为它使得所有的使用者都成为了潜在的独立自主平等的内容生产者。传统媒体提供的内容都要经过规划和专业编辑的审核，但是新媒体对内容完全不加控制，仅仅是传播。数字技术的应用使得用户可以将自己要表达的内容像在白板上随意涂抹一样表达在这些新媒介提供的传播平台上。我们在传统媒体中能清晰地划分作者和受众，而新媒体则取消了二者的区别，为任意的两个人随时建立联系，使其可以相互交流。这看上去是无比平等的，但是在内容上却完全没有制约。平等与没有制约两个特征使得新媒体下的交往模式不可能兑现这些媒介的解放性潜能，相反，它使得交往碎片化，并形成一个个圈地自萌的小圈子。


回到对民主至关重要的两个价值上，即包容性和理性上。新媒体的去中心化具有解放性潜能，这在许多反对极权主义的政治实践中也可以看到。但是另一方面这种内容上的平等也成为了极端右翼的温床。就像印刷术使得所有人都成为了潜在的读者，新媒体使得所有人成为了潜在的作者；但是，哈贝马斯反问，要过多久所有人才能真正学会阅读呢？传统的编辑模式使得公民在参政议政的时候能够获得必要的信息以形成自己关于公共议题的判断。作者角色的存在可以使人认识到自己的知识结构的不足，但是这种适宜于民主政治的作者角色只有经过学习才能形成。而正是这种角色的缺失使得去边界的公共舆论在政治中产生了碎片化：在某些议题上自发形成的没有边界不受引导的讨论具有一种离心力，使得一些教条化的交往回路不断强化和自我封闭；这种离心力抵消了传统公共领域的向心力。


第五节

第五节回顾了社交媒体在整个媒体服务中所占份额的发展。在对德国的相关数据回顾的基础上，哈贝马斯认为我们可以看到两点。一方面自新媒体兴起以来，虽然对于报纸的阅读大幅下降，但是电视和广播的收视/听率总体保持稳定，这些传统媒体在塑造政治议题上依然发挥重要影响；但是另一方面，Fake News大行其道表明人们对于传统媒体越来越不信任。这些数据反映了媒体供给和使用的变化，但是还不足以说明舆论的质量。哈贝马斯只能在此基础上做一些猜测。第一，对纸质媒介的需求的下降反映了公众对于政治消息和议题的接受度在下降；这一点也通过原本政治导向的日报和晚报日渐娱乐化反映出来。但是，从他自己的经验来说似乎那些有全国范围影响力的大刊大报依然在引领政治议题上有重要作用，这特别是表现在这些纸媒为其他媒体，尤其是电视，输送了大量深思熟虑的文章和观点。另一方面，虽然其权威性还在，但是人们对主流媒体的不信任伴随着对于政治阶层的怀疑与日俱增。哈贝马斯对此的判断是，供给侧的多样化和需求侧的多元化一方面从长期来看有助于批判性的、消除偏见的民意形成。但是另一方面这种多样化和复杂性驱使着媒介消费者中的少数派利用数字平台形成一个个屏蔽了不同意见的“回声室”。数字平台不仅仅能促成可以被主体间相互确认的自我世界，它也为竞争性公共领域的认知边界提供了偏执的交往孤岛。但是要分析这种现象，还需要回到经济层面——


第六节

在哈贝马斯看来，仅仅从技术层面来分析这些数字平台是不够的。这些互联网巨头同时是股票市场上的大公司，它们因而依然服从这资本增殖的律令，而其利润来自于对于数据的增殖：将其用作广告投放的目的，或者直接当成商品。当然传统媒体也接广告，在《转型》中哈贝马斯就曾以广告为切入点来讨论文化消费，但是新媒体的广告投放大量依赖个性化的算法，这意味着社交媒体将生活世界更进一步地商业化。但是更人感兴趣的是另一方面，即这种新媒体的增殖逻辑给传统媒体带来的压力。因为传统媒体自己是广告的载体，但是它们的节目的成功与否却取决于受众，因而起决定作用的就不仅仅是资本增殖逻辑而是内容本身，从而取决于认知的、规范性和审美的尺度。这种内容上的认知尺度进一步可以在媒体在日益不透明的媒介社会中所发挥的导向功能上看到：传统媒体可以在日益复杂的社会中起到中介作用，从相互竞争的世界观中剥离出可以被共享的和理性的解释内核。这并不是说出版业能对这些问题做出终审判决，其功能在于，在庞大的信息流中，媒体能够持续对于日常生活中较为模糊的世界图景进行修正和补充、从而参与到对于我们共享的那种“正常性”的塑造上。而平台化给传统媒体带来的挑战在于，它们无法找到有效的商业模式来维持足够的发行量。这意味着传统媒体的紧张而脆弱的工作关系(Arbeitsverh&auml;ltnis)。而为了适应这种新的媒体，它们也不得不改变自己的工作方式(Arbeitsweise)，变为读者导向。这进一步削弱了其工作的专业化和政治化：它们从原先政治辩论的场所变为了创作和发行的协调中心。《转型》中就已经提到，文化消费可能会削弱公共领域的批判性，使其变为一种表演。这一趋势在哈贝马斯看来如今进一步加强了，传统媒体的任务从塑造公民的观点变为吸引消费者的注意。他认为，在一种注意力的经济学的裹挟下，媒体的娱乐化、情绪化和个人化的色彩都进一步加强了。其结果是去政治化。我们之前讨论的是供给一侧，现在考虑受众的改变。核心的问题是，社交媒体如何改变了人们对于政治公共领域理解。Staab和Thiel的在特刊中的文章将这个问题与雷克维茨的独异性社会理论联系起来。新媒体为用户提供了自恋性的自我展示和独特性的表演的平台。我们要区分个体性与独异性。前者是在生活史中获得的不可混淆的人格，后者是一种公开可见性和区隔红利(Distinktionsgewinn)[布尔迪厄的概念，指通过制造区别赢得更多的符号资本。这种独异性通过自发进入到社交网络中来获得。意见领袖、大V们为了自己的节目和名声竞相吸引追随者的点赞，这或许就可以用“独异性的承诺”这个概念来刻画。对哈贝马斯来说更重要的是，在这样自发而碎片化的公共领域中会出现这样一种趋势，即每个人对于自己的解释和立场的不断自我和相互确证。在这种环境下政治公共领域必然发生转型，并且公共与私人领域的界限将重新调整，这必然对于那些新媒体用户的公民的自我认同带来深刻影响，虽然我们还没有确凿的数据，但是已经可以看到一些令人不安的信号了。

回到对于社会领域的划分上，哈贝马斯认为，公共领域作为区别于私人领域的独立领域依然是存在的，只是会遇到新的挑战。另一方面，被排斥的小众群体对于公共领域的看法已经或多或少发生了变化。公共与私人之间的区别、因而公共领域的开放性的意义在减退。公共领域的包容性和政治公共领域的代表性都在下降。在此基础上哈贝马斯试图提出一个假说，亦即这样一种虚拟的、没有审核的、匿名的虚拟公共空间也许既不是公共的也不是私人的，而是一种膨胀到了公共领域的原本属于私人书信交换的传播方式。在《转型》中哈贝马斯就注意到，随着家庭同生产过程的分离,家庭丧失了塑造个体的力量，原本基于私人书信的文学公共领域被半公共的商业化力量所侵蚀和扭曲，从而无法支撑公共性。同样的，在今天的公共领域中，作为作者的用户争相通过信息来博取关注，因为这种公共领域只有在读者的评论和关注者的点赞中才存在。这种回声室一方面具有类似于经典公共领域的多孔的开放性，可以不断链接新的东西；但是另一方面它又根本不同于公共领域的包容性，因为它屏蔽了不同的声音，并将同质的声音吸收到自己的知识视界中来维系认同。而那种超出自己的视界的普遍性主张则被视为是虚伪的。从这种半公共性（Halb&ouml;ffentlichkeit）的角度看，宪政国家不再是竞争性观点得以澄清、普遍性利益考量得以实现的包容性空间。这种公共领域现在被下降为了半公共领域，其症状表现在Fake News传播的双重策略上，也表现在反对“说谎的媒体”的斗争上，这反过来又造成了传统公共领域的不安[哈贝马斯没有具体说这种双重策略是什么，或指以特朗普为典型的人群，他们一方面指责反对者是Fake News，但是另一方面又传播自己所认可的。而正如我们在反新冠游行中所看到的那样，一旦政治空间成为竞争的公共领域的战场，那么由国家推行的民主政党的政治方案就会被以阴谋论来解释。这甚至会扭曲政治形式本身，就像在美国，当政党调整自身以适应一个天天发推来博取其民粹支持者的总统的自我认知之后，政治就连带着也陷入了公共领域的两极分化的漩涡之中了。

虽然我们可以将政治公共领域的失落追溯到资本主义民主的深层危机之中，但是同样重要的是分析数字化的影响。哈贝马斯注意到硅谷的建立，亦即数字网络的商业化使用，是与新自由主义资本主义的经济方案在全球范围的铺开重合的。信息在全球范围借助数字网络无阻碍的流动，恰恰是新自由主义鼓吹的理想市场的镜像。但是这种自由传播的过程会受到互联网巨头的算法的干扰，这解释了为什么欧盟试图依据竞争法（Wettbewerbsrecht）对这一信息市场进行监管。但是竞争法监管没有触及根本性的问题，即这些平台而非媒体对于信息的内容完全不负责任。我们不是在寻求对一个信息市场的监管，因为在其中流通的货物并不是纯粹的商品。这些信息首先应当被视为形塑我们对于客观世界的认识以及自我和集体认同的判断。如果一个孩子成长在Fake News组成的真假难辨的世界中，那么他肯定会发展出显而易见的症候。所以矫正这种媒体结构不是一种政治上的而是宪法上的要求，因为，从宪政国家的结构上看，这一结构是使得包容的公共领域和商谈性的舆论和公意得以可能的基础设施。


来源：现代性哲学+

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刘海明
89#
 楼主| 发表于 2022-2-15 21:41:24 | 只看该作者
【案例】
经典荐读 | 维特根斯坦：伦理学演讲
伦理学演讲
作者：维特根斯坦
译校：万俊人译孟庆时校
来源：哲学译丛，1987(04)：23-27
在我开始正式谈论我的题目以前，让我先讲几句开场白。我感到我将很难把我的思想传达给你们，但我认为，一些困难可能由于我先提出来就算不得什么困难了。不用我说，第一个困难是，英语不是我的母语，因此我的表达常常不够精确不够巧妙，而这却是人们在谈论一个难题时应该能避免的。我只能要求你们尽量抓住我的意思，尽管我讲演中常会出现英语语法错误。我要说的第二个困难是，大概会同你们中许多人的期待相违，为此，我简单讲讲我选择这个题目的理由。当我荣幸地应你们前任秘书的要求给大家作个报告时，我首先想到的是我一定要作，其次，如果我有机会和你们谈谈，我就谈论一些我渴望与你们交流的问题，而不会滥用这次演讲机会，谈论像逻辑这问题。我称为滥用，因为给你们解释一个科学问题，需要连续的讲演而不是一小时的报告。另一种选择是我可以讲讲所谓的大众科学，这种演讲打算让你们相信你们会理解一种你们实际上并不理解的东西，去满足我以为是现代人们最低的欲望之一，即对最新科学发现的肤浅的好奇心。但我不讲这些，决定给你们谈谈在我看来具有普遍重要性的题目，希望它会有助于说明你们对这个题目的想法，即使你们完全不同意我的意见。我的第三个也是最后的困难是，听众难以认清演讲者所引导的道路和它导向的目标，这是很多冗长的哲学演讲常有的困难。这就是说，他或者认为：“他所说的一切我都明白，但他究竟用意何在？”或者他认为：“我明白他的用意，但他究竟怎样到达目的？”我只能再一次要求你们耐心，并希望你们最后既能认清道路，又能知道它导向何方。
现在我就开始演讲，正如你们所知，我的题目是伦理学，我将采用摩尔教授在他的《伦理学原理》一书中对伦理学一词所作的解释。他说“伦理学是对什么是善的一般的研究。”现在我在稍微宽泛的意义上使用这个词，事实上这种意义上的伦理学包括我以为被人一般称为美学的最本质的部分。为了使你们尽量弄清楚我认为是伦理学主题的若干或多或少有些同义的表达，其中的每一种表达都可以替代上述定义，而且通过一一列举它们，我要像加尔顿那样，为了取得照相的人共同具有的典型特征而在同一照相底版上摄下若干不同面孔时，所获得的相同效果。为了给你们展示这张集体照片，使你们看清什么是典型的，比方说，中国人的面孔。所以，我希望你们通过我放在你们面前的这排同义词，能看到它们共同具有的特征，而这些便是伦理学的独特特征。现在我就说伦理学研究什么是有价值的；或者研究什么是真正重要的；或者我说伦理学是研究生活意义的；或者是研究什么使我们感到生活是值得的；或者研究生活的正确方式；而不说“伦理学是研究什么是善的。”我相信，如果你们考察一下所有这些片语，就会对伦理学关心的是什么这一问题获得一种粗略的观念。
在这里首先我们发现，每一种表达实际上都是在两种非常不同意义上使用的。一方面，我把它们称为不重要的或相对的意义；另一方面我又称它们为伦理学的或绝对的意义。例如，如果我说这是一把好椅子，这意味着这把椅子对某一先定目的有用，在这里，“好”一词仅仅在这种目的预先确定的情况下才有意义。事实上在相对意义上，“好”这个词仅仅意味着符合一种先定的准则。因此当我们说这个人是位好钢琴家，我们的意思是说他能够灵巧熟练地演奏一定难度的音乐作品。同样如果我说，就我而言不要伤风感冒是重要的，我的意思是说伤风感冒对我的生活会产生某种干扰。如果我说这是条正确的道路，我是相对于一定的目标而言的。用这种方式使用这些表达，并不会产生任何困难或深奥的问题。但是伦理学并不用这种表达方法。假设我能打网球，你们中有个人看着我打，并说“行啦，你打得够糟的。”假设我回答说“我知道我打得不行，但我并不想打得更好些”。那个人只好说“嘿，那就得了”。但是假设我对你们中的某个人说了句荒谬的谎言，他走近我说“你的行为像个牲口”，如果我说“我知道我的行为不好，但我并不想表现得更好。”那么他会这样说么：“哦，那就得了？”他肯定不会这么说，他会说：“哼！你应当要求行为举止更好些。”在这里，你们看到一种绝对的价值判断，而第一个例子却是一个相对的价值判断。很明显，这种区别的本质在于每一个相对的价值判断只是事实的陈述，因此可以不用带有任何价值判断迹象的形式加以表述，例如，“这是去格兰彻斯特的正确之路”这句话，我也可以这样说：“如果你想在最短时间内到达格兰彻斯特，这便是你必定要走的正确之路”。“这个人是一位好赛跑者”这句话仅仅意味着他在一定时间内跑完一定的路程，如此等等。
现在我想争辩的是，尽管所有相对价值的判断可以用纯粹的事实判断表述，但并不是事实陈述都能够或者意味着是绝对价值的判断。让我解释一下：假设你们中有一个全能的人，他通晓世上所有死亡的或活着的肌体的运动，也通晓所有人类精神的一切状态；而且假设他在一部巨著中写下了他所知道的一切；那么，这本书就会包含对世界的整个描述；而我要说的是，这本书却不包含任何我们称之为伦理学的判断或在逻辑上意味着这种判断的东西。当然它包含所有相对的价值判断、真正的科学命题以及事实上能够得出的一切真实命题。但是可以说，所有被描述的事实都处于同一层次，所有的命题都同样处于同一层次。在任何绝对的意义上，一切命题都不是崇高的、重要的或不重要的。
现在你们有些人也许会同意这一点了，而且会想起哈姆雷特的话“没有或好或坏的东西，但思想却使它这样。”但这又会引起一个误会，哈姆雷特说的意思似乎是，虽然好与坏不是外在于我们的世界的性质，却是我们精神状态的特点。但我的意思是，精神状态就它是我们能够描述的事实来说，在伦理学意义上并没有好坏之说。例如，在我们世界见闻录中，我们阅读了一起关于谋杀的详细描述（包括作案具体行动和心理活动），这些纯粹事实的描述并没有包含任何我们称之为伦理学的命题。谋杀和其他事实比如一块石头掉下来一样，完全处于同一层次。当然，看到这些描述会引起我们的痛苦、愤怒或其他情绪，或者我们会读到其他人在听到这种谋杀时所引起的痛苦或愤怒，但是这里仅仅只有事实！事实！事实！而没有伦理学。
现在我必须说，如果我沉思伦理学实为何物，假如有这种科学的话，我看这种结果相当明显。在我看来，显然我们任何时候都不能想象或者说出这种东西应该是什么。我们无法写一本科学著作，它的主题能够是真正崇高而且超越所有其他主题之上的。我只能通过比喻来描述我的情感，即如果一个人能够写出一本确实是关于伦理学的伦理学著作，这部著作就会一下子爆炸毁灭世界上所有其他著作。我们所使用的词，正如我们在科学上使用的一样，是唯一能包含和传达意味与意义，即自然的意味和意义的容器。如果伦理学是某种东西的话，那么它就是超自然的，而我们的词却只表达事实；正如一个茶杯只能盛一杯水，即使我再倒上一加仑水，也只能盛一杯水。
我说过，在事实和命题的范围内，只有相对的价值和相对的善、正当，等等。在我继续谈下去之前，让我用一个比较明显的例子阐明这一点。正确的路是引向一种武断的先定目的之途，我们大家都相当清楚，脱离这种先定目标而谈正确之路是没有任何意义的。现在让我们看看，用“绝对的正确之路”这一表达可能意味着什么。我以为，这条路可能是一条每个人看见以后、由于逻辑的必然而不得不走的、或者因不走就感到惭愧的路。同样，如果绝对的善是一种可描述的事态，每个人就不会依赖个人的兴味和意向，必然地感到要实现这种事态，或因不促其实现而感到内疚。而我却要说这种事态是一种怪物。任何事态本身都没有我所谓的一种绝对判断的强制力量。
那么，是什么使得大家都像我一样，仍然诱使我们使用诸如“绝对的善”“绝对价值”等等之类的表达呢？我们头脑里在想什么？我们试图表达的又是什么？无论我什么时候试图弄清楚这一点，很自然，我就应该回忆这样的事例，在这些事例中，我肯定会使用这些表达，那时我与你们的心境一样，比如，当我给你们作一次关于快乐心理学演讲的时候，你们就会设法回忆起一些你们总是感到快乐的典型境遇。请把握住这种种境遇，因此我对你们所谈的一切就会变得具体，就是说，是可以控制的。人们通常也许会举他们在晴朗的夏日散步时的感觉为例。现在如果我集中我的思想在我所意味的绝对的或伦理学的价值事物上面，我就处于这种境遇之中了。而且在我这种情况下，总有一种特殊的经验的观念出现，因此，从一种意义上说，这种观念是我的典型的经验。这就是为什么我在讲话中把这种经验当作我首先的和最重要的例子的缘故。我前面说过，这完全是个人兴趣的事，别人可能会发现其他更突出的例子。为了能使你们回忆起相同的或类似的经验，我愿意描述一下这种经验，以便我们能有一个共同研究的基础。我相信，当我有这种经验时，描述它的最佳方式就是我对世界的存在惊讶不已。我倾向于使用“一切存在多么非凡”，或“世界的存在多么非凡”等等语句。我愿马上提及我知道的另一种经验，你们中的其他人可能熟悉人们可以把这种经验称为绝对安全感经验。我的意思是指这样的精神状态，在这种状态中，人们倾向于说“我是安全的，无论发生什么事都不能伤害我。”
现在，让我考虑一下这种经验，我相信，为它们展示出的正是我们试图弄清楚的特点。我首先要谈的是，我表达这些经验的词是无意义的，假如我说“我对世界的存在惊讶不已”，我就是在滥用语言。让我对此作点解释：说我对事物的某种情况感到惊讶，这句话有一种完全令人满意的和清晰的意义；我们都明白它的意思是说，我看到这么大个儿的狗感到惊讶，它比我以前见过的都大，或者对任何事物，就这个词的普通意义说，非常特别，而感到惊讶。在所有这些情况下，我对事物的某种情况感到惊讶，因为我能够设想不是这种情况的事物。我惊讶于狗的个儿大，因为我设想到了另一种个儿的狗，即想到了狗的一般的个儿，我不应该对这种个儿感到惊讶。说“我对如此这般的事物的情况感到惊讶”，这只有在我能够想象它不是这种情况的时候才有意义。在此意义上，当一个人看见一座长期没有光顾过、同时又想象它早已被拆毁的房子时，他会对这座房的存在感到惊讶不已。但是说我对世界的存在惊讶不已则是荒唐的，因为我不能想象它不存在。当然，我可以对我周围存在着的世界感到惊讶。比如，当我仰视蔚蓝的天空时，就有过这种经验，我会对这种与乌云翻滚的天空形成反差的蓝天感到惊讶。但我说的并不是这个意思。我是对不论什么样的天空都感到惊讶。人们可能会说，我是对一种同义反复感到惊讶，就是说，对蓝色的或不是蓝色的天空感到惊讶。但是，说一个人正对一同义反复感到惊讶恰恰荒谬绝伦。这同样也适合于我已经提及的另一种经验，即绝对安全的经验。我们都知道在日常生活中安全意味着什么。当我不会被一辆公共汽车轧过时，我在我的屋子里就是安全的。如果我患过百日咳因此不可能再次患这种病的时候，我是安全的。安全基本上意味着，某些事情从自然律上说对我是不可能发生的，因此说不论发生什么我都是安全的，这十分荒唐。这也是滥用“安全”一词；正如在其他例子中滥用“存在”或“惊讶”各词一样。
现在我要求你们铭记，一些特有的滥用语言的做法渗透到所有伦理学和宗教的表达之中。这些表达乍看起来确乎是明喻。因此，当我们在伦理学意义上使用正当这个词的时候，尽管我们的意思不是指不重要意义上的正确，但是有些相似；同样，当我们说“这是个好人”的时候，尽管好一词在这里与“这是个好足球运动员”里的好一词意味不同，但看起来有某种相似性。当我们说“这个人的生活是有价值的”，我们的意思与我们谈到某些有价值的珠宝是不同的，但看起来有某种类似。现在所有的宗教词语在这种意义上似乎都被使用为明喻或寓言式的了。因为当我们谈到上帝的时候，他看到一切；当我们跪下向他祈祷的时候，我们的所有词语和行动似乎是一种伟大而精心制作的寓言的一部分，这种寓言把上帝当作一个力大无边的人，我们力图去赢得他的恩惠，如此等等。但是这种寓言也描述了我们刚才提到的经验。我相信，因为这些经验中的第一种经验恰恰是人们在说上帝创造世界的时候他们所指的是什么东西；而绝对安全的经验则是我们通过说在上帝的庇荫下我们感到安全这种方法来描述的。同样第三种同类的经验即我们感到负疚的经验，也是通过说上帝不赞同我们的行为而描述的。因此我们似乎总是在伦理学的和宗教的语言中使用明喻。但是，一种明喻必须是某种东西的明喻。如果我能用一个明喻来描述一种事实，我必须也能够放弃这一明喻，不用它来描述这一事实。现在就我们的情况而言，当我们试图放弃这种明喻，径直陈述它背后的事实时，我们发现并无这种事实。所以最初似乎是一种明喻，现在看来不过是胡说八道而已。
以上我对你们提及的三种经验（我还可以列举其他例子），在那些有过这些经验的人，比如在我看来，在某种意义上具有内在的、绝对的价值。但当我说它们是经验的时候，的确它们就是事实；它们是已经在当时当地发生并继续在一定的有限时间内存在，因而是可以描述的。所以从我几分钟以前所谈的事例中，我必须承认，说它们具有绝对的价值，这是胡说八道。我愿意通过说“一种经验、一种事实似乎应该具有超自然的价值，这是自相矛盾的”，来使我的观点更为尖锐。现在我打算用一种方法来对付这一自相矛盾。
首先，让我再来考虑一下我们对世界的存在感到惊讶的第一个经验，让我用稍微不同的方式来描述它。我们都知道，日常生活中称为奇迹的东西，很明显，它不过是一种我们从未见过的像它那样的事件。现在假设这种事件发生了，以此为例：你们中有一个人突然长出了一个狮子头，并开始吼叫，这肯定是我想象不到的一件非凡奇特的事情。现在无论我们何时从我们的惊异中镇静下来，我就要提议去请医生，对它进行科学研究，而假如不是怕伤害他，我还会拿他解剖一番，看这种奇迹会发展得怎样？因为很清楚，当我们这样观察它的时候，一切奇迹都消失了；奇迹这个语词的意思除了仅仅是一种尚未为科学所解释的事实，还意味着我们迄今为止还没有在科学体系中把这种事实与其他事实归类起来。这表明，“科学已经证明没有奇迹”的说法是荒谬的。这是真理：观察事实的科学方法并不是把事实当作奇迹来观察的方法。因为不论你想象什么事实，事实本身并不是奇迹（在这个词语的绝对意义上）。因为我们现在已经看到，我们一直是在一种相对的和一种绝对的意义上使用“奇迹”这个词。现在我用这样一种说法来描述对世界的存在感到惊讶的经验，即把世界视为一种奇迹的经验。现在我打算说，在语言中对世界存在的奇迹的正确表达是语言本身的存在，尽管它在语言中并不是任何命题。但是在某些时间而非在其他时间内意识到这种奇迹又意味着什么？因为就我曾说这一点而言，即，通过把奇迹的表达从一种依靠语言的表达转移到依靠语言的存在的表达上来，我所谈到的也还是我们不能表达我们想要表达的事物，而且我们对绝对的奇迹所说的一切都是胡说八道。
现在对所有这些问题的回答，在你们许多人看来可能完全清楚了。你们会说，唉呀，如果某些经验不断地引诱我们把我们所谓的绝对的或伦理学的价值与重要性的特质归诸于它们，这纯粹表明，我们不是借着这些语词而胡说，毕竟我们说一种经验具有绝对的价值，其意思就是一种象其他事实一样的事实。以上所说的一切意味着：我们对通过我们的伦理学的与宗教的表达所意味的东西仍然没有成功地找到正确的逻辑分析。现在当这种异议出现时，我便立刻清楚地看到，仿佛在光天化日之下，不仅我能想到的一切描述都不能描述我所谓的绝对价值，而且我反对任何人从一开始就根据其重大意义而建议的一切意味深长的描述。
这就是说我现在明白了，这些荒谬的表达并非没有意义而是因为我还没有找到正确的表达，但它们的荒谬性却正是它们的本质。因为我对它们要做的一切就是去超越这个世界，即超越意味深长的语言之外。我整个的倾向和我相信所有试图撰写或谈论伦理学或宗教的人的倾向，都碰到了语言的边界，这种在我们囚笼的墙壁上碰撞是完全地、绝对地没有希望。就伦理学渊源于想谈论某种关于生活之终极意义、绝对善、绝对价值的欲望来看，它不能成为科学。伦理学谈论的在任何意义上都对我们的知识无所补益。但它是人类思想中一种倾向的纪实，对此，我个人不得不对它深表敬重，而且，说什么我也不会对它妄加奚落。
来源：中国伦理在线
编辑：李佳怿

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刘海明
90#
 楼主| 发表于 2022-2-16 23:04:45 | 只看该作者
【案例】
前沿转载 | 万俊人：理性认识科技伦理学的三个维度
科技伦理学是人类社会对自身科学技术实践活动及其蕴含的道德伦理问题的哲学反思，以及由此所形成的基于公共理性论证的科技价值选择（科技之善或科技“向善”之可能）原则与科技行为的道德伦理规范。确切地说，科技伦理学包括科学伦理学与特殊专业化的技术伦理学两个方面，但由于现代技术与科学越来越难以明确分而观之论之（如计算机科学技术、纳米技术、生命〔物〕医学等），因而科技伦理学已然成为学界较为公认的学科概念。事实上，科技伦理伴随人类科技文明始终，古已有之，如斯尤盛。正是由于现代科技的崛起与日益强大的功能展示，使得科技伦理学在现代社会生活中迅速崛起，并毫无疑问地成为现代应用伦理学的主体与前沿，不仅在实质内容和技术方法上，而且在几乎所有方面或层面，影响甚至决定着现代应用伦理学研究的具体开展，因之也是现代应用伦理学研究中最为紧迫的主题。当然，科技伦理研究本身首先且最为根本的反思焦点在于，现代科技能否且如何“技顺乎道”“技进乎道”，进而“技达乎道”。如果说，科学技术是现代社会发展的“第一生产力”或“第一驱动力”，那么，科技伦理就是这个第一驱动力不可缺少的导航器，是人类科技实践能够始终沿着正确价值导向行稳致远的润滑剂和意义源。
科技伦理的“风险”与“难题”
科技伦理之所以凸显为当代最紧迫最重要的应用伦理学课题，首先在于现代科技活动本身所引发或可能引发的道德伦理问题不仅直接关乎一般应用伦理学问题，而且关乎人类自身文明的价值导向和某些难以确定的社会风险，其复杂性和风险度都远超以往任何时候的科技伦理。德裔美籍伦理学者汉斯·约纳斯在1982年发表的《为什么技术是伦理学的课题：五个理由》一文，被学界公认为现代技术伦理的先声。在该文中，约纳斯提出现代科技之所以需要纳入伦理学研究的五个理由，即：技术之实际后果的矛盾性；技术应用的强制运行；技术实践在全球范围展开的时空影响；现代技术对人类中心论的突破；技术所产生的形而上学问题的“堆积”。约纳斯的“五个理由”其一是指现代科技所产生的实际社会效应具有正负两面性且相互冲突；其二是指现代技术运用因资本、市场和超高利润等因素的强力驱动而带来的强制性实施，以及这种实施所可能或实际带来的消极影响；其三是指现代科技应用的全球化及其带来的合理监控困难或客观风险；其四是指人类对现代尖端技术及其成果（如智能机器人、大数据等）可能超出人类自身可控能力的担忧；其五是指现代技术及其应用中所蕴含或可能关联的价值评价问题，这些问题超出技术本身的范畴，需要哲学伦理学提供必要的形而上的理论支持。
显而易见，约纳斯提出的“五个理由”都是科技伦理学自我证成的“正当理由”，但未必已然充分。最为复杂而紧要的理由是，一些现代科技的快速应用与扩展形成了许多不可预期的风险或不确定性。比如，“基因编辑”和“克隆技术”的人类自我应用显然会改变作为“自然人”与“社会人”的人类自身的本性或本质，形成非自然的“人工人”，由此带来的直接风险和挑战是：人类自身及其社会生活所赖以进行的法律、道德、伦理甚或生命身份陷入困境甚至有可能被解构。还有，大数据和网络信息化技术的运用如何有效解决诸如“私人信息泄露”或“个人隐私权”“数据集权控制”等疑难问题？这些问题的共同特点是，它们可能或者实际已经造成了人类自身及其社会生活的某些不可预期且难以控制的风险。除此之外，科技应用还存在因其被资本市场化而带来新的社会道德伦理问题，譬如：强化社会不公正效应、科学技术人自身的职业道德操守、知识产权保护与被政治化且违背科学原则本身的技术“隔离”和“技术封锁”等，也都是现代科技伦理学必须面对并及时回应的道德伦理新问题，更不用说核能技术的两用（民用与军用）、无人机、核武器、太空武器一类的军事化科技所隐含的更为严重的道德伦理问题了。
总之，现代科技的爆发式增长和无所不及的爆发式扩张，以及某些超级先进技术无所不用其极的实施运用（技术运用军事化作为其极端案例），都给现代人类社会提出了空前紧迫而严峻的挑战，而且我们还必须牢记一点：所有这些新问题都是我们人类自己造成的，也就是说，正是现代人类谋求发展的过程中造成了这些空前的道德伦理新问题，它们既是我们不可推卸的责任，也是我们建构现代科技伦理学的充分正当理由。
科技伦理的“底线”与“高度”
面对不断涌现的科技伦理新问题新挑战，不仅有许多伦理学研究者，而且有许多科学技术专家甚至是科技公司的从业者，都不约而同地给予积极响应，提出各种应对主张甚或科技伦理方案，其中，较为集中的应对主张大都聚焦于如何尽快明确现代科技伦理的“底线”，或曰，如何建构某种普遍有效的科技底线伦理。笔者认同这一主张，但以为建构“底线”仅仅是科技伦理学的基础性工作，不足以成就一套基本完备而合理有效的现代科技伦理学理论，遑论建立一套完备且充分有效的科技伦理实用指南了。
笔者无意奢求科技伦理学的完整理论，也不想——事实上也不可能——奢求建立一整套完备有效且一劳永逸的科技伦理规范系统，尽管这两者都是现代科技伦理学所寻求达成的理想目标。作为一门日益凸显且开放多变的跨学科、跨实践领域的新型综合性研究，科技伦理学首先需要回答和解决的问题确乎是确立科技伦理的“底线”或者科技实践的行为界限。但问题是：科技伦理之“底线”的确立需要首先确立其理论基础和论理方法，否则，所谓“底线”就难免陷入“权宜之计”的困境。迄今为止的科技伦理学之所以在“基本原则”问题上聚讼纷纭，难以归宗，主要原因正在于此。当然，根本说来，任何“底线”都是以某一确定的价值“高度”或者“高限”为定位参照的，无“高限”则无所谓“底线”。有鉴于此，笔者想先通过解析这两个问题，尝试给如何建构科技底线伦理的课题提供一种初步解答。
从哲学伦理学的意义上看，科技伦理学的根本问题是人类科学技术活动内涵的“目的—手段（工具）”之价值关系问题，亦即科学技术的目的诉求与责任承诺的关系问题。如何解答这一问题将决定如何建构科技伦理学的理论基础并确立其基本研究方法与路径。究极而论，人类所有科技活动的根本目的都在于人类自身的文明和福祉，用亚里士多德的话说，都是为了人类更好地生存和生活，从远古的钻燧取火到今天的网络信息技术概莫能外。与人类其他活动（如宗教、自我繁衍等）不同的是，科技实践及其进步不仅不断改善着人类生活和社会文明，而且内在地而非外在地不断改善着人类自身的生活品质与生活能力，也就是说，科技改善人自身，使人类自身的智力和能力获得持续增长。因此可以说，一切科学技术首先是“为人的”，同时也是“人为的”，因之始终是“指向人类自身的”。科技的这种价值目的性指向实际上内在地规定了科学技术本身之于人类及其文明的工具/手段性价值，在这一终极意义上说，科技同政治、法律、道德等所有文化或文明创造物一样，都是人类为自身及其社会文明的进步与发展而创造的文化/文明化方式或工具。科技没有独立于人类目的之外的自在目的，即便是纯科学探究（如纯数学和某些特型的天文学探究）也是基于人类自身内在智慧需求的智力探险。
然则，哲学伦理学的终极归结总是抽象的，科技伦理学之“目的—工具/手段”之价值关系还需要有其独特确切的理论概述。笔者姑且以三个汉语命题来陈述科技伦理之三层递进式目的，即：“技顺乎道”“技进乎道”“技达乎道”。所谓“技顺乎道”，是指一切科学技术实践都应该以符合人类基本道德原则为前提和归宿，即科技求真符合道德伦理之善。这是科技伦理的底线原则。所谓“技进乎道”，是指科学技术的求真实践本身能够不断切近道德伦理之求善目标。而所谓“技达乎道”，则是科学技术实践达到求真与求善的高度统一境界，如果将科技与艺术审美的关联纳入整体考量，则可谓科技实践的真善美统一。与这三个层次的目的性原则相应，则可合乎理性地推出科技伦理的三个责任原则，那就是科技伦理的道德无害、道德为善和道德完善三个基本责任承诺。更确切地说，任何科学技术实践都必须首先避免给人类自身及其社会文明带来价值伤害，这是科技伦理的“底线要求”。进而，作为人类及其社会文明的改进方式和手段，任何科技实践都应有益于人类自身及其社会文明的改进和改善，这是科技伦理的“普遍要求”。最后，任何科技实践都应以人类自身及其社会文明的完善和完美为最高目的或目标追求。
科技伦理的“分衍”与“互联”
需要特别指出，现代科学技术高度发达的重要标志或特点之一，是其知识技术的专业化和部类化，以及更重要的是其技术专业领域和知识生产部类的快速分衍与更新。这一特点提示我们，在思考科技伦理问题时必须充分注意：一是现代科技伦理学研究必须保持其理论体系与运思方法的开放性，使其能够始终切入当代诸科学技术的前沿发展领域，援用诸科学技术的最新理论成果和技术方法。二是现代科技伦理学研究还应当把握各门科学技术的前沿进展，对其可能的或潜在的道德伦理问题积极作出预判，使其能够真正发挥价值引导和效应预估的理论作用。三是鉴于现代科技本身快速分衍、多“技”突进的知识更新状况，现代科技伦理学研究还应该发挥其哲学反思和形而上价值学论辩的综合性或整合性功能，促进诸科学技术之间的交叉互联，使其有可能形成多科对话、众技竞秀的“公共理性论坛”，从而不仅丰富自身的理论资源和技术条件，而且激发和促进现代应用伦理学乃至整个伦理学的理论更新改进。
因此，笔者想强调，随着现代科技的高速发展和专业分衍，多学科多技术之间的交叉与互联必将比任何时候都更显紧迫和必要，这既是现代科学家、技术工程师和伦理学人不得不面对的新挑战，也是他们获取知识技术创新和理论创新的新机遇。与之相关，由于现代科技的快速发展和更新，特别是由于现代科技应用与资本、市场、国家政治和国际政治的复杂勾连，许多新科技及其成果的实际应用有可能甚或实际上已然带来许多新风险、新问题，其中必有一些新问题难以给出及时而充分的解答，成为当代或未来的科技伦理学的疑难问题。面对这些新问题和疑难，除了保持必要的理论谨慎和科学理性之外，还必须创立相应的公共论坛机制，改变既定传统的伦理学工作方式，即：变个体化的学术工作方式为公共探讨的学术合作“工作坊”方式，以寻求尽可能充分普遍的公共理性认同和价值观念分享，从而形成一种开放合作、互联互动、取长补短的现代新型科技伦理学论理方式，从而使一种既具备较高理论理性又具有较为充分的实践解释力和规范约束力的科技伦理学成为可能。
最后，我们还需要注意，科学技术本身具有中立性，一如资本和市场，但其实践运用却是蕴含价值取向或价值偏好的。科技伦理学研究不单要科学地了解现代科技及其成果本身的科学意义或知识价值，还要深刻了解并把握其市场实用价值和社会效应或意义。这是由科技伦理学的内在价值目的所决定的，也是科技伦理学研究者应当自觉理解并坚持的理论立场。
来源：中国伦理在线
编辑：李佳怿

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