康德哲学案例集锦

刘海明

【案例】

康德：伪善是人最大的根本恶

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说起人性之恶，我们最先想到的往往是杀人放火、坑蒙拐骗这些明目张胆的恶行。

但康德在《纯然理性界限内的宗教》里，却提出了一个振聋发聩的观点：

人最大的根本恶，从来不是这些看得见的恶，而是藏在道德外衣下的伪善。

它不像明火执仗的罪恶那样容易被察觉，却像温水煮青蛙一样，一点点腐蚀人心的底线，混淆是非的边界，最终让整个社会的道德根基变得摇摇欲坠。

读懂了康德的根本恶理论，你就会明白，为什么我们身边从不缺 “好人”，却总觉得真诚难寻。

一、根本恶，藏在动机的颠倒里

康德不是性恶论者，相反，他认为人的本性里，天生就有三种向善的禀赋：

自保、繁衍和群居的动物性禀赋，在比较中追求幸福的人性禀赋，以及敬重道德法则的人格性禀赋。

这三种禀赋本身都是善的，是我们生而为人的基础。

那恶从何而来？

康德说，恶不是来自我们的感性欲望，也不是来自理性的腐败。

感性欲望本身没有错，饿了想吃饭，累了想休息，这是人之常情；理性也不会主动作恶，哪怕是最邪恶的人，也不会彻底否定道德法则的存在。

「根本恶的本质，不是行为上的作恶，而是动机上的颠倒」。

我们每个人心里都同时存在着两种动机：

一种是遵从道德法则的义务动机，另一种是满足个人欲望的自爱动机。

当一个人把自爱动机放在道德法则之上，把 “对我有利” 当成行事的最高准则，却又用道德的名义来包装自己的行为时，恶就产生了。

这就是为什么我们会看到，很多人做的事看起来完全符合道德要求，骨子里却是彻头彻尾的利己主义者。

商人捐款是为了博取名声，方便以后赚更多的钱；员工加班是为了在领导面前表现，争取升职加薪的机会；

甚至有些父母对孩子的付出，也是为了满足自己 “我是一个好家长” 的虚荣心，或者指望孩子将来给自己养老。

他们的行为没有违反任何法律和道德规范，甚至还会被别人称赞为 “好人”“善人”。

但在康德看来，这些人在根本上依然是evil。

因为他们的行为不是出于对道德法则的敬重，而是出于对个人利益的算计。

道德对他们来说，不是必须遵守的法则，而是用来换取利益的工具。

二、伪善，是根本恶的最高形式

康德把人的趋恶倾向分成了三个层次。

第一个层次是本性的软弱，也就是我们常说的 “明知故犯”。

心里知道什么是对的，但意志不够坚定，抵挡不住诱惑，最终还是做了错事。

比如明明知道熬夜伤身体，还是忍不住刷手机到凌晨；明明知道撒谎不对，还是为了逃避惩罚说了谎。

这种恶是无意的，也是最容易改正的。

第二个层次是动机的不纯正。

心里有向善的意愿，也愿意去做善事，但做善事的动机里，除了道德义务之外，还掺杂了其他的私心。

比如帮助别人是为了得到别人的感谢，努力工作是为了获得别人的认可。

这种恶比软弱要严重一些，但依然还有向善的可能。

而第三个层次，也是最可怕的一个层次，就是心灵的颠倒，也就是我们所说的伪善。

这种人已经彻底把自爱动机放在了道德法则之上，并且还会自欺欺人地把自己的自私行为包装成道德高尚的样子。

他们不仅欺骗别人，更欺骗自己。

就像那些张口闭口 “我都是为了你好” 的人，他们明明是为了满足自己的控制欲，却非要把自己塑造成无私奉献的受害者；

那些在网上站在道德制高点指责别人的人，他们明明是为了发泄自己的情绪，却非要把自己当成正义的化身。

「伪善最可怕的地方，就在于它的自欺性」。

一个做了坏事的人，心里还会有愧疚，还知道自己错了。

但一个伪善的人，却会彻底相信自己编造的谎言。

他们真心觉得自己是好人，觉得自己所做的一切都是对的，哪怕伤害了别人，也会把责任推到对方身上。

这种自欺，会让他们彻底失去对道德的敬畏，变得越来越麻木不仁。

三、伪善比直接的恶更具破坏性

很多人觉得，伪善总比赤裸裸的恶要好。

至少伪善的人还在乎道德的名声，还会装装样子，不会做得太过分。

但康德却认为，伪善比直接的恶更具破坏性，也更难根除。

首先，伪善会混淆是非的边界。

直接的恶是黑白分明的，大家一眼就能看出来，会一起谴责它、反抗它。

但伪善却披着道德的外衣，让人真假难辨。

当一个人用道德的名义来做坏事的时候，真正的道德就会变得廉价，甚至会被人当成笑话。

久而久之，人们就会对道德失去信心，觉得 “道德不过是用来约束傻子的工具”，最终导致整个社会的道德滑坡。

其次，伪善会滋生更多的恶。

当伪善成为一种普遍的社会现象时，人们就会发现，做一个伪君子比做一个真君子要划算得多。

真君子要坚守底线，要牺牲自己的利益，往往还会被人当成傻子；而伪君子只要装装样子，就能名利双收，还能得到别人的称赞。

这样一来，越来越多的人会选择加入伪善的行列，整个社会就会陷入一种 “人人演戏，人人被骗” 的恶性循环。

最后，伪善会彻底摧毁一个人的内心。

一个人一旦习惯了自欺，就会逐渐失去自我反思的能力。

他再也看不到自己的缺点，也再也不会承认自己的错误。

他会把所有的失败都归咎于别人，把所有的功劳都归于自己。

最终，他会变成一个自以为是、目中无人的人，再也无法和别人建立真正的信任和连接，只能在自己编织的谎言里孤独终老。

四、摆脱根本恶，从停止自欺开始

康德承认，根本恶是普遍存在于人性之中的，甚至可以说是 “生而具有” 的。

但这并不意味着我们就只能向恶屈服。

在康德看来，人既然有能力作恶，也就有能力改恶向善。

因为恶是我们自由选择的结果，善也同样可以通过我们的自由意志来实现。

改恶向善的第一步，也是最重要的一步，就是停止自欺。

我们要诚实地面对自己的内心，承认自己的自私、软弱和阴暗。

不要给自己的自私行为找任何冠冕堂皇的借口，不要把自己包装成完美无缺的圣人。

当你捐款是为了名声的时候，就承认自己是为了名声；当你帮助别人是为了得到回报的时候，就承认自己是为了回报。

只有先诚实地面对自己，你才有机会改变自己。

接下来，我们要做的就是重建动机的秩序。

把道德法则重新放回到所有动机的最高位置，让 “这是对的” 成为我们行事的最高准则，而不是 “这对我有利”。

当然，康德也不是要我们变成不食人间烟火的圣人，他并不反对我们追求个人的幸福。

他只是说，我们追求幸福的前提，不能违反道德法则。

真正的道德，从来不是要求我们去做那些惊天动地的大事，而是要求我们在每一件小事上，都能坚守自己的底线。

它不是做给别人看的，而是做给自己的良心看的。

他认为，真正值得我们惊赞（Bewunderung）的，不是那些舍生取义的英雄壮举，而是我们每个人心中与生俱来的道德法则。

在这个人人都喜欢扮演道德高尚的时代，伪善似乎已经成了一种生存技能。

我们习惯了戴着面具生活，习惯了用漂亮的话来包装自己的私心，习惯了在别人面前扮演一个完美的好人。

久而久之，我们甚至都忘了自己真实的样子。

但康德提醒我们，它不仅会伤害别人，更会吞噬我们自己的灵魂。

愿我们都能撕下伪善的面具，诚实地面对自己，也诚实地面对别人。

不做道貌岸然的伪君子，只做坦坦荡荡的真小人，或者，更好一点，做一个真诚而善良的普通人。

这或许很难，但不也正是人性的高贵之处吗。

来源：哲学王

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编辑：赵牧云

刘海明

【案例】

康德告诉你：真正的道德，不来自经验

你有没有想过这样一个问题：一个行为到底对不对，能不能凭“大多数人都在做”来判断？或者，能不能凭“我感觉这样挺好”来判断？

在康德看来，不能。

因为真正的道德，不来自你的经验、不来自你的感觉、也不来自社会习俗——它来自理性本身。

为什么道德不能建立在经验之上？那它到底该建立在什么之上？

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01 一个尴尬的事实：你找不到“纯粹出于义务”的行为

康德开门见山地抛出一个难题：

根据经验事实，我们找不到一个确凿的实例，能够证明某个行为是纯粹出于义务的。

什么意思？

就是说，你看起来是在做好事，但背后可能藏着“我希望被人夸奖”“我不想被指责”“这样对我以后有好处”等等动机。甚至连你自己都未必意识到。

历代哲学家对此深表怀疑。有人甚至认为，所有看似道德的行为，最终都可以归结为自爱——一种更精巧、更隐蔽的自我利益。

康德没有否认这一点。但他反其道而行之：

恰恰是“找不到实例”这个事实，反过来证明了道德法则不来自经验，而来自理性自身的先验立法。

论证逻辑很漂亮：

1. 如果道德法则依赖于经验或人性，它就会随着人性的脆弱而动摇。

2. 但事实上，道德法则并没有动摇——它依然无条件地要求我们。

3.所以，道德法则的根据不在经验中。

经验主义的失败，反而成了理性主义的证据。

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02 为什么经验靠不住？三个致命局限

康德进一步指出，我们之所以无法通过经验来确证纯粹的道德动机，是因为经验本身有三大硬伤：

第一，自我反思不可靠。
即使你觉得自己完全是出于义务去做一件事，也无法排除内心深处可能存在的、被你自己忽略的自私冲动。

第二，我们会美化自己。
这是一种普遍的心理倾向——我们总倾向于把自己的动机说得比实际更高尚。

第三，外部行为看不出来。
仅仅观察一个人的行为，根本无法判断它的道德价值。关键在于那不可见的内在原则，而这恰恰是经验无法触及的领域。

所以结论很明确：道德法则必须到别处去找。

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03 那道德法则到底从哪里来？

康德的答案是：来自纯粹实践理性。

为什么？

因为道德法则必须具有绝对必然性，而且要适用于一切理性存在者——不只是人类，还包括任何可能的理性生物。

如果它来自经验，那经验只能给出偶然的、个别的情况，永远给不出普遍必然性。

例子不能提供概念，而是概念的应用。

有人可能会反驳：那耶稣、孔子这样的道德典范呢？他们不是来自经验吗？

康德的回应很犀利：

要判断一个例子是否是“道德典范”，我们心中必须先有道德原则作为标准。真正的“原型”在理性之中。

例子只能起激励作用（证明可行性），而非奠基作用。

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04 先验道德哲学：越纯粹，越有力

康德为什么要坚持这种看起来很“高冷”的先验道德哲学？

他给出了几个理由：

· 时代需求：当时流行通俗哲学，大家爱听跟生活挂钩的道德说教。但康德认为，不能因为流行就放弃深度。

· 哲学责任：哲学家不能为讨好读者而牺牲理论严密性。

· 实践力量：纯粹理性的道德观念，比经验激励更能影响人心。当理性意识到自己是自我立法的存在者时，它会“藐视”各种经验动因。

康德有一句话非常经典：

越是纯粹，力量越大。

如果道德学说杂糅了情感和理性，人心就会摇摆不定。保持纯粹性，非常重要。

那么，这种纯粹的先验道德哲学，究竟是如何对我们起作用的？答案就是：命令式。

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05 什么是“命令式”？为什么我们需要它？

在进入核心公式之前，我们先要搞懂一个关键概念：命令式。

康德区分了两种存在者：

· 神圣意志（如上帝）：它的主观准则必然自发地符合客观道德法则。对它来说，不存在“应当”这个词，也不存在“命令式”。

· 人类：我们是有限的理性存在者。我们有理性能认识到道德法则，但同时也受感性偏好（欲望、情感、利益）的影响。我们的主观意愿并不必然符合客观法则。

因此，客观道德法则对我们人类就表现为一种命令式。

命令式就是：你应当如此行动。它不是建议，是强制。

因为你不是自动就能做对的事，所以需要命令来约束和引导。

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06 两种命令式：假言 vs 定言

康德把命令式分成两种：

类型	形式	关注点
假言命令	“如果你想要X，你就应该做Y”	工具性价值
定言命令	“你应该做Y”	内在道德价值

假言命令又分为两种：

· 技巧性命令（或然的）：比如“你想平分一条线段，就得作垂线”。它只关心手段有没有效，不关心目的本身的价值。医生治病和毒药制造者害人，在技能层面是等价的。

· 实用性命令（实然的）：以“幸福”为目标。但康德指出，幸福这个概念太模糊了，每个人理解都不一样，而且你根本无法确定哪种行为必然带来幸福。

康德为什么要细分假言命令？
因为如果不细分，就会忽略“幸福”这一特殊目的带来的假象——人们很容易误以为“追求幸福”是普遍必然的实践原则。通过细分，康德提前指出：即使是幸福这种看似普遍的事实目的，也无法产生必然命令。

而定言命令，才是真正的道德法则。

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07 定言命令的万能公式：可普遍化检验

定言命令不以任何其他目的为前提，它直接命令行为本身。它的公式只有一个：

“只按照你同时能够愿意它成为普遍法则的准则去行动。”

翻译成人话就是：

在你做出一个行为决定之前，先问问自己：如果世界上所有人都按照我现在考虑的这个准则来行动，会发生什么？

· 如果这个准则能够被所有人同时接受，并且成为一个普遍的法则，那么它就是道德的，你就应该遵循它。

· 如果这个准则无法被普遍化，会导致矛盾或荒谬，那么它就是不道德的，你就不应该遵循。

康德还给出了一个等价的表达：

“像你的行为准则要成为自然法则一样去行动。”

就像我们不能随意改变自然法则一样，我们也不能随意改变道德法则。

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08 四个例子：这个公式怎么用？

康德用四个经典例子来检验这个公式，分别对应了四种义务。

例1：自杀（对自己的完全义务）

一个人因绝望考虑自杀，他的准则是：“出于自爱，在痛苦多于快乐时结束生命。”

但问题是：自爱的自然功能是保存生命，如果它反过来用于毁灭生命，这条法则就会自相矛盾，无法成为普遍的自然法则。
逻辑矛盾 → 完全义务（绝对禁止）

例2：虚假承诺（对他人的完全义务）

一个人借钱时承诺偿还，但明知自己还不了。

如果每个人都这样在困境中随意承诺而不打算履行，那么承诺本身就会失去意义，没有人会再相信任何承诺。
逻辑矛盾 → 完全义务（绝对禁止）

例3：不发展才能（对自己的不完全义务）

一个人有天赋却选择游手好闲。

我们可以设想一个所有人都荒废才能的社会——这在逻辑上是可能的。但是，一个理性存在者无法愿意这样的法则成为普遍的自然法则，因为他作为理性存在者，必然希望自己的才能得到发展。
意愿矛盾 → 不完全义务（应该做，但允许例外？不，是要求你在力所能及时去做）

例4：不帮助他人（对他人的不完全义务）

一个人生活富足，看到他人困境却不愿帮忙。

同样，我们可以设想一个所有人都互不帮助的社会。但是，一个理性存在者无法愿意这样的法则，因为总有一天他自己也可能需要别人的帮助。
意愿矛盾 → 不完全义务

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09 两种“不可能”，两种义务

康德在这里做了一个非常重要的区分：

不可能的类型	含义	对应义务
逻辑矛盾	准则普遍化后自相矛盾，无法被设想为普遍法则	完全义务（绝对禁止，无例外）
意愿矛盾	可以设想为普遍法则，但理性存在者不愿意它成为普遍法则	不完全义务（要求在力所能及时履行）

这个区分，再加上义务的对象（对自己 vs 对他人），就构成了康德道德义务的二维分类。

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10 最后的难题：定言命令如何可能？

康德非常诚实。他说，定言命令如何可能，是一个真正的哲学难题。

因为定言命令是一个先验综合命题：

· 先验：它的有效性不依赖于任何经验，而是来自纯粹理性本身。

· 综合：它不是从“意志”的概念中分析出来的。不像假言命令那样，可以从“意欲目的”分析地推出“意欲手段”。

那么，我们如何把握它的真理性？

康德在第二章并没有完全回答这个问题，而是把它留到了第三章。他只指出了一个方向：

需要通过“自由”来演绎。

——也就是说，自由是道德的前提。这个悬念，我们下次再聊。

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写在最后

康德的道德哲学，乍看之下很“冷”，甚至有点反直觉。但它的力量恰恰在于这种“冷”：

· 它不依赖你的感觉（感觉会变）

· 它不依赖社会风气（风气会变）

· 它不依赖利益计算（利益会变）

它只依赖一个东西：你作为理性存在者，给自己立法的能力。

下次当你面临一个道德选择时，不妨试试康德的这个公式：

“如果所有人都这么做，这个世界会变成什么样？”

答案，往往就在你心里。

来源：科研淡人的读博日记

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/YXG_JxoG-AmiPYSTcsgbnA

编辑：赵牧云

刘海明

【案例】

指间渡·行墨 | 第三期-Ⅱ：借助康德的范畴学说对学习概念进行系统性批判

【指间渡·行墨 | 第三期：用康德的四个契机看世界】

康德的四个审美契机——无利害的愉悦、无概念的普遍性、无目的的合目的性、主观的必然性——像四把钥匙，试图打开“美如何可能”的谜题，也悄然指向一种更自由的活法。

这一期，我们借它们去拆解三个看似不同却彼此呼应的命题：间世居用康德的十二对范畴剖开“学习”背后的认知逻辑；砺石追问审美何以既是奢侈品又是必需品；芷水文心则在康德从未谈过恋爱的哲学里，重新看见了爱的模样。

三篇文章，三种用法。哲学不是答案，是一面镜子。照见学习，照见审美，照见爱。

然后，镜子之外，日子还在继续。那些关于判断力的追问，终究要落回我们自己的清晨与深夜——你最近一次被美打动，是什么时候？你最近一次觉得爱对了，又是在哪个不起眼的瞬间？

借助康德的范畴学说对学习概念进行系统性批判

间世居

如今，无论在现实里，还是在网络中，进行正常的交流是极为困难的。困难的根源在于，我们今天大量使用的词语都被污染了。

如果不借用尼采首创、福克纳发扬光大的知识谱系学对被污染的词语进行追问与清理，就很难知道词语背后的复杂关系，也就只能一直相互误解下去，争吵下去；或者另造新词，如海德格尔那样，扫清传统形而上学对哲学的污染，重新发现被遗忘的存在。

活到老，学到老。学习，本应是人的一种存在方式，但其含义却常被窄化为为应试而进行的学科学习；批判，原本是一个中性词，即分析判断，却被误解为批评与指责。今天，我们将要进行的“学习批判”，目的就是对学习这一概念进行一次系统的分析判断。我所说的系统，正是康德的十二对范畴。  

康德在《纯粹理性批判》中，将知性的纯粹概念归纳为四组十二个范畴，用以构成一切经验对象的先天条件。我们可以借用这一框架，对“学习”这一概念进行结构性批判——不是将学习还原为范畴，而是用范畴的眼光揭示学习活动中隐含的认知结构与逻辑维度。

一、质的角度：学习的实在性、否定性与限制性

质的范畴包括实在性、否定性、限制性。

1、实在性。学习作为一种经验性事实，必须有其肯定的内容，即学习是什么。综合各种关于学习的理论著作，我认为，学习是主体在超越本能的基础上，在与对象的互动中，造成持续性改变，形成稳定性经验，并成为后续学习资源的实践活动。学习必须为主体带来持续的改变，形成为后续发展提供资源的稳定性经验，这就是学习的实在性。

2、否定性。既然学习是带来持续改变的实践活动，那么其否定性就意谓着，在学习发生之前，学习主体对于将要学习内容的认识是“无知”或“错误”的。每一个学习行为都预设了某种先在的“不知道”或“不准确”，并通过否定这种否定而确立新知。否定性是学习的动力维度——只有意识到认知的匮乏，学习才被触发。苏格拉底说：“我唯一知道的就是我一无所知。”正是知无知，苏格拉底才能不断地获得新知。道家说无是万物的本源，正因为对世界一无所知，才激发了人们为万物命名的强烈冲动。

3、限制性。一切具体的学习都是有限的。人不能一次性学习一切，每次学习都有其边界和条件。限制性规定了学习的阶段性，这种阶段性，就是皮亚杰的认知发展理论；也揭示了学习总是处于“已经知道”与“尚未知道”的张力之中。这种张力，即维果斯基的最近发展区。学习要遵循阶段性规律，在最近发展区间，改变才具有可能性。拔苗助长，在起跑线上抢跑的行为，都不可取。

承认学习的限制性与否定性，才能充实实在性。这是学习在质这个角度上的辩证性。实在性与否定性，孕育着黑格尔的正反，合还需要黑格尔自己去完成。正是在黑格尔正反合的模型基础上，怀特海提出了教育的节奏：浪漫—精确—综合。

二、量的角度：学习的单一性、复多性与全体性

量的范畴包括单一性、复多性、全体性。

1、单一性。任何一个学习行为，当下意识的聚焦都是单一的。它指向一个特定的对象、主题、知识或技能。康德的单一性范畴确保感知的统一，学习中的单一性则体现为注意力的集中与对象的同一性把握。现在的分科学习，或单课学习，就是基于量的单一性设计的。在学习的初期，基于学习者接受的限度，一次只能理解一个内容，内容多了，就会混淆概念，造成认知负荷。这就是SOLO分类理论中的第二个层次单点结构。

2、杂多性。学习的内容必然由多个成分构成。概念的学习依赖于诸表象的集合（陈述性知识），技能的学习由一系列操作环节组成（程序性知识）。杂多性揭示学习不是瞬间顿悟（即便直觉也需要后续的杂多分解），而是多中有一、一中含多。如今的大单元整体教学，项目化学习，则基于量的杂多性设计。从SOLO分类理论的角度看，杂多性，就已经进入了多点结构层次。

3、全体性。学习者追求的是知识的系统性整合，即把多个单一学习成果纳入一个统一的认知整体框架中。康德认为全体性范畴源于知性对杂多的综合统一要求，学习正是从碎片化的经验向体系化的理解过渡的过程。综合统一的核心，就是我们今天教学上强调的大概念。一旦进入整合阶段，就到了SOLO理论的关联层次。

根据SOLO理论，在单点结构之前，还有前结构——完全无逻辑，在关联结构之后，还有抽象拓展结构，就是我们今天强调的在新情境中的迁移应用。

从质与量的维度，我们可以看出，康德的范畴学已经蕴含着认知科学中的很多理论的雏形，可见范畴学对于批判的意义。如果将范畴学运用于其它概念，我相信也会具有同样的效果。

三、关系的角度：学习的实然与偶然、因果性、交互性

关系范畴包括实体与偶然、原因与结果、交互作用。

1、实然与偶然。在学习活动中，“学习者”是实然，而“学习的内容、状态、方法”则是偶然。知识不能独立存在，或者说独立存在的知识是无意义的，它必须依附于学习者这个主体并通过学习而被主体所有。同时，学习改变了主体的偶然——他从无知变为有知，从一种状态转变为另一种状态，但无论如何变化，主体自身仍保持人格同一性。偶然与实然的关系，用哲学上上的著名悖论——忒修斯之船可以得到很好说明。如果学习的过程就是修船的过程，学习一次更换一块，直到把所有的船板换完，这艘船的同一性是由什么维持的？心灵、灵魂、精神？我们也说，士别三日，当刮目相看，说的就是学习对人的改变。

要解决同一性问题，也许需要引入同化与顺应这对概念。学习由易到难有四种形式，即累积学习、同化学习、顺应学习、转换学习。累积学习，就是一块板子一块板子地换。同化学习，是让新换的板子改变自身以适应整艘船的风格。顺应学习，是整艘船损毁得很严重，需要换很多板子，甚至整体框架都要改变。转换学习则是整个船的风格都发生了具体变化，彷佛变成了一艘新船。

但是，尽管看上去像一艘新船，但由于在累积与同化阶段保持的风格稳定性，船长走在穿上，依然感觉像在原船中，这种感觉，就是船的灵魂，就是人格的同一性。

2、原因与结果。学习是因果链条中的关键环节。外部的教学、经验、练习是原因，内部的理解、记忆、技能形成是结果。更深刻地说，学习本身又可以成为后续行为与进一步学习的原因。康德的因果范畴强调经验的规则性连接，学习正是通过建立规则性联系（例如概念间的逻辑关系）来实现知识的扩展。

学习是一个认知更新过程，需要遵循因果律。罗马不是一天建成的，学习需要遵循十万小时理论。我们的学习优势与不足，是此前学习行为的果。我们当下的学习行为，又是后续学习优势与不足的因。“苟日新，日日新，又日新”，只有专注当下的改变，我们才能变成不一样的自己。学习从什么时候开始都不迟，每一次改变，都会对未来的果发生影响。

3、交互作用。学习常常不是单向传递，而是主体与环境、主体与他者之间的交互。在讨论、实验、反馈中，学习者与学习对象共同规定彼此。此外，已有知识与新知识之间也存在交互——旧知识同化新内容，新内容重组旧结构。

在交互性的角度，我们可以推出哲学上的主体间性，还可以更进一步推出佐藤学的学习的交响概念。佐藤学认为，学习的本质是对话，对话有三个层次，即与文本的对话，与同伴的对话，与自己的对话。教师的功能，就是对话网络的编织者，从而形成知识与生命的交响。

四、模态的角度：学习的可能性、现实性与必然性

模态范畴包括可能性与不可能性、存在与非存在、必然性与偶然性。

1、可能性。任何学习行为都预设了认知能力的可能性。人之所以能学习，是因为先天的感性形式（时间空间）与知性范畴提供了经验可能的条件。我们能够认识世界，是因为现实世界的形状恰好符合了人的认知结构，被表象了出来，成为可以认识的对象。但物自体本身是不可能被认识的，我们认知的只是被表象的对象，而不是物自体本身。这就是认识的不可能性。同时，具体内容的学习是否可能，取决于学习者当前的认知结构、前经验与资源。因此，学习是一个系统，如果我们不能改变学生的认知结构，或者不能补充前经验，抑或提供的资源不足，学习都不能发生。没有教不好的学生，指的是学习的可能性。只有不会教的老师，指的则是学习的不可能性。教育要基于假设，比如性善论的假设，认为人人可以为尧舜。相信种子是好种子，才能在岁月的滋养下成为大树，可以参天，可以做栋梁，也可以长得奇形怪状，让人欣赏或乘凉。当目标单一，不可能性就变大；当标准多元，可能性就变大。

2、现实性。学习从潜在（非存在）转变为现实（存在），需要一个实际的认知过程——注意、努力、重复、反思。现实的学习是与感性直观相结合的、发生在时间中的具体事件（潜藏着具身认知的可能性）。康德强调现实性需要“知觉的见证”，学习也需要实际的证据（如测验、应用、表述）来确证其现实发生。这个维度可以参考《可见的学习》一书。

3、必然性。某些学习结果是必然的——当条件充分满足时，知识必然产生。因材施教，是主体性方面的条件。逻辑推导的学习（如数学）具有必然性，它依赖于概念的先天关系。但大部分经验学习具有偶然性：同一个教师、同一本教材，学生所得可能截然不同。康德对必然性的探讨提醒我们区分学习中那些基于纯粹理性的必然内容与依赖于经验偶然性的内容。唯有如此，才能真正理解学生的可教与不可教。

五、总结：学习作为统觉的综合活动

通过四组范畴的透镜，我们看到“学习”并非一个简单的经验概念，而是一个涉及质的界定、量的累积、关系的建构、模态的转化的复杂认知综合过程。在康德哲学的深层，学习可以被理解为：感性直观提供的杂多，经由想象力的再生产综合，最终在统觉的先验统一中被概念所规定。每一次学习，都是对现象世界的一次新的合法建构。

如果从康德的十二对范畴抽身出来，站在三大批判的高度看，也许可以看到更多的教育的真相，推导出更多后来的教育理论。十二对范畴，指向的是认知。那么审美与道德是否可学？认知被自然规律规定着，道德被自由理性规定者，但问题是，我们如何能够学会自己为自己立法，给自己下命令？如何超越认知与道德的功利，走向审美的无功利的自由游戏？

来源：指尖渡

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Hg5A5X37Ml3rGKvkN-h8zg

编辑：赵牧云

刘海明

【案例】

黑格尔眼中的康德。黑格尔认为康德的晦涩和复杂是笨拙，有力指出了康德之不足，但他的辩证法不过是简化了丰富的世界而单刀直入。正如今天

黑格尔眼中的康德。黑格尔认为康德的晦涩和复杂是笨拙，有力指出了康德之不足，但他的辩证法不过是简化了丰富的世界而单刀直入。正如今天以二元对立去简化认知，正如师范类院校把复杂的学术问题简化为一二三四点标准答案，锋利就是偏颇，丰富就是笨拙。

        能模仿《新约-福音》指出上帝要在自然内部显示和启示出来，黑格尔太好玩了。能指出唯物主义的“物质”是抽象的并进行批判，黑格尔也很牛。

        如果康德还在，他将和黑格尔如何对话？如果现实中柏拉图与苏格拉底、亚里士多德同台，孔孟荀同台，朱熹王阳明同台，马克思恩格斯列宁同台……那将是思想的盛宴，可惜这只是妄想。

来源：珠峰写作大本营

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/2rwG4AgqA_yayd88TM6XCA

编辑：赵牧云

刘海明

【案例】

一文读懂笛卡尔

选自【美】罗伯特·艾伦《哲学的盛宴》

笛卡尔生平1596年3月31日，勒内·笛卡尔出生于法国图赖省拉艾市的一个贵族家庭。不幸的是三天之后，他的母亲便溘然长逝。从小便失去母亲的笛卡尔一直体弱多病，是在一位保姆的照顾下长大的。
一次生病，幼小的笛卡尔几乎夭折，在父亲与保姆的悉心照料之下，他才转危为安。于是父亲为他取名为“勒内·笛卡尔”，“勒内”一词，在法语中就是“重生”的意思。
虽然体弱多病，但是笛卡尔从小就非常聪明，对周围的事物充满了好奇，父亲见他颇有哲学家的气质，亲昵地称他为“小哲学家”。但是，身为布列塔尼地方议会的议员，笛卡尔的父亲还是希望自己的儿子将来能够成为一名神学家。于是笛卡尔在8岁那年，便被父亲送入法国最好的学校之一——拉弗莱什的耶稣会学校，接受古典教育。在耶稣会学校，体弱多病的笛卡尔受到了特殊照顾——不必到学校上课，可以在床上读书。在这期间，笛卡尔养成了喜欢安静，善于思考的习惯。
1612年，笛卡尔从拉弗莱什的耶稣会学校毕业，同年去普瓦捷大学攻读法学，并于1616年获得博士学位。取得学位之后，笛卡尔暗下决心：今后不再仅限于在书本里求知识，而要向“世界这本大书”求教，以“获得经验”，而且要靠理性的探索来区别真理和谬误。
从此，笛卡尔便背离家庭的职业传统，开始探索人生之路。他弃笔从戎，借机游历欧洲，开阔眼界。广泛的游历以及军旅生活对笛卡尔的思想和人生起到了重大的影响，笛卡尔的人生从此发生了巨大的转变。尤其是下面几件事，对笛卡尔的影响尤甚。
一次，笛卡尔在街上散步，偶然间看到了一张数学题悬赏的启事。两天后，笛卡尔竟然把那个问题解答出来了。但是笛卡尔在此次事件中的最大收获不是因为解出试题而得到奖金，而是他引起了当时的著名学者皮克曼的注意。皮克曼很欣赏这个年轻聪明的小伙子。于是，在以后的一段时间内，皮克曼向笛卡尔介绍了数学的最新发展，给他讲了许多有待研究的问题。在这期间，笛卡尔对自己的数学和科学能力有了较充分的认识。从此，笛卡尔以此为起点，开始认真探寻是否存在一种类似于数学的、具有普遍实用性的方法，以期获取真正的知识。
1621年，笛卡尔结束了长期的军旅生活，回到法国。但是，当时正值法国内乱，于是笛卡尔便去了荷兰、瑞士、意大利等地旅行。1625年，笛卡尔又结束了游历生活，返回巴黎。1628年，笛卡尔移居荷兰。
移居荷兰以后，笛卡尔正式开始了他的研究生活。在荷兰期间，笛卡尔对哲学、数学、天文学、物理学、化学和生理学等学科进行了深入的研究，并通过数学家梅森神父与欧洲主要学者长期保持密切联系。他的主要著作几乎都是在荷兰完成的。
1628年，笛卡尔写出了《指导哲理之原则》。1634年，他完成了以哥白尼学说为基础的《论世界》。1637年，笛卡尔用法文写成了三篇论文《折光学》《气象学》和《几何学》，并为此写了一篇序言《科学中正确运用理性和追求真理的方法论》，哲学史上简称为《方法论》，该年6月8日，这三篇论文在莱顿匿名出版。1641年，笛卡尔出版了《形而上学的沉思》。1644年，出版了《哲学原理》等重要著作。
1649年冬，笛卡尔晚年因受到荷兰教会攻击，于是应瑞典女王克里斯蒂安的邀请，来到了斯德哥尔摩，任宫廷哲学家，为瑞典女王授课。由于他身体孱弱，不能适应那里的气候，1650年初便患肺炎抱病不起。1650年2月11日，正是隆冬，被誉为世界近代最伟大的哲学家——笛卡尔在斯德哥尔摩的家中病逝。这一年，笛卡尔54岁。
笛卡尔的著作
笛卡尔的主要著作有：
《论世界》（1633）
《世界论》是笛卡尔早在1633年就完成的著作，但是由于诸多原因，一直到笛卡尔死后十多年，这部著作才得以真正出版，该书主要内容包括：“感觉与产生感觉之事物”、“火焰中的光和热”、“空气”、“元素”、“一个全新的世界”和“人”等方面。在书中笛卡尔系统地阐述了他的物理学和宇宙学观点。
《方法论》（1637）
《方法论》对西方人的思维方式、思想观念和科学研究方法有极大的影响，其主要思想是“努力从推理中消除产生错误的因素”。笛卡尔自己也说，在书本中有作为他“思维的艺术”的四条著名准则：一、不要把任何事物看成是真的，除非对它已经认识清楚了；二、要用逐步分析的方法系统地解决问题；三、思考时，由简到繁；四、要彻底复查一切，做到确实无遗漏。
《形而上学的沉思》（1641）
这部书进一步论证了笛卡尔在《方法论》中提出的论点，同时用一些委婉的词句谋求教会对他的宽容。书的内容是在宗教的外衣下为科学思想探寻根据。全书包括一封给巴黎神学院的信。
《哲学原理》（1644）
本书是笛卡尔的哲学著作。全书的重点是论述物理学。作者在书中提出“我思，故我在”的哲学第一原理，并认为“上帝存在”、“各种事物及事物的性质存在”等判断是最基本的“天赋知识”，即不需要通过经验而存于人心的知识，并且是正确判断辩别真假的能力。
《灵魂的激情》（1645—1646）
《灵魂的激情》一书可以分为“激情的生理说”、“激情心理学”和“特殊的激情”三个部分，是笛卡尔专门研究“人自身”、“人的肉体和灵魂的关系”、“人的激情和人的生理和心理的关系”以及“人的各种激情与伦理道德的关系”的著作。该书标志着笛卡尔哲学体系的最终完成，也是笛卡尔哲学中最精华的部分。
笛卡尔的人类哲学
笛卡尔在人类哲学方面的主要成果有：方法论、天赋观念、论关于上帝存在的证明、“我思，故我在”、关于外部事物存在的证明、心灵与身体的关系、论世界、灵魂的激情、伦理规则。
方法论
“普遍怀疑”是笛卡尔方法论的起点。“方法论”里的第一个内容就是“普遍怀疑”。笛卡尔所讲的“怀疑的方法”就是“普遍怀疑”，是对一切的怀疑。当然，对一切“存在怀疑”，并不是对一切的绝对否定。笛卡尔“怀疑”的目的是要得到确实的知识，寻找无可置疑的真理，确立哲学的基本原理作为推演科学体系的基石。
普遍怀疑
笛卡尔方法论的起点即“普遍怀疑”。
笛卡尔认为，从孩童时代开始，他就把许多错误的见解当作真理接受下来，这些知识，以及以此形成的一些知识和见解都是非常可疑的。
而这些知识和见解都是从后天习得的，因此，他认为这些虚假的知识并没有让他得到什么进步，反而加重了他的烦恼。
在笛卡尔看来，应该“认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的清算”。
笛卡尔还说：“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非要在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”从而提出了“普遍怀疑”的理论。
事实上，笛卡尔所说的“普遍怀疑”，是方法论上的怀疑，它是以发现真理、得到确实的知识为目的的。
简单来说，在我们原先所接受的所有知识中，有些是真理，而有些却是虚假的知识。而真理和虚假之间又如此紧密地缠绕在一起，从而在我们的头脑中形成了许多偏见，而这些偏见阻碍了我们对于真理的认识。
所以，笛卡尔认为，任何一个想要发现真理的人，在其一生中至少要进行一次“普遍怀疑”。
对此，笛卡尔作了一个有趣的比喻，他把“普遍怀疑”比喻为挑选苹果：“如果一个人有一篮子苹果，他担心其中有一些是烂苹果，想把它们挑选出来，以免使其他苹果也发生腐烂。那么，他该如何着手呢？其实方法很简单，他应该先将篮子倒空，然后把苹果一个一个地检查一遍，将那些没有腐烂的苹果挑出来，重新装回篮子里，同时将那些腐烂的苹果扔掉。”
接着，笛卡尔联系现实说道：“这就如同一些人的情况是一样的，他们从来没有很好地研究过哲学，他们的头脑中保留着他们从孩童时就开始积累的各种各样的看法。当他们很有道理地确信这些看法的大多数不符合真理时，他们便试图把一些看法同别的看法区别开来，因为他们害怕把这两类看法混淆在一起使得全部看法都不可靠。为了不犯错误，岂不最好还是一下子把它们全部抛掉，不管它们当中哪些是真理，哪些是谬误，而后再对他们逐一加以研究，只保留其中那些被认为是真理的和毋庸置疑的东西。”
由此可见，笛卡尔的“普遍怀疑”是发现真理的一种方法。
直观和演绎
笛卡尔认为，认识必须从清楚明白、无可置疑的东西开始，“判断不要越过事物在眼前所呈现的明显与清晰的范围，不含任何可疑的因素”。这就是“直观”或者叫做“理性演绎法”。笛卡尔认为，“直观和演绎”是我们得到任何关于事物的确切知识的唯一方法。
笛卡尔指出，所谓“方法”，就是指确实和简单的规则。
在笛卡尔看来，如果我们准确地遵从它们，我们就绝不会把虚假的东西当成真实的东西，绝不会把我们的精力花费在无用的地方。
笛卡尔说：“如果我们的方法正确地解释了应该怎样运用精神的洞察力，以至于不陷入矛盾的错误，并且解释了应该怎样发现演绎，以使我们能获得全部事物的知识，我看不出还需要什么使这个方法更完全。”
这就是说，这个方法的内容有两个方面：其一，正确地解释怎样运用直观；其二，正确地解释怎样发现演绎。直观和演绎就是这个方法的实质。
笛卡尔为直观下了定义：“‘直观’，我理解为，不是感观的往复不定的证据，也不是起源于想象力错误地构造出来的骗人的判断，而是一个纯净的和专注的心灵如此迅速、如此清楚地给予我们的概念，以至于对于我们理解的东西完全用不着怀疑。”他认为，“直观”具有两个特点：其一，直观的命题必须是最清楚明白的；其二，命题必须是同时地、整个地被理解。
正如笛卡尔自己所说，我们运用直观就应该像运用眼睛一样，不要把思想分散在全部事物上，而应集中在某一点上。想一眼把什么都看清楚的人什么都看不清，想在思维的一个单一活动中同时专注许多事物，那么思想必然混乱；因此，应该像那些从事细微和精巧操作的工人那样，把视力集中在某一点上，通过实践获得一种区别各种微小和精细的对象的能力。
对于“演绎”，笛卡尔则认为，是作为除直观之外“认识的补充方法，即通过演绎来认识。我们把演绎作为起源于其他那些我们确实地认识到的事实的全部必然推论”。
这就是说，“直观”仅作为一种直接的认识方式，而“演绎”则是一种通过推理的间接的认识方式。总之，“直观”就是找到最简单、无可怀疑、无须辩护的人类知识元素，即发现最简单和最可靠的观念或原理，然后对它们进行演绎推理，导出全部确实可靠的知识。
四条规则
在《方法导论》的书目中，笛卡尔列举了方法论的四条规则：
1、绝不承认任何事物为真，除非我明明白白知道它确实为真
这条规则告诉我们，必须小心谨慎。
笛卡尔认为，我们在做判断的时候，决不能含有任何可疑的因素，决不能越过事物在心眼前所呈现的明显与清晰的范围。
2、将我们所要检查的每一难题，尽可能分解成许多部分，以作为妥善解释这些难题的要害
笛卡尔深信，单纯的也就是明显的。这条规则告诉了我们在解决难题时必须要注意的两个方面：一方面是让我们确定困难之所在及其范围；另一方面则是让我们把难题分析为简单而绝对的部分，以便逐一加以观察，因为一旦发现了问题的绝对部分，则其答案也就在其中了。
3、依照次序引导我们的思想，由最简单、最容易认识的对象开始，一步一步地上升到最复杂的知识
这条规则告诉我们，要尽量把全部事物看作是一个从绝对到相对、从简单到复杂、相互依赖、相互联系的有顺序的系列。
它的出处则是根据了这样一个信念：假定一切事物皆有一种程序。如果不能在事物本身找出一种自然的程序，至少也应当给它构想出一种逻辑的程序。这样，分析与综合兼用才完美。因为综合的原则是：先确定定义和公理，然后借助几何式的证明程序，由单纯的定义和公理到达复杂的知识。
4、处处做周全无误的核算与普遍不漏的检查，直到足够保证没有遗漏任何一件为止。
这条规则的设立，是为了辅助分析与综合的应用。它包含检验综合的步骤和清点校核分析的部分，使在演绎时严格地遵守演绎的连贯性，不使其有越级的情形发生，以保证真理的明晰和必然。
笛卡尔指出：“如果我们希望使我们的科学完善……列举也是很需要的。”所以，详细列出那些和问题有关的全部事实，无一遗漏，就可以保证推理的正确性。
我思，故我在
“我思，故我在”是笛卡尔哲学思想中最具代表性的命题，可以说是整个笛卡尔哲学体系的基石。有人甚至说，“我思，故我在”——这是笛卡尔自己为自己的哲学找到的第一个也是唯一的一个落脚点。总之，“我思，故我在”在笛卡尔整个哲学体系中有着非同寻常的意义，是笛卡尔进行理性思考的第一原则，是整个笛卡尔哲学的最确切的第一真理。
第一真理
笛卡尔作为理性主义的代表者，通过身体、心灵的论述和“我思，故我在”的真理确定了哲学中的精神性主体地位。
“我思，故我在”被业界学者认为是笛卡尔的哲学体系基石，在整个哲学体系中具有重要的作用，是他的第一真理、第一原则。笛卡尔把自己置于“普遍怀疑”的思想中，并在其中寻找、追询自己，最终用理性肯定了自我。最有突出成就的是发现了最真实、最确定的命题：“我思，故我在”。
笛卡尔说：“我可以怀疑我的身体是否存在，我可以怀疑我所在的世界是否存在，我甚至可以怀疑上帝是否真的存在，但是我唯独不能怀疑的就是我自己的存在，否则我的怀疑将没有任何意义。”由此可以推断出，这是笛卡尔第一真理的由来。
怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。因此，“我思，故我在”乃是一条真实可靠、连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理，我们可以毫无疑虑地把它当作形而上学的第一条原理。
笛卡尔在他的哲学体系中，最突出的作用就是确立了精神性主体“人”的地位。他把精神主体和现实世界看做两个对立的世界。笛卡尔认为，人可以通过真理性思维认识世界、掌握世界；而物质世界是人的认识对象、改造对象。
基于以上观点的分析论证，笛卡尔得出了“二元论”，即物质和精神、身体和心灵是时时刻刻彼此分离存在的，两者互不相融。由此，笛卡尔把人也看成是身体和心灵两部分的结合体。
笛卡尔从“上帝观念和具有上帝观念的我的存在”出发，在怀疑的基础上，证明了上帝的存在。在他看来上帝是完善、绝对、全能的，它能带给我们永恒的真理。
在笛卡尔看来，上帝能够根据我们心中确定的外物形状，创造与之相匹配的外部世界，所以根据此论断，我们也可以证明外部事物的存在。
总而言之，从“我思，故我在”这一真理入手，证明了心灵和身体的存在和外部世界、上帝的存在，这些理论共筑笛卡尔的哲学体系，并最终确立为真正的第一真理。
笛卡尔认为，“我思，故我在”是真实的、确定的真理。正如我们在思索事情，便会意识到自己是在思考外部事物。这里所说的是一种直接认识过程，并没有间接或其他的辅助认识过程。直接的认知对象能够回到我们思考之内，而无需经推理或加工，从自然的行为就能得到。
由此可见，哲学的第一原理“我思，故我在”，具有最清晰、最分明的特征，它可以看做是最确定、最真实的真理，因为它不需要依据任何理论证明。
笛卡尔的伟大性贡献就在于，他不是以存在或实体，而是以“我思”，即主体，作为形而上学的第一原理，并且由此出发来确立上帝存在和物体存在的原理，因而标志着西方哲学的一次重大转折，也可以看做是形而上学史上的一次革命。第一真理奠定了主体性原则和理性主义的基本特征，同时也使之始终难以摆脱二元论的限制。
“我思，故我在”的内涵
笛卡尔认为，“我思，故我在”，可以分为两个层次，即“我思”层和“我在”层。“我思”层属于第一个层次，它又分为“我”和“思”两个部分。“我在”层属于第二个层次，它可分为“故”和“在”两个部分。
在笛卡尔看来，以上两个层次是密切相连的，也是相辅相成的。只有有“思想”才能推出“存在”。
“我思”层中的“我”，按照我们常人的逻辑思维，它本该是指自己，是第一人称代词。但笛卡尔认为，这里的“我”有两个方面的含义：
一方面指有血有肉、有肢体、有五官的肉体。这个肉体我们今天称为身体，这也可以称为“我”中的物质层面。
另外一个方面，笛卡尔称它为精神实体。精神实体也可看成是灵魂、思想、思维、意识，属于他精神的属性。从精神角度讲，笛卡尔这个方面的认识是正确的，也是进步的。
笛卡尔认为，这后一种属性是他得以存在的主要原因。前一个方面，只不过是让它的灵魂有个可以操作一切的躯体而已。他的存在完全是因为后者的存在，才有了真正的意义。
在笛卡尔的很多哲学著作中都提及过“思”，他认为，“思”，有思考、思想、思维的多重意思，如果非对“思”作出一个确切的解释的话，“思”是一种思维的意识活动。是这种意识活动，推动了事物的发展，让他发现了“普遍怀疑”的原则，进而证明了上帝的存在。
笛卡尔认为，“我在”层中的“故”，既可以单列出来也可以放在“我在”层中，这里是放在“我在”层中讲的。
有人曾解释说“我思，故我在”中的“故”是个连词，具有因果关系，它本身有“所以”、“因此”的同等意思，执行的是“推理”、“推论”的任务。
在笛卡尔这里，“故”有另一种意思。他认为“故”在此是担当着“直觉”的角色，而并不是按照常人所理解的那样，是一种由“我思”推出“我在”的一个推理过程。
笛卡尔曾在他的著作《指导心智的规则》一书中，提到“故”也可以理解为“直觉”和“推理”的结合体。只是它们两者在此所占的比重不同，程度不同。
对于这个第二个层次中的最后一部分“我在”，笛卡尔认为，“我在”是精神上的灵魂脱离肉体而存在。也就是说，“我在”在这里是指精神主体的思想、怀疑、智能、感觉、意识等精神实体的存在。
以上便是笛卡尔对“我思，故我在”这一命题的精确解析。
实际上，奥古斯丁在笛卡尔之前已经提出了类似的思想，但是这并不能动摇笛卡尔以其“我思”而开了近代哲学之先河的创始人的地位。
笛卡尔的“我思”具有划时代的重要意义，为近代哲学奠定了反思性、主体性原则和理性主义等基本特征，因而标志着近代哲学的开端。
心灵与身体的关系
当笛卡尔将心灵和身体看作两种绝对对立的实体后，便无法解释两者之间显而易见的相互关系。于是，笛卡尔仔细研究了人体解剖学和生理学，得出了笛卡尔心身交感论：认为“松果腺的腺体”是心灵与身体这两个运动过程的交换台，进而详细地论述了两者的区别和统一。
心灵与身体的区别
笛卡尔认为：没有肉体，心灵不能自然地存在，同时他又说：“我领悟到的灵魂和肉体有很大的分别，就肉体的本性来说，它常常是可以分割的，而灵魂是绝对不能分割的。”
根据笛卡尔观察自己的心灵时，指出“我”只是思想之物而已，我不能在“我之内”有部分的分割，我是一个单一的整体，虽然心灵与肉体相互结合，但是，一旦身体被削去一足或一指，我想心灵也不会因此而丢失什么。由此可以看出，心灵与身体是相互独立，而且在某些时候还是彼此对立的。
从“我思，故我在”这一命题来看，假设“我”没有思想，就没有“我”的存在，这里的我不依赖于任何物质性的东西而存在，它存在的唯一原因就是思想，可见，身体和心灵是有所区别的。
身体是很容易灭亡的，无论任何部分发生了调整，身体都不是原来的样子。但是灵魂却不同，它是一个单一的实体，由此得出：心灵是不朽的、永远不会死亡的。
笛卡尔说：“人的精神或者灵魂，从按期能够被自然哲学所认识的程度来讲，是不死的。”
笛卡尔在真正意义上证明，心灵和身体是有区别的，并且论证了此观点的认识发展顺序，证明了身体与心灵两者彼此是相互独立存在的，这样能够更好地判断“二元论”的正误。
心灵与身体的统一
身体和心灵是紧密相连的，并且两者是全面地结合在一起，不可分割的。位于大脑之中的“松果腺”是沟通心灵与肉体、精神与物质的纽带。疼痛、饥饿等感觉是证明心灵和身体是相统一的最好证明。
笛卡尔曾在《灵魂的激情》中提到“松果腺理论”，即：虽然心灵与整个身体相结合，然而在身体之中的某一个部位，心灵在那里比在其他任何部分都更显著地发挥它的功能。他所说的部分是指位于脑管之上的腺体，心灵就是在这个小腺体的变化中发挥它的巨大作用。“松果腺理论”被认为是沟通心灵与身体的理论和生理学基础，从而证明了心灵与身体的统一。
笛卡尔说：“虽然精神结合全部肉体，但这并不是说它会伸展到全部肉体上去，因为广延并不是精神的特性，它的特性仅仅是思维。”可见，笛卡尔在这里也承认心灵与肉体并不是绝对能区别开来的，而是相互统一在一起的。
灵魂的激情
“灵魂的激情”是笛卡尔专门研究“人自身”、“人的肉体和灵魂的关系”、“人的激情和人的生理与心理的关系”以及“人的各种激情与伦理道德的关系”的著作。其标志着笛卡尔哲学体系的最终完成，是笛卡尔哲学最精华的部分。
激情生理说
“活力和激情永远是同一个东西”，这是笛卡尔对激情认识的一个首要思想。
笛卡尔认为，存在于灵魂中的激情，外在表现则为肉体上的活动。在笛卡尔看来，我们之中存在的每一种思想都属于灵魂，我们必须相信，人所产生的一切冲动或者运动都与肉体有关。
笛卡尔指出，“一切肌肉运动，以及一切感觉，都依赖于神经——类似于丝状物或者小管一类的东西，它们都发端于大脑，因此，像大脑一样，包含着某种精微的气息，即所谓的动物精神。”笛卡尔在这里提出了“动物精神”的概念。其实，用现代科学来解释，笛卡尔所要表达的“动物精神”就是我们所说的本能。本能与神经系统相关，是包含在神经系统中的一些“精微的气息”。
笛卡尔把灵魂的活动——渴望也分为两种形式。一种是指纯精神上的渴望，它是由灵魂的活动组成的，灵魂可以依靠自身的意愿来支配它，决定他。
与渴望相关形成两种知觉，一种以灵魂为原因，另一种以身体为原因。其中最重要的知觉是以灵魂为原因的知觉。这种知觉代表了我们内在的渴望，是我们以渴望为基础的想象和思想的知觉。说得直白些，就是我们内心深处对某种东西产生渴望以后，对这种渴望的知觉。
笛卡尔认为，灵魂位于大脑的“最内部，即位于脑中部的一个小腺体，它悬浮在输送管的上方，位于前腔的动物精神通过这些输送管与后腔的动物精神联络，小腺体发生最细微的运动，都会极大地改变动物精神的输导过程。同样，动物精神输导过程的最小变化，也会大大地改变这一腺体的运动”。笛卡尔认为，这个小腺体才是灵魂的居所。它凭借着动物精神，以及全身的神经系统、循环系统把指令传达给全身。他把这个小腺称为“松果腺”。
笛卡尔认为，“意志的性质是极其自由的，它绝不可能受到任何限制。”
笛卡尔把思想分为两种，其中一种是灵魂的活动。灵魂的活动指的就是渴望，它是意志力量存在的根本，而肉体也仅仅能够通过间接的方式使它们发生变化。另一种则是激情，它是由一切知觉所构成的。激情完全依赖于支配着它们的活动，即灵魂的活动，但灵魂也不能够直接改变激情，只能够通过间接的方式使它们发生改变，除非灵魂本身就是它们的原因。笛卡尔认为，灵魂中除了激情以外，还有一种更加重要的东西，那就是意志。
激情心理学
笛卡尔指出，灵魂的激情其实是有很多种的，而且它们之间的动作还有一定的顺序可循。笛卡尔在著作中大量地罗列了人类的各种激情。在这里，我们对其中的四种主要激情进行简要的说明。
“惊讶”，惊讶是当一个与我们曾有的意象中不同的客体出现，使我们感受到的意想不到的震撼。真正感觉到震撼的应该是灵魂，灵魂对这一个罕见的、非凡的客体进行仔细辨认思考，而感受到的震撼。惊讶有两个内涵，第一种内涵就是意外。这是因为特殊的客体出现时太过突然，突如其来的印象又和原有的印象不能够重合，从而改变了动物精神的运动；另外一种内涵就是惊愕。因为惊讶的强度超过一般的灵魂活动，这种力量强制原处于大脑腔中的动物精神沿着它们的途径进入大脑中。
“爱与憎”，笛卡尔对爱憎的论述是“爱是灵魂的情感，由动物精神的运动所引起，动物精神促使灵魂自愿地与令人惬意的对象结合起来。憎也是动物精神引起的情感，当一个对灵魂有害的客体出现在灵魂面前时，动物精神促使灵魂极力避开它。”
爱在通常情况下有两种，其中一种指的是物欲。这种最为直接外露。爱直接被物欲所勾起，然后产生强烈的渴望，渴望得到自己所爱的东西。这是单纯的物欲之爱。另一种指的是仁慈。由爱来激励着我们去爱些什么，这才是高级形态的爱，是爱的激情的升华。
“渴望”，笛卡尔认为，作为激情的渴望，是由动物精神而引起的灵魂的活动。动物精神向灵魂发出信号，使它更希望向它描述的某些东西是好的，是有利的，并且是我们所需要的。在这样的情况下，我们都会强烈地渴望好的东西出现，并且想一直保存下去不想失去它。在渴望好的东西出现的同时，我们也会渴望坏的东西不要在眼前出现，最好是永远都不要出现。
实际上在渴望这种激情中，善和恶是相互引发的激情。
“喜与忧”，在笛卡尔看来，快乐是在灵魂拥有善的时候自动泛起的感情，也是灵魂中的一种让人感觉到惬意的感情。除此之外，灵魂不能在它所拥有的其他任何事物中得到快乐，事实上，灵魂从它所拥有的那些事物中也不会得到什么东西。所以，它对我们所享有的乐趣仅仅在于拥有它们。

笛卡尔对激情的分析，大致有两个特点。第一个特点是笛卡尔较侧重于心理方面的分析。虽然笛卡尔对激情生理基础做了很多阐述，但是这种叙述只是一个铺垫，是为激情的心理分析做铺垫。笛卡尔这样做的原因，其实就是为了从激情的心理分析引出对激情的道德评价。

来源：慧田哲学

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/487euAsg1aUb0LMl9oHULQ

编辑：赵牧云

刘海明

【案例】

Julius Ebbinghaus：康德诠释与康德批判（2）

III.

表象是我的，这就是说，就符合一切可能的总括中的意识的贯通统一性的条件的一种总括之可能性而言，它们是先天地被规定了的。康德把关于「就着在其综合中的这种意识统一性而言的直观表象之先天的规定可能性」的概念，称作范畴。只要“客体”根本无非就是那种在其中「就诸表象的综合中的这样一种意识统一性而言的一切可能的表象之先天规定性」得以成立的东西，那么，这些范畴就是关于“客体、对象、事物一般”的概念。于是，现在人们就能够无阻碍地理解康德用以开启《批判》的分析论的那个简单问题和那个简单回答了。人们能够找到这些范畴吗？回答：是的，人们能够找到它们，而且甚至能够表明，它们在本质上已经被找到了。因为，当我们作判断时，我们就联结两个表象。而通过判断的不同可能形式所指示出来的联结，却从不意味着：这两个表象在某个意识活动中是现实的（在内感官中的被知觉到的联系）。它也不意味着：当这两个表象中的一个是现实的时候，另一个就必须因此而被现实化（内感官中的一种联系的心理学法则）。毋宁说，它意味着：这里存在着一种表象的联结，这种联结具有这样一种性质，即，只要人们想要把一种按照综合的意识统一性的规则而进行的综合的可能性现实化，人们就必须必然地产生这种联结。B 以某种方式是 A 的谓词，这就是说：如果你的被给予的杂多的一切表象的总括应当依照综合的意识统一性的法则而进行，那么，你就必须以一种方式把 A 同 B 联结起来，这种方式正是通过「 B 在这里被用作谓词的方式」而被指示出来的。由此便简单而有力地得出：如果人们想要找到就合乎统一性的综合而言的表象之可能的先天的规定性之形式，即范畴，那么，人们就必须寻找：就作为主词的谓词以及反过来被使用的可能性而言的表象之可能的规定性之形式是什么。或者也可以说：范畴是“关于一个对象一般的概念，通过这一概念，其直观就判断的某一个逻辑功能而言被看作是被规定了的”。因此，如果我有一张判断形式的表，那么，我借此也就有了按照“一个原则”来找到范畴的可能性。

人们知道，康德颇以这样一点自负，即：通过发现就合乎统一性的综合而言的那些先天的规定可能性，也就是范畴，同表象就判断功能而言的那些先天的规定可能性之间的同一性，他把发现范畴这一任务从经验的事实确定的偶然性之中拯救了出来。人们同样知道，康德的这一主张是有争议的。他本人就应当是这一主张之不可维持性的关键证人。难道他不是必须改进逻辑学家们所提供的判断形式表吗？他又从哪里取得确知性，以断言他的表本身并非也需要并且能够被改进呢？而由此难道不正是已经充分地证明了：在这一任务上，人们将始终不得不依赖经验的事实确定及其偶然性吗？我回答：前两个问题中所包含的断言是正确的，最后一个问题中所包含的断言则是错误的。对于康德来说，从原则上说，问题并不在于这一任务已经被绝对地解决了——这要受批判——而在于：这一任务作为一个其解决的可能性是先天地被规定了的任务被认识到了。然而，这样的任务并不是经验的事实认识的任务。如果在人类在亚里士多德之前还不知道三段论学的规则这一点之中，得出了以下结论：这种认识，只要人们只是注意任务本身的本质，本来并不能在任何一个任意的时间被获得。那么，这种结论绝不成立。诚然，在科学的历史中，先天地可能的认识的现实化，总是依赖于这样一个事实：某个人处于能够接近实事并且无误地展开它的境况之中。但是，这种出错的可能性以及由此所应当作出的关于可改进性的推测，在意义上同那种内在于经验的事实认识本身之中的「事实在事情进程中会发生变化并且认识因此需要改进的可能性」完全不同。如果人们想要把直观表象的那些意指客体的总括可能性之认识建立在对人们在科学的不同时代事实上所使用的那些作为认识条件的概念的一种历史性的观察之上，那么，人们借此确实就会把这种认识变成一种经验的事实认识。那就如同数学家们在建立他们的诸关联时，总是想要依赖于实践的或者非数学的科学生活的需要分别已经发展出了何种程度的数学洞见一样。康德——不论他对还是不对——正是把这种程序归咎于亚里士多德的范畴学说，并且主张他已经用一种改进了的、使「解决可能性」（Lösungsmöglichkeit）的先天规定性变得可理解的程序取代了它。他没有比事实上已经做到的更清楚地表明他的主张的原则性意义，这大概是由于：十八世纪德国哲学家的方法训练毕竟仍然使得康德无须担心会遭遇到在「对于判断中表象的关联可能性的洞见的本性是经验的」这样一种推测中所表达出来的混乱。

因此，在找到范畴这件事上，问题完全仅仅在于，作出一种任何时候都可能作出的确定，即：表象必须在哪一方面服从于一种先天的规定性，它们才能够以某种形式被用在判断中。例如，有一种特定的判断种类，它通过其主词的量的规定而被标示出来，并且说出于“所有……是……”“一些……是……”这样的形式之中。一个表象必须如何被规定，它才能满足在一个量的判断中的主词位置所提出的要求呢？回答：它必须就由同类的东西被组合（aus gleichartigen zusammengesetzt zu werden）的可能性而言而被规定。就这种综合可能性而言的表象规定性（Vorstellungsbestimmtheit）之概念，就是量之范畴。——还有另一种判断种类，它在 A 是 a，A 是 b，A 是 c 这样的形式之中被说出。一个表象必须如何被规定，它才能满足在定言判断中的主词位置所提出的要求呢？回答：它必须就被与杂多地不同的表象联结（mit mannigfaltig verschiedenen Vorstellungen verbunden zu werden）的可能性而言而被规定。就这种综合可能性而言的表象规定性之概念，就是实体之范畴。——第三种判断种类说出于“如果……那么……”这样的形式之中。一个表象必须如何被规定，它才能满足在一个假言判断中的“如果”位置所提出的要求呢？回答：它必须就被与另一个表象联结（mit einer anderen Vorstellung verbunden zu werden）的可能性而言而被规定。就这种综合可能性而言的表象规定性之概念，就是原因之范畴。

我冒昧地借助上文所进行的一些范畴之形而上学演绎，来填补一种按批评者的看法在康德那里存在的空隙，或者毋宁说，借助在康德那里现成存在着的手段来表明：那种被推测为存在于判断表和范畴表之间的空隙——无论是作为整体还是作为个别——并不存在。诚然，通过对这两个概念目录作一种外在的比较，并且绝望地发问：这个迷恋于图型的把戏的巫术师现在究竟使用了什么魔法手段，才能把第一个产物变成第二个产物，人们无论如何都不可能向前迈出一步。唯一可用的手段就在于，毫不留情地发问：康德所谓的范畴究竟是什么意思？因为，很显然，人们借助那种从传统的空气中拈来的单调回答——它们是思维的统一形式——是什么也办不成的。但是，一旦事情到了这一步，即，康德以他所特有的师长式的确信所给出的规定：它们是关于「就逻辑的判断功能而言的直观之规定性」的概念——一旦这一规定已经按照其原初意义被把握到了，那么，整个问题在原则上就已经被化解为无了。至于每一个个别情形中的具体过渡，则必须注意康德在“现象与本体”一章中关于范畴的定义所说的话。人们关于范畴作为关于客体一般的纯粹概念，在不考虑任何直观的形式条件的情况下所能知道的一切，决不超出这样一种东西：即在每一个个别情形中，通过对“无论什么种类的直观表象就不同的判断形式而言的规定性”这一概念所作的一种分析性的澄清，所能够获得的东西。而且，被要求的东西并不超过这个。至于如何才能达到对范畴的一种进一步的、决定性的规定，这一点将会在后面显示出来。

如果对迄今所获得的作一概览，那么，就得出如下结论：借助判断形式而能够找到的范畴，是关于「就在其总括中的意识统一性而言的表象之先天规定性」的概念。但是我们知道：一个表象来到我的意识之中，进入我的意识之中，这无非就是说，它合乎综合的意识统一性的条件地必然地能够同其他表象一起被总括起来。因此推论如下：因而，每一个表象，“只要仅仅有可能对它有意识”（A123），都是合乎某种在范畴中被想到的表象之规定可能性地就表象在其综合中的意识统一性而言先天地被规定的。

我不知道，我是否已经成功地把事情如此清楚地呈现出来，以致当我现在断言：上面这三个句子就是对康德所谓的纯粹知性概念的先验演绎的完整的并且在原则上充分的重构时，我能够不受阻滞地期待一位熟悉《批判》的读者作出理解性的赞同。请注意：它们是对《批判》第二版中 §16 与 §21 之间所发生的事情的完整的并且充分的重构。因为，康德这一重新加工的这一部分的特殊性恰恰在于：他在这里把一切后续东西所建立于其上的那些最原则性的结构，统一为了一个完全自足地封闭起来的基础。一切都系于自我意识的原初必然性——乃至于我发现，甚至把对这一康德作为基础所预设的意识法则的讨论放在对判断表的讨论之前也是有利的。如果允许提出一个推测，那么可以说康德本人在第二次加工中似乎也已经十分接近于让事情按照这一顺序展开了。他本来可以毫不费力地把判断表和范畴表接在关于“自我意识的客观统一性”的讨论之后的§19，即关于“判断的逻辑形式”的那一节之后。在实事上，本来不会有任何改变；但是，也许这样某些批评性的劳苦就能够被省掉。因为，当人们已经知道某些准备为之服务的那个目的时，人们就更容易理解，为什么要作出某些准备。

IV.

那么，客体的认识现在究竟是什么意思呢？但是，按照迄今为止所说的，显然不过是这个意思：即那些出自直观的诸表象之诸属性之「致使被意识」（Bewußtmachung），而正是在这些属性之中，这些表象的「就综合的意识统一性而言被系于那些在范畴中被想到的规定可能性的」先天绑定性（Gebundenheit）得以成立。一切可能的表象都必须具有这样的属性，这一点是先验演绎所教导的。但是，现在关键却在于，把被给予的直观表象在各种各样的综合之中试探性地加以总括，直到我在它们之中体验到（erleben）「同我那四处试探的综合的任意性无关的」、「关联于表象的任何一种能够被思维的（判断形式！）总括可能性的」一种范畴性的联结必然性。如果现在人们除了迄今为止所准备好的那些手段之外再没有别的东西可资利用，那么，对这些手段作一简短的总览就会教导我们：对于刚才所标识的这项任务，我们完全是无助的。我应当检验，直观表象是否“就表象一般的任何一种能够被思维的总括可能性而言”被规定了。但是，就任何一种能够被思维的总括可能性而言的一个直观表象之规定性究竟可能意味着什么，我只有在我具有一种关于「那有可能被给予给我的直观表象的总括可能性究竟一般地存在于什么之中」的概念之后才能知道。反过来说：如果直观表象并不在某一个包含着综合的关联可能性的总和的形式之中被给予给我，那么，它们既不可能就任何总括可能性而言而被规定，也根本不可能以任何方式被总括起来。现在，我们的一切直观表象现实地都处在这样的先天的可总括性（Zusammenfaßbarkeit）——即空间和时间——之中【作者注：人们务请注意：存在这样一种可能性，即从这里所呈现的分析论的问题位置出发，把先验感性论的整个学说发展出来。我相信，通过由此所能达到的这两个部分之间关联的更高明晰性，人们在前一部分中所发现的全部困难都会消失。康德知道这种可能性，他在给蒂夫特龙克的一封信（XII. 223）中提到过它，并且说明了他之所以放弃它的根据。当然，在任何情况下，这种呈现方法的改变都不可以与直观形式之被给予性的基本洞见的一种变化联系起来。这样的校正，正如尤其从上面一节的论述中可以看出，将会把《批判》的整个意义关联完全取消。】。前者归属于它们，只要（sofern）它们被给予（外感官的形式），后者归属于它们，只要它们被我们在某些活动中意识到（内感官的形式）。如果现在像在认识那里一样，关键在于：合乎综合的意识统一性的法则的一切仅仅能够由直观来到我的意识之中的表象之总括之条件之存在（Vorliegen），那么，对我们来说，这按其字面（ipso verbo）就只能意味着问题所关涉的是：合乎「在『在时间中的』表象的一切综合关联可能性之中的」意识之统一性之法则的总括之条件之存在（Vorliegen）。因为，凭借这些可能性（持续（Dauer）、相继（Folge）、同时存在（Zugleichsein）——时间序列，等等），对我们而言，那种与一切可能的直观之意识有关的综合的关联可能性的总和就穷尽了。康德把关于「我们的直观表象一般在一切时间性的可总括性之中就意识的统一性法则而言的规定可能性」的概念，称作图型。

我现在再次通过依照被给出的方法具体地建立起这些被要求的概念中的若干个，来说明刚才所说的东西。问：一个直观表象是否就它合乎定言判断中的主词位置所提出的要求的与其他表象的可总括性而言是被规定的；这就是问：它是否就与杂多地不同的表象相联结的可能性而言是被规定了的。但是，对于我们来说，一个出自直观的表象只有通过这种方式才能同杂多地不同的表象相联结，即，它作为持续的（dauernd）而被固定下来，并且同其他在时间中变换着的表象一起被总括起来。因此，在实体范畴中被想到的一个表象就杂多意识的必然统一性而言的规定性，对我们来说，无非只能意味着：一个表象就意识在持续着的表象同变换着的表象之总括中的统一性而言的规定性。现在，一个表象只要有某种东西在那被表象为变换着的东西之中在每一时间都持续着，它就是以这种方式被规定的。在时间性的变换中的持续之每时性（Jederzeitigkeit der Dauer），就是实体的图型。（Constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon.）——问：一个直观表象是否就它同其他表象依照假言判断中的主词位置所提出的要求而进行总括的可总括性而言是被规定了的，这就是问：它是否就同另一个表象相联结的可能性而言是被规定了的。但是，对于我们来说，一个出自直观的表象只有通过这种方式才能同另一个表象相联结，即，它同一个在意识进程中时间性地相继于它的表象一起被总括起来。因此，在原因性范畴中被想到的就杂多意识的必然统一性而言的一个表象之规定性，对我们来说，无非只能意味着：就意识在先后相继的表象之总括中的统一性而言的一个表象之规定性。现在，一个表象是以这种方式被规定了的，只要有某种东西存在，而那被表象为相继着的东西在每一个时间都相继于其后。在时间中的相继之每时性（Jederzeitigkeit der Folge），就是原因性的图型。——问：一个直观表象是否「就一种『合乎量的判断中的主词位置所提出的要求的』可能的总括而言」是被规定了的，这就是问：它是否就由同类的表象被组合的可能性而言是被规定了的。但是，对于我们来说，一个出自直观的表象只有通过这种方式才能由同类的东西组成为一体，即，我通过连续的拢握活动，把它由同类的部分组合为一个表象整体。因此，在量范畴中被想到的就杂多意识的必然统一性而言的一个表象之规定性，对我们来说，无非只能意味着：就「出自同类的部分的一个直观的表象整体之连续组合」中的意识之统一性而言的一个表象之规定性。现在，一个由同类的部分可组合的表象之这样一种规定性，是通过在这种组合中被产生出来的直观时间而成立的。通过与时间序列本身的这一关联而被给予出来的、一切出自同类的部分的直观整体的可能的产生之规定性之法则，就是数。数就是量的图型。（Numerus quantitas phaenomenon.）

在这些展开之中，我还要给最后一个附上一段简短的说明，以便于对它先有一个初步的理解。康德在任何一点上都没有像在这一点上一样如此一致地被误解、被批评、甚至被嘲笑。但是，在任何一点上，在我看来，他也没有像在这一点上一样如此朴素而毫不费力地作为那沉默的陌生者穿过时代的喧嚣。我选择一个未被规定的量的判断作为基础：一切人都直立着。如果上面对量图型的解释是正确的，那么，“直立”就必须是在人这一表象上的那种东西，凭借它，我能够把人如此地由同类的东西组合，以致我通过这种组合而产生出对于“一切人”这一表象的总体直观时间。现在，在“直立”这一视点之下，个别的人之直观的总括显然是依照如下图式来进行的：

…… + 直立的人 + 直立的人 + 直立的人 + 直立的人 + ……

如果这个判断不是正确的，并且只要有一个单个的人不是直立着的，那么，同一个综合在它越过这个不直立着的人之处，就会呈现如下样态：

…… + 直立的人 + 直立的人 + …… + 直立的人 + ……

很容易看出，在第一种情形中，我在借助“直立”这一表象总括人时，产生出“一切人”这一总体直观的整体拢握时间，在第二种情形中则不是。因为在那里，至少还需要又一个活动，才能把所有人都拢握到，这就是说，在综合中被产生出来的时间就只会是部分时间；这个判断就必须是：一些人直立着。由此大概可以看出：第一，把同类的东西组成为一个东西具有通过时间产生而来的可能的规定性，这是什么意思；第二，这种通过时间产生而来的规定性事实上恰恰就是那种东西，凭借它，一个表象对于我们来说才被授权成为一个量的判断中的主词，而且在眼前的例子中，是一个普遍的量的判断中的主词。因为，正是仅仅由于“直立”这一表象在人那里具有那种就时间产生而言的特有属性，判断“一切人都直立着”才成为可能。普遍地说：正是仅仅由于“直立”这一表象具有那种属性，它才是就在由同类部分构成的整体之组合中的意识之统一性而言的人之表象之一个规定【作者注：至于说，数现在是这样一种法则，它通过时间产生而被给予出来，并且是关于我们一切可能的直观整体由同类的部分而进行的组合的诸规定性的法则，在我看来，对于这里所追求的诠释的目的来说，它似乎具有足够的直接可理解性。至于在一种关于数的普遍理论的框架中，是否会从这样被规定了的概念之中产生出困难来，我不能判断。无论如何，只有当康德的概念所意指的东西被正确地把握到的时候，人们才能对此作出判断。而在文献中，我觉得恰恰缺少的就是这一点。按照上面所说的，这个概念并不是建立在关于把数组合到时间部分上去的那种朦胧的思辨之上的，但尤其不是建立在这样一个说明之上的：当我们数数的时候，时间在流逝——因此，这个概念也就不能因为在别的活动中时间也在流逝而被拒斥——这一点大概是如此自明，以致我可以任由它自处。】。

我重新拾起思想展开的主线。那么，通过这些图型，客体认识的问题是在何种意义上可解决的，或者说——如康德所说——范畴是如何通过它们而是“可应用的”（anwendbar）？回答是：因为，问某一个直观表象是否就借助一切判断形式而能够思维的某一种同其他表象的组合可能性而言而先天地被规定了，这是毫无希望的；但是，对我们来说，问这样一个问题却是有着良好意义的：我是否能够把我所总括为在变换中持存着的那个东西，在每一个时间都总括为同其他表象一起持存着的。因为，问这样一个问题是有着良好意义的：我是否能够在每一个时刻都把我所总括为先后相继的那个东西总括为相继的。因为，问这样一个问题也是有着良好意义的：任何一个直观的同类之组合，是以何种方式由在其中所产生出来的时间而被规定的。当然，如果人们想要对范畴的“应用”（Anwendung）作出说明，那么，对于这一概念就必须坚持它在康德那里所具有的精确含义，而不要给它偷偷塞进一个任意的别的含义，然后再去抱怨那些混乱的雕琢把戏。我无需指出：一种令人惊异的看法在康德文献中是何等广泛地流行着，即，康德用原因性范畴的“应用”所意指的东西，仿佛是这样一回事：从被给予者的总和之中提出两个显象，而现在——既然知性向自然制定法则——由我用原因性的神秘线索把它们联结起来。诚然，在这种情况下，人们就不得不担心：显象不会甘愿接受这种把它们联结起来的规章——于是，人们就可以随意地因为这一尚还残存着的可理解的问题剩余而宽恕康德，或者也可以因为同样剩余的不可理解性而谴责他。但是，原因性范畴的应用并不意味着：如此总括两个显象，以致通过这种总括而引起相继序列的每时性；而是意味着：在这样一个问题的视点之下总括先后相继的显象，即，我是否在每一个时间都能够作出有关的总括。对于我们来说，只有在回答这类问题的条件之下，关于客体的认识，亦即合乎意识的必然统一性的杂多之综合，才被引起；同我们的一切致使被意识之先天形式相结合的知性向诸显象制定的东西正是这一点；也正是这一点，意味着范畴的应用。至于为什么康德不应当同样好地把范畴对感性的这种“应用”称作感性对范畴的“归摄”，这一点就属于那种不可理解性的汪洋；既然人们不可能把它喝干，那么，这篇论文至少是一个试图把它引向某个地方去的谦逊尝试。

我在讨论先验统觉这一问题的时候，曾经指出：在康德文献中，只要事情涉及为《批判》这一“最高点”取得任何一种可理解的意义，人们就会遭遇到何等程度的自我折磨。这种自我折磨，一旦人们接近图型法，就更厉害了。而且还不止于此。因为，既然人们未能成功地重构图型那种全然简单的功能——如果缺少这种功能，康德的整个事业就会绝望地卡死在一条死胡同里——于是人们就转而否认这一章本身具有独立存在的权利。甚至连里尔的判断——这个判断在我看来固然并不总是值得赞同，但总是健康的——在这里也走到了这样一步：图型毋宁说才是真正的范畴【作者注：我在我于 1910 年发表的著作《相对的与绝对的观念论》中表达过同样的意见，不过并不是受里尔引诱而如此。我考虑到这部著作曾经产生过某些影响，容许自己就它作一个简短的说明。人们在它那里所注意到的东西，是这样一些特征；凭借这些特征，它属于开头所刻画的那种从新康德主义之中产生出来的思辨的瓦解文献——当然，其特征是：它对康德主义的立场从一开始就是敌对的。它同那类文献的区别，则在于它试图把对康德的超出建立在对康德主义的康德诠释的超出之上。证明康德的前提不是经验科学的客观有效性，而是植根于意识本身的本质之中的东西，这是它的——被那些好心去注意过它的人所忽略或误解了的——基本主题。也正是从这里出发，它才寻求从康德通向辩证方法的通道。今天，在我看来，比任何时候都更清楚的是：那个初学者缺乏一切方法性的辅助手段，以便把这些事情以其完全有效的实在性真正拿到手中。】。卡西尔则想要在图型中看出普遍概念之形成过程中的一个阶段之固定；其余方面，他至少带着某种无可奈何而把这样一种意见视为尚可容忍，即，图型无非是如下事实的表达：直观与概念在认识中是共同归属的。这种流行起来的意见出自里克特学派的茨朔克（Rickertschülers Zschocke）身后发表的一部著作。我尊重那些导致这部著作得以出版的动机——并且很愿意把它作为一种虔敬的纪念物留在它现在所在的位置上。但是，既然它被滥用来为图型法的诠释提供尺度，那么，我就容许自己指出：它是一位初学者的工作，而这位初学者就康德分析论的整个链条以及这一链条的每一个单个环节而言，都是一窍不通的。他屈从于一种命运，这种命运是他那一代人中的如此之多的人都曾屈从过的，即，被逻辑的形式性的东西的诸后果所缠住，并且从这些后果出发，再也看不见那些实事的前提；而人们顶多也只能从这些前提之中引出后果。当然，康德到处都预设：那些对于其就统一性综合而言的先天规定性之必然可检验性构成了一切客观认识之可能性的表象，不是别的表象，而恰恰是那些其最终起源在于把那在直观中被给予的杂多带入意识的表象。这正是他在说一切认识此外还需要直观时所说的东西。但是，图型法并不是这种一般洞见的一种繁琐重复；它也不是在先验演绎中所获得的那种洞见的一种繁琐重复，即：任何被给予的直观一般的一切表象，都必须就范畴中所想到的综合的规定可能性而言而是必然可规定的。毋宁说，他现在是具体地表明：这些关于组合的先天规定可能性，对于一种意识来说，必须采取什么形式；而这意识的那些先天的组合可能性是被包含在时间形式之中的。而且，他是通过作出这样一个自明的说明来表明这一点的：没有这种图型化，那一使现实认识成为条件的思想——即，就范畴性的必然性而言的直观之检验（Prüfung）——对于我们的时间性的意识来说就不会有任何可进行的意义。

如果人们清楚地使自己意识到康德所谓的推论的知性是什么意思，那么，人们本来就不可能如此错失图型法的真正意义。显然，人们可以定义说：推论的知性是那种需要一种图型法的知性——直观的知性则是不需要的。也就是说：直观的知性就直观杂多而言并不依赖于一个被给予领域；在那里，直观是在知性自身的活动中产生出来的。但在推论的知性那里，就每一个直观之致使被意识而言，不仅杂多及其形式，而且先天的致使被意识形式（Bewußtmachungsform）本身，即内感官的形式，也都是被给予的。因此，如果这一知性现在要检验那些在把直观杂多之致使被意识进程中对它产生出来的表象，看它们是否具有一种由知性的本质自身所设定的表象可能组合的先天规定性，也就是说，如果它要认识，那么它就只能在这样的条件之下做到这一点：它对那种可能综合的先天规定性具有一个就「那被给予给它的先天的组合可能性之总和一般」而言的概念——这就是说，只有在它已经把范畴性的规定性图型化了的条件之下，它才能做到这一点。因此，一切关于“感官对象一般”的认识——这就是在康德文献中作为绝对的自在者（αὐτοῦ）突兀凸出的第二版演绎之 §24 的内容——都需要纯粹想象力的一种功能；凭借这一功能，范畴性的必然性就每一次被给予的先天带入意识形式的组合可能性而言而被呈现出来——不管这在我们这里是时间，还是某种我们所无法设想的别的形式。图型法为我们的这种情形指出了这种对于一切可能的推论的认识都不可或缺的“形象的综合”（synthesis speciosa）的诸形式。但是，为什么先验演绎在其原则性的部分上对此无能为力，康德本人不是已经在两处卓越的地方明确地强调过了吗：因为后者仅仅涉及一个被给予的“直观一般”，因而对于每一种可能的推论的知性都有效，而并不顾及任何呈现给它的感性的特殊形式。

人们明白了：如果说图型才是真正的范畴，那就等于说，在「同内感官的先天形式一起被设定出来的那些必然性」与「逻辑的必然性」之间没有区别。但恰恰为了否认这一点，康德才写下了《批判》。与此同时，以下这一点仍然是正确的：康德在旧本体论的位置上作为形而上学的第一个一般部分而设想的东西（即，不是关于事物一般，而是关于时间性的世界之事物的一切可能谓词的具体呈现），本来就不可能是别的什么，而只能是图型及其派生物的一种详尽展开。因为，我们关于范畴本身所能够知道的东西，受限于那从判断形式之中所能读出的东西。——至于说到这样一种意见：在图型中，问题关涉的是对普遍概念之形成之过程的指明，那么，我承认，我对这一点根本无从进入。所谓普遍表象的问题，第一，对于康德来说根本不提供任何特殊困难；第二，他明确地把它排除在先验逻辑之外。因为，把被给予的表象变成概念乃是“一项由普遍逻辑来处理的事务”（B104）。甚至，如果人们细看，就会认识到：《批判》所预设的、被大量讨论却从来没有被完全【作者注：也就是说，甚至连例子也没有完全进入。】理解的分析判断与综合判断之间的区分，所依据的无非就是这样一种鲜明区分：存在于普遍概念中的被给予的表象之意识之分析统一性（“白”作为在被给予的表象雪、樱花、糖的意识中的统一性）——以及存在于客体意识中的在「对『基于被给予的直观而被带入意识中的杂多』之综合」之中的意识之统一性。《批判》只同后者打交道。至于分析的统一性，那么，康德事实上正是在那个依照他的科学建筑术必须谈论它的地方，也就是在形式逻辑中，说出了他关于其形成过程的看法。在“耶舍逻辑学”那里所给出的比较、反思和抽象这三个阶段，现在可以在手稿遗稿中就其意义加以检验。当然，人们在那里不会遇到卡西尔在这一关联中所说的概念形成的“心理学”，因为，即便在形式逻辑中，问题也不在于寻找那些法则：依照这些法则，比较等等的意识活动被现实化，而在于那种必然性，凭借这种必然性，在“普遍概念”这一概念中被想到的对象能够通过那三种活动的结合而得以成立。但是，人们在那里寻找图型是徒劳的，因为图型并不属于概念形成的本质学说，而属于客体规定，也就是认识。也就是说，形成概念和认识客体是两回事，这也正是在《批判》的动机之中一开始就处在最前列的洞见之一。

GPT 译 & nildublin 校

来源：论静物的静止

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编辑：赵牧云

刘海明

【案例】

康德“哥白尼式的革命”的哲学意义

近代认识论研究中，唯理论与经验论共同固守传统认知范式，坚持知识必须符合客观对象的核心立场，把认识看成主体被动契合外部客观事物的过程。在这一框架下，一切现实知识都离不开后天经验供给。但经验本身具有偶然性、个别性与不确定性，无法为科学知识提供普遍必然性的可靠保障。长此以往，近代认识论必然滑向怀疑主义，直接动摇自然科学的哲学合法性根基，整个近代知识论陷入难以自救的理论僵局，倒逼康德开展全新认识论重构。一、康德“哥白尼式的革命”的核心要义

康德借鉴哥白尼天文学视角倒置的思维方法，对传统认识论进行根本性反转，提出不是知识符合对象，而是对象符合主体先天认识形式的先验核心命题。人作为认识主体，理性之中先天储备感性直观形式与纯粹知性范畴，这类先天认识架构独立于所有经验内容之外，是一切经验认识得以合法生成的逻辑先决条件。外部零散感性杂多，必须经由先天形式综合规整、有序加工，才能形成客观有效、普遍必然的科学知识。简言之，知识的确定性根源不在后天客体质料，而在主体先天理性结构；先天指独立经验、规约经验，后天指单纯源自经验素材。

二、直接理论后果：现象与物自体的二元划分

认识论革命必然带来本体论层面的二元分界。其一为现象界，是客观事物被先天认识形式中介塑形后呈现的显象整体，完全处于理性认知范围之内，是自然科学合法有效的研究领域；其二为物自体，是脱离主体认知中介、自在自持的事物本真存在，不受先天形式约束，永远超出理论理性的把握边界。人只能合法认识现象，无法认知物自体，由此形成先验二元论与温和不可知论。这一看似消极的理性划界，恰恰是康德哲学深层积极建构的关键前提。

三、哥白尼式革命的双重核心哲学意义

第一，为先验科学知识奠基，破解近代认识论危机。康德以主体先天认知结构为坚实支点，从先验哲学层面严格论证自然科学普遍必然性何以可能，有效抵御怀疑主义对科学理性的解构冲击，为近代实证科学筑牢稳固的认识论根基，全面捍卫科学知识的客观有效性与合法地位。

第二，理性划界守界，为自由、道德与形而上学留存合法地盘。康德严格限定纯粹理论理性的运用边界，禁止理性僭越现象界、妄断超验本体，杜绝传统独断形而上学的思辨谬误。不可认知的物自体领域，摆脱自然机械因果律的强制束缚，成为先验自由的专属留存空间。自由是实践理性、道德绝对命令的先天前提，自由成立则道德法则与人的人格尊严得以确立。由此，康德实现核心目的：限制知识思辨僭越，守护实践理性价值，解答自然必然秩序中人何以拥有自由尊严的时代命题，重塑科学时代的道德形而上学。

综上，康德“哥白尼式的革命”完成近代认识论先验转向，既稳固科学理性根基，又保全人文自由价值，平衡工具理性与价值理性，深刻扭转西方哲学问题域，是衔接近代认识论与德国古典哲学的重要理论枢纽。

来源：木铎无心
链接：康德“哥白尼式的革命”的哲学意义
编辑：陈梓函
http://47.106.15.148/forum.php?mod=attachment&aid=NjU5MjN8ZGRlYzE3MDU2OTU1MWU0NThkYTQ4NjIzZjVmMjYwMzh8MTc4Mjk5NTg1OQ%3D%3D&request=yes&_f=.docx

刘海明

【案例】

剑桥版康德《遗著》“实践的自我设定和上帝理念”——第七分册英汉对照（22:115～22:123）

剑桥版康德《遗著》“实践的自我设定和上帝理念”——第七分册英汉对照（22:115～22:123）

康德《遗著》有关实践设定方面的内容，剑桥版都归并在一起，加了个标题“实践的自我设定和上帝理念”。本次推出的是“第七分册，第十张纸，第1页和第2页”译稿。提请注意的是，其中“Es ist...（there is...）”译法与通常“有/存在...”译法不同，都处理成“是”判断句式，避免“实义”判断句式。译稿未经仔细校核，难免错漏之处，仅供参考。

康德这里的观点与三大批判及《奠基》、《道德形而上学》、《宗教》等文本观点没有什么大的区别，像是这些文本核心观点的汇总。区别只在于强调和明确。尤其他强调最高的是者、最高的理智、最高的善都是理念，即上帝理念。当在道德实践中被设想，就成为理性的理想。上帝理念是主体理性本性的必然产物，是思想对象，而非外在于主体的实体，因而是一种悬设（postulate）。康德的意思是，没有外在于主体的绝对自我或绝对精神，道德实践的原则和义务的命令，都在人的精神之中（22:121）。这暗示着没有“非我”，可以认为这是对费希特“非我”概念的根本拒斥。

在强调上帝不是实体，却又被人当作实体，康德有两句很值得注意的表述：“从能够到是着的推论无效<a posse ad esse non valet consequentia>。......从应当到能够才是一种有效推论.”（22:121）前句反着休谟命题（从是推不出应当），后句是康德著名的“应当蕴含能够”的逻辑化表述。

总而言之，无论技术-实践的还是道德-实践的原则，都来自于主体的自我设定，定言令式是主体理性内在的对自身的强制。主体的理性既是自我赋法的，也是守法的，自由是纯粹理性法则之下的自由，没有病理学的自由。

【未完待续…】

来源：祖龙阁读书

链接：微信公众平台

编辑：陈梓函

刘海明

【案例】

读懂康德：他到底想解决什么问题？

伊曼努尔·康德是现代哲学的分水岭人物之一。很多人提到他，会想到“抽象”“难懂”，但如果抓住核心，其实他做的事情非常清晰：他重新规定了“人能知道什么”以及“人为什么能知道”。

下面用一条清晰的结构，把他讲透。

一、康德在哲学史上的位置：不是加内容，而是改规则

在康德之前，西方哲学大致在两条路上拉扯：

理性主义：靠“纯思维”认识世界（如笛卡尔）

经验主义：靠“经验”认识世界（如大卫·休谟）

两边争论了很久，但都卡住了一个问题：

我们到底凭什么说“我们认识了真理”？

康德的突破不是站队，而是直接改问题：

不再问“世界是什么”，而是问：

“人为什么能够经验世界？”

这一步叫“哥白尼式革命”——不是世界围着认识转，而是认识结构决定我们看到的世界。

二、核心思想1：我们永远只能认识“现象”

在纯粹理性批判中，康德提出一个关键区分：

现象（phenomena）：我们经验到的世界

物自身（noumenon）：世界本身是什么

他的结论非常明确：

人只能认识现象，不能认识物自身。

这句话的影响极大，因为它直接否定了传统形而上学的目标。

也就是说：

上帝是否存在

灵魂是否永恒

世界整体是什么

这些问题不是“还没解决”，而是：

原则上不构成知识问题

三、核心思想2：经验不是被动接受，而是被“建构”的

康德最关键的一个转向是：

人不是被动看世界，而是主动组织世界。

他认为，人类有一套“先天结构”，包括：

时间

空间

因果关系

这些不是从世界学来的，而是：

人用来组织经验的框架

所以你看到的世界，其实是：

“被人类认知结构加工过的世界”

这一步直接改变了科学哲学基础。

四、核心思想3：科学为什么成立？

如果按照休谟的逻辑：

因果关系只是习惯

科学没有必然性

那科学就变成“经验总结”，而不是“真理”。

康德的回应是：

因果关系不是来自世界，而是来自我们理解世界的方式。

因此：

牛顿力学成立

科学规律有效

自然界可预测

不是因为世界“必须如此”，
而是因为：

我们只能以这种方式经验世界

五、核心思想4：自由不是知识，而是必须的前提

在实践理性批判中，康德转向伦理学。

他发现一个问题：

如果世界完全是因果链条，那么：

人没有自由

道德没有意义

但现实经验中，我们又必须承担责任。

于是他提出：

自由不能被证明，但必须被假设。

同样的还有：

上帝

灵魂不朽

它们不是知识对象，而是：

道德实践的前提条件

六、核心思想5：道德的核心不是结果，而是“意志形式”

康德伦理学的关键不是“做什么”，而是：

你为什么这么做?

他提出“定言命令”：

只做你愿意让它成为普遍法则的行为。

比如：

如果人人都撒谎，信任就崩溃

所以撒谎不能成为普遍规则

重点不是后果，而是：

行为能否逻辑一致地普遍化

七、康德的总体问题意识：人是什么？

康德最后把所有问题归结为四问：

我能知道什么？

我应当做什么？

我可以希望什么？

人是什么？

前三个问题，最终都指向最后一个：

人是一种被限制，但必须承担无限责任的存在

八、一句话概括康德

他不是在告诉你世界是什么，而是在告诉你——

你永远只能以“人的方式”去理解世界。

他的哲学不是提供答案，而是：

划定知识边界

重建科学基础

保留道德与自由

重新定义“人类处境”

九、为什么他仍然重要？

因为现代问题本质上没有变：

我们仍然在信息中迷失

仍然在争论“真相”

仍然试图找到“绝对解释”

而康德的提醒是：

你可以继续追问，但不要假装你已经站在“世界之外”。

来源：X思想札记

链接：读懂康德：他到底想解决什么问题？

编辑：陈梓函

刘海明

【案例】

维特根斯坦写给大语言模型（LLM）的“算法工程说明书”

之前的文章探讨了《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-Philosophicus）前期的“逻辑空间”与最后的“不可言说”。现在，把目光投向这本著作的中后段（命题4、5、6），大概率会发现维特根斯坦对“计算、概率与结构”的论述。

如果说前面的命题是LLM的“本体论”

搞了那么久LLM，终于可以读维特根斯坦了！

《逻辑哲学论》，一部写给AI/LLM的《创世纪》。

那么中后段的命题，简直就是大语言模型（LLM）的“算法工程说明书”。本文将利用原文，进行第二轮更深度的硬核文本重构。

重构五：Latent Space（潜空间）与Token的组合爆炸

在命题4的中段，维特根斯坦用纯粹的数学语言描述了世界的可能性。

4.27 Bezüglich des Bestehens und Nichtbestehens von n Sachverhalten gibt es Kn=∑ν=0n(nν)Möglichkeiten.

(Pears/McGuinness:For n states of affairs,there are...possibilities of existence and non-existence.)

4.28 Diesen Kombinationen entsprechen ebenso viele Möglichkeiten der Wahrheit–und Falschheit–von n Elementarsätzen.

(Pears/McGuinness:There correspond to these combinations the same number of possibilities of truth—and falsity—for n elementary propositions.)

【LLM映射】：维特根斯坦在这里描述的，正是现代AI极其核心的概念——高维潜空间（Latent Space）中的组合爆炸。

大语言模型的词表（Vocabulary，即这里的n个基本命题）虽然是有限的，但它们的存在与不存在、排列与组合，构成了一个天文数字级别的“可能性空间”。LLM的每一次文本生成（生成一首诗、一段代码），本质上就是在这个庞大的数学组合中，依靠概率去寻找那条最合理的“真值路径”。模型并不“创造”句子，它只是在穷尽计算这n种组合的可能性。

重构六：掌握了“脚手架”，却失去了“建筑物”

维特根斯坦在第6部分谈论逻辑命题的本质时，无意中道破了LLM最大的特征，也点出了其最大的软肋：

6.124 Die logischen Sätze beschreiben das Gerüst der Welt,oder vielmehr,sie stellen es dar.Sie„handeln“von nichts.

(Pears/McGuinness:The propositions of logic describe the scaffolding of the world,or rather they represent it.They have no'subject-matter'.)

【LLM映射】：这是对大语言模型最精准的哲学侧写。LLM被训练出来后，它掌握了极其完美的人类语言的“脚手架”(das Gerüst/the scaffolding)——它懂语法、懂排比、懂起承转合的逻辑形式。

但是，就像维特根斯坦所说的，“它们不‘处理’任何东西”(Sie„handeln“von nichts)。大模型内部没有真实的物理实体，没有情感体验，它有的只是纯粹的结构关系。人类惊叹于AI写出的文章如此合乎逻辑，却忽略了这仅仅是语言的“脚手架”。没有生活世界的支撑，这些空洞的骨架实际上毫无“题材”（Subject-matter）。

重构七：真值函数（Truth-functions）与黑盒神经网络

在第5部分，维特根斯坦提出了他最著名的真值函数论：

5 Der Satz ist eine Wahrheitsfunktion der Elementarsätze.

(Pears/McGuinness:A proposition is a truth-function of elementary propositions.)

5.3 Alle Sätze sind Resultate von Wahrheitsoperationen mit den Elementarsätzen.

(Pears/McGuinness:All propositions are results of truth-operations on elementary propositions.)

【LLM映射】：当今大语言模型的核心架构是Transformer网络中的多层感知机（MLP）和自注意力机制。这些极其复杂的深度神经网络，在数学本质上是什么？

它们就是无数个极微小的逻辑门（真值操作）的叠加。

维特根斯坦认为，无论多么复杂的人类陈述，都可以被还原为对基本命题的真值函数运算。这完全印证了神经网络的还原论本质：AI理解莎士比亚或量子物理，并不依靠灵感，而是依靠成百上千层的矩阵乘法和非线性激活函数——这正是一场规模浩大到超越人类理解极限的“真值运算”（Wahrheitsoperationen）。

重构八：“扔掉梯子”——训练数据与模型权重的辩证法

在全书接近尾声的倒数第二句话，维特根斯坦留下了哲学史上最著名的隐喻之一：

6.54 Meine Sätze erläutern dadurch,dass sie der,welcher mich versteht,am Ende als unsinnig erkennt,wenn er durch sie–auf ihnen–über sie hinausgestiegen ist.(Er muss sozusagen die Leiter wegwerfen,nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.)

(Pears/McGuinness:...He must,so to speak,throw away the ladder after he has climbed up it.)

【LLM映射】：这个关于“梯子”的隐喻，简直就是大模型“预训练”（Pre-training）过程的完美哲学再现。

在训练阶段，人类向模型输入了数以万亿计的文本（维基百科、Reddit论坛、莎士比亚全集）。

这些海量的文本数据就是这把“梯子”（die Leiter/the ladder）。模型通过阅读这些文本，学习到了语言的统计学规律和逻辑结构（爬上了梯子）。

当模型训练完成，最终打包成几十GB的“权重参数（Weights）”时，那些原始的训练文本就被彻底删除了——模型“扔掉了梯子”。在这个最终的参数矩阵中，各位找不到任何一句完整的人类原话，它已经“跨越”了原始的文本，升华为一种抽象的统计与逻辑关系。

这整部《逻辑哲学论》，其严密的十进制编号系统本身，就像是一段古老的源代码。

从组合爆炸（4.27），到真值运算（5.3），再到空洞的脚手架（6.124），最后扔掉训练数据的梯子（6.54）。维特根斯坦在1922年用纯逻辑推演出的这些命题，在100多年后，竟然逐一被硅谷的工程师们在GPU集群上化为了现实。

顺着这个逻辑想下去：既然目前的AI已经完全实现了《逻辑哲学论》中对“可言说世界”的模拟，那么在维特根斯坦看来，AI永远无法触及的，是否就是潜藏在所有运算之外、那个需要去“信仰”和“感受”的、无声的世界呢？

来源：DrYao的学术圈内圈外

链接：维特根斯坦写给大语言模型（LLM）的“算法工程说明书”

编辑：陈梓函