康德哲学案例集锦

刘海明

【案例】

剑桥版康德《遗著》“自我设定理论”——第七分册英汉对照（22:95~22:105）

剑桥版康德《遗著》“自我设定理论”部分译完了，今天推送最后部分，即第七分册第八张纸的4页及第九张纸第2页的内容，科学院版Ak 22:95～22:105页，剑桥版（1993）第194～199页。

这里，康德已经涉及到自然、目的论、形而上学向物理学的过渡，以及初步的世界总体、道德-实践理性、自由、上帝理念的设定等内容。

接下来剑桥版是题为“实践的自我设定和上帝理念”部分（剑桥版第200～217页），这部分有关实践的自我设定和上帝理念更细节的内容。

剑桥版编辑埃克哈特·弗尔斯特所选取的文本，页码次序安排与科学院版不同，内容也有删节（以[…]表示）。若按科学院版顺序完整阅读，可在以下网址中打开各页，里面还有详细的编辑注释，并提供了相应四开纸张的手稿影印件，可一窥康德手写风貌，“设定”（创作）的现场感满满。

http://korpora.org/Kant/aa22/Inhalt22.html。

汉译是初稿，未核校，可能有错译漏译之处，敬请指正。只是在疑问的地方核对科学院版德语原文，有些术语译法与通行译法不同。所有英汉对照内容，仅供研究学习参考，请勿作商业使用。

[汉译待续…]

来源：祖龙阁读书

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/7n35Y-HN7E-aD0Haa31J3g

编辑：金语垚

刘海明

【案例】

读书笔记 || 康德的「理性的事实」学说——兼评“自由是理性的事实”之说

纪念康德诞辰300周年

​​（康德诞辰日1724.4.22）

〖这篇笔记约8.5k多字，有点长，引文占了很大比例。之所以关注康德的“理性的事实”，不只因为被“自由是理性的事实”之言刺激，而且在于康德这一学说之重要性。谨以此笔记纪念康德诞辰300周年。〗

读康德《道德形而上学的奠基》、《实践理性批判》、《道德形而上学》时，并未对“理性的事实”这一概念或学说太过重视，或者说只关注康德的论证本身和结论，没有很关注康德伦理学的论证基础。毕竟，如康德所言，道德意识或义务责任观确实是自己生活中经验到的某种事实，不值得什么惊奇。至于道德意识是不是先天就有的或教育结果，不上升到哲学层面，又有什么关系呢。


读《判断力批判》时，注意到康德再次提到“理性的事实”这一概念，而且重申：“道德法则”是理性的唯一事实。并且，在注释中，他主张把“事实”一词的含义扩展到经验领域之外。这就不能不引起重视。另外，有某知名哲学教授在“摆擂台”时说（如果我没听错的话），“自由是理性的事实”。设想一下，假如这是真的，我们就会始终对自由有某种直接的意识，甚至我们可以声称，我们本然上就不应受任何强制，包括自然法则和道德法则。那么康德会怎么回答这个断言呢？“理性的事实”这个概念对于康德伦理学的重要性如何？它处于什么样的地位？对于一切期求探讨道德原则的人来说其重要性如何?为什么康德说“道德法则”是理性的唯一事实，而不提“自由是理性的事实”?


我本以为发现了一个小金矿，想独自开采一番，不曾想，这个主题早已经被人开采过了。康德哲学的犄角旮旯都没有什么秘密，毕竟它被人研究了200多年，何况这个主题并不是犄角旮旯的事，而是康德伦理学的核心。


限于我的无知，我接触到的文本，只有两位先行者：［台湾］李明辉（1994，《康德伦理学与孟子道德思考之重建》）和［德］海勒.克勒梅（2017，《康德〈伦理形而上学的奠基〉系统释义》，2022，上海人民出版社）。前者把“理性的事实”看作康德道德思考或伦理学论证的“绝对起点”，后者则当作康德的“理性的事实”学说对待。不仅如此，李明辉先生还将康德的“理性的事实”与迈克尔.波兰尼（Michael Polanyi）的“隐默之知”（tacit knowing）相比较来说明康德道德哲思的必要性及实践意义，以及联系柏拉图的回忆说、笛卡尔的分析法（回溯法）、莱布尼兹的微知觉，来说明“隐默之知”的天性存在，都颇受启发。

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在此，我不想也无力再去寻求其他康德专家学者关于“理性的事实”学说的研究文献，以及哲学家们的“隐默之知”类的论说，只想借助于上面两位先行者的看法，结合我自己的理解，对康德“理性的事实”学说简述一番，也算敲敲康德道德哲学的大门吧，期望能找到钥匙。

一、事实与理性的事实

事实不都是指我们经验中的事物或事件吗？按照康德《纯粹理性批判》，毕竟只有知性范畴与感性直观相结合并运用于经验材料才产生经验知识，才规定或确证了某种事实，即知性为自然立了法；而理性则仅仅是依靠知性概念进行推理，更有可能产生想象之物或虚幻的观念，理性不可能为自然立法，产生不了事实性知识，理性只能为人自身立法。那么康德的“理性的事实”究竟指的是什么？三大批判中康德是怎么说的?

A）《纯粹理性批判》
纯批中，康德并未特别对“事实”（Faktum）概念进行辨析，大概因为这是谁都明白的基本概念。不过其中两处值得注意。

一处是评论休谟关于怀疑知性的持存性原理和因果性原理时，康德意指，其实这两者都指向知性概念对象的事实，对之是可以“确定性的确信”的（KrV，B796，《纯批》引文都据邓晓芒译本）。例如，天下雨则裸露的地面会潮湿，这里就包含因果关系方面的事实。当然，由地面潮湿我们却不能推说其原因是下雨，但是，“事出必有因”却可以被看作能得出知性的事实。

另一处是先验方法论中“纯粹理性的法规”一章的第三节关于意见、知识、信念的区分。

“如果某事对于每个人，只要他是具有理性，都是有效的，那么它的根据就是客观上充分的，而这时视其为真就叫作确信。如果它只是在主观的特殊性状中有其根据，那么它就称之为置信。”（KrV，A820/B848）

说白了，某人认为是真的，不一定为真，可能是“意见”，也可能是“信念”（他本人确信无疑，但缺乏客观证据）。比如“AI应该可以也必须做得像人一样有自我意识”，这是意见；“我要把AI做得像人一样”，这是信念。

“视其为真，或判断的主观有效性，在与确信（它同时又是客观有效的）的关系中有如下三个层次：意见、信念和知识。意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看作在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。主观上的充分性叫作确信（对我自己而言），客观上的充分性则叫作确定性（对任何人而言）。”（KrV，A822/B850）

故，确定性的确信就是知识。

根据康德，这里的关键在于，对人来说，判断推理的知性规则、原理，以及理性原则、原理，都是先验的、确定的、客观有效的，只要遵循这些规则、原则、原理，那么，把知性范畴运用于经验就可以作出事实判断，即把视其为真的对象现实地实现出来，产生知识；把理性依据原则产生的理念当作视其为真的信念运用于实践，就能表现出实践的意图，“要么是巧熟的意图，要么是德性的意图，前者指向随意的和偶然的目的，后者则指向绝对必然的目的。”（KrV，A823/B851）也就是说，在实践中有可能把两方面的意图当成理性的事实实现出来，尤其是，德性的意图，对于我们作为有理性的人来说，是绝对必然的目的。康德此处虽未使用“理性的事实”这一概念，但“信念”、“德性的意图”、“绝对必然的目的”都指向了“理性的事实”概念的意涵。康德指出，合法推理得到的理性概念不是虚构，人们虚构的，是概念属性方面的“存有”。但是，“道德的信念的情况就完全不同了。因为在这里绝对必然的是，有件事必须发生，这就是我会在一切方面听从道德律。”（KrV，A828/B856）

B）《判断力批判》
《判断力批判》中，谈到“事实”时，康德使用德语词Tatsache，而不是源自拉丁语的德语词Faktum。德语词“Tatsache”由“Tat”（行为）和“Sache”（事情）两个词组成，意为“事实”或“事情”，用来指代已经发生且不容置疑的事实或真相。康德在§91一个脚注说：

【1】“我觉得我在这里有理由把一件事实的概念扩展到这个词的通常含义之外。因为如果说的是事物与我们的认识能力的关系，那么，既然为了把事物仅仅当做一种确定的认识方式的对象来谈论，一种纯然可能的经验就已经足够了，所以把这一表述仅仅限制在现实的经验上，就是不必要的，甚至也是不可行的。”（AK5:468脚注，《判断力批判》译文都引自李秋零译本）

康德之所以有理由把事实（Tatsache）一词的含义扩展到通常的现实（实际上）的经验限制之外，是因为他从人的主体角度出发，无论经验现象的对象还是推论的超感性对象，都离不开我们的认识能力，故，无非要么是思维着的我向外从感官中摄取的事物（Dinge），要么向内从自身纯然推理得到的超感性之物。于是，把事物（Dinge）仅仅当做一种确定的认识方式的对象来谈论，事实就不仅仅包括现实的经验对象，还包括一种虽尚不是现实的但却“纯然可能的经验”的对象。由此看来，像区分知性范畴和理性理念一样，康德也区分了纯粹知性概念规定的对象的事实和纯粹实践理性理念规定的对象的事实，前者可简称为“知性的事实”，后者可简称为“理性的事实”。
  
《纯批》中康德区分“意见、知识、信念”三种“视其为真”之“识”，《判断力批判》§91中， 康德则进了一步，区分了三种“视其为真”之“事”：

【2】“可认识的事物有三种：意见之事（opinabile［可推测之事］）、事实（scibile［可知之事］）和信念之事（mere credibile［纯为可信之事］）。”（AK5：467）

引文【2】从“知”迈进到了“行”，是理性本身从纯粹思辨/理论领域向纯粹实践领域的跨越，也预示着判断力在两个领域遵循的规则的差异，即规定性的判断力和反思性的判断力之先天法则的不同。前者建立在一种“实然”的“形式论”立法原则之上，后者则建立在一种“应然”的“目的论”立法原则之上。故，康德对“事实（Tatsachen）”给出了一个超出经验领域的宽泛的定义：

【3】“对于其客观实在性能够被证明的概念（或者是通过纯粹理性，或者是通过经验，而且在前一种场合是出自理性理论上的或者实践上的材料，但在所有的场合都是凭借一种与它们相应的直观）来说，它们的对象都是（res facti［实际之事］）事实。”（AK5：468）

康德接着指出，几何学中数学属性的大小，以及通过经验阐明其属性的事物，都是事实。而令人感到奇怪的是：

【4】“这样在事实中间就会甚至有一个理性理念（它就自身而言不能在直观中有任何表现，从而也不能有其可能性的任何理论证明），而这就是自由的理念，它作为一种特殊的因果性（这种因果性的概念在理论上来看将会是越界的），其实在性可以通过纯粹理性的实践法则，并按照这些法则在现实的行动中，因而在经验中得到阐明。——在纯粹理性的所有理念中，惟有这一个理念的对象是事实，并且必须被归入scibilia［可知之事］。”（AK5：468，彩色皆我加）

根据引文【3】，可以换一种表述：如果没有对纯粹理性的理论上或实践上的材料的相应的直观，其概念的客观实在性就得不到证明，就构建不了对象或者说其概念的对象就不是事实。

比如自由这一理性概念，是超感性的概念，我们对其不具有与感性直观相应的对象，故这概念的客观实在性在理论上得不到证明，即这一理念在理论上构成不了相应的现实对象或事实。但我们也不能否定这一概念，因为它毕竟是理性凭借知性的因果关系原理，从有条件者出发推到无条件者，确立了作为自然的条件序列的无条件者这一原因性，即确立了自由这一理念。故在理论上，自由这一概念既不能被证明也不能被反驳，可以称为“悬疑的”（problematisch）概念。

但是，在实践领域，康德通过纯粹理性的实践法则——道德法则也推论出了自由这一理性概念，并通过道德法则展现了自由理念的客观实在性。这就得出引文【4】的结论：自由理念的对象——道德法则，是理性的事实，并且在所有理性理念中，唯有这一理念的对象是事实。

C）《实践理性批判》
那么，康德在其重要的实践哲学著作《实践理性批判》中，如何谈论“理性的事实”的？他又是怎么通过道德法则推论出自由理念的客观实在性的？也就是论证自由理念这种纯然主观的“视其为真”的根据如何通过实践理性的唯一法则——道德法则而具有客观有效性的?（KpV，AK5:4，《实批》译文皆引自李秋零译本）在《实批》中，康德把“道德法则”作为出发点来论证纯粹实践理性即纯粹意志或自由，证成了纯粹实践理性、纯粹意志从而自由理念在现实中实现的原理和机制。那么《实批》中康德如何解释“理性的事实”的？

《实批》中，康德并未使用Tatsache一词表示“事实”，而是使用Faktum一词。

德语单词Faktum（事实），源自拉丁语 factum “事件，发生，行为，成就”，该词又源自拉丁语的factus、facti，意为"事实"。它的另一变体是"fakt", 即英语单词"fact"，这个词汇在16世纪的欧洲通行，在当时它被用来描述有关法律的证据或证明实际情况的事实。后来，随着现代科学的出现，这个词被广泛应用于描述经过验证的真实情况和事件。（据：词源在线Etymonline）

《实批》并不是论证道德最高原则——道德法则的来源和法则公式的文本（这个工作是在《道德形而上学的奠基》中进行的），而是要论证纯粹实践理性是如何可能的。康德开宗明义表明，这个批判“应当阐明的只是存在着纯粹的实践理性，并且在这种意图中批判其全部实践能力。”（AK5：3）

《实批》中使用源自拉丁语的德语词Faktum表示“事实”，该词本意限于经验事实。康德在与经验事实的类比中，把理念的客观实在性的对象/客体称为“好像”是一种事实（Faktum）。《实批》中谈及“理性的事实”主要在如下四段文本：

【1】“人们可以把这条基本法则［引注：纯粹实践理性的基本法则］的意识称为理性的一个事实，这不是因为人们能够从理性的先行资料出发，例如从自由的意识出发（因为这个意识不是被预先给予我们的）玄想出这一法则，而是因为它独立地作为先天综合命题把自己强加给我们，这个先天综合命题不是基于任何直观，既不是基于纯粹的直观也不是基于经验性的直观，尽管当人们预设意志的自由时它会是分析的，但这种意志自由作为积极的概念，就会要求有人们在这里根本不可以假定的一种理智直观。不过，为了把这条法则准确无误地视为被给予的，人们还必须注意：它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的惟一事实，纯粹理性借此宣布自己是源始地立法的（sic volo,sic jubeo［我如何想，便如何吩咐］）。”（AK5：31） 李明辉译该句拉丁文为［此乃我所欲，此乃我所命］，似更贴切。

【2】“这个分析论阐明，纯粹理性能够是实践的，亦即能够独立地、不依赖于一切经验性的东西来规定意志——虽然这是通过一个事实，在其中纯粹理性在我们这里表明自己实际上是实践的，亦即是通过理性规定意志去行动所借助的道德原理中的自律。——这个分析论同时指出，上述事实与意志自由的意识是不可分割地结合在一起的，甚至与它就是一回事。”（AK5：42）

【3】“就连道德法则也仿佛是作为纯粹理性的一个事实而被给予的，这个事实是我们先天地意识到的，而且是无可置疑地确定的，即使人们在经验中找不到严格遵守道德法则的实例。因此，道德法则的客观实在性不能由任何演绎，由理论的、思辨的或者得到经验性支持的理性的任何努力来证明，所以即使人们要放弃无可置疑的确定性，也不能由经验来证实并这样后天地得到证明，尽管如此它仍是自身确定无疑的。”（AK5：47）

【4】“同一个行动，作为属于感官世界的，在任何时候都是有感性条件的，亦即机械必然的，却同时也作为属于行动着的存在者的因果性的，就该存在者属于理知世界而言，能够以一个无感性条件的因果性为根据，从而被设想为自由的。现在，事情仅仅取决于这个能够会转变为是，也就是说，人们能够在一个现实的场合仿佛是通过一个事实来证明，某些行动无论是现实的还是仅仅被命令的，亦即客观实践上必然的，都以这样一种因果性（理智的、无感性条件的因果性）为前提条件。在现实地在经验中被给予的、作为感官世界的事件的行动上，我们不能指望发现这种联结，因为凭借自由的因果性总是必须到感官世界之外在理知的东西中去寻找。但是，除了感官存在者之外，其他事物并不被给予我们供感知和观察。因此，剩下来的就无非是，也许将找到一条不矛盾的、确切地说是客观的因果性原理，它从因果性的规定中排除一切感性的条件，也就是说，在这样一条原理中，理性不再援引某种别的东西来做因果性方面的规定根据，而是通过那个原理已经本身包含着这个规定根据，因而它作为纯粹理性自身就是实践的。但是，这个原理不需要寻找和发明；它早就存在于所有人的理性中，被归并入他们的本质，而且就是道德的原理。”（AK5：104-105）

这四段引文中，“纯粹实践理性的基本法则”、“理性的一个事实”、“纯粹理性的唯一事实”、“道德法则”、“道德原理中的一个自律”、“仿佛作为纯粹理性的一个事实”、“道德原理”，这些说法都指同一回事，只是表述方式不同而已。但是，有两点需要说明。


一是，引文【1】和【2】中康德都把“……意识”称为“事实”，并且康德说，“理性规定意志去行动所借助的道德原理中的自律”，这一“事实与意志自由的意识是不可分割地结合在一起的，甚至与它就是一回事”。这如何理解？能否如李明辉解读的，把人对道德法则或定言律令的“意识”姑且理解为费希特所说的“智性直观”?（李明辉著《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，P50）我觉得不能！依据康德《纯批》，意识本身不是感性直观，人也不具有智性直观，“主体自身的意识（统觉）就是我的简单表象”（KrV，B68），意识就是统觉，也即知性和理性（狭义上）的载体，意识就是广义的理性（包括知性）的载体。意识和理性（广义上）是“思维的我”也是“实践的我”，并且两者属于一体两面。当康德谈论统觉、意识时，不是就形式面而是就能力方面来说的；当康德谈“知性能力”和“理性能力”时，则主要从形式方面即其规定性方面来说的。根据前引《判断力批判》引文【3】：

“对于其客观实在性能够被证明的概念（或者是通过纯粹理性，或者是通过经验，而且在前一种场合是出自理性理论上的或者实践上的材料，但在所有的场合都是凭借一种与它们相应的直观）来说，它们的对象都是（res facti［实际之事］）事实。”（AK5：468）

这是对于“理性的事实”的扩展性定义。就纯粹理性的实践意图而言，意识到道德法则，就意味着意识到了某个理念指向的意图或目的，即理性构建了某物（某种意图或目的）作为理念的对象，这个对象可称为“理性的事实”，简言之，我们对于道德法则的意识，就是理性自我呈现了“道德法则”这件“事实”，这种意识是直接性的，因为这意识就是理性能力本身，就如引文【4】所说，“理性不再援引某种别的东西来做因果性方面的规定根据，而是通过那个原理已经本身包含着这个规定根据，因而它作为纯粹理性自身就是实践的。但是，这个原理不需要寻找和发明；它早就存在于所有人的理性中，被归并入他们的本质，而且就是道德的原理。”（AK5：105）。康德引文【3】中说“理性的事实”需要有“直观”，对于纯粹实践理性来说，在把理性的法则本身既当作意图或目的，也当作出发点，既当作结果也当作原因时，实践行动中理性的法则或道德法则将会成为行动的动因而引导出一个经验的条件序列事件，这种强制性地不按某种自然法则行事的理性的事实，在实践理性的行动中是可以被我们直观到的，虽然我们直观到的是现象世界的事件，但却包涵着理智世界的动因。比如我们可以说，我不顾一切地履行了一项道德义务，但这并不是可感的，也不是说由感性直观构成了对自由或道德法则的什么知识，而是说我们“知道”纯粹理性可以是实践的，“应该”蕴涵着“能够”，且“能够”蕴涵着“是”，因为我们虽然作为有限理性存在者，但却属于现象和理知两个世界，拥有两种人格性。


二是，引文【3】和【4】康德都有“仿佛……一个事实”这样的表达。如前文所述，可以这样理解，即《实批》中康德仍使用Faktum这一表示经验事实的词，并没有像后来的《判断力批判》中那样，定义并使用扩展了含义的事实（Tatsache）一词。他只好用类比经验事实（Faktum）的方式来谈论“理性的事实”。

二、康德对道德法则的“论证”

这是康德《道德形而上学的奠基》中工作。简单来说，他从普通理性的人世智慧都具有的道德意识出发，通过“分析的方法”反省道德意识内涵中的善的意志、义务等概念，证成具有普遍效力的道德原则和定言命令，然后再通过“综合的方法”对道德的最高原则进行检查并回到其所应用的通常知识，批判一般实践理性，从而说明自律原则如何在一般的道德意识中发生实际作用。具体论证过程我就不展示了，前引的李明辉那本书勾勒得相当清楚明了，值得参阅。

三、自由是理性的事实吗？

要说明这个问题，我们必须区分理性的概念与其对象。理念在实践领域具有客观实在性，即可以通过理性法则把理念的对象实现出来，这个被实现出来的对象——道德法则/道德律，就是理性的事实。而理性的概念，就像知性范畴其本身是先验的一样，理念本身不仅是超感性而且也是超知性的，是超越性的念想。纯粹知性范畴不作经验运用时，就是空的，不形成任何对象；理性的理念不在实践领域运用，也不能表现出客观实在性，不会把任何实践行为归于自己名下。

自由是一个理性的概念（理念），理念是超感性的，不可能在现象界显现自身，或把自身在现象领域实现出来（表现为可感的），它只能通过理性法则实现自身。自由的唯一理性法则（自由的法则即纯粹实践理性法则）就是道德律令，道德律令是理性的事实。


理性法则及理性的事实仍然处于超感性领域。若处于感性领域，它们就变成知性法则和知性的事实或经验事实，这与理性理念本身是矛盾的。也就是说，我们不可能在感性领域找到理性的事实。人通过道德法则而“认识”到了自由，因为此时理性的意志就成为立法的意志，它不受自然法则的支配，除了自身为自身立法，即立法的意志支配自身。


自由作为原因性，是无条件者，对其我们形不成任何知识，也不是我们能意识到的事实。自由是理性的概念而非知性的概念。


对于思辨理性来说，自由是开启一个条件序列的无条件者，它是一个悬设的理性概念（理念），即我们既不能经验地证明也不能在理论上否认有自由这样的东西。


对于纯粹实践理性来说，自由和道德法则互为条件，但含义不同：“自由固然是道德律的ratio essendi [存在理由]，但道德律却是自由的ratio cognoscendi [认识理由]。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样的东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但如果没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。”（KpV，AK5:4脚注）


故，自由不是理性的事实。

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“自由是理性的事实”这一命题在理论和实践中会产生什么样的可能后果？

首先，如果自由是可以被直接意识到的理性事实，那么，在理论上，自由就不再是一个“悬疑”的理性概念。因为所谓“悬疑”，是指我们作为感性存在者，只有感性直观，而不具有智性直观，故不能产生关于自由概念的先天综合命题，或者说我们不可能给自由概念添加任何谓词，理论上既不能证明也不能反驳说有自由这样的东西，只能“悬疑”着。这个问题康德在《纯批》第三个二律背反批判中讲得很清楚。但假如自由是理性的事实，那我们就必须设想，这个理性是配备了智性直观的“纯然完全理性”，只有这样才可能给自由添加某种智性谓词，就是说这种“纯然完全理性”可以直接意识到自由的事实，并且，直接通过意识，而不像人一样需要实践行动，就可以把自由实现出来。然而，我们作为有限理性者是做不到这点的。所以，这种设想只不过是纯然的玄想，是没有任何理性根据的虚假的推论，是理性的幻相。

其次，在实践中，如果自由本身是理性的事实，那么，人类就不需要借助什么自由的法则即道德法则，可以直接地不受任何约束地把自由实现出来。这样，人类不仅超离了现象世界，无需遵循自然法则，而且自由的实践也不再服从道德律令，不再需要遵守任何义务、承担任何责任，就会无需任何理性，这样的实践于是就走向了反面——实践的非理性，也就无所谓自由不自由，而这是矛盾的，更是荒谬的。

来源：祖龙阁读书

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/NuHWKldN_t7Z4p_0WsU1mQ

编辑：金语垚

刘海明

【案例】

ens per se与ens a se——从一对拉丁术语看康德与教父哲学及德国观念论的根本分野

ens per se（藉自身而是者）和ens a se（源自身而是者）在康德那里不是简单的拉丁术语，而是承载着哲学根本分野的密码。它们是Ich bin这一本原设定（Ur-Setzen）行动“双重对待”之“我”的两个面向。其中，ens per se是刺激源之我，即我之“物自身”；ens a se则是自我设定的我之显象，即纯粹直观形式。读懂这对概念，差不多就读懂了康德与经院神学以及德国观念论者费希特、黑格尔的根本界限。ens per se和ens a se 是拉丁语哲学的核心术语。在经院哲学中，它们的区分是清晰的，其中per se意为“通过自身”，指向实体；a se意为“源于自身”，指向上帝。但在康德的使用中，这对概念被赋予了全新的先验哲学含义。这里我梳理《遗著》Ak 22:33、Ak 22:413、Ak 22:416三个关键段落，结合《纯批》讨论这对概念在康德那里的真正哲学意涵。

一、经院哲学的背景

首先了解一下这对概念的来源。据约翰·哈顿（John Hardon）编著的《现代天主教词典》（Modern Catholic Dictionary）ens词条（https://www.catholicculture.org/ ... /index.cfm?id=33330，2026/3/29访问）：“ENS：Being. In philosophy ens is the common denominator of all reality, and is variously classified according to the different kinds of reality known to the human mind. Thus ens a se is from itself, or the uncaused Being who is God; ens ab alio is being from another, namely produced or caused being or creature; ens in se is being in itself, and also ens per se which is being through its own nature or being in an unqualified sense, and in both cases is substance; ens entis is being of being, which means that it cannot have existence in itself but only in a substance, hence an accident; ens rationis is a ‘being’ or creation of reason hence a purely logical or conceptual being or idea of something that does not really exist outside the mind; and ens ut sic is beng as such, apart from its manifold and varied forms of existence, and is the object of metaphysics or the philosophy of being. ”这个ens词条解释比较重要，我全部照录。该词条是中世纪经院哲学（尤其是托马斯·阿奎那及其追随者）关于是者（ens）的标准分类体系的经典总结，代表了自奥古斯丁奠基、经阿奎那系统化、并由后世经院哲学家（如卡耶坦、苏亚雷斯等）传承的拉丁神学-哲学传统。试译与解析如下：【ENS：是者。在哲学中，“是者”是一切实在的共同名称，根据人类心智所认识的不同种类的实在，它有多种分类：ens a se是源于自身而是者，即自存的、无因的“是者”，也就是上帝。ens ab alio是源于他者而是者，即被产生的、有原因的“是者”，也就是受造物。ens in se是在自身之中而是者，与ens per se（藉自身本性而是者）同义，指无条件的“是者”，两者均指实体。ens entis为是者之是者，指其自身不能独立存在，只能寄寓于实体之中的东西，即偶性。ens rationis是理性的是者，即理性的创造物或“是者”，是纯粹逻辑的或概念的“是者”，是某种在心灵之外并不真实存在的事物的理念。ens ut sic是作为如是的是者，即抽离于其杂多且变易的实存形式的“是者”本身，是形而上学或“是”之哲学的对象。】在传统归属上，这个分类法代表了自奥古斯丁、阿奎那以来的拉丁神学-哲学传统。但需注意的是，奥古斯丁奠定了“上帝作为自存是者”的神学基础，区分了“是者”与“偶性”；阿奎那系统化了ens的分类，区分ens a se/ab alio/in se/per se/per accidens，并将ens ut sic确立为形而上学的对象；卡耶坦、苏亚雷斯进一步精细化分类，影响后世直至康德。因此，这个词条不仅是托马斯主义的忠实呈现，也是整个拉丁经院哲学（Scholasticism）关于“是者”分类的标准教本式表述。与我们这里讨论密切相关的是，在经院哲学中，1）a se意为“源于（a）自身（se）”，而ens a se（源自身而是者）不仅是无因自存的是者，而且是其他一切是者的根源，即上帝。2）per se意为“藉（per）自身(se)”，而ens per se（藉自身而是者）意为“实体（substantia）”，可以指上帝实体，可以指受造物（如人、石头）实体（分有上帝实体）。3）ens rationis（理性的是者），在逻辑上指绝对主词，属于上帝理性的产物，即理念，可以被述谓但不述谓他者。

二、康德的先验扭转及其“设定论”框架下的意涵

康德正是在这个传统中浸染与成长起来的，然而在他的先验哲学中借用并扭转了这套术语。（《纯批》中康德限制了拉丁语的使用，以便普通德国人可以看懂，《遗著》属于手稿，康德需要严密精确的术语来阐明观点，大量使用拉丁语。）这种扭转表现为去神学化和重新定位。一方面，他使用的ens a se不再指上帝，不再指超越的造物主，而被界定为直观形式、知性范畴及理性原则本身等，是主体先验能力的“自我设定”的结果，将“源头”从神或上帝那里收回到人自身。另一方面，ens per se不再是经院哲学中可以认识的“实体”（上帝和受造物），而被他用于指一种不可知的、作为显象根据的界限概念——物自身；换言之，他保留了“藉自身而是者”的含义，但作为物自身，划清了物自身与显象的界限。这种“术语挪用”恰恰体现了康德先验哲学的革命性，他把神学-形而上学的语言，转化为先验主体性哲学的语言。我们可以从康德著作的具体表述来解读其内涵。1、关于设定和设置康德从1763年起就将Sein等同于Setzen；（Ak 2:73）。而Position（设置）和Setzen（设定）有严格区分：Position术语处理理念（上帝、自由、灵魂），是分析地放置或设置；Setzen术语处理主体自身的形式、原则、法则等，是先天综合地设定或确立。（KrV B626-7及之后）这种区分为理解康德《遗著》的ens per se和ens a se含义提供了基础。2、《纯批》和《遗著》相关表述《遗著》Ak 22:33处说：“藉自身而是者与那源自身而是者之间的区别。前者是显象中的对象，受他者刺激而起；后者是自我设定的对象，且是其自我规定的原则（在空间和时间中）。”康德在此做了明确区分。ens per se是显象中的对象，受他者刺激而起。而ens a se则是自我设定的对象，包括直观和概念这种形式本身，其作为自我规定的原则，即可以规定经验自我的原则。这一思想与《纯批》一以贯之。按照《纯粹理性批判》B67-68，心灵刺激自身，从而设定直观形式。这一思想与Ak 22:413/416也是一致的。按照《遗著》Ak 22: 413：“认识的首次行动在于动词：我是着，——自我意识，因为我[作为]主词，是我自身的一个对象。然而在这当中，便存在一种关系，该关系先于主词的一切规定，即直观与概念的关系，在此关系中，在我设定我自身的范围内，这个“我”被双重对待（即在一种双重意义上）：也就是，一方面作为物自身（ens per se/藉自身而是者），另一方面又作为直观的对象。”《遗著》这里的表述，是对《纯批》观点的具体推进。“我思”的第一个行动是我是（Icn bin），也就是自我意识（统觉）的涌现。这一涌现，一并设定了直观和概念这种源生关系，以及作为显象对象的纯粹直观形式——空间和时间。而在此过程中，“我”被双重对待，一方面作为物自身（ens per se），另一方面作为直观的对象”。 他接着进一步明确指出：“对自身（apperceptio/统觉）的意识是一种行动，通过该行动，主体使自身一般化为一个对象。该意识还不是一种知觉（apprehensio simplex/单纯领会），即并非一种感官的表象，因为感官表象要求主体被某种对象所刺激，并且直观要成为经验性的；毋宁说是纯直观，其在空间和时间之名下，仅包含直观杂多综设（coordinatio et subordination/并列与从属）的形式要素，并由此其[包含]一种杂多综合认识的先天原则——因为这个原因，其在显象中来表象该对象。”（Ak 22:413）康德又在Ak 22: 416特别提请“注意”，强调了他是有意为之：“空间和时间不是诸物自身（entia per se）”。这说明他已经与传统经院哲学概念进行了切割。由此我们可以得知康德对经院神学的反转：ens per se不再是经院神学的实体和可以认识的事物本质，而是主体之我的物自身，不可认识之物，per se也不指向受造物，而指向主体自身以及主体规定的对象（现象世界）；而ens a se则变成了自我设定的东西，也是自我规定的原则，而非上帝。据此明确了ens per se 指物自身之我，ens a se则指本原设定的形式（或原则）之我（空间和时间、统觉）；上帝则成为ens rationis（理性的是者），保留了其绝对主词之位，但剔除了其外在于主体的外在性和实体性，而成为主体自身理性推论出的理念。综上，康德不是误读传统术语，而是有意改造。他用经院哲学的语言，说出了相反的内容，即a se的根源在“我”，per se的根据在“物自身”。这是其“设定论”（Sein=Setzen）的直接体现，即一切“是者”（ens）都源于“我是”（Ich bin）这个本原设定。于是，康德的“我是”（Ich bin）或“我设定”的结构可以表示如下：Ich bin（本原设定/本源行动/Ur-Setzen/逻辑上的我）↓双重对待（Ak 22:33/413/416）： → ens per se（被设定的“是者”：直观/概念或范畴） → ens per se（刺激源之我：物自身）

三、与德国观念论的差异（界限）

这里做个简单对比，不再引用文本。费希特把ens a se拉回ens per se层面，“绝对自我”既是设定者，又是被设定者，取消了a se与per se的区分。结果是体系封闭，陷入循环。黑格尔让“形式原则”直接自我运动和现象构成（概念的自我辩证运动），取消中介，取消灰色地带，让形式直接执行，类似于让宪法直接判案并执行枪决。其结果是没有物自身锚点，体系自我吞噬，成为无锚定点的自涉函数（无限后退）。而康德保持了谦逊，虽然a se作为本原设定的对象，但保留a se作为不可追问的逻辑起点。这标志着划定了哲学的最后界限；保留per se的两个面向，它展现了“Ich bin”的双重性，并作为Ich bin的形式和原则化展开，并规定着经验自我的自然和自由实践的构成、世界和历史的使命，其先验哲学体系既具有猫定点又保持理论和实践两个领域的开放。因此某种意义上可以说，读懂这对概念，就读懂了康德与经院哲学及后康德哲学的分野或承继关系。


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编辑：金语垚

刘海明

【案例】

概念追踪 || 从“基底”到“主体”（subjectum 与 substantia）

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“主体”（subject/subjekt）与“实体”（substance/substanz）是现代汉语哲学词汇中的核心术语。前者通常指“自主的能动者”，后者指“独立自存物之基底”。然而，这一理解是近代哲学翻转后的产物。若以此回译笛卡尔、教父哲学家乃至亚里士多德，势必造成严重的时代错置。在此简单梳理一下这两个概念从古希腊的发端，到拉丁教父哲学的神学化改造，再到近代认识论翻转，以及其在汉语翻译中的意义偏移。

古希腊的hypokeimenon 与 ousia

亚里士多德哲学中，两个关键概念构成了后世讨论的基础。

第一个是hypokeimenon（ὑποκείμενον），字面义为“躺在下面之物”，指属性的承载者、逻辑判断中的主词。这是一个非人格化的、中性的形而上学术语，强调“被动承载”的功能。

第二个是ousia（οὐσία），通常译为“实体”，指“是者”的“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι），即一物之所以为该物的本质规定。“是”即“真”。

在亚里士多德范畴学说中，这两个概念指向同一个“是者”，即，实体（ousia）就是那个作为基底（hypokeimenon）而不表述其他东西的东西。二者的区别仅在于角度不同，ousia 强调“是论”上的首要性，hypokeimenon 强调逻辑与形而上学上的承载功能。“是其所是”在此居于“物那边”，是物本身不变的规定，即“是之为是”的依据。

拉丁教父哲学的神学化改造

拉丁教父在翻译希腊哲学时，进行了一场根本性的概念改造，其核心是将亚里士多德的非人格化范畴纳入基督教创世论框架。

拉丁语subjectum译自hypokeimenon，由sub（在…之下）与jacere（抛、投）构成，字面义为“被抛在下面之物”（比如海德格尔说主体是被抛的）。这一译法强化了“被动、从属”的意涵，与基督教创世论高度契合：受造物作为subjectum，从属于造物主；人作为subjectum，首先是上帝的臣民（subditus），是被造物意义上的“承载者”（基督的肉身/道成肉身）。与此同时，substantia译自ousia，由sub（在…之下）与stare（站立）构成，字面义为“站在下面之物”。在经院哲学中，substantia与subjectum常混用，共同指向“属性所依附的实体”。

这一改造的关键，在于确立了实体的层级结构。在基督教框架内，最终的substantia是上帝，上帝是自存的“是”本身（Ipsum Esse Subsistens）；受造实体（包括人与世界）则是依赖性的、从属性的实体。由此，subjectum的含义从古希腊哲学中的非人格化的承载者，转变为从属于上帝的受造物、臣民；substantia的层级被明确为，上帝作为最终实体，受造实体作为派生实体；“是其所是”不再仅仅居于物本身的“是”之规定，而是最终归于上帝，即受造物的“是”依赖于上帝之“是”。

这一改造使得subjectum与substantia在基督教框架内获得了全新的神学意涵，它们不再是古希腊哲学家中性的“是论”术语，而是标记着受造物与造物主之间的“是论”之落差（上帝之城与地上之城）。上帝作为Ipsum Esse（“是”本身），同时也是Ipsum Verum（“真”本身），“是”与“真”在这里完全同一。

近代哲学的翻转：从笛卡尔到康德

笛卡尔在《第一哲学沉思集》中使用的subjectum时，仍保留经院传统义，“思想的东西”（res cogitans）作为思想的承载者。但他将“我思”（cogito）确立为不可怀疑的基点，为后来的“主体性”翻转埋下伏笔。

然而，笛卡尔从未走出上帝最终实体的框架。在他的实体学说中，存在层级划分。从“是论”方面看，上帝是无限实体（substantia infinita），灵魂与物体是有限实体（substantia finita），二者都是被造实体。灵魂实体与广延实体作为有限实体，其“是”与持存完全依赖于上帝——上帝是最终基底。而在认识论层面，“我思着”同样需要上帝保障（上帝不是骗子），“故我是着”（Ego sum）的确定性最终以上帝的“真”为基础。因此，笛卡尔的subjectum处于“从属者”与“自主者”的过渡地带，即认识论上突显“我思着”的自主性，“是论”上则仍将上帝作为最终“是”的源泉。表面上的两个层级暗含着三个层级。用现代汉语“主体”回译笛卡尔的subjectum已有时空错置之嫌，因为“主体”一词在汉语中天然带有“自主主宰”义，而笛卡尔的subjectum仍是“上帝是”的“下凡”之受造物。

康德完成了根本性改造和切割。他严格区分了两种用法，拉丁语subjectum保留传统义，指逻辑主词或属性承载者；德语Subjekt则作为全新的“先验主体”，指统觉的本源综合统一，即经验的可能性条件。更重要的是，康德将亚里士多德的substantia范畴彻底先验化，实体范畴或自存（subsistenz）范畴就映射于时间图形中的持存性（Beharrlichkeit），属于关系范畴，与偶性（accidens）相对。范畴要起作用，必须与感性直观形式相结合，即实体或自存范畴与作为先天直观形式的时间基底相结合，形成范畴的时间图形（Zeitschema）。在这个图形中，范畴映射在时间基底上，成为抓取经验杂多、构建对象的形式工具。通过这一时间图形，实体或自存范畴得以应用于显象，显象中的持存者（das Beharrliche）正是这一应用的产物。这一翻转带来了三个决定性后果，即，substantia与subjectum的传统同一性被打破；“是其所是”的持存性从“物那边”（包括上帝实体）挪到了“主体侧”，变成“是其为真/实”；脱离时间基底谈实体范畴，必然退回传统是论（无论是亚里士多德还是经院哲学）。

汉语翻译的意义漂移

“主体”作为subjekt/subject的译名，并非明末清初传教士的遗产。传教士在处理subjectum时，多用“顺服”、“臣民”、“承载者”、“底”等译法，保留了拉丁神学的从属性与基底义（日常英语中都是这样使用subject一词的）。“主体”这一译名是日本明治时期学者“创造性”选择的产物，借用了佛教“主体/客体”范畴中“能主”的能动义，用以对应近代认识论中的自主主体。20世纪初，中国知识分子经由日语引介这一译名，使其成为现代汉语哲学词汇的标准术语。现代汉语“主体”因此天然带有“自主的、能动的、主宰的”含义，完全剥离了拉丁subjectum的“从属者”义项（无论是神学的“臣民”义还是形而上学的被动“承载者/承受者”义），但在伦理学和法学中保留了主动行为的“承载者”义。用“主体”回译笛卡尔的subjectum会造成严重时代错置，因为笛卡尔的subjectum是“上帝是”的“下凡”之受造物，而“主体”暗示的是自主主宰；以“主体”译拉丁教父的subjectum就更不合适了。用“主体”译康德的Subjekt则相对适当，因为康德正是这一“自主主体”概念的真正奠基者。

需要注意的是，康德在范畴表中虽使用拉丁语substantia，明确延续亚里士多德-经院传统术语，但康德已赋予其全新含义，即，实体范畴就是自存范畴。这一知性范畴要与感性直观形式（时间基底）相结合，形成范畴的时间图形，才能作用于经验杂多，形成持存之对象。卢雪崑主张（《康德的形而上学》）将Substanz不译为“实体”而译为“本体”，以切断传统含义的干扰，用意虽好，但这一做法割裂了康德与传统的关系，且与Noumena（本体）的通常译名造成混淆（尽管他将Noumena译为“智思物”很贴切）。更妥当的做法是沿用“实体”译名，但在理解上严格遵循康德“持存性”范畴图形的定位（即始终将其绑定于时间基底），因为，脱离时间基底从实体范畴推导实体的实存，将退回传统“是论”。

综上，从古希腊的hypokeimenon到拉丁的subjectum，拉丁教父哲学将中性的承载者改造为从属于上帝的受造物，将“是”与“真”同一于上帝之“是”；从笛卡尔到康德，subjectum与substantia经历了从“上帝最终实体”框架向“先验主体”框架的翻转。康德将实体范畴确立为自存范畴，使之与时间基底相结合形成范畴时间图形，从而完成“是其所是”的持存性从“物那边”向“主体侧”的迁移——“是其为真/实”。

现代汉语“主体”与“实体”作为哲学译名，承载的是康德之后、经由日译中介的含义。当我们在哲学讨论中使用这些术语时，必须保持概念史的意识，它们所指称的概念，是漫长神学化与去神学化流变的结果，而非自明的起点。尤其在涉及笛卡尔、中世纪哲学乃至亚里士多德时，用现代译名回译或理解古典文本，需格外警惕意义漂移造成的误读，注意区分拉丁subjectum的“从属者”义、笛卡尔subjectum的“上帝是之下凡”义以及康德Subjekt的“自主主体”义，三者不可混同。

顺便不厌其烦地再谈一点。贯穿西方哲学始终的“是”（εἶναι/esse/sum/sein）既作为系动词的逻辑功能，又作为“真之断言”的功能，在汉语哲学翻译中长期被“存在”译名所遮蔽，需要正本清源。将“是”（εἶναι/esse/sum/Sein）译为“存在”，同时失去了两重功能。

第一，失去了逻辑系词功能。“存在”在汉语中无法联结主词与谓词。我们不能说“这朵花存在红的”。“存在”不能充当系词。而古希腊-拉丁传统中的 εἶναι/esse首先是系动词，是判断的基本架构。译为“存在”，这一基础功能彻底丢失。

第二，失去了真的断言功能。古希腊哲学中，“是”不仅是系动词，更是对“如此这般为真”的断言。巴门尼德的“思与是同一”、亚里士多德的“作为真的是”，都依赖“是”的真之断言维度。译为“存在”，这一维度完全消失，将“作为真的是”译为“作为存在的存在”，不仅令人费解，只会使人想到“某物实存”，而不会想到“断其为真”。

更严重的是，这两重功能的失去是相互关联的。在古希腊-拉丁传统中，系词功能与真之断言功能本为一体，“S is P”这一判断形式，正是真之断言（A=A）得以实现的场所。译为“存在”，势必将这一整体给撕裂了：系词功能被丢弃，因为“存在”不能作系词；真之断言功能也被丢弃，因为“存在”只指向存有或实存。尽管在海德格尔那里译为“存在”、“存在者”加以区分，其实海德格尔正是要返回古希腊追问那个双重功能的“是”。如此这般，留下的只是一个近代以后才产生的“存有”或“实存”概念（康德范畴图形所规定的对象），却被反向投射到整个哲学史。这是一种汉语西方哲学的“存在病”——用一个近代概念覆盖了两千年的哲学传统，使汉语读者无法直接进入古希腊哲学的核心问题，即对“是”本身的意义追问。恢复“是”的译名，正是要同时恢复其双重功能，让“是”既能充当系词（“这朵花是红的”，S is P），又能承载真之断言（“思与是同一”，A=A），从而让汉语哲学读者重新进入从巴门尼德到海德格尔的“是论”传统。

来源：祖龙阁读书

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编辑：金语垚

刘海明

【案例】

为什么阿尔都塞说：不理解斯宾诺莎，就永远读不懂马克思

一、为什么很多人说：不理解斯宾诺莎，就无法理解阿尔都塞

20世纪法国马克思主义哲学家 路易·阿尔都塞 在思想史上有一个非常重要的特点：

他几乎是通过斯宾诺莎重新解释马克思。

在阿尔都塞看来，如果仍然用传统的人道主义、主体哲学、黑格尔辩证法去理解马克思，就会完全误读马克思。

因此他提出：

马克思主义必须摆脱黑格尔，转向斯宾诺莎。

换句话说：

斯宾诺莎是阿尔都塞理论体系的“隐藏基础”。

---

二、斯宾诺莎提供了什么思想资源

荷兰哲学家 巴鲁赫·斯宾诺莎 的核心哲学可以概括为几个关键点：

1 反主体哲学

斯宾诺莎认为：

人并不是世界的中心。

人类的思想、行动、情感：

都是自然因果链的一部分。

人并不是自由的主宰，而是：

被结构和因果决定的存在。

2 结构决定论

在斯宾诺莎的体系里：

世界是一种 整体结构（Substance）。

一切个体都是结构中的 “样态”（mode）。

因此：

不是主体决定世界

而是结构决定主体

3 反目的论

斯宾诺莎反对一个非常深刻的思想：

目的论（teleology）

人类总以为：

世界是为了某个目的存在。

但斯宾诺莎认为：

世界只是按照 因果必然性 运行。

---

三、阿尔都塞如何把斯宾诺莎引入马克思主义

阿尔都塞从斯宾诺莎那里借用了三个关键思想。

1 “结构决定主体”

传统马克思主义常被理解为：

人创造历史。

但阿尔都塞认为这是误读。

真正的马克思主义是：

结构创造主体。

例如：

资本主义结构

→ 生产出资本家和工人

主体并不是先存在的。

主体是 结构的结果。

2 “意识形态制造主体”

这是阿尔都塞最著名的理论。

在《意识形态与意识形态国家机器》中，他提出：

意识形态通过“召唤”（interpellation）创造主体。

比如：

学校

宗教

家庭

媒体

这些结构会不断对个人说：

“你就是这样的人。”

于是人就把这种身份当成自我。

这实际上就是一种：

斯宾诺莎式结构决定论。

3 “反人道主义马克思主义”

阿尔都塞提出一个非常争议的观点：

马克思主义是反人道主义的。

他认为：

如果把马克思理解为

“解放人类本质”

那就是回到了

费尔巴哈式的人本主义。

真正的马克思主义应该研究的是：

社会结构如何运作。

---

四、阿尔都塞为什么特别推崇斯宾诺莎

阿尔都塞甚至说过一句非常著名的话：

斯宾诺莎是马克思主义最伟大的祖先之一。

原因很简单：

斯宾诺莎提供了一种哲学框架：

[td]

斯宾诺莎	阿尔都塞
反主体	反人道主义
结构决定样态	结构决定主体
因果必然性	结构因果
反目的论	反历史目的论

因此很多学者认为：

阿尔都塞实际上创造了一种：

斯宾诺莎化的马克思主义。

---

五、一个非常有意思的思想史转折

在传统哲学史中：

黑格尔 → 马克思

被视为主线。

但阿尔都塞提出另一条线：

斯宾诺莎 → 马克思

也就是说：

马克思主义真正的哲学基础

不是黑格尔

而是斯宾诺莎。

这也是为什么阿尔都塞被称为：

“结构主义马克思主义”的代表人物。

---

六、结语

阿尔都塞与斯宾诺莎的关系可以用一句话概括：

阿尔都塞借助斯宾诺莎，重建了马克思主义的哲学基础。

斯宾诺莎提供的是：

• 反主体哲学
  
  

• 结构决定论
• 反目的论
  
  

而阿尔都塞把这些思想带入：

• 历史理论
  
  

• 意识形态理论
• 马克思主义解释
  
  

于是形成了一种全新的理论传统。

来源：X思想札记

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/N2mtafmjzO953I2Q_WONFw

编辑：金语垚

刘海明

【案例】

十二范畴及其核心作用

康德在《纯粹理性批判》中提出的十二范畴，是他认识论的核心，旨在回答“科学知识如何可能”的问题。它们是知性（Verstand）用于综合整理感性杂多、构成客观经验的纯粹概念。



十二范畴的内容
康德从形式逻辑的判断表中推导出范畴表，共四组，每组三个范畴：
1. 量的范畴
   * 单一性
   * 多数性
   * 全体性
   * （对应判断的“全称、特称、单称”）
2. 质的范畴
   * 实在性
   * 否定性
   * 限制性
   * （对应判断的“肯定、否定、无限”）
3. 关系的范畴
   * 依存性与自存性（实体与偶性）
   * 原因性与从属性（原因与结果）
* 协同性（主动与受动的交互作用）
   * （这是最重要的一组，尤其是因果范畴）
4. 模态的范畴
   * 可能性与不可能性
   * 存在性与非存在性
   * 必然性与偶然性
   * （不增加对象内容，只涉及对象与认识能力的关系）

十二范畴的核心作用
其根本作用是作为先验的思维形式，将杂乱的感性直观（现象）综合统一为具有客观必然性的知识。
1. 为自然科学奠基：范畴（特别是因果范畴）是自然法则（如物理学定律）得以成立的先验前提。它们确保了经验世界不是一团混乱的印象，而是一个有规律、可被认识的对象世界。
2. 构成客观经验：我们之所以能认识到“太阳晒热了石头”这样一个客观事实，而非仅仅是“太阳晒”和“石头热”两个主观感觉的先后出现，正是知性运用了因果范畴对感性材料进行了综合。
3. 划定知识的界限：范畴只能应用于现象界（经验可能的世界），而不能应用于物自体（如上帝、灵魂、自由）。这既保证了科学知识的普遍必然性，又为道德和信仰留下了空间。
4. 回应休谟的怀疑论：康德用范畴（尤其是因果性）的先验性，解决了休谟对因果律必然性的质疑。因果联系不是来自经验的习惯联想，而是我们认识主体赋予经验的必然形式。

总结来说，康德的十二范畴是人为自然立法的“工具”。它们不是从经验中抽象出来的，而是先于经验并使经验成为可能的条件。通过它们，混乱的感觉材料被整理成有秩序、有规律的科学知识对象。这与你之前了解的自然概念（现象界）直接相关——我们所能认识的自然，正是被这十二范畴所构造出来的世界。


来源：口戌三泽
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/s_5Brqbs69mx5eTcG5PnUA
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刘海明

【案例】

从康德到维特根斯坦：一场哲学的「层级纠错」，戳破本质主义的终极幻象

哲学的进步，从来不是不断搭建更高的理论大厦，而是一次次纠正认知的层级错位——把本该放在底层的逻辑归位，把被错捧为本质的幻象拉下神坛。

西方哲学史上，最具颠覆性的一次自我纠错，发生在维特根斯坦身上：他前半生穷尽心力，复刻康德的哲学范式，却犯下了一个致命的层级错误；后半生亲手推翻自己的理论，完成了对整个本质主义哲学的反叛。

用一句最犀利、最精准的话总结：康德找到了心智的底层操作系统，维特根斯坦前中期都在模仿康德，错把语言这个上层应用当成了底层系统，后期他终于认清层级，把哲学从找先天结构拉回到看日常用法。

这不是简单的思想转向，而是一场直面自我、刺破虚妄的哲学革命，更是对人类两千多年本质主义思维的彻底清算。

一、康德：筑牢人类认知的「底层OS」，一场哥白尼式革命

在康德之前，哲学始终陷入「知识符合世界」的死胡同：哲学家们一味追寻世界本身的规律，试图从经验中提炼真理，却最终落入休谟怀疑论的泥潭——连因果律都被斥为心理习惯，科学的普遍必然性荡然无存。

康德横空出世，发动了哲学界的「哥白尼式革命」，彻底翻转了认知与世界的关系。

他提出，人类天生自带一套不可卸载、不可更改、全人类统一的心智底层操作系统：感性层面是空间、时间的先天直观形式，知性层面是因果、实体等12大范畴。这套系统不是后天经验习得的，不是来自世界本身，更不是教育文化赋予的，而是人类作为理性主体的原生配置。

我们所认知的世界，从来不是世界本身（物自体），而是被这套底层OS加工、整理、塑造后的「现象界」。不是知识去贴合世界，而是世界必须符合人类的认知框架；不是自然赋予我们规律，而是知性为自然立法。

这套底层OS，是一切经验、一切认知得以成立的前提，就像电脑的操作系统，没有它，任何数据、任何软件都无法运行，人类连最基本的感知、思考都不可能实现。康德的伟大，在于他找到了人类认知的终极根基，划定了理性的边界，为科学与信仰找到了各自的位置。

二、前中期维特根斯坦：东施效颦，把上层APP错当底层OS

深受康德哲学范式的影响，维特根斯坦前中期始终执着于复刻这套「底层系统」逻辑，只不过他把研究对象，从「心智认知」换成了「语言」。

早期《逻辑哲学论》中，他构建了一套极致完美的逻辑体系：世界有固定的逻辑结构，语言与之一一对应，语言的本质就是世界的本质，哲学的使命就是揭示这套隐藏的、先天的逻辑形式，划清可说与不可说的界限。

到了中期证实主义阶段，他虽放弃了早期极端的逻辑图像论，却依旧没有跳出康德的思维框架：他提出语言存在一套先天语法规则，这套规则如同康德的心智范畴，是固定、刚性、普遍的，决定了命题的意义，划定了可思考、可表达的边界。他坚信，哲学的核心就是挖掘这套隐藏的语言先天结构，用语法规则解释一切逻辑必然性。

但他从根源上犯了一个不可饶恕的层级错位错误：

康德的心智先天形式，是人类认知的底层操作系统，是先于一切经验、不可替代的根基；而语言，从来不是认知的底层，而是人类社会、文化、生活实践衍生出的上层应用程序。

操作系统是唯一的、必然的、底层的，是一切应用运行的基础；而上层应用是多样的、可变的、场景化的，没有统一的本质，更没有放之四海而皆准的先天规则。

维特根斯坦前中期，硬生生把语言这个上层APP，架在了底层OS的位置上，试图用康德的范式，为语言构建一套永恒、统一、先天的本质结构。这注定是一条走不通的死路。

三、后期自我颠覆：拆掉先天结构，回归语言游戏的日常真相

在持续的自我思辨与反思中，维特根斯坦终于戳破了自己构建的幻象，认清了语言的真实层级，亲手推翻了前中期的全部理论，提出了颠覆整个哲学界的语言游戏说。

他彻底抛弃了「语言有统一先天语法」的本质主义幻想，清醒地意识到：

语言没有永恒不变的底层逻辑，没有放之四海而皆准的先天规则，它从来不是一套封闭、刚性的系统，而是无数个灵活、松散、随场景变化的语言游戏。就像下棋、踢球、打牌，不同的游戏有不同的规则，没有统一的本质，只有「家族相似性」；语言的意义，从来不由所谓的先天语法决定，而在于使用——在什么场景、以什么方式、为了什么目的使用，词语就拥有什么意义。

他不再执着于追寻语言背后的先天结构，不再试图为语言构建完美的逻辑范式，而是把哲学从虚无缥缈的本质追寻，拉回到鲜活、真实的日常语言实践中。他直言：要把词语从形而上学的用法带回到日常使用中来，彻底告别本质主义的虚妄，直面语言最本真的状态。

这场自我颠覆，看似是维特根斯坦的思想倒退，实则是哲学的巨大进步：他纠正了那场致命的层级错位，终结了西方哲学两千多年对「永恒本质」「先天结构」的盲目追寻，让哲学回归生活、回归实践、回归常识。

四、终极启示：告别层级错位，拒绝本质主义的思维陷阱

从康德到维特根斯坦的哲学转向，给了我们最深刻的思维启示：

人类最大的思维误区，就是层级错位与本质主义执念。我们总喜欢在纷繁复杂的现象背后，寻找一个永恒、统一、必然的本质，总习惯把上层的、派生的、可变的事物，错当成底层的、本源的、固定的根基，最终陷入理论的虚妄与思维的僵化。

康德找到了心智认知的底层逻辑，为人类理性划定了边界；而维特根斯坦用一生的自我否定，告诉我们：不是所有事物都有先天本质，不是一切现象都有统一框架，很多时候，使用先于本质，实践先于逻辑，日常先于体系。

我们不必再执着于追寻虚无缥缈的终极结构，不必再用僵化的规则束缚鲜活的现实，学会分清底层与上层、本源与派生、必然与偶然，放下本质主义的执念，才能看清世界与语言最真实的模样。

哲学的终极使命，从来不是构建完美的理论乌托邦，而是不断纠正认知的偏差，回归事物本身。维特根斯坦用一生完成了这场自我救赎，而我们，也该跳出思维的幻象，在日常与实践中，找寻最真实的答案。

看完这篇深度剖析，你是否对康德与维特根斯坦的思想脉络有了全新认知？欢迎在评论区留下你的思考，一起探讨哲学的本质与真相。

来源：音乐保守派

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编辑：金语垚

刘海明

【案例】

克劳斯·杜辛：康德世界概念中的目的论（第二章E部分）

Klaus Düsing: Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Bonn: Bouvier 1986, S. 86-99.

E. 有机体的客观合目的性与自然目的概念之先验奠基

自然的合目的性的第三种基本类型是客观的或实在的合目的性，也就是奠基于作为一个目的的事物之概念中的那种合目的性，我们在有机的自然存在者那里思维这种合目的性。正如审美的合目的性奠基于「在其杂多性中的自然之合目的性之普遍的表象」之中一样，这里也必须寻求有机形式的合目的性同普遍的自然合目的性之间的一种关联。只有当合目的性的诸基本类型的交织被认识到时，也就是说，只有当在一切差异之中的（bei allen Unterschieden）内在关联被认识到时，按照《判断力批判》，世界整体中的目的论——它在世界的不同领域以及我们与世界的关系中以不同方式显示出来——才能被展开。这个总体关联在导论中也出现在康德的眼前，例如当他说，一种完整的判断力批判要求“它的审美的能力连同它的目的论的能力一起，被认识为包含在一个能力之中，并且奠基于同一个原则之上”。
对康德来说，有机体的客观的合目的性同自然的合目的性的先验原则之间的关联，是通过如下方式得出的：能够存在（es könne geben）像有机体这样的特别类型的自然形式，这一点既不能从自然一般之普遍概念中得到充分解释，也不能从在其杂多性中的自然之形式的合目的性之表象中得到充分解释；只有当我在它们那里不只是思维无目的的纯然形式的合目的性，而是把它们自身看作自然的目的时，我才能够使这些形式是可理解的（begreiflich）。因此，自然目的的概念，从而，我不能在一切经验之前先天地假定自然在这些产物中的客观的合目的性的概念，而只有由于这样的特殊形式——例如有机体——的出现（Vorkommen），才被促使并且有权建立这一概念。因此，康德说，判断力并不在自身之中包含一个用以假定这样一个概念的原则。尽管如此，康德仍然指出了有机的合目的性同合目的性的先天的先验原则之间的一种关联：判断力把目的概念运用于它所被给予的有机体，“那个先验原则已经使知性做好准备，把目的的概念（至少就形式而言）运用于自然”。在展示这一关联时，第一篇导论更为详尽，尽管并不总是更为精确。
首先，这里就产生了一个问题：这怎么可能：判断力——它假定自然目的，也就是说，假定自然的实在的或客观的合目的性，并因此被称为目的论的判断力——竟然并不在自身中包含任何一个用于这种假定的先天原则，而同时却又通过合目的性的先验的先天原则而“准备”去作出这种假定。在第一篇导论中，两个论断彼此对立地并置着：“因此，很容易表明关于自然的一个目的论判断的可能性，而不允许把判断力的一个特殊原则奠基于它之下”；以及：“同样也必须承认，目的论判断奠基于一个先天原则之上；如果没有这样一个原则，它就是不可能的，尽管我们在这类判断中只是通过经验才发现自然的目的……”。但是，这一矛盾只不过是表面的。判断力并不在自身之中包含一个用于为自然目的的假定提供正当性“特殊原则”，而是在这里依赖于有机存在者的现成存在（Vorhandensein）。因为，在近代的、机械主义的自然概念中，并不包含自然的客观合目的性和自然的一个目的的概念。即便在假定自然在其特殊法则中对于我们的认识能力的形式的合目的性时，自然的概念仍然还是机械主义的；对于空间中的质料的一切变化，都必须寻求外在原因；对于自然中的变化，我们永远不能认识到：它们是否基于某种内在原则，即，对我们来说最终是否是通过目的而被产生出来的。
但是，对于某些现成出现的形式，我们的机械的解释方式对我们的洞见来说是不够的。因此，我们试图通过目的概念——它是一个理性概念——使这样的形式的特征对我们来说变得可理解，而并不因此独断地把这样的意图归属于自然自身。就其自在而言，它们也可能是机械地，也就是说，无目的地生成出来的。因此，只有当这样一些形式，即有机存在者，在我们面前出现时，我们才有根据来运用自然目的的概念；因此，我们并没有一个特殊原则，能够先天地使关于这样一种自然目的论的表象成为可能。
但是，现在有机存在者对我们来说是自然形式，它们在直观中被给予给我们，而对于它们，我们每一次都在寻找概念。这是反思的判断力的任务。反思的判断力，作为把被给予的直观和感觉接纳进一个意识之中的可能性的条件，在原则上预设：自然的被给予的杂多者对于我们的领会能力来说，并不是不可接近的和陌生的，而是相称的和合目的的。因此，按照自然的合目的性的这一一般原则，这至少必须是可能的：我们也能够使对我们来说甚至如此不可解释的自然形式，如有机体，变得可理解，以便仍然尽可能在个别中认识机械的关联。因此，固然并不存在一个关于假定自然的客观合目的性的“特殊原则”先天地存在；但是，只有当我预设「自然对于我们的认识能力的合目的性的普遍原则」时，我才能把现成出现的自然形式作为自然目的而理解，以便为特殊认识提供引导。因此，康德也说，目的论的判断力“并不是一种特殊的能力”，不像审美的判断力那样，通过它的主观的合目的性的先天原则而为快感与不快感的感觉立法，而只是“反思的判断力本身”。
因此，从合目的性的先验原则中，并不能推导出一种客观的和实在的自然的合目的性的可能性。但是，它至少允许我们通过实在的合目的性的概念更切近地表象被规定的自然形式之本己合法则性。因此，即便有机形成物（Gebilde）的根据可能奠基于超感性者之中，“我们也已经因此获得了一些东西，因为对于在经验中发现的自然形式的合目的性，我们在判断力中已经预备好了一个自然的合目的性的先验原则；这个原则即便不足以解释这种形式的可能性，也至少使得如下事情成为允许的：把一个像合目的性这样特殊的概念运用于自然及其合法则性……”。在第二篇导论中，康德甚至走得更远，他说，合目的性的先验原则不仅允许把目的概念作为观察某些形式的指导视野来使用，而且还已经使知性“作好了准备”，“把目的的概念（至少就形式而言）运用于自然”。康德在这里大概想到：按照合目的性的先验原则，一种自然的技术（Technik der Natur）是可能的；这种技术不仅奠基了关于特殊法则的体系性关联的表象，而且也奠基了把特殊的自然形成物看作“体系”的考察，例如在晶体的构形（Bildung）那里。康德现在也把有机体称作“体系”，它们的合目的的统一性和整体性是实在的，而不像那些机械地可解释的“体系”那样只是观念的。因此，尤其是关于观念的合目的的体系的表象，使我们为把有机形式看作「我们不能再机械地解释的『实在的合目的的体系』」作好了准备。然而，即便在这种情况下，自然之实在的合目的性之概念仍然不能从形式的合目的性之概念中推导出来。
但是，在澄清普遍的或先验的合目的性同自然在有机体那里的客观的合目的性之间的这种关联时，却已经预设了：我们只能够通过对目的概念的应用来使自己理解有机形式的特征。在这里，现在必须从根本上追问：为什么我们把被给予的有机形式看作恰恰是目的概念和实在的合目的性的呈现（Darstellung），也就是说，看作直观之对象，这些对象在其结构和受规整性中呈现出在普遍中的目的概念所思维的东西。对康德来说，我们不能充分地机械地解释有机体，这是一个事实。但是，反思的判断力为什么恰恰把目的概念运用于对这些有机形式的评判，这首先还必须得到专门的正当化。正如康德所表明的，这只有从我们的推论的知性的特征——同直观的知性相区别而言——才能被理解。康德在这里为目的概念在有机自然上的运用——这种自然，如经验所教导的，对我们来说并不能完全机械地得到解释——提供了它的先验哲学的奠基，他在《判断力批判》第77节中呈现了这一奠基。这个呈现固然是由对有机自然存在者的讨论所促成的；但是，推论的知性与直观的知性的差别的展开，以及为了表象一个整体而对目的概念的引出，却完全是先天的，并且属于先验哲学。
康德在这里考察“我们的知性与判断力的关系”，因为在这种关系中存在着一种“偶然性”，这种偶然性可以在“特殊者”中被发现，“判断力应当把特殊者带到知性概念的普遍者之下；……通过我们的（人的）知性的普遍者，特殊者并没有被规定”。前面已经多次指出，我们的知性的普遍概念是「多」的特征（Merkmal），也就是说，是部分表象（Teilvorstellung），它们在「多」中思维同一的东西，但却必然把「多」的其他种种可能的特殊性和差异性敞开着并保持为无规定的。因此，由于那种在一个这样的“共同特征”中协调一致的特殊者，能够以多种方式并且以对普遍概念来说是偶然的方式出现，所以首先总是需要判断力的一个本己活动，去把那种并不是通过那个概念而是以别的方式被给予的特殊者，通过寻找一个图型而带到普遍概念之下。因此，为了认识特殊法则，在知性的普遍自然概念之外，仍然还需要判断力的本己的经验活动，因为特殊者对我们来说并不能从普遍者中“派生”出来。因此，我们的知性同判断力的关系中的偶然性就在于：对于我们的知性来说，为了认识，那种它无规定地放开的特殊者必须首先被提供。但是，奠基于特殊者之下的自然的杂多者，只在我们的感性的、接受性的直观中被给予给我们；因此，这种直观是一种本己的认识源泉。——现在，人们可以设想一个不同于我们的知性的对立图景，即“直观的完全自发性的能力”，或者一个“直观的知性”；因此，为了认识，它并不依赖于「对它的普遍者之表象来说偶然的『感性的直观』」。康德在把推论的知性同直观的知性区分开来时，把如下事情看作前者的特征：它“通过概念，从普遍者走向特殊者，从而走向个别者”，并且对它来说，在这个过程中，“自然在其产物中按照特殊法则同知性的协调”是偶然的。不过，我们的知性在它的经验运用中，从来都达不到个别者，因为个别者自身只能够在直观中被给予出来。对一般的自然概念进行特定化，使之成为特殊的和越来越不普遍、但却因此在内容上更丰富的法则的这种尝试，人们同样也能够跟随康德，把它看作“特征的综合（Synthesis der Merkmal）”；通过这种综合，我从部分表象出发，通过内容的持续充实，最终，如果我把一切保持在一起，就试图达到一个“整体”。但是，我们的推论的知性在这种对其概念进行特定化并且对其内容进行充实的过程中，是依赖于经验的；它需要判断力，这种判断力反思地首先从被给予者的充盈中寻找特征和法则，并且规定地通过图型把被呈现出来的杂多者和特殊者归摄到更普遍的法则之下。
在《判断力批判》第77节中，康德把这些关于我们的推论的知性的特征——它与直观的知性的区分——的研究，概括在“分析-普遍的”和“综合-普遍的”的差别之中。我们的知性必须“在它的认识中”从“分析-普遍的（概念）走向特殊者（被给予的经验直观）”。“分析-普遍的”是康德对于推论的概念本身的概念；前面已经这样标示过它。因此，我们的知性概念之分析的普遍性就在于：它们是从内容更丰富的表象中通过分析而突出的部分表象，同时它们又把「多」包含在它们之下。现在，我们的推论的知性并不能单单从它的普遍概念中获得经验认识，而是必须为此去寻找特殊者和杂多者；这些特殊者和杂多者在另一种认识源泉中，也就是在感性直观中被给予给我们。因此，对康德来说，我们的知性的偶然性的真正意义，与其说在于，它的概念是分析-普遍的并且把特殊者的其他差异抽象掉——这在康德之前已经被强调出来了——，不如说在于，我们的知性为了进行认识，并不是单单去分析概念并且使它们彼此归属，而是依赖于被给予出来的感性直观。因此，我们的知性的推论性，是我们的知性对于判断力而言的一种偶然性。
与这种我们的有限的知性——为了认识，它必须从“分析-普遍的”走向感性直观的特殊者——相对的图景，现在则可以被思维为一个知性，“它并不像我们的知性那样是推论的，而是直观的，它从综合-普遍的（关于整体作为这样的整体的直观）走向特殊者，也就是说，从整体走向部分”。这个“最高知性”不仅“在它的认识中摆脱了一切感性”，而且“同时摆脱了通过概念来认识的需要……”；因为，它的表象乃是「一个整体之自发直观（spontane Anschauung eines Ganzen）」，所以对它来说，在这种直观中，同时也就产生出特殊者及其协调一致。这样一种普遍性的表象，并不是一种部分表象，像分析-普遍的那样，而是一个整体之表象；它并不是通过删去杂多的其他的特殊性和差异性，而把一个同一的特征在「多」中加以思维，而是在这个整体之表象中把特殊者和杂多者的一切丰富性作为“诸部分”包含于自身之中。因此，在这里，为了认识，也根本不需要一个判断力的本己活动。因此，这种整体之表象本身就已经是认识。康德因此把这样一种整体称作“综合-普遍的”。
但是，那种通过它而认识这样一种整体的认识方式，乃是“直观”；因为，只有直观才能表象「一个一切部分都已经被包含于其中的整体」（ein Ganzes vorstellen, in dem schon alle Teile enthalten sind）。但是，那种在关于整体的表象中同时才首先产生出特殊者和杂多者的一切丰富性的直观，并不能是感性的和接受性的，而必须是自发的和理智的。为了更切近地表象这一“综合-普遍的”，这里只需提醒一句：康德在讲到直观的知性时，想到的是神性的知性；在它的表象中，它所直观和认识的不是别的，而只是它自身，并且同时它是万物的可能性的原根据（Urgrund）。
关于直观的知性的这一理念在德国观念论中的持久影响，这里只简短地举出黑格尔在《信仰与知识》中对它的讨论：在那里说道，康德“在一个直观的知性的理念中说出了理性之理念……；对于这样的知性来说，可能性和现实性是一，而概念……和感性直观……二者都被扬弃了”。在直观的知性之理念中——黑格尔也把它同他所展开的先验想象力的概念等同起来——，他看到了那有理性的同一性（vernünftige Identitä）得到了表述；这种同一性克服了知性之有限性与暂时对立。因为，在黑格尔看来，判断把主词和谓词、特殊者和普遍者分离开来，而其中的有理性的东西，即充实了的系词（erfüllte Copula）或综合的统一性，恰恰不被看作同一性的必然性。只有当统一性不是被认识为事后建立起来的统一性，而是被认识为一种必然的、原初的统一性，而且这些对立只是它的本己的诸显象时，它才被提升为“作为普遍者之同一性与特殊者之同一性的同一性之理性同一性（vernünftigen Identität der Identität, als des Allgemeinen und des Besondern）”。因此，这种普遍者和特殊者的统一性和整体性，处于纯然普遍的或推论的概念以及判断之上；它是结论（Schluß），并且最终是一个直观的知性之统一性，或者，如黑格尔后来所表明的那样，是那自身思维着的理念之统一性。
因此，黑格尔的纲领显然契合于《判断力批判》中所指出的那个“综合-普遍的”或整体的概念，后者乃是直观的知性之表象。对他来说，康德尤其是通过对有机自然的考察而被引向了这一理念；按照黑格尔，有机自然本身就已经是有理性的，尽管还没有意识。关于黑格尔自己的立场以及他对康德的批评，这里不再进一步讨论。——不过，还必须提示一下：在康德的直观的知性之理念与黑格尔在其中所理解的真正的理性之理念之间，存在着一个决定性的差别。对于康德来说，直观的知性，即便当它被思维为自然的杂多性对于我们的认识能力的合目的性的根据时，也只是一个纯然“否定的”概念。我们只是思维：推论的知性与感性直观之间的对立，被扬弃于一个直观的知性的原初统一性之中；但对于这种统一性的内在可能性，我们却根本不能形成任何概念。因此，这一理念对康德来说根本不可能成为一个契机，使人越出有限主体性的诸原则。——但黑格尔却认为，对原初的和无限的认识进行一种肯定的洞见是可能的；在他看来，理性在摧毁那些由知性所固定下来的有限者的对立的过程中，自身就准备好了种种可能性，以便去理解那种在其中分裂并且又重新建立自身的理性统一性。——这里提到黑格尔，只是为了提示：康德借助于直观的知性的理念——通过它，他吸收进来了一条哲学的神学之传统，而黑格尔也仍然处于其中——，已经勾勒出了后来黑格尔的理性概念的某些基本轮廓。同时也表明：特别是——尽管存在理解上的差异——自然之目的论要求一种超出自然而通向这个理念的运动。
在《判断力批判》第77节中，对推论的知性和直观的知性以及它们不同的认识方式进行了原则性的对置之后，康德在接下来的困难思考中，为如下证明作准备：对于推论的认识方式来说，为了「关于『被给予的整体性（Ganzheit）』的表象」，目的概念乃是必然的。按照康德，“综合-普遍的”并不包含“诸部分的联结的偶然性……以便使「我们的知性所需要的『整体的一个规定的形式』」成为可能，而我们的知性却需要这种偶然性，因为它必须从「作为被普遍地思维的（allgemeingedacht）诸根据的诸部分」走向「作为后果（Folge）的必须被归摄于这些根据之下的不同的可能形式」”。这里的“作为被普遍地思维的根据的诸部分”，就是这样的“诸部分”：对于被给予者而言，我们的推论的知性只能把它们思维为部分表象，亦即把「多」包含在其下的普遍概念，作为分析的普遍性来思维。现在，我们的知性为了认识，必须越出这些推论的概念，去寻找那种「必须被归摄于这些概念之下的“可能形式”」。这些“形式”就是自然的特殊者；它最终必须在经验直观中被给予给我们，以便归摄。因此，在认识中，我们是从那些“部分”——我们必须把它们把握为普遍概念——出发，走向各种不同的特殊形式，以便把它们带到这些概念之下，并由此使更普遍的概念自身也能够被特定化为特殊的概念。这一思想完全符合康德此前关于推论的认识所说的话。
现在，他把这些“部分”称作“被普遍地思维的根据”，而把“形式”称作必须被归摄于这些根据之下的“后果”。按照康德，根据把后果包含在其下；如果一种认识应当成立，那么后果就必须被归摄到根据之下。在逻辑的意义上，普遍概念同时也是特征，也就是说，是“认识根据”；这些根据使人得以认识：被它们包含在其下的「多」在普遍中是什么。不过，下面还将表明：在这里，根据和后果虽然也具有逻辑意义，但又不仅仅是逻辑地被意谓的。——现在，如果我把一个被给予的自然形式归摄到一个概念之下，那么，这个概念固然就是这件事物自身的一个特征；但是，我仍然可以把被给予者归摄到许多概念之下，把它们当作它的特征。因此，在自然对象（Naturgegenstand）那里，会发现“诸部分”作为普遍的“诸根据”的联结，也就是说，对我们来说的诸普遍概念的联结，这种联结对于我们的推论的知性来说是完全“偶然的”。因为，自然事物在内容上比每一个普遍概念都更为丰富，所以这些概念在它那里共同并存，并不能从普遍概念中被推论出来。它只能通过经验而被认识到。康德在这里关心的是：把自然对象认识为“诸部分”的一种综合的复合，也就是说，把它们在一个存在者中的共同并存认识为某种整体性。这一点从下面的话中变得清楚：“按照我们的知性的性状……自然的一个实在的整体，只能被看作诸部分的共同起作用的诸推动力（bewegende Kräfte）的效果。”这些“部分作为被普遍地思维的根据”，不仅是我们的普遍概念，而且同时也必须被思维为事物自身的“部分”：“共同起作用的推动力”。从它们之中，首先才作为后果而产生出“自然之一个实在的整体”。康德在这里大概首先想到的是：一切质料以及每一个特殊的质料性的自然对象，都已经是吸引力和排斥力在它们彼此之间的“冲突”中的一个结果。当然，还有进一步的特殊的“力和能力，它们自身联结（把「这些力和能力彼此所供给的其他质料」考虑进去）……”，它们也参与到一个质料的“整体”之中。因此，这些“部分”的推动力——而我们总只能把它们把握为普遍概念、把握为部分表象——就在它们的对立（Widerspiel）和联结中，产生出自然对象的特殊形式或那个“实在的整体”；在其中，相对和彼此作用着的诸力（gegen- und aufeinander wirkenden Kräfte）发生相遇，而我们却从来不能完全在概念上规定它。——因此，康德在这里表明了：近代机械的自然科学的认识方式如何从我们的知性的推论性中产生出来；以及对于自然存在者的认识如何只能够在这样的诸判断中成为可能：在这些判断中，通过作为部分表象的分析的普遍性关联于经验直观（das Beziehen analytischer Allgemeinheiten als Teilvorstellungen auf empirische Anschauungen）——而这首先只能在判断力的一个活动中发生——，从而特征的一种综合的联结才得以成立。
因此，在这种推论的自然认识中，我们是从部分走向整体，也就是说，走向力或质料在一个自然对象中的那种对我们的普遍概念来说是偶然的相遇。但是，对直观的知性来说，反过来，没有关于整体作为一个“综合-普遍的”的直观，对部分的表象根本就是不可能的；部分在整体中同时被共同直观到。与推论的认识相反，在这里可以说：部分及其协调，是通过整体并且在整体中而成为必然的。现在，如果一个推论的知性“按照直观的（原型的）知性的尺度，要把诸部分的可能性（按照它们的性状和联结）表象为依赖于整体的”，那么它就不能简单地把整体看作部分及其联结的根据，因为这“在推论的认识方式中将会是矛盾的”。毋宁说，它必须这样来思维：“一个整体的表象（V o r s t e l l u n g eines Ganze）包含着这个整体的形式的可能性以及属于它的诸部分的联结的根据”。这是推论的知性所能够表象「整体作为部分的联结之可能性的根据而先行，而又不违背它的推论的认识方式」的唯一方式。因为，在这里，被思维的是这样一个整体：它在表象中先行，并且是各组成部分的联结的可能性的根据；与此同时，它也构成一种促因（Veranlassung），使这样一种联结，从而一个现实的整体得以成立。例如，一座房子作为居所，只是通过诸部分的联合（Zusammenfügung）——比如石头作为建筑材料、木头作为门、玻璃作为窗等等——才得以形成，这符合推论的认识方式。但是，这种组合活动（Zusammensetzen）本身，却首先是通过对这个整体的一种先前表象而成为可能并被规定的，也就是通过对房子作为居所的表象而成为可能并被规定的。现在，正是从这种双重结构——即：一个现实的整体固然是通过诸部分的组合才成为可能的，但这种组合本身却必须通过对那个可能的、要被实现出来的整体的先行表象而被引导并被促成——中，产生出目的概念。正如康德在这里定义的，目的是“一个原因的产物，而这个原因的规定根据，纯然只是它的效果的表象”。因此，对象之表象在这里规定一个原因，使它也在现实性中通过诸部分的一种被规定的联合而把这样一个对象产生出来。
康德现在有时把目的称作对象，有时又把它称作概念。如果对象是目的，那么，严格说来，它是就它的“形式”而言的目的，也就是说，就诸部分的那种特殊组合而言的目的，这种组合只能通过这个对象——例如房子——的一个预先地被表象出来的概念而成立。在这里，我们自己“实在化”着“一个关于对象的被预先把握的概念，而这个对象对我们来说是目的”，也就是说，我们通过自己的“技艺”或制作，在经验直观中呈现出我们在被预先把握的概念中所思维的东西。——但是，由于对于那个对我们来说是目的的对象的被实在化了的形式而言，问题现在只在于它同被预先把握的概念的契合，所以康德也能够把概念本身称作目的（als Zweck bezeichnen）。于是，这个概念就是“关于一个对象的概念，只要它同时包含着这个对象的现实性的根据”。因此，人们就在表象中把一个目的摆在自己面前，作为作用活动（Wirken）的规定根据。于是，只要「被现实化了的对象之形式」契合于「作为目的的概念」，它就是合目的的。因此，例如，如果我在表象中所假定的目的乃是居住，那么，房子就在其诸部分的组合中对于这一目的而言是合目的的和有用的。这个对象的形式就会完全由作为先行概念的目的所规定。——但是，在目的的这些不同规定中，目的论的原因性的结构却保持为同一个（dieselbe）；实际上，既不能单独地说只有概念是目的，也不能单独地说只有对象是目的，而是二者通过目的论的原因性而被带入一种被规定的关系之中。对象之所以是（ist）目的，只是因为它是那个先前被表象出来的概念作为我的行动的规定根据的实现；概念之所以能够叫做（heißen）目的，只是因为它的表象促使我在现实性本身中产生出一个合乎它的对象（ein ihm gemäßer Gegenstand），并且借助于这个对象，这个目的才被实现。
从这些关于目的概念的思考中，已经变得清楚的是：那个先行的整体概念——康德正因此也能够把它看作“理念”——只是把这个整体描画为可能的和在普遍者中的（im allgemeinen），而我们却在被产生出来的对象那里，在直观中看见整体之形式在个别者中（im einzelnen）被现实化和被呈现。因此，如果一个推论的知性想要把诸部分的联结设想为依赖于先行的整体，那么，它在这里就必须区分：一个可能的整体——这个整体在概念中被表象为可能化的根据——，和一个现实的整体——这个整体通过对象而在经验直观中被呈现出来。但是，在一个直观的知性的整体那里，并不存在那种奠基于我们的认识能力的有限性之中的可能性与现实性的差别；它属于一种对我们来说不可企及的存在方式。
相反，对我们来说，一个整体作为诸部分的联结的可能性的条件，只是一个可能的整体；它在表象中被在普遍者中被构想出来。那个应当被实现的可能的整体的先行概念，只包含着普遍的指示和规则（Anweisung und Regel），即作为手段的诸部分大致应当从什么质料中被选择出来，以及它们应当如何被联结；但它并不包含诸部分本身的被给予性，而毋宁说，它必须在经验直观中去期待（erwarten）的从自然之杂多中而来的这种被给予性。概念中的那个纯然可能的整体，首先必须规定一个起作用的原因（eine Ursache zum Wirken），以便通过诸部分的组合，逐步地把一个对象产生出来，这个对象的形式契合于那个概念，并且只有通过这个概念，一个现实的整体才得以成立。
因此，只有在概念与个别对象的这种目的论关系中，我们的推论的知性才能思维一个先行于诸部分的整体。康德已经从我们的知性的有限性中证明了这一点。他在这里意在表明：如果诸部分无论如何都应当依赖于一个整体作为它们的可能化根据，那么，我们只能通过一种目的论的原因性来把握这一点；在这种原因性中，概念中的可能的整体同经验直观中的现实的整体被区分开来。
现在，这个奠基于推论的认识方式之中的目的概念，被运用于自然。在自然中，出现了一些特殊的存在者，也就是有机体；它们自身具有这样一种整体的形式，以至于我们显然不能再把它们看作诸部分——即诸力和诸质料——的一种偶然组合的产物。因此，一个有机体的统一性显然不是首先通过诸部分的组合才被产生出来的，而是先行于这种组合，并且首先使诸部分的性状和共同配合（Zusammenspiel）成为必然的。如果这种统一性被破坏了，那么，诸部分的并置就变成偶然的了。但是，我们从来不把一个有机体的统一性看作独立自为的，而只是看作在杂多的诸部分之中存在着的统一性，也就是看作在把诸部分联合为一个有生命能力的、自我维持的、自我更新的和自我繁殖的整体的它的作用之中存在着的统一性。因此，一个有机体由于它的组织原则而具有这种特殊统一性，这是一个经验命题，它只能通过许多观察来得到支持。
如果我们现在要在其可能性中思维这种整体的特殊形式，那么，我们在这里就必须运用目的概念。因此，我们把一个有机整体的在直观中被给予出来的形式，表象为这样一种原因的效果：这种原因首先是通过「这个整体之被预先把握的表象」而被规定去起作用的。因此，我们把有机的自然产物思维为通过一种按照目的的原因性而产生出来的。但是，对有机体按照一种特殊类型的原因性所作的这种考察，只是由于我们的知性对于判断力的偶然性才成为必要的。因为，对于我们的推论的认识而言，「朝向一个作为自然产物的整体的『诸部分之组合』」是偶然的，也就是说，并不是从这个整体中必然地被规定出来的，所以，如果在自然中有一个不可机械地解释的整体的形式被给予给我们，那么，我们就必须把这个整体看作“自然目的”。在这里，我们并不是按照一种新的、即目的论的生成方式来解释这个整体的形式，而只是为这个被给予的直观去寻找一个概念，通过这个概念，我们能够把这个有机形式的可能性表象出来。因此，自然目的的概念，以及由此而来的按照目的进行创造的自然的一个知性的原因（verständige Ursache）的概念，只不过是反思的判断力的一个概念。相反，如果目的论的原则是独断的，那么，那个在感性直观中，也就是说，作为显象而被给予出来并且被我们目的论地评判的自然产物，就必须是一个物自身，对于任何可能的知性来说，它的机械性的产生都会是不可思维的。——由此，康德就从我们的推论的认识方式出发，为目的概念在那些对我们来说不可机械地解释的自然形式——按照康德，这些形式在有机体中被给予给我们——上的应用提供了正当性，并且同时把这种应用限制在纯然反思的判断力之上。




GPT 译 & nildublin 校




来源：论静物的静止
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编辑：金语垚

刘海明

【案例】

康德：伪善是人最大的根本恶

——

说起人性之恶，我们最先想到的往往是杀人放火、坑蒙拐骗这些明目张胆的恶行。

但康德在《纯然理性界限内的宗教》里，却提出了一个振聋发聩的观点：

人最大的根本恶，从来不是这些看得见的恶，而是藏在道德外衣下的伪善。

它不像明火执仗的罪恶那样容易被察觉，却像温水煮青蛙一样，一点点腐蚀人心的底线，混淆是非的边界，最终让整个社会的道德根基变得摇摇欲坠。

读懂了康德的根本恶理论，你就会明白，为什么我们身边从不缺 “好人”，却总觉得真诚难寻。

一、根本恶，藏在动机的颠倒里

康德不是性恶论者，相反，他认为人的本性里，天生就有三种向善的禀赋：

自保、繁衍和群居的动物性禀赋，在比较中追求幸福的人性禀赋，以及敬重道德法则的人格性禀赋。

这三种禀赋本身都是善的，是我们生而为人的基础。

那恶从何而来？

康德说，恶不是来自我们的感性欲望，也不是来自理性的腐败。

感性欲望本身没有错，饿了想吃饭，累了想休息，这是人之常情；理性也不会主动作恶，哪怕是最邪恶的人，也不会彻底否定道德法则的存在。

「根本恶的本质，不是行为上的作恶，而是动机上的颠倒」。

我们每个人心里都同时存在着两种动机：

一种是遵从道德法则的义务动机，另一种是满足个人欲望的自爱动机。

当一个人把自爱动机放在道德法则之上，把 “对我有利” 当成行事的最高准则，却又用道德的名义来包装自己的行为时，恶就产生了。

这就是为什么我们会看到，很多人做的事看起来完全符合道德要求，骨子里却是彻头彻尾的利己主义者。

商人捐款是为了博取名声，方便以后赚更多的钱；员工加班是为了在领导面前表现，争取升职加薪的机会；

甚至有些父母对孩子的付出，也是为了满足自己 “我是一个好家长” 的虚荣心，或者指望孩子将来给自己养老。

他们的行为没有违反任何法律和道德规范，甚至还会被别人称赞为 “好人”“善人”。

但在康德看来，这些人在根本上依然是evil。

因为他们的行为不是出于对道德法则的敬重，而是出于对个人利益的算计。

道德对他们来说，不是必须遵守的法则，而是用来换取利益的工具。

二、伪善，是根本恶的最高形式

康德把人的趋恶倾向分成了三个层次。

第一个层次是本性的软弱，也就是我们常说的 “明知故犯”。

心里知道什么是对的，但意志不够坚定，抵挡不住诱惑，最终还是做了错事。

比如明明知道熬夜伤身体，还是忍不住刷手机到凌晨；明明知道撒谎不对，还是为了逃避惩罚说了谎。

这种恶是无意的，也是最容易改正的。

第二个层次是动机的不纯正。

心里有向善的意愿，也愿意去做善事，但做善事的动机里，除了道德义务之外，还掺杂了其他的私心。

比如帮助别人是为了得到别人的感谢，努力工作是为了获得别人的认可。

这种恶比软弱要严重一些，但依然还有向善的可能。

而第三个层次，也是最可怕的一个层次，就是心灵的颠倒，也就是我们所说的伪善。

这种人已经彻底把自爱动机放在了道德法则之上，并且还会自欺欺人地把自己的自私行为包装成道德高尚的样子。

他们不仅欺骗别人，更欺骗自己。

就像那些张口闭口 “我都是为了你好” 的人，他们明明是为了满足自己的控制欲，却非要把自己塑造成无私奉献的受害者；

那些在网上站在道德制高点指责别人的人，他们明明是为了发泄自己的情绪，却非要把自己当成正义的化身。

「伪善最可怕的地方，就在于它的自欺性」。

一个做了坏事的人，心里还会有愧疚，还知道自己错了。

但一个伪善的人，却会彻底相信自己编造的谎言。

他们真心觉得自己是好人，觉得自己所做的一切都是对的，哪怕伤害了别人，也会把责任推到对方身上。

这种自欺，会让他们彻底失去对道德的敬畏，变得越来越麻木不仁。

三、伪善比直接的恶更具破坏性

很多人觉得，伪善总比赤裸裸的恶要好。

至少伪善的人还在乎道德的名声，还会装装样子，不会做得太过分。

但康德却认为，伪善比直接的恶更具破坏性，也更难根除。

首先，伪善会混淆是非的边界。

直接的恶是黑白分明的，大家一眼就能看出来，会一起谴责它、反抗它。

但伪善却披着道德的外衣，让人真假难辨。

当一个人用道德的名义来做坏事的时候，真正的道德就会变得廉价，甚至会被人当成笑话。

久而久之，人们就会对道德失去信心，觉得 “道德不过是用来约束傻子的工具”，最终导致整个社会的道德滑坡。

其次，伪善会滋生更多的恶。

当伪善成为一种普遍的社会现象时，人们就会发现，做一个伪君子比做一个真君子要划算得多。

真君子要坚守底线，要牺牲自己的利益，往往还会被人当成傻子；而伪君子只要装装样子，就能名利双收，还能得到别人的称赞。

这样一来，越来越多的人会选择加入伪善的行列，整个社会就会陷入一种 “人人演戏，人人被骗” 的恶性循环。

最后，伪善会彻底摧毁一个人的内心。

一个人一旦习惯了自欺，就会逐渐失去自我反思的能力。

他再也看不到自己的缺点，也再也不会承认自己的错误。

他会把所有的失败都归咎于别人，把所有的功劳都归于自己。

最终，他会变成一个自以为是、目中无人的人，再也无法和别人建立真正的信任和连接，只能在自己编织的谎言里孤独终老。

四、摆脱根本恶，从停止自欺开始

康德承认，根本恶是普遍存在于人性之中的，甚至可以说是 “生而具有” 的。

但这并不意味着我们就只能向恶屈服。

在康德看来，人既然有能力作恶，也就有能力改恶向善。

因为恶是我们自由选择的结果，善也同样可以通过我们的自由意志来实现。

改恶向善的第一步，也是最重要的一步，就是停止自欺。

我们要诚实地面对自己的内心，承认自己的自私、软弱和阴暗。

不要给自己的自私行为找任何冠冕堂皇的借口，不要把自己包装成完美无缺的圣人。

当你捐款是为了名声的时候，就承认自己是为了名声；当你帮助别人是为了得到回报的时候，就承认自己是为了回报。

只有先诚实地面对自己，你才有机会改变自己。

接下来，我们要做的就是重建动机的秩序。

把道德法则重新放回到所有动机的最高位置，让 “这是对的” 成为我们行事的最高准则，而不是 “这对我有利”。

当然，康德也不是要我们变成不食人间烟火的圣人，他并不反对我们追求个人的幸福。

他只是说，我们追求幸福的前提，不能违反道德法则。

真正的道德，从来不是要求我们去做那些惊天动地的大事，而是要求我们在每一件小事上，都能坚守自己的底线。

它不是做给别人看的，而是做给自己的良心看的。

他认为，真正值得我们惊赞（Bewunderung）的，不是那些舍生取义的英雄壮举，而是我们每个人心中与生俱来的道德法则。

在这个人人都喜欢扮演道德高尚的时代，伪善似乎已经成了一种生存技能。

我们习惯了戴着面具生活，习惯了用漂亮的话来包装自己的私心，习惯了在别人面前扮演一个完美的好人。

久而久之，我们甚至都忘了自己真实的样子。

但康德提醒我们，它不仅会伤害别人，更会吞噬我们自己的灵魂。

愿我们都能撕下伪善的面具，诚实地面对自己，也诚实地面对别人。

不做道貌岸然的伪君子，只做坦坦荡荡的真小人，或者，更好一点，做一个真诚而善良的普通人。

这或许很难，但不也正是人性的高贵之处吗。

来源：哲学王

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Kz78KYSrD--sMe3-05D20w

编辑：赵牧云

刘海明

【案例】

康德告诉你：真正的道德，不来自经验

你有没有想过这样一个问题：一个行为到底对不对，能不能凭“大多数人都在做”来判断？或者，能不能凭“我感觉这样挺好”来判断？

在康德看来，不能。

因为真正的道德，不来自你的经验、不来自你的感觉、也不来自社会习俗——它来自理性本身。

为什么道德不能建立在经验之上？那它到底该建立在什么之上？

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01 一个尴尬的事实：你找不到“纯粹出于义务”的行为

康德开门见山地抛出一个难题：

根据经验事实，我们找不到一个确凿的实例，能够证明某个行为是纯粹出于义务的。

什么意思？

就是说，你看起来是在做好事，但背后可能藏着“我希望被人夸奖”“我不想被指责”“这样对我以后有好处”等等动机。甚至连你自己都未必意识到。

历代哲学家对此深表怀疑。有人甚至认为，所有看似道德的行为，最终都可以归结为自爱——一种更精巧、更隐蔽的自我利益。

康德没有否认这一点。但他反其道而行之：

恰恰是“找不到实例”这个事实，反过来证明了道德法则不来自经验，而来自理性自身的先验立法。

论证逻辑很漂亮：

1. 如果道德法则依赖于经验或人性，它就会随着人性的脆弱而动摇。

2. 但事实上，道德法则并没有动摇——它依然无条件地要求我们。

3.所以，道德法则的根据不在经验中。

经验主义的失败，反而成了理性主义的证据。

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02 为什么经验靠不住？三个致命局限

康德进一步指出，我们之所以无法通过经验来确证纯粹的道德动机，是因为经验本身有三大硬伤：

第一，自我反思不可靠。
即使你觉得自己完全是出于义务去做一件事，也无法排除内心深处可能存在的、被你自己忽略的自私冲动。

第二，我们会美化自己。
这是一种普遍的心理倾向——我们总倾向于把自己的动机说得比实际更高尚。

第三，外部行为看不出来。
仅仅观察一个人的行为，根本无法判断它的道德价值。关键在于那不可见的内在原则，而这恰恰是经验无法触及的领域。

所以结论很明确：道德法则必须到别处去找。

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03 那道德法则到底从哪里来？

康德的答案是：来自纯粹实践理性。

为什么？

因为道德法则必须具有绝对必然性，而且要适用于一切理性存在者——不只是人类，还包括任何可能的理性生物。

如果它来自经验，那经验只能给出偶然的、个别的情况，永远给不出普遍必然性。

例子不能提供概念，而是概念的应用。

有人可能会反驳：那耶稣、孔子这样的道德典范呢？他们不是来自经验吗？

康德的回应很犀利：

要判断一个例子是否是“道德典范”，我们心中必须先有道德原则作为标准。真正的“原型”在理性之中。

例子只能起激励作用（证明可行性），而非奠基作用。

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04 先验道德哲学：越纯粹，越有力

康德为什么要坚持这种看起来很“高冷”的先验道德哲学？

他给出了几个理由：

· 时代需求：当时流行通俗哲学，大家爱听跟生活挂钩的道德说教。但康德认为，不能因为流行就放弃深度。

· 哲学责任：哲学家不能为讨好读者而牺牲理论严密性。

· 实践力量：纯粹理性的道德观念，比经验激励更能影响人心。当理性意识到自己是自我立法的存在者时，它会“藐视”各种经验动因。

康德有一句话非常经典：

越是纯粹，力量越大。

如果道德学说杂糅了情感和理性，人心就会摇摆不定。保持纯粹性，非常重要。

那么，这种纯粹的先验道德哲学，究竟是如何对我们起作用的？答案就是：命令式。

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05 什么是“命令式”？为什么我们需要它？

在进入核心公式之前，我们先要搞懂一个关键概念：命令式。

康德区分了两种存在者：

· 神圣意志（如上帝）：它的主观准则必然自发地符合客观道德法则。对它来说，不存在“应当”这个词，也不存在“命令式”。

· 人类：我们是有限的理性存在者。我们有理性能认识到道德法则，但同时也受感性偏好（欲望、情感、利益）的影响。我们的主观意愿并不必然符合客观法则。

因此，客观道德法则对我们人类就表现为一种命令式。

命令式就是：你应当如此行动。它不是建议，是强制。

因为你不是自动就能做对的事，所以需要命令来约束和引导。

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06 两种命令式：假言 vs 定言

康德把命令式分成两种：

类型	形式	关注点
假言命令	“如果你想要X，你就应该做Y”	工具性价值
定言命令	“你应该做Y”	内在道德价值

假言命令又分为两种：

· 技巧性命令（或然的）：比如“你想平分一条线段，就得作垂线”。它只关心手段有没有效，不关心目的本身的价值。医生治病和毒药制造者害人，在技能层面是等价的。

· 实用性命令（实然的）：以“幸福”为目标。但康德指出，幸福这个概念太模糊了，每个人理解都不一样，而且你根本无法确定哪种行为必然带来幸福。

康德为什么要细分假言命令？
因为如果不细分，就会忽略“幸福”这一特殊目的带来的假象——人们很容易误以为“追求幸福”是普遍必然的实践原则。通过细分，康德提前指出：即使是幸福这种看似普遍的事实目的，也无法产生必然命令。

而定言命令，才是真正的道德法则。

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07 定言命令的万能公式：可普遍化检验

定言命令不以任何其他目的为前提，它直接命令行为本身。它的公式只有一个：

“只按照你同时能够愿意它成为普遍法则的准则去行动。”

翻译成人话就是：

在你做出一个行为决定之前，先问问自己：如果世界上所有人都按照我现在考虑的这个准则来行动，会发生什么？

· 如果这个准则能够被所有人同时接受，并且成为一个普遍的法则，那么它就是道德的，你就应该遵循它。

· 如果这个准则无法被普遍化，会导致矛盾或荒谬，那么它就是不道德的，你就不应该遵循。

康德还给出了一个等价的表达：

“像你的行为准则要成为自然法则一样去行动。”

就像我们不能随意改变自然法则一样，我们也不能随意改变道德法则。

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08 四个例子：这个公式怎么用？

康德用四个经典例子来检验这个公式，分别对应了四种义务。

例1：自杀（对自己的完全义务）

一个人因绝望考虑自杀，他的准则是：“出于自爱，在痛苦多于快乐时结束生命。”

但问题是：自爱的自然功能是保存生命，如果它反过来用于毁灭生命，这条法则就会自相矛盾，无法成为普遍的自然法则。
逻辑矛盾 → 完全义务（绝对禁止）

例2：虚假承诺（对他人的完全义务）

一个人借钱时承诺偿还，但明知自己还不了。

如果每个人都这样在困境中随意承诺而不打算履行，那么承诺本身就会失去意义，没有人会再相信任何承诺。
逻辑矛盾 → 完全义务（绝对禁止）

例3：不发展才能（对自己的不完全义务）

一个人有天赋却选择游手好闲。

我们可以设想一个所有人都荒废才能的社会——这在逻辑上是可能的。但是，一个理性存在者无法愿意这样的法则成为普遍的自然法则，因为他作为理性存在者，必然希望自己的才能得到发展。
意愿矛盾 → 不完全义务（应该做，但允许例外？不，是要求你在力所能及时去做）

例4：不帮助他人（对他人的不完全义务）

一个人生活富足，看到他人困境却不愿帮忙。

同样，我们可以设想一个所有人都互不帮助的社会。但是，一个理性存在者无法愿意这样的法则，因为总有一天他自己也可能需要别人的帮助。
意愿矛盾 → 不完全义务

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09 两种“不可能”，两种义务

康德在这里做了一个非常重要的区分：

不可能的类型	含义	对应义务
逻辑矛盾	准则普遍化后自相矛盾，无法被设想为普遍法则	完全义务（绝对禁止，无例外）
意愿矛盾	可以设想为普遍法则，但理性存在者不愿意它成为普遍法则	不完全义务（要求在力所能及时履行）

这个区分，再加上义务的对象（对自己 vs 对他人），就构成了康德道德义务的二维分类。

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10 最后的难题：定言命令如何可能？

康德非常诚实。他说，定言命令如何可能，是一个真正的哲学难题。

因为定言命令是一个先验综合命题：

· 先验：它的有效性不依赖于任何经验，而是来自纯粹理性本身。

· 综合：它不是从“意志”的概念中分析出来的。不像假言命令那样，可以从“意欲目的”分析地推出“意欲手段”。

那么，我们如何把握它的真理性？

康德在第二章并没有完全回答这个问题，而是把它留到了第三章。他只指出了一个方向：

需要通过“自由”来演绎。

——也就是说，自由是道德的前提。这个悬念，我们下次再聊。

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写在最后

康德的道德哲学，乍看之下很“冷”，甚至有点反直觉。但它的力量恰恰在于这种“冷”：

· 它不依赖你的感觉（感觉会变）

· 它不依赖社会风气（风气会变）

· 它不依赖利益计算（利益会变）

它只依赖一个东西：你作为理性存在者，给自己立法的能力。

下次当你面临一个道德选择时，不妨试试康德的这个公式：

“如果所有人都这么做，这个世界会变成什么样？”

答案，往往就在你心里。

来源：科研淡人的读博日记

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/YXG_JxoG-AmiPYSTcsgbnA

编辑：赵牧云