2024级硕士徐思凡学术日志

刘海明

         整个12月及1月上旬一直忙碌于辩论、视频、期末考试和结课论文，忽视了日常的阅读和学术记录。于是在放假第一周匆匆补上，艰难地读完了《理解媒介》。

《理解媒介》这本书，如果我们刨除副题，单单只看"理解媒这几个字的话，我们会发现书名相当浅显，简直像是写给大众看的。但这个标题其实充满欺骗性，"理解"从来不是容易的。麦克卢汉在书名里其实想表达的是：你们都在使用媒介，有些人还拥有媒介或投资媒介，所有人的生活都离不开媒介，但其实你们都根本不理解媒介，也不明白媒介究竟会给我们的人类行为以及人性造成什么样的影响。所以他提出了那个著名的副题﹣﹣论人的延伸。我认为，这个非常浅显的书名，显示了麦克卢汉极大的野心，而他实际上也实现了自己的野心：从此以后，只要讨论媒介，就不能不在麦克卢汉的语境下讨论。

麦克卢汉对媒介进行了彻底的重新定义。如果我们单纯从传播学角度来看，我们会说一个学英语文学的人杀进了传播学界，把此处搅得翻天覆地。但是，如果你把麦克卢汉的定义放在媒介对于社会、心理的影响这样更大的范畴来看，那你可能就会认可汤姆·沃尔夫的想法﹣﹣沃尔夫将麦克卢汉说成是继牛顿、达尔文、弗洛伊德、爱因斯坦和巴甫洛夫之后最重要的思想家。这些思想家无一例外都在学科中扮演着带有范式转变性质的颠覆者角色。而颠覆者和颠覆者之间也是不一样的，比如巴甫洛夫作为一个颠覆者，他的那套东西就很难真正流行，但是弗洛伊德则不一样，人的潜意识、无意识、梦、各种情结等，每个人都会在其中找到共情的东西。所以弗洛伊德很容易成为一个流行的文化英雄。达尔文也是如此。而麦克卢汉恰好具有弗洛伊德和达尔文的学科属性，其理论很容易在社会当中引起共鸣，因为每个人受到的媒介影响都太大了。

此外，麦克卢汉还有一个鲜明的特点，他用一种先知式的语言来阐释，有点像希腊德尔斐神庙里的三言两语，比如有名的神谕"认识你自己"。这种特别短促的警句，每个人看到以后都会产生很多复杂的联想，但是每个人又并不真的懂。麦克卢汉非常擅长此道。比如："热媒介有排斥性，冷媒介有包容性":"自我截除不容许自我认识";"由于不断拥抱各种技术，我们成了技术的伺服机制"。他的这些"金句"特别让人印象深刻，同时又似乎拥有无尽的阐释空间，所以他想不成为大众媒介的宠儿亦不可得。

当然，大众媒介是大众媒介，学界是学界。一直以来学界对麦克卢汉的争议从未断过。最有名的挑战者是美国社会学泰斗罗伯特·默顿。他在一次会上与麦克卢汉狭路相逢。拿着麦克卢汉的论文，他气得脸色发紫："你的论文的每一处都经不起推敲！"对这种发难，麦克卢汉忍俊不禁："哦，你不喜欢这些想法？那么，我还有些别的……"不管麦克卢汉是否预测到了互联网时代，这个回答还是蛮有互联网精神的。

他自述，《理解媒介》有一个自始至终的主题：一切技术都是身体和神经系统增加力量和速度的延伸。对人体通过延伸而增加的力量和速度所做的反应，又产生新的延伸。新的需要和新的技术回应不断累积，最终导致的并非传统的外爆，而是一场空前的内爆。

在电子媒介时代，"我们这个地球只不过是一个小小的村落。一切社会功能和政治功能都结合起来，以电的速度产生内爆"。"一旦序列性让位于同步性，人就进入了外形和结构的世界……对专门片断的注意转移到了对整体场的注意。""今天的电子时代，资料分类让位于模式识别……不是一个分割肢解的世界，而是一个整合模式的世界。"

在这个世界里，整个星球缩小为看重当下的单一社区，人的相互依存意识增强。时间对于一个全球社会不再重要，因为没有什么会停止，也没有人会停止。空间上，人们被卷入村落生活的凝聚形态，用麦克卢汉的话来说，"我们生活在与部落之鼓共鸣的独有压缩空间中"。人类由此发生了从个人主义和碎片化向集体认同的转移，以部落为基地。麦克卢汉为这种新的社会组织造了一个词：地球村（global village)。正如近两天的“TIKTOK难民”涌入小红书一样。

麦克卢汉再部落化的地球村经常被描绘成一个和平且和谐的社区，其实，如果仔细阅读麦克卢汉，我们会发现他的幽暗意识。麦克卢汉说，他从来没有认为，统一和宁静是地球村的特性。地球村实际确保了所有议题的最大分歧，因为村庄条件的增加创造了更多的不连续性、分裂性和多样性。人人互联使得很多人感觉不堪重负，失去了个人认同。对此的回应是暴力。战争、酷刑、恐怖主义和其他暴力行为都是在地球村里对认同的寻求，导致屠宰对方成为最常见的部落游戏。

了解地球村生活的积极潜力和负面影响，已经成为当今日益相互关联的世界中的迫切挑战之一。虽然麦克卢汉一度被吸引到戏剧性的希望当中，但在宇宙意识的视野里，看到古罗马代表时间的神祗双面神 (Janus) 式的互补性是至关重要的：这个时代既是巅峰的时代（人类可臻至高成就和希望），也是深渊的时代（世界也可能走向暴力和崩溃）。

然而，麦克卢汉最终强调，事实上有一样东西比电子媒介的速度还快：那就是思考。麦克卢汉敦促我们提前思考。他提醒我们："控制变化不是要和变化同步前进，而是要走在变化的前面。预见赋予人转移和控制力量的能力。"放弃抵抗，但要让我们的思考领先于即将到来的变化，这就是麦克卢汉告诉我们的出路。只有这样，我们才有机会拯救我们的人性；或者，在造成最大震荡的革新中还能够向持久目标前进，并保持平稳。

刘海明

赶在2月的最后一天阅读完了彼得斯的《奇云：媒介即存有》。

与麦克卢汉“媒介即讯息”的核心思想一致，彼得斯在《奇云：媒介即存有》一书中也认为“媒介不仅仅是各种信息终端，同时也是各种代理物，代表着各种秩序。”这些媒介传送的讯息既体现了人类的各种行为，也体现人类与生态体系以及各种经济体系之间的关系，而且在更大范围的媒介概念上，媒介也是生态体系和经济体系的构成部分。因此，这本书主要重新审视了媒介和自然的关系，全书都渗透着一种“深层的生态意识”。

当然，《奇云》关注自然，也是顺着美国超验主义和实用主义传统的路子“自然而然”的结果。他指出，超验主义和实用主义都不害怕以丰富而复杂的方式谈论自然，如果我们要让媒介研究具有环境意识，最关键的就是要克服一直存在的对“谈论自然”的禁止。“自然”应该是人文主义研究的核心。

彼得斯显然从信息论的角度来看待“意义”，主张采取一种超越人类中学主义的“后人类主义”视角来研究媒介。他指出：“传播理论不应该害怕偏离人类的尺度。一个未经检验的人文主义可能会阻碍理论想象……自然主义能给我们人文主义已经做过了一切，也能让我们在运行有序的万事万物中找到自己的位置，同时又不会让我们充满傲慢和自满。”

在这本书中，彼得斯提出了“元素型媒介哲学”，并特别关注我们所处的这个数字媒介时代。这些“元素型媒介”在我们的惯习和栖居之地中处于基础地位，然而我们却对它们的这种基础地位不以为然。

彼得潘的思想深受基特勒和海德格尔的影响。基特勒认为机器是人类的境况和命运，媒介不是被动接受内容的容器，而是就具有本体论意义的撼动者，是世界的基础设施，虽然不显眼但能带来巨大的历史性后果。基特勒深受海德格尔的影响。海德格尔说：“技术是揭示是在的一种方式。”在海德格尔看来，“揭示”不是简单地挖掘，而是将一种此前被隐含地东西以一种不同地方式释放出来，而这种释放又会带来各种未知地后果。

更重要的是，彼得潘在《奇云》中所展示的“学术想象力”极为丰富，对跨学科知识的旁征博引令人震撼。从鲸类到船舶，从火到天空，脸和书写，上帝和谷歌，“我所涉及的内容做到尽可能地紧缺和全面，但同时又不排除对隐喻的使用，将其视为通向洞见的途径。”因为“想象力的枯竭要比自然的枯竭来得更快”，所以，这本书中的思维亮点更值得我们学习和借鉴。

当然在阅读这本书时常常有“云里雾里”甚至“不知所云”之感，也许恰恰时因为他在践行本书中一个重要的观点：和我们孜孜以求的“传播内容的精确”（认识论价值）一样，“云”所象征的“变幻莫测、模糊不清和稍纵即逝”具有本体论价值，因而也更加重要。他的媒介哲学是个性化、片段式、札记式和反体系化的，也许根本就不适合以书的形式，甚至以文字的形式来传达。

刘海明

2025.3.3-3.9这一周主要撰写了两篇有关两会的新闻评论，但未录用，所以下周会回归到《新闻评论》的网课，系统学习新闻评论的写作技巧，查缺补漏。

其次，阅读完了《拆论文：从精读中领悟学术写作》。作为一本方法论性质的读物，其中有很多经典学术论文的拆解分析，不难读，所以没有耗费很长时间，其中有些方法还是十分值得借鉴的。以下是阅读时制作的思维导图，供日后实践考量。

例如在文献综述的写法方面，要学会找”GAP"，一方面研究者要和既有研究“对话”，另一方面，研究者要在既有研究的基础上进行“推进”，包括但不限于以下三种思路：曾经是什么，现在是什么？彼岸是什么，此地是什么？正向是什么，反向是什么？


印象很深刻的是，小董在这本书里的前言说:“在我理想中，如果这本讲义可以大致给读者带来三样东西，我便心满意足了:一是从读到写的勇气，二是字里行间的技巧，三是批判论文的审美，如果我们做得还不赖，没准还会给读者带来第四样东西——在我的理想中，那应该是对研究的热爱。”这本书在观念上启发我要学会积极阅读，不是片面追求阅读的数量和速度，而是要将书中的观点化为己用。如果你读不懂，那说明和这本书的缘分尚未达到，不如暂时放到一边，修炼自己。当你在一个领域中建立起基础知识体系后，就可以开始追求主动的批判性阅读了。

刘海明

3.10-3.15这一周完成了《新闻评论》慕课的学习，同时阅读了《悉达多》这本书。一直以为这是一本哲学理论的书籍，翻阅序言时才发现是一本小说，想必其中应该有很多隐喻。《悉达多》并不仅仅是佛陀的故事，它讲述了一个人的一生，千万寻常人亦会经历的一生。

正如书中所写的那样：“我的生活确实古怪，他想，走过了奇怪的弯路。少年时，我只知道敬神和祭祀。青年时，我只知道苦行、思考和潜行，探索婆罗门，崇拜阿特曼之中的永恒。是，后来我又不得不离开了活佛以及他那伟大的真知。我走了，去向卡玛拉学习爱之欢乐，跟卡马斯瓦密学做买卖，积攒金钱，挥霍金钱，学着娇惯自己的肠胃，学着迎合自己的感官。我就是这样混了好多年，丧失了精神，又荒疏了思考，忘掉了统一性。就好像我慢慢绕了个大弯，从一个男子汉又变成了孩子，从一个思索者又变成了孩子般的俗人，不正是这样吗？”

殊不知，我们的大脑与意识总是活在各种各样层出不穷的冲突里：过去与未来的冲突、真实与虚幻的冲突、物质与精神的冲突、本我与自我的冲突、出世与入世的冲突、生与死的冲突以及民族之间、性别之间、地位之间，种种数不清的冲突，制造了无数的烦恼与争执。

所以我们享受不了宁静，我们只是用冲突的一端，代替了另一端。活着，就是不断平衡自我与整体的过程。没有执着某个法门，某种概念，只是在引导，引导你保持一颗开放的心，走向灵魂的大自在，引导你向存在敞开，向无限的真相敞开。用最通俗的话来讲，敞亮到极致，就是随时可以拿得起，又放得下。所谓的我，就是过去一切体验的总和。

你是你接触过的人，读过的书，走过的路，迷失过的痛苦，闻过的烟火气等等所有的体验，才有此刻的你。所有的万物与灵魂，都是圆融统一的。永恒存在于当下，完美存在于残缺。活在当下，去爱这个世界，去爱身边的人，与自己和世界和谐相处，在自己的心中修炼爱。就像悉达多说的，懂得用爱、赞赏和尊敬来对待这个世界，对待自己，对待所有的生命。我们每个人的人生都是一场修行，我们在自己的每一个当下好好生活就是修行。因为每一个当下都是时间这条长河中独一无二又永恒的存在。

书中的一段话使我印象深刻：“知识可以传授，但智慧不能。人们可以寻见智慧，在生命中体现出智慧，以智慧自强，以智慧来创造奇迹，但人们不可能去传授智慧。”这与“伦理”的性质类似，真正的伦理是无法通过课堂教授的，而是需要在日常生活中多加体悟的。

所以，请真正地去生活、去劳作、去劳作，而不只是一位旁观者。

从新传领域入手，一方面可以从媒介环境学的角度进行分析，小说中的河流是一个重要的 “媒介”。它不仅是悉达多物理上的渡河工具，更是他精神上的媒介。河流的流淌、声音和变化，不断地向悉达多传递着信息，启发着他的思考。从青年时期看到河流中瞬息万变的倒影，到中年时听见万千声音交织的和声，再到暮年在永恒流动中触摸到不变的本质，河流作为一种自然媒介，对悉达多的精神成长起到了关键的作用。

另一方面，可以从符号互动论的角度分析，例如，悉达多的三次渡河就是一组具有深刻象征意义的符号。青年渡河是地理空间的跨越，象征着他对未知世界的探索和对传统生活的告别；中年渡河是精神境界的升华，代表着他从世俗的迷茫中走出，开始追求更高层次的精神真理；暮年渡河则是生死界限的超越，意味着他已经达到了一种圆融的境界，超越了生死和世俗的束缚。此外，伽摩拉的美丽和性感是世俗欲望的符号，她让悉达多体验到了爱与欲望的力量；而船夫维稣德瓦则是智慧和宁静的符号，他引导悉达多从河流中感悟到了人生的真谛。这些符号在悉达多的人生旅程中不断地出现和变化，他通过与这些符号的互动，逐渐认识自己和世界，构建起了自己的精神世界。

刘海明

3.17 学习《媒体道德原理》第三章，并整理成了思维导图，对“技术依赖"的论文产生了一定启发。
3.18 完成了英语作业，在媒介伦理课程上收获颇多，”讲好中国故事“比赛开始投票，顺便学习观摩了其他参赛作品。
3.19 重新梳理了有关”技术依赖“的论文提纲。
3.20 上课、开会、组会
3.21  师门团建，休息一天
3.22-3.23 用可灵AI软件制作了一条一分钟的视频新闻，AIGC图生视频，文生视频的功能还是不太好用，可能是我还没有找到方法，而且门槛较高，需要付费。
3.24 学习《媒体道德原理》第四章，并整理了有关正义论的相关内容。
3.25 极限撰写了一篇有关AI报纸的新闻评论，有思路有动力，写作的速度明显有所提高，”讲好中国故事“大赛获奖了，很高兴，感谢团队。
3.26 上课，听讲座，晚上线下旁听了国际课程，主要将社交媒体使用心理的，感觉香港那边的研究也并没有比我们先进很多，很多观点都是听说过的，并没有茅塞顿开之感，可能是我的英语水平不太行。
3.27 将整理后的”技术依赖“论文提纲交给了老师，老师提出了一些意见，包括紧密围绕着三大准则来写，阅读了一些顶刊的相关话题论文，学习了框架思路。
3.28 学习了《媒体道德原理》第五章，并针对”技术依赖“论文扩展了一些思考。
3.29 去封面新闻和记者老师交流了媒体行业的一些内部情况，他们刚刚禁用了AI，他们在日常实践中也不是很常用AI，不知是自我遮蔽，还是技术依赖可能是一种过度焦虑。
3.30 学习了《媒体道德原理》第六章，并针对”技术依赖“论文扩展了一些思考。
3.31 上课，放松，前两周读书不多，本周要抓紧起来了。

刘海明

4.1-4.5 主要学习了契约主义伦理学派的相关内容，并阅读了甘绍平老师《伦理学的当代建构》中的相关内容。

一. 契约主义伦理学的特征

1. 从政治契约主义到伦理契约主义

      第一次系统地阐述了契约主义思想道德的霍布斯，其核心思想是：国家统治的合法性，来源于人们在一种严格对等的条件，为了保障自身利益而做出的自主的、理性的自我限制，因而国家起源于民众的共同意愿。

      洛克认为：自然状态的冲突是权利与权利之间的冲突，使个体不可剥夺的自然权利（包括自由与财产）得以维护和保障，构成了政治统治与国家暴力存在的理由。因此，人民与政府之间存有一种信托关系，正是这种信托关系造就了政治统治之合法性的共识基础。反之，当作为契约者的一方的政府未履行其维护民众的基本权利的职责，未服务于自然法则的贯彻，未能保障社会秩序的稳定运行，甚至滥用自身的权力，则人民有权废止与政府的这项契约，彻底终结统治者的统治权力。保障个体的基本权利是洛克的一项绝对标准。

       卢梭也不认可统治者享有绝对的权力，他认为契约所保护的与其说是人的自然权利，不如说是人的基本自由，自由不仅是法律与政治秩序的源泉，而且是其尺度与目的。任何不以自由为内容的签约，任何并非保障自由的协定，都无法维持其合法性的地位。

2. 契约主义伦理学的价值基础：利益

    每位理性的行为个体均具有的利益需求，能够为道德奠定一种比人的其他品性稳固得多的根基。如果道德以理性的自我利益为本原，则人们就拥有一种清晰而强烈地、令人信服的动机，来认可道德要求并遵守道德规范。

      哲学--伦理学意义上的利益概念不等同于狭隘的、自私自利的利益概念，而是“理性个体的启蒙了的自我利益”，它包括保障生命的需求、对身心完整性的需求和自由的需求，既是指个体的现实利益,也包括每个人的长远利益。

       在休谟看来，人们无须被迫去遵守道德规则，道德在社会上的通行，也无须预设一个高高在上奠定起制裁作用的外在主管行使监督保障；仅靠行为主体自利的明智，就足以对作为利益间合作的一种形式的道德予以把握认定并付诸实施。

       哥梯尔认为道德是行为主体为了利益总体的最大化而对极端利益的一种有益的限制。哥梯尔看到了道德与利益之间某种微妙的关系：道德与利益相关，但不是与极端的自利相关，对自利的无限制的追逐恰恰只能导致最大可能的恶果。道德毋宁说是一种通过合作（契约）而实现道德理性限制的系统，该系统为我们对利益的有效追逐和偏好的最大满足提供保障。

3. 契约主义伦理学的魅力：理性

    虚拟的构造之所以能够指导现实的行为，完全是契约主义所拥有的必然的理性的逻辑力量使然。

4. 契约主义伦理学本身的道德意蕴：维护平等、保持公正和尊重自主

      君权并非神授，法意并非天赋，而是全体社会成员出于自身利益的考量自主创设与认同的结果，是他们为了使自由获得最大实现而对部分自由及极端自利予以一定限制的结果。

第二节 契约主义伦理学的发展

1. 契约主义伦理学的困惑

      契约的签订仅是在拥有相互伤害的能力、因而也拥有签订之能力的理性自利者之间才会发生，他们站在同等的起跑线上，智慧认同对自身有利的行为规则。即是一种强者的道德。

2. 对契约主义伦理学的诘难（思想实验、理想化、虚拟场）

       一方面无法将纯利他排除在道德视域之外，另一方面又无法对纯利他的立场做出有效的解释，于是契约主义者很容易就背上“缺乏对他人、特别是脆弱者、需援助者应有的道德敏感性”的罪名。

     霍布斯去除了行为规则上的偶然因素，通过自利的契约为行为道德的合法性做出最坚实的论证，但却排除了超越自利之局限性的人类其他道德要素，如利他的情感、公正正义的道德直觉等。这使契约主义陷入一种片面性但是泥潭之中。

3. 休谟、罗尔斯对契约主义伦理学的充实

       休谟区分了两种德性：人工的德性（在理性的个体利益的保障所达到的合作的规则，即契约道德，其价值在于限制人的自然本性，特别是限制仅为自己和近亲占有财富的自然偏好，从而使共同的社会生活得以维系，使理性个体持续的长远利益得到维护）与自然的德性（是对人工德性所体现的个体自利立场的一种超越，其内容就体现在对善举的爱好、对恶行的厌恶、人性、忠诚、仁慈、大方、关爱他人等）

    罗尔斯正义论的目标在于，将理论上得到论证的原则与基本的直觉（临时确定的点）总是重置于一种反思的平衡考量之中。

    二者都在不放弃契约主义的基本立场的前提之下，将早期契约主义遗忘或抛弃掉的人类固有的利他动机、公正的直觉重新找回，肯定其存在的价值与作用，将其视为日常道德思维前理解的基本要素。

4. 从理性—个体主义的契约论到普遍主义的契约论

       罗尔斯提出了“无知之幕”的概念，即是一种绝对平等的状态：出于无知之幕背后的行为主体，尽管都是理性的且以自利为导向、拥有语言交流与论辩的能力、基于对善好的不同理解身怀着各自独特的生活规划，并且作为行为主体他们均拥有抉择的自由。但行为主体在对共同的行为规范进行选择时，并非是基于自身独特的情境，因为无知之幕已将每个人在社会中所处的地位、所处时代、年龄性别、人际关系、个人禀赋、行为能力等信息完全屏蔽，就杜绝了行为主体在寻求社会规范性基本规则时在有利于自身的独特利益上进行操纵的可能性。（可随意置换）

     罗尔斯还提出了两个不偏不倚的正义原则。第一原则要求平等地分配基本的权利和义务。每个人都拥有一种对尽可能最大的基本自由的平等权利。第二原则由差异原则和机会均等原则构成。差异原则是指社会与经济的不平等只有在最少受贿者获得明显益处的前提下才是允许的，既满足了人们追求平等的心理，也满足了人们防范风险的心理。

     由于无知之幕的设置，人类道德的许多基本要素都可以经过理性的不偏不倚立场的严格审视，而被纳入到契约主义伦理学的体系中来，不仅包括自由、公正的原则，也包括仁爱、利他的立场。从根本上克服了理性—个体主义契约论排斥非自利的道德要素的弊端，从而推动契约主义成为一种完备色道德理论的进程。

第三节 总结与余论

1. “道德是维护利益的契约”

2. 契约的作用在于对利益的维护和保障

3. 利益的概念也经历了从个体利益到个体长远利益及最大利益直至整体利益扩展深化的嬗变（可持续发展）

4. 贡献：道德一定是可普遍化的，它是否真的拥有普遍适用的能力，就要看他是否不偏不倚视角下的理性契约的结果，或者看他是否经得住理性契约的严格审视，排除了一切神秘的、偶然的、非理性的因素。

解析罗尔斯《正义论》

一． 理论背景

1. 尽管功利主义主张道德，但这一哲学可能导致非常不道德的政策，直觉主义的主观性意味着它不能被合理地用于将道德推理转化为社会政策。罗尔斯提供了功利主义哲学的替代品，他从个人角度探讨了正义，每个人都被“公平地”对待：享受基本的生活标准，并被给予在社会中升迁的机会。为人们创造了一种新的方式来建立一个公平公正的社会。

2. 1971年，当《正义论》首次出版时，美国社会正在经历着快速变化，民权运动成功将美国少数种族群体的苦难带到了民族意识的最前沿，在国际上，美国全神贯注于越南战争，社会的公平正义感被彻底动摇。

3. 罗尔斯经常提到康德，他使用了康德的一个关键方法：将读者置于虚拟的情境中，并从理论的角度要求他们表述怎样才算一个公正、公平和善良的国家。

康德认为：人不应该被视为达到目的地手段，而应作为目的本身——他称之为绝对命令。人们可以从中理性地思考他们希望如何被他人对待，他对如何保护每个人的尊严感兴趣。

罗尔斯的方法将社会契约论传统与康德之后的观念相结合，即个人是人们应该在这些问题中考虑的主要单位。

二． 主要思想

1. 罗尔斯在《正义论》中提出的中心问题是：公正社会应该建立什么样的规则？

一个国家的每个人都是平等的公民，每个人都可以思考一个国家怎样才能提供平等机会和公平。虽然有些人会比其他人获得更多，但这将以公正的方式发生。

2. 为了确定特定系统的公正性，他提出了两个关键原则：（1） 平等自由原则：定义基本自由的规则应“平等地适用于每个人”。人们应该在不干扰别人自由的前提下拥有最大的自由（2）差异原则：在制度允许不平等的情况下，只有为了使每个人受益，才该这么多。

3. 罗尔斯的主要论点是：人们可以通过为最不富裕的人定义一个接受的公平社会来合理推导出正义原则。只有这样，所有人在法律面前才是平等的公民，社会差异和不平等只有在为整个社会创造更理想的结果时才能被接受；要被接受的话，必须确保任何人都有可能得到更高的地位或更高薪的工作。（差异原则）

4. 罗尔斯将“正义”定义为“公平”，认为公正社会本质上是一个公民身份平等、机会平等的公平社会。

（罗尔斯并不要求人们接受他对正义的定义，他只是提供了一个系统来帮助社会定义他们对正义的理解。）

5. “反思均衡”的方法：他概述一个特定的政治问题，审查有关该主题的意见，分析他们的优点缺点，然后根据这些优点缺点调整自己的想法，通过这个过程使自己的理论更加平衡和坚实。

6. 罗尔斯著作中次要观点的关键是“原初状态”：可以创造公正社会的空白画布。

（但从另一方面来看：罗尔斯的理论冒着成为意识形态本体的风险：一种对世界的看法，这种看法对其假设极其肯定，并提出了强势的训令。

7. 罗尔斯讨论了与道德心理学，并引入了“正义情感”的观念——构成特定社会的个人有着共同的正义观。当一个社会关于正义的观念与他们的社会价值观相一致，该社会可以被称为秩序良好。当人们有共同的正义情感时，它有助于社会继续致力于将正义视为共同利益。

8. 局限性：罗尔斯第二个正义原则（机会分配）并不普遍适用，因为它基于一个具有共同正义感的社群（甚至像欧盟这样一个基于共同的价值观和身份的机构也难以实现，很难建立一个公平分配资金的系统，也很难决定适当的政府支出政策）

9. 罗尔斯提出了一个狭隘的国际正义的概念：在他的著作中，自由被认为具有普遍的吸引力，平等与国内政治密切相关。然而，诸如博格这样的思想家主张将罗尔斯的正义原则扩展到普遍的领域，这催生了全球再分配正义理论。

10. 围绕着罗尔斯著作的大部分争议关注于他的想法是否能广泛应用，或者如何以新的方式或在新的环境中应用它。正因为政治理论的焦点随着政治问题的变化而变化，所以罗尔斯的思想现在在经济学和环境主义等领域备受争议。

11. 罗尔斯思想的独创性和高度开放的方法专注于创建一个最关心所有公民的社会。现今诸如全球会、环境退化、就业性质的变化以及跨共公司的理想的等问题，都需要人们思考正义、平等和公平。（传媒领域的危机同样可以借鉴）

刘海明

4.6-4.13 本周阅读了很多有关“大模型+语言智能+伦理”诸多国内外前沿文献，并进行了文献综述。

（一） 国外相关研究现状

1. 大语言模型输出内容的可靠性争议：由于大语言模型以数十亿未知文本元素（令牌）的基础上进行训练，对于人类获取知识来说至关重要（Adrian Egli，2023），所以训练结果的可靠性需要评估。就以大模型为核心的生成式人工智能在英语、西班牙语和意大利语的参考文献输出来看，ChatGPT和Bard在文献检索中存在自发的引文捏造行为和错误的引用（Alessia McGowan等，2023）。LLM生成的数据与真实调查存在显著差异，对提示词的微小变化非常敏感，同一提示词在不同时间也可能产生显著不同的结果（Bisbee等， 2024）。因此LLM在社会科学研究中的应用需要谨慎对待，以确保研究结果的可靠性和有效性。

2. 大语言模型在开发训练时的透明性争议：大语言模型的“黑箱”特性使其决策过程难以追溯，LLM在医疗伦理决策中虽能识别复杂问题，但其推理逻辑缺乏深度解释性，导致临床应用存在风险（Ferrario等）。同时大模型反映了语言使用中的社会偏见，并且有可能使这些偏见持续存在（Rudolph 等， 2025），需要在开发过程中提升透明度来解决算法偏见问题，包括纳入多样化训练数据集、进行定期审计和开展用户教育等（Choudhary 等， 2025）。而且当前AI的欺骗性问题日益受到学界关注，LLMs生成虚假信息的隐蔽性要求强制披露生成机制（Sarkadi等，2023）。LLM生成内容的责任归属模糊，夜蛾需通过透明化标注（如“个性化LLM输出”）明确人类与AI的协作边界（Earp等，2024）。

3. 大语言模型在决策中的价值偏移争议：通过跨文化道德判断测试，重点考察对文化复杂情境的理解和阐释能力，发现大语言模型的伦理决策倾向于功利主义逻辑，与人类偏好存在显著差异，需通过“价值对齐”技术弥合分歧（McIntosh等，2024）LLMs在自动驾驶场景中更倾向于“牺牲少数人保全多数人”，其伦理逻辑与人类直觉存在张力，需建立文化相对主义的伦理评估框架（Takemoto，2024）Rudolph等（2025）但LLMs在心理健康应用中存在过度“人性化”的风险，强调需平衡技术共情与专业边界（Ferrario，2024）。

4. 人工智能大模型在实际应用中的版权归属问题：大语言模型在训练过程中使用了大量的文本数据，其中部分数据可能涉及版权问题（Kendall, 2024），当程序员依据培训师的要求利用公共及私人数据集中的可用信息特征来自动实现创意产出时，人工智能大模型生成作品的版权归属问题就亟待讨论（Jason K.Eshraghian，2023）。能否将受版权保护的作品用作生成模型的训练集？为了开展训练流程，又该如何合法地存储这些作品的副本？（Giorgio，2022），需要通过明确的版权授权机制和合理的使用范围来平衡技术创新与版权保护。尤其在学术研究方面，需强制披露LLMs的训练数据与生成文本，以解决学术不端与知识产权争议（Kendall等，2024）。

5. 人工智能大模型介入社会公平与数字伦理的交叉议题：随着大语言模型在社会的普及，可持续性、隐私、数字鸿沟等社会道德问题逐渐显现，训练数据中潜在的种族与性别偏见，也需通过去偏技术实现公平性补偿（Khowaja等，2023），LLM的“欺骗性交互”可能削弱公众对AI的信任（Sarkadi等，2023）。但另一方面，大语言模型技术的可及性使易读且通俗易懂的语言可能适用于各类自然语言文本，让以前无法获取信息的边缘化群体（例如非母语人士、残障人士等）能够获取这些信息（Freyer，2024）。在环境教育中应用价值敏感设计的方法，通过多利益相关者参与平衡技术效率与生态的可持续发展（Nguyen等，2025）。

6. 大语言模型应用于实践教学面临的伦理挑战：大语言模型一方面能够为学生提供个性化的学习体验，但也可能导致学生对技术的过度依赖，削弱其自主学习能力和批判性思维（Shahzad 等， 2025）。LLM生成的内容可能存在错误或误导性信息，影响教育质量（Prather 等， 2023）。学生在使用LLM时，可能会将其视为权威的知识来源，而非辅助工具，这进一步削弱了他们的独立思考能力（Grande等， 2024）。

7. 大语言模型伦理风险的治理机制探索：欧盟《人工智能法案》中关于“高风险AI系统”的分类监管模式，可为大语言模型的伦理规制提供参考（Khowaja等，2024），LLM的伦理治理需要跨学科合作（Shahzad等， 2024），包括计算机科学、伦理学、社会学、教育学、心理学等领域的协同研究。伦理教育也被视为提升用户和开发者伦理意识的重要手段（Prather等， 2023），在高等教育中引入LLMs伦理讨论课程，可增强学生对技术偏见的敏感性，并促进其批判性思维能力（Grande 等，2023）。通过“推理与价值对齐测试”，训练LLMs在复杂场景中优先遵循人类伦理准则（如公平性、非恶意性），而非单纯追求技术指标（McIntosh 等， 2024）。

简要评述：在技术伦理层面，尽管学界关注到透明性、可解释性等核心概念，但缺乏系统对具体伦理准则的层级划分和优先级设定尚未形成共识，导致实践中的权衡标准模糊化。现有伦理框架多移植传统AI治理范式，未能充分考虑大模型特有的“涌现性”特征，对模型自主决策与社会价值体系的动态博弈机制缺乏深刻认知。这些理论盲点制约着伦理规则从原则性倡导向可操作性规范的转化进程。

（二） 国内相关研究现状

1.  数字时代网络语言伦理的多维困境：由于网络环境的开放性和自由性，主体角色的多样性和匿名性等特点（方艳，2024），网络语言在使用和传播中频频出现粗俗、不规范和滥用模因文化等问题（楼小龙，2025），尤其是道德失范类的网络流行语折射出了数字时代价值认同的危机（张康梁，2023），网络暴力作为极端的网络语言表达也呈现了个体道德冷漠与群体极化的伦理困境（王凌，2022），网民在社交媒体上的涉外文化争端中倾向于通过绝对化认知建构民族主义话语，这种符号暴力成为网络语言伦理失范的新形态（彭华新，2025）。人工智能的普及使语言伦理的范围扩展到人与机器人、人与数字人/虚拟人的伦理（王春辉，2022），深化人机共生伦理教育至关重要（肖辛格，2023）。

2. 对人工智能大模型技术认识范式的哲学思考：作为探究人类语言生成机制以及关注人类符号化对象世界的现代符号学，可提供分析大语言模型的认识视角（马援，2023）。从维特根斯坦的有穷主义和建构主义立场出发，大语言模型是一种有边界的数学化世界模型（郭贵春，2025），相关主义生成逻辑导致的意义封闭性，可以立足“物导向哲学”，以“联合实在”理论构建超越性的技术伦理框架（郑保章，2023）。以儒家伦理学为代表的中国传统伦理学跳出了规范伦理学非此即彼的线性思维，为当前新兴技术的伦理挑战提供了更为灵活和综合的视角（徐亚州，2025）。

3. 人工智能大模型技术在实践应用中的伦理风险：大模型基于海量数据训练的算法黑箱特性（肖红军，2024）、生成内容的涌现性与同质性等内源性技术因素，以及行政人员的认知局限、不当商业竞争、规制滞后等外源性人的因素（李旸，2024），客观上导致了隐私侵犯、信息安全、算法偏见、社会信任危机（郭佳楠，2025）、虚假/错误信息风险、心理诱导风险、不良内容风险（李子浩，2024）、削弱人类主体性认知（曹贤平，2024）、技术违法滥用（徐磊，2024）等伦理风险。在具体的应用场景中，以大模型为核心技术的智能体作为新型舆论参与者带来舆论主体身份异化、技术崇拜、权威消解、信息茧房、舆情极化等治理风险（刘惠思，2025），在思政教育实践中大模型存在弱化青年自驱认知能力、迁移情感体验权利、异化个体行为选择的伦理风险（李雪洁，2024）。

4. 人工智能大模型技术在风险防范方面的路径探索：价值对齐是大模型伦理风险防控的核心手段，应从绝对安全转向合理成本的模型安全，从单一维度规制转向共建共享的合作治理（韩旭至，2025），构建大模型伦理治理生态体系（肖红军，2024）以及数字主权视角下的国际治理框架，在尊重各国数据主权基础上建立技术标准互认机制（李森，2023），基础模型提供者、部署者、下游应用开发者共享风险信息，倡导基于风险分级分类的规制路径，形成全链条治理合力（刘金瑞，2024），采用管制性监管与激励性监管并重的治理模式，确立技术、管理制度和责任三位一体的治理机制（孙清白，2024），加快完善数据权属、技术应用等方面的法律法规。

5. 大模型输出内容的道德价值观偏见与重塑研究：大语言模型的架构者可以通过训练数据监督和微调数据使用，让模型带有特定的集体价值观念和意识形态属性（刘佳妮，2024），因此会存在较大的国别差异（吕立远，2025），价值偏见和语言安全风险使得人机价值对齐问题成为关注的焦点。立足道德物化理论，可以通过价值敏感性设计将抽象道德嵌入技术结构，从而实现价值敏感性设计、构建人工智能道德体以及强化算法审计（袁雨晴，2024），另一方面人工智能算法的道德化改变了传统伦理学的自主性形态，助推了人类思想道德的范式重建（刘科，2024）。大模型价值对齐的运行机理展现了人机协同的技术治理逻辑（韩旭至，2025），在坚守人类核心价值的基础上，追求双向度的价值生成（米加宁，2024）。但大模型道德价值对齐存在道德价值观的变化性、对齐方法的有效性、训练和数据开销问题、评价方法的有效性、对齐的可解释性、对齐税、可拓展性监管等问题，呼吁跨越学科壁垒，共同构建一个普适性的大模型道德框架（矣晓沅，2023）。

6. 大模型在预训练和生成内容过程中的版权争议：大语言模型在使用受到《中华人民共和国著作权法》保护的内容时没有通知版权人，也没有得到相关的授权，那么在训练阶段采用的文本挖掘技术就存在版权侵权风险（韩雨潇，2025）。大语言模型在人机协作模式下，只要来源于人类智慧的个性化创作空间不被机器智能侵蚀，生成内容就具有可版权性（林星阳等，2024）。通过“豁免训练端、管住生成端”，满足大模型训练对海量数据的客观需求，同时不会对著作权人造成实质性损害（张伟君，2025）。大语言模型所用作品的明确授权存在难度，现行著作权法未授予其法定许可（阎晓宏，2024），解决的办法在于优化算法模型避让版权作品，建立著作权人的“选择退出”机制（邵红红，2023），法律体系在保持对创作活动充分激励的同时，也要保护公众利益并促进文化多样性的发展（杨延超，2024）。

7. 大模型技术在语言认知方面的不充分性的问题：大语言模型训练流程是基于对语料库的拆解、标记和学习，在与人类不断的信息交流中进行演进与优化，使得大模型更具“理解”与“人性化”的能力（刘海明，2025），但是目前仍难以实现人类之间在特定场景、语境和情感下的可理解性（王鑫，2023）。其语言生产始终受限于程序设定的规则系统，无法像人类通过“生活形式”实现语言意义的动态生成（郑炳楠，2023；关晓薇，2024）对隐含的交际意义和具身意义仍存在认知盲区（袁毓林，2025）。而且当前自然语言处理技术过度依赖大数据的“剥削性”，导致语言研究陷入表征主义窠臼，忽视了语言作为主体实践活动的具身性本质（徐英瑾，2022）。

8. 大模型技术赋能语言学研究和应用对人的主体性挑战：人机对话本质是资本驱动下的语言工业化生产，大模型技术作为“他者”的介入正在消解语言交往的伦理意蕴（陶锋，2024）。这种技术异化使翻译实践中汉语生态的产生“恶性欧化”，暴露出技术工具理性对语言文化主体性的侵蚀（孔令会，2024），智能测评技术若缺乏人文向度，将导致教育评价的价值中立幻象，使语言能力评估沦为数据指标的机械计算（金艳，2024）。从语言治理视角出发，智能技术的伦理安全需突破单纯的技术评测范式，构建涵盖数据主权、文化安全和社会责任的综合治理体系（饶高琦，2024），同时驱动人工智能在语言知识领域的发展（周彦每，2024）。

简要评述：目前国内针对大模型的伦理研究，多集中于普遍的、潜在的伦理风险规制讨论，针对语言智能方面具体研究较少，只有少量从语言认识、语言主体性方面进行相关性的论述，缺乏适合的哲学范式对大模型影响下的自然语言智能和语言人工智能的伦理道德进行系统、深入地思考，跨学科整合不足，法学、哲学、语言学的对话尚不充分。

刘海明

4.14-4.27 期间参与活动较多，撰写并修改了一篇评论，阅读较少，需警醒，周末开始阅读甘绍平老师的《伦理学的当代建构》。

第一章 伦理学中人的镜像

       作为精神存在，人能够在一定意义上摆脱自然因果性的链条，其行为动机可以超越基因配置的作用，在充分顾及社会的接受性与认可度的条件下，基于强大的抽象思维能力，形成一种自由自主的行为决断，从而享受自由与责任、权利与尊严、道德与文明。而人的这种精神性，构成了哲学、人文社会科学的探索对象，其研究方法是讲理与论证，因为它们涉及的是人际间的自由选择。

一方面，人是能够自由选择的主体，另一方面，人又是能够道德行动的主体。自由与道德所体现的人的这种精神性，使人赢得了超越于其他动物的独特尊严。

第一节 自由：人的精神性的第一种体现

       自由意味着通过自我决定而做自己的主人，是自我的设计者、塑造者与建筑师，而非简单地保持着他原本所是的状态并且像其他动物那样受制于既有环境的关联。基于自由的能力，人可以把未有之物通过自身创造出来，建构出思想、艺术和科学，从而使自己成为被造物与创造者的双联体。

人可以期望成为不同于其现有状态的存在者，他们可以这样或那样期望，也可以不拥有某种期望。

只有当事人自己才有资格确定何种生活值得去过，什么对自己是最好的选项，也只有他自己才能够最终为其行为承担责任。

第二节 道德：人的精神性的第二种体现

     所谓文明，就在于不只是用自己的眼睛，而是也能透过别人的眼睛来观察自己和世界。

     儒家仁爱的血亲道德的直接性，决定了其对于不同对象的施惠力度的差异性，使平等的意识很难拥有生存的空间。这对于道德所应具备的基本特质——普遍适用性，无异是致命性的。而苏格拉底从诸多善品中，抽象出一种超越所有其他者的最高价值。这种最高的善品，被柏拉图概括为善的理念，它是一切善行的目的和唯一真实永恒的价值基础，是道德的唯一根源。

平等之人是自我目的。这实际上彻底改变了传统社会流传下来的对家长与子女之间的关系的理解。我们永远也不可以占有他们。

       道德以人为载体，人首先并不是行为主体，而是需求的主体。我们需要从需求中引出权利，再从权利中推出义务。

道德构成了其所处时代的一面镜子。因此，我们应以一种尽量宽容的态度看待历史传统，直接性、差异性的道德及其包含着对宗族群体的重视，或许构成了那个时代的个体与集体幸存下去的可能性。从近代开始，个人的地位与价值才有机会真正得到凸显，对平等、自主的个体的重视，才被视为社会的人道与文明的一种基本的特征。

       在一个现代的、世俗化的、陌生人的社会里，特别致力于将道德要求沉淀到法律框架中作为其价值底蕴而发挥强制性的约束力，国家的法律规范越是严密，则社会的道德风少便越醇厚。

刘海明

4.28-5.11 这两周重心在英语pre,同时参与了很多活动，收获颇丰。阅读了《伦理学的当代建构》第二章。

第一节 伦理学、伦理、道德、行为规范

道德，是人际相处的行为规范。不论是作为调节群体行为的外在习俗，还是作为指导个体行为的内在品格，均是以行为规范的形式表现出来的。

伦理学是以道德为研究对象的哲学学科，是对道德对象的哲学反思和哲学理论，故伦理学亦被称为道德哲学。

第二节 实存世界、价值世界、价值、价值观

对行为规范的服膺是人类特有的属性。人有别于动物，就在于其行为受控于自我反思的能力，这种精神性的自控行为有别于自然界中的物理化学活动、植物的生长过程和动物的本能行为。

实存世界大体上指的是大自然的客观世界，其客观实存独立于人类的感知与理解。实存世界和经验科学的研究对象，经验科学借助于观察和实验对客观世界中的某一事态或现象作出纯客观的描述，获得相关研究对象是或不是、真或假的知识。

价值世界存在于人的主观精神的判断活动中，人们不再是对某一事态或现象做出纯客观的描述，而是作出有用或无用、有益或无益、好或不好、值得或不值得、应当或不应当、正确或错误、善或恶的价值估量与评价。“应当”构成了价值世界的核心诉求。

哲学意义上的价值，是一种好的质量或优秀的性质，值得人们努力追求、尽力获取。需求决定价值，能够满足需求者，便是有价值的，价值的大小取决于对人的需求的满足能力。

当价值是以观念为载体表现出来的时候，就形成了所谓价值观或价值观念，体现着人们对社会精神层面中什么东西是好的、有益的、值得追求的等的总的看法。

第三节 普遍价值

新旧价值、传统与现代价值并非出于极端对立、水火不容的关系，有可能出现两种价值导向的共存并举、相互补充乃至相互融合的局面，其中总基调就是“越来越人性化”。

人们从近代开始启动了人的作为自由主体的自我授权，逐渐告别了咎由自取的自我贬低与自相伤害，努力建构起了一种人道相待的价值导向，并使之成为共同生活的底线性的精神基础。

这一革命性的突破，在伦理学中便表现为康德—哥白尼式的转变。康德实现了以自我反思的范式对本体论范式的取代。人的行为不再被归溯为客观的宇宙的秩序或神圣的上帝的权威，而是需归因于人的选择的自由、人的自我立法的自主性。

行为规范是价值观念的窄化、纯化或升华，这种升华或纯化的标准是普遍性与共识度，也就是说，最能够赢得广泛接受与认可的价值观念就有机会上升成行为规范。

通过价值观念纯化上升为行为规范，价值论便完成了向伦理学的过度。

第四节 自然的或特殊的道德与道德相对主义

从历史上看，行为规范的施行总是开始于某一特定的人类群体，表现为在某一特定时空环境下，为某一特定的人类共同体所日常认可、信奉和践行的习俗、惯例、常规和品性。

因此，不同族群与文化共同体的道德就会因其各自在历史传统、经济状况、地理环境、精神风貌与宗教信仰上的差异而各显特色。

但是，道德相对主义把道德仅仅理解为是自然的道德、特殊的道德，道德只适用于拥有共同文化、历史世界观和宗教背景的人。道德相对主义进而否认有绝对的道德真理与绝对的伦理价值，认定任何道德准则的规范性约束力都取决于其事实上的被承认和接受与否，而这又受制于特定的变迁着的历史文化传统、地域环境、社会条件、经济秩序和阶级归属等外在要素。

人权无普适性，是道德相对主义的必然结论。但其中会自陷逻辑矛盾。

规范的起源与规范的效用完全是两回事。

第五节 普遍的或人工的道德与普世道德观

不论在任何时代任何地域，一种最低限度的行为规范的客观有效适用性是存在着的，不论它们事实上是否真的得到严格的遵守与恪守。

这种人工道德代表着一种客观有效的绝对性标准，从而使行动者避免陷入无所适从的境地。而自主、尊重、人权等等便是这样一种人工的普遍道德的最突出的代表。

道德还有普遍道德的涵义：一方面表现为各个族群或文化共同体所共同拥有的重叠的道德直觉与道德公理，另一方面表现为人们基于理性洞察而自主构建的所谓的人工的道德。

第六节 描述伦理学、规范伦理学、元伦理学、应用伦理学、法律对道德的减负作用

描述伦理学，针对的就是道德概念的第一种涵义，针对不同族群和文化共同体各种各样的习俗、风尚与行为规范进行纯经验意义的描述，观察各种不同自然的特殊道德的起源、结构、发展、内容和功能，研究在某一特定社会里、某一特定的历史时期有哪些伦理价值、道德规范。

规范伦理学针对的是道德概念的第二种涵义，可以说它才体现了伦理学这一概念的本义，故当我们谈及伦理学，如果没有某种特定的说明和解释的化，一般都是指规范伦理学。规范伦理学以道德规范为探究和论证的中心。

元伦理学是基于语言分析对道德词汇和道德陈述的意义作出解释，从而探究道德判断的可知性、真值性。

应用伦理学的产生与发展，体现了伦理学反思从单纯的理论构造、规范论证过渡到关注实践这样一种历史性的转变。

刘海明

5.12-5.18 这段时间运动锻炼增多，整体状态也越来越好了，更愿意向外展示自己了，开心！

需要处理的作业比较多，包括日常英语学习准备考试、梳理并准备学术规范的汇报、准备媒体法规部分汇报、媒体经营与管理的研究计划（量化研究需要从头开始学习，团队成员对量化研究都不甚了解，难度有点大）、新闻评论的报纸排版。

期间完成了组会汇报的主要内容，有时间的话再对逻辑结构进行一些完善修改。

周末参与了中国政治传播论坛的志愿服务工作，我负责的分论坛有很多针对基层公务员和基层治理的研究，充满了社会价值，希望我的研究也能往这个方向靠拢。

读书比较少，尤其是理论性较强的书一直没空读，这周要抓紧了。