伦理学理论案例集锦

刘海明

【案例】

康德《纯粹理性批判》四组二律背反命题对莱布尼茨“潜在无限”与“实际无限”两种无限概念的批判性对话

康德在《纯粹理性批判》中提出的“二律背反”（Antinomy），构成了对传统形而上学特别是莱布尼茨-沃尔夫体系的革命性批判。要深刻理解这一批判的哲学意蕴，必须将其置于莱布尼茨关于“潜在无限”与“实际无限”的区分这一背景之下进行考察。康德的二律背反，本质上揭示了当人类理性试图超越经验界限，将仅适用于现象界的范畴（如因果性、整体与部分）应用于“世界整体”这一无条件者时，必然陷入的自相矛盾。而这种僭越的深层模式，恰恰对应于莱布尼茨体系中从“潜在无限”向“实际无限”的非法跨越——即有限的人类理性试图模仿上帝“实际无限”的直观理智，去把握一个作为封闭整体的宇宙，从而催生了同等有力却相互冲突的理性命题。

一、莱布尼茨的“两种无限”：为理性主义形而上学奠基

莱布尼茨对“潜在无限”（infinitum potentiale）与“实际无限”（infinitum actu）的区分，是其哲学体系的拱顶石。在《神义论》及与克拉克的通信中，他明确阐述：

· 潜在无限 是一个永无止境、永远处于生成状态的过程，它从未也永不能作为一个完成的整体被给予。例如自然数的序列：我们可以不断计数下去，但无法穷尽“所有自然数”这一集合的全体。时空的延展、可分性亦属此类。· 实际无限 则是一个同时存在、作为完满统一体的无限。它并非由部分的累加而成，而是先于部分且使部分成为可能的整体。在莱布尼茨看来，上帝的知识是实际无限的典范：上帝不是依次知晓万物，而是在永恒的当下直观地把握全部真理、全部可能世界及其细节的无限网络。同样，由无数单子构成的宇宙，虽然其每一部分（每个单子）是有限的，但作为由上帝预先设定的和谐整体，它也是一个实际无限的系统。每一个单子都从特定视角“表达”或“表征”着整个宇宙，宇宙的无限复杂性并非外在于单子，而是内在于其知觉的无限微妙层次之中。

这一区分服务于莱布尼茨的核心论证：充足理由律要求解释的完备性。纯粹“潜在无限”的因果链或理由序列，因其永远无法完成，本质上仍是一种偶然的、未得到最终解释的无限进展。要满足充足理由律，必须存在一个终点，即一个自身包含其存在理由的必然实体（上帝），以及一个作为已完成整体的“实际无限”世界秩序。上帝以“实际无限”的方式理解并选择了这个最佳可能世界。因此，对于莱布尼茨，理性的任务正是通过概念分析，从有限的经验出发，追溯并最终理解这个“实际无限”的理性秩序。

二、康德二律背反的结构：理性在宇宙论理念上的自我分裂

康德在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中，提出了四组二律背反。其中，第一组（关于时空的有限与无限）和第二组（关于复合物的简单与无限可分），与莱布尼茨的无限问题直接相关。每一组都包含一个正题（Thesis）和一个反题（Antithesis），两者皆能通过看似严密的论证得到证明，从而暴露出理性自身的深刻矛盾。

以第一组二律背反为例：

· 正题：“世界在时间上有开端，在空间上也有界限。”· 反题：“世界没有开端，在空间中也没有界限；它在时间和空间两方面都是无限的。”

康德的论证精巧地运用了归谬法。正题的证明基于：如果世界在时间上没有开端，那么在任何一个当下时刻，都已经有一个无限的时间序列流逝完毕。但一个无限的序列是永远无法通过相继的综合而完成的。因此，一个已经完成的无限序列是矛盾的，所以世界必须有开端。这一论证的潜台词是：无限只能是潜在无限（无法完成），所以作为已完成整体的世界不能是无限的。

反题的证明则主张：如果世界在时间上有开端，那么在开端之前就存在一个“空的时间”，而世界中事物的开端无法由空的时间决定（因为空的时间中没有任何事物来区分一个时刻与另一时刻）。因此开端是不可能的。此论证预设了：时间本身是无限的，任何事件都必须在先行的条件中得到规定，这一条件序列必须无限追溯，否则会悬置充足理由。

关键在于，正题与反题的论证，实际上共享了同一个错误的前提，却导向了相反的结论。这个前提就是：“世界”作为一个绝对的整体，是给定的、可以作为一个对象被认识的东西。双方都试图对这个假想的“世界整体”做出确定的、经验性的判断（是有限的还是无限的）。

三、莱布尼茨的“实际无限”作为二律背反的隐形前提

康德的批判锋芒，直接指向了以莱布尼茨为代表的理性主义独断论。莱布尼茨的“实际无限”概念，正是促使理性陷入二律背反的诱因。

1.正题与莱布尼茨“实际无限”作为封闭整体的关联：

正题主张世界有限，这看似与莱布尼茨的“实际无限”宇宙观相悖。然而，正题的推理结构本身，恰恰依赖于莱布尼茨式的“实际无限”概念作为批判靶子。当正题论证说“一个无限流逝的时间序列无法完成”时，它所指的“无限”正是作为一个需要被综合完成的整体的无限。这正是将“无限”视为一个实际存在的、已完成的客体，即一种“实际无限”。莱布尼茨本人或许不认为时空中的世界是这种意义上的“实际无限”（他更倾向于认为时空是现象，单子序列才是实际的），但他的体系鼓励了一种理性倾向：将世界思考为一个具有确定性质（无论有限还是无限）的、自在存在的整体。康德揭示，一旦我们设定了这样一个“世界整体”，为了避免“已完成的潜在无限”这一矛盾，理性就必然倾向于断言其有限性（正题）。在这个意义上，正题是试图用知性范畴（如总体性）去规定一个超验对象的结果。

2. 反题与“潜在无限”的经验主义坚守：

反题主张世界无限，其论证基于充足理由律的无限回溯要求：每一个状态都必须由其前一个状态决定。这本质上是将世界视为一个永远向前延伸的、未完成的潜在无限序列。反题的立场更接近经验主义（如休谟）对无限回溯的坚持，它拒绝设定一个终止回溯的绝对开端。然而，康德指出，反题同样将这个无限进展的序列预设为已经“存在”着的、作为一个整体的对象。它错误地认为，我们可以经验性地认识“世界在空间上的无限延展”或“时间上的无限过去”。   莱布尼茨的体系实际上处于正题与反题的张力之中。他通过区分现象界与实在界来解决这个张力：在现象层面（时空中的事物），序列是潜在无限的、永远可分且延展的；但在实在层面（单子的形而上学秩序），世界是一个由上帝设定的、和谐的实际无限整体。上帝的知识是“实际无限”的范本，保证了世界的理性统一性。

四、康德的诊断与解决：对“实际无限”僭越的批判

康德的革命性贡献在于，他揭示了二律背反的根源并非世界本身的性质，而是人类理性自身的误用。

1.世界作为“理念”而非“客体”：

康德认为，“世界整体”不是一个可能经验的客体，而是一个先验理念。它是理性为了引导经验知识的系统统一而设定的一个调节性原则（regulative principle）。我们无权问“世界本身是有限还是无限”，因为“世界本身”（作为自在之物）根本不在时空中，也不是我们可能认识的对象。时空只是我们的感性直观形式，一切我们所能认识的事物（现象）都存在于时空之中，但时空本身并非独立存在的实体。因此，关于时空整体的任何绝对断言（有限或无限）都超越了经验的界限。

2.“潜在无限”作为经验回溯的唯一合法形式：

康德拯救了“潜在无限”在经验科学中的合法性。在现象界，当我们追寻一个现象的条件（如一个事件的原因、一个物体的部分）时，回溯的任务是无限的、未规定的。我们可以且应该不断地追寻更早的原因、更小的部分，这是一个永无止境的“潜在无限”进程。这个进程是开放的、未完成的，它由理性的调节性原则所引导，促使科学探究不断深入。但关键在于，我们不能也不应该声称这个序列作为一个整体是有限的或无限的。它是无限可能的（in indefinite），即在经验中，我们永远有权追问更早的条件，但没有依据断言一个绝对的开端或终点。

3.对莱布尼茨“实际无限”的否定：

康德从根本上否定了人类理性能够把握莱布尼茨所谓的“实际无限”。上帝那种直观的、同时把握无限全体的理智（intellectus archetypus），是人类不具备的。我们拥有的只是推论的理智（intellectus ectypus），必须通过概念和感性直观，在时间中依次综合材料来认识事物。因此，“实际无限”作为一个同时被给予的整体概念，对人类知识而言是空洞的、超验的。当莱布尼茨试图用“上帝的实际无限知识”来保证世界的理性统一性，并将其作为形而上学体系的基石时，他正是在用只属于理想无限理智的概念，来规定人类知识的对象，这是一种“先验幻相”。

五、哲学史的转折：从建构“实际无限”体系到划定理性界限

通过二律背反的分析，康德完成了对莱布尼茨式理性主义形而上学的决定性批判：

· 莱布尼茨试图从人类理性的概念分析出发，推断出作为“实际无限”的上帝和世界整体的必然存在，从而构建一个完全理性的宇宙图景。· 康德则证明，人类理性一旦进行这种超越的推断，必然陷入不可解决的自相矛盾（二律背反）。这表明，理性为知识设定的边界，正是经验可能性的边界。企图认识“世界整体”这一理念，就如同企图直观地把握“实际无限”，是理性对自身能力的误判。

因此，二律背反不仅是四个具体的矛盾，更是对理性本身有限性的深刻演示。它标志着哲学史上一个根本性转折：从莱布尼茨那种自信地以理性建构“实际无限”存在体系的独断论，转向康德对理性能力进行批判性审查、划定其有效范围、并将“无限”重新限定为经验中永无止境的“潜在无限”回溯任务的批判哲学。

结论：莱布尼茨关于“潜在无限”与“实际无限”的区分，在康德哲学中经历了一场彻底的转化与降级。“实际无限”作为上帝视角下的完满整体，被驱逐出人类知识的领域，成为不可知的物自体领域的设想；而“潜在无限”则被保留为内在于经验科学方法论中的、永不完成的调节性回溯进程。康德的二律背反，正是这一转化的爆破点：它展示了当人类理性遗忘自身的有限性，企图僭越上帝般的“实际无限”视角去把握绝对整体时，所必然遭遇的逻辑绝境。这不仅解决了古典形而上学关于世界有限与无限的争端，更深远地，它重新定义了哲学的使命——从对无限实体的思辨，转向对知识可能性条件的批判性探索。

来源：解读与洞见

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编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

康德：我头上的星空和我心中的道德法则

选自《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2007

有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。

我不可以把这二者当做遮蔽在黑暗中的或者在越界的东西中的，而在我的视野之外去寻求和纯然猜测它们；我看到它们在我眼前，并把它们直接与对我的实存的意识联结起来。

前者从我在外部感官世界中所占有的位置开始，并把我处于其中的联结扩展到具有世界之上的世界、星系组成的星系的无垠范围，此外还扩展到它们的周期性运动及其开始和延续的无限时间。

后者从我不可见的自我、我的人格性开始，把我展现在这样一个世界中，这个世界具有真正的无限性，但惟有对于知性来说才是可以察觉的，而且我认识到我与这个世界（但由此也就同时与所有那些可见世界）不是像在前者那里一样处于只是偶然的联结中，而是处于普遍的和必然的联结中。

前面那个无数世界之集合的景象仿佛根除了我作为一个动物性的造物的重要性，这种造物在它短时间内（人们不知道是怎样）被配备了生命力之后，又不得不把它曾由以生成的物质归还给行星（宇宙中的一个纯然的点）。

与此相反，后面这种景象则通过我的人格性无限地提升了我作为一个理智的价值，在这种人格性中，道德法则向我启示了一种不依赖于动物性，甚至不依赖于整个感官世界的生活，至少是从凭借这个法则对我的存在的合目的的规定中可以得出的，这种规定并不局限于此生的条件和界限，而是无限延续的。

   

然而，惊赞和敬重虽然能够诱人去探索，但却不能弥补探索的缺陷。

现在，为了以有用的和与对象的崇高相适合的方式来着手进行这种探索，应该做些什么呢？在这里，例子可以用做警告，但也可以用做效仿。

对世界的考察曾经从人类的感官只能永远呈现、我们的知性则只能永远忍受在感官的广袤范围里去追踪的那种最壮丽的景象开始，而终止于──占星学。

道德曾经是从人类本性中其发展和培养可望有无限好处的那种最高尚的属性开始，而终止于──狂热或者迷信。

一切尚属粗糙的尝试情况都是这样，在这些尝试中，工作的最主要的部分都取决于理性的应用，这种应用并不像双脚的应用那样凭借经常的练习就将自行产生，尤其是当它涉及不能如此直接地在平常经验中展现的那些属性的时候。

但是，无论多么迟，在对理性打算采取的一切步骤都事先周密思考，并只让这些步骤在一种事先深思熟虑的方法的轨道上运行这一准则流行开来之后，对世界大厦的评判就获得了一个完全不同的方向，同时与这个方向一起获得了一个无比幸运的出发点。

一块石头的降落、一个投石器的运动，在它们被分解成它们的各个要素和在此表现出来的力并经过数学处理之后，最终就产生出对世界结构的那种清晰的、对一切未来都不可改变的洞识，这个洞识在进一步的考察中可以希望永远只是扩展自身，但绝对不用担心不得不倒退回去。

   

上述例子能够建议我们在对待我们的本性的道德禀赋时同样选择这条道路，并给予我们达到类似的良好成果的希望。我们手头毕竟有在道德上作出判断的理性的一些例子。

现在把这些例子分解成它们的要素概念，在缺乏数学时采用一种类似于化学的离析程序，即在对平常人类知性反复进行的实验中把可能存在于这些概念中的经验性的东西和理性的东西离析开来，这就能够使我们纯粹地辨识二者，并确定无疑地辨识每一个单独就能够提供的东西，这样就能够一方面预防一种尚属粗糙的、未经练习的评判的失误，另一方面（这更为必要得多）预防天才亢奋，由于这种天才亢奋，就像哲人之石的炼金术士们习惯于做的那样，不用任何方法上的研究和对自然的知识，就被许诺了梦想中的宝藏，但真正的宝藏却被挥霍掉了。

一言以蔽之：科学（经过批判的寻求和方法上的引导）是导向智慧学的窄门，如果这种智慧学不仅被理解为人们应当做的事情，而且被理解为应当用做教师们的准绳的东西，以便妥善而明确地开辟那条每个人都应当走的通向智慧的道路，并保护别人不走歧路的话；这门科学，哲学在任何时候都必须依然是它的保管者，公众对它的玄妙的研究不感兴趣，但却对按照这样一种研究才能使他们真正恍然大悟的学说大感兴趣。

来源：慧田哲学

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编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

汉娜·阿伦特：康德论永久和平

选自阿伦特《康德政治哲学讲稿》曹明、苏婉儿译 上海人民出版社2013年版

第八讲

在我刚才读到的选自《系科之争》（第二部分，6和7小节）的内容中，康德明确地说，他并没有考虑人类的功绩和罪行，不论其成就或者败坏一个帝国，使伟大的事也变得渺小或者使渺小的事业变得伟大。所发生之事（Begebenheit）的重要性对于他完全在旁观者的眼中，在公开表达主张的观察者的看法中。他们对这一大事件的反应证明了人类的“道德秉赋（moral character）”。如果没有这种同情式地参与，所发生之事的“意义（meaning）”就会完全不同或者简直不存在。因为是这种同情感激起了希望。
这个希望，在经过这么多的革命之后，连同所有的变革性作用，大自然以之为最高目标的东西，一种世界公民状态（cosmopolitan exitence），使人类物种的全部原始秉赋都将在它那里面得到发展，终将有一日会成为现实。
然而，人们不应该从这里得出结论说，康德根本上站在未来革命志士的一边。在以《系科之争》中的一段的脚注中，他说得很清楚：存在着所有的统治者都不敢公开地剥夺的“人民的权利（rights of people）”，因为他们担心这会激起人们的反抗；而且人们这样做仅仅只是因为自由的缘故，哪怕是他们已经被很好地喂养、得到有力的保护、也“不必为失去福利而诉苦”。人类的权利，意味着人们作为“共同立法者（co legislators）”的权利，是神圣的。而且：
这些权利…… 始终是一种观念，它的实现要受到它的手段与道德相一致这一条件的限制。这种限制条件不能被人们所逾越，他们不能通过革命去追求这些权利，这在任何时候都是不公正的。
如果我们只发现这一个脚注的话，我们可能怀疑康德是很谨慎地添加了这样的脚注；但同样的劝告在其它很多篇章众多重复出现过。我们现在转到《论永久和平》，在那里他的立场解释得很清楚：
如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡，以不合权利的方式竟形成了一种更合法的体制，那么这时候再要把这个民族重新带回到旧的体制里去，就必须被认为是不能容许的事了；尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人，都要理所当然地受到对叛乱者的惩处。
因为，就像他以同一种方式在《道德形而上学》中写的：
如果一场革命成功了，而且一个新的体制已经建立起来了，其发生和成功的不合法性不能免除这种义务：努力使他们自己成为一个好公民适应新的秩序。
因此，不论现状（status quo）如何，好还是坏，反叛从不会是合法的。可以肯定，如果：
人民的权利受到了损害，[而]暴君被推翻也没有任何不正义。这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利，则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且，如果他们在这场斗争中失败，而且随后因此遭受到严厉的惩处，他们也就同样地不能尤怨不正义。
在这里你们很明显地看到的是行动所依据的原则和判断所依据的原则之间的冲突。康德谴责一种行动的同时又极端热情地以一种满意的态度肯定这种行动的结果。这个冲突不仅仅是一个理论问题；在1798年，又一次反叛事件出现在康德的视野中，就是发生过很多次的爱尔兰反叛“合法的”英格兰的权威。根据和康德相熟的Abegg在日记中的记录，康德认为那次反叛是合法的，而且还表达过建立一个未来的英格兰共和国的愿望。再说一次，这只是一种看法，一个观察者的判断。并且他以相同的方式这样写道：
我不能接受这些甚至一些贤哲之士也使用的措辞：某些人（从事精密阐释公民自由）尚没有发展到自由要求的成熟的条件；一个庄园主的奴隶们就不具有自由所要求的成熟的条件；因此也可以说，人大体上对于自由信念来说都是不成熟的。根据这样的假设，自由永远不可能实现；因为如果我们没有达到自由的话，永远都不可能是成熟的——为了能够有目的性地运用我们的能力，我们必须是自由的，[而且]除非通过我们的努力，我们的理性是不可能成熟的，但这种努力只有当我们已经是自由的时候才可以做出的……[使处在枷锁之中的人类]在根本上不适合自由的状态是神自己的特权，而因为自由神才创造了人。
如果你成功了，你也不应该忙于欢呼，原因就在于“公共性的先验原则”，所有的政治行动都受其规范。康德在《论永久和平》（附录二）中提出了这一原则，那里他称实际行动者和旁观判断者之间的冲突为一种“政治和道德之间的冲突”，这条最重要的原则是：
凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的……[因为一条]一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒；而且我又不能公开承认它却又不会因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图（and, if I cannot publicly avow it without inevitably excitinggeneralopposition to my project，）这种先天就可以洞见到的反对只能归于这种准则借以威胁每一个人的不正义。
由于“没有哪个统治者敢公开说他不承认反对他的人民的任何权利”，这也证明了专制的不义（wrongness），同样，反叛的不义“就由于如下这一点可以了然，即如果这条人们据之行为的准则被公开加以拥护，它将使得自己的目标成为不可能。因此人们有必要隐瞒它”。 举例来说，“政治私利（politicalexpediency）”准则“一旦公开化就必然地是自己的目标不可能”；另一方面，一个有志于建立新政府的人不能“公开自己的反抗意图”，因为在这种条件下“政府是不可能的”，建立政府“是人民的目标”。康德自己提到了反对这种论证的两种主要的看法。第一，这个原则“仅仅是消极性的，即它只能去判断什么是不正当的，[而且]我们并不能相反地推出和公开性相容的准则就是正当的”。 换句话说，一种意见，尤其是如果它不是无涉利害的旁观者的而是偏袒一方的人的意见，即追逐利益的公民的非批评性意见，或许是不正确的。第二，将被统治者和统治者类比是错误的：“具有绝对的统治权力的人不需要隐瞒自己的谋划。”因此康德提出了一条“肯定性而且是先验的原则”：
凡是（为了不致失误自己的目的而）需要有公开性的准则，都是与权利和政治结合一致的。
“政治和道德之间的冲突” 解决途径可以从康德的道德哲学中得到，在那里人作为一个单独的个体，只诉诸于他自己的理性，寻找不会自我悖反的准则，再由此得出自己的绝对命令。公开性（Publicness）在他的道德哲学中已经是正当性（rightness）标准。因此，比如，“每个人把道德律看作是他可以公开地宣称的东西，但是把自己的行为准则看作是必须隐藏以来的东西”（Jeder sicht das moralische Gesetz als einsolches an,welches eroffentlich deklarieren kann,aber jeder sieht seineMaximen als solche an, dieber borgen warden müssen） 私人性的准则必须隶属于这样的检验，即通过它我发现是否能够公开地去主张这些准则。道德性在这里是私人性和公开性的重合。坚持准则的私人性是恶的。因此，恶的标志就是从公共性王国（public realm）中退出。道德性意味着是适合于被看得见的，这不仅仅是对于人而言的，而且最终也是对于上帝、这位心灵的全知者（der Herzenskundige）而言的。
人，在他所做的任何事情的范围内而言，制定法则；他是立法者。但是只有他自己是自由的，才能成为这样的立法者；这同一个准则对于处在枷锁之中的人是否和对于一个自由的人具有同样的有效性，还值得怀疑。而且即使你接受了刚才提到的康德的解决途径，但很明显它的前提条件是“写作的自由（the freedom of the pen）”，也就是，至少存在一个即使不是为了行动，也是为了公开地表达意见的空间。对于康德来说，反叛的时刻就是发表意见的自由丧失的时刻。但是那样，不去反叛就不能回应一个马基雅维利式的反对道德的老问题：如果你不反抗邪恶，为恶之人将会任意妄为。虽然这一点是真的：反抗邪恶，你可能卷入邪恶之中，但是你对世界的关爱在政治上优先于你对自己的关爱——不论这个自己是你的肉体还是你的灵魂，（马基雅维利的“我爱我的城邦胜于我的灵魂”只是这样的一个变体：我爱世界及其未来胜于我的生命或者我的自我。）
实际上，在康德那里有两个假设允许他这样很容易地从这种冲突中抽身出来。在和门德尔松的争辩中他意识到了其中的一个，门德尔松拒绝了莱辛的“人类作为一个整体的进步”：正如康德所引用的那样，门德尔松说：
“人作为一个个体是进步的；而人类却总是摇摆在固定的局限中。就整体来考虑，人类大致保持相同的道德水准，相同程度的虔信和无信仰、德行和罪行、欢乐和悲伤。”
康德回答说，不假设进步，什么事情都是无意义的；进步的进程可以被打断，但从不能被中止。他求助于一项“天生的义务（inborn duty）”，他在《实践理性批判》中用过同样的论据：一个内在的声音（inborn voice）说：在我自己的理性告诉我能做的地方认为不能做（ultraposse nemo obligatur：超出能力之外，就没有人负义务），你将，而且就显得明显的荒谬。在这种情况下求助的义务“会以这种方式影响到下一代，从而可以不断地进步”（因此进步必须可能的），还有康德断言，没有这种假设：“更美好的时代会到来的期望”，行动根本就是不可能的；因为单单这种期望就鼓舞了“正确运思的人们（right-thinking men）”“为普遍的福祉而做点有益的事情”。 好，我们今天知道，我们可以给进步的理念的出现标示出一个时间，而且，我们知道，人们一直是、即在这个理念出现很久之前也是这样行动着。
康德提出的第二个甚至也更重的假设涉及到自然的邪恶。马基雅维利认为，如果人们不去反抗邪恶，哪怕是冒着作恶的危险，那么邪恶就会慢慢地扩展开来。相反，在某种程度上和传统一致，康德认为邪恶在其本性上是自我解构的（self-destructive）。因此：
人类整个这一物种的目的可以通过天意（providence）[有时他称之为“自然”]而成为一项成功的事业，尽管个人的目的在其中恰好是对抗性的。因为恰好是成其为罪恶之源的这种个人倾向的对抗性，才使得理性得以在其间自由活动并扫数征服它们，于是就不是使自己会毁灭自己的罪恶、而是使一旦存在以后就能一致自己维护自己的善良占有统治地位。
在这里再一次地旁观者的视角是决定性的。把历史视为一个整体。没有进步的假设将会是什么样的一种景观？对于康德来说，可以选择的要么是倒退，这会产生绝望，要么是永恒的雷同，这将会使我们厌烦透顶。我引用下面一段再次强调旁观者的重要性：
看到一个有德的人与逆境和罪恶的诱惑进行斗争，那真是一幕配得上神明的景象。但是看到人类一个时代有一个时代地朝着德行迈进，然后又马上重新堕落到罪恶的悲惨的深渊里去，那就是一幕我不用说是神明而且就连最普通但诚实的人也一点都配不上的景象了。这样的悲剧只观赏片刻，或许还可能是动人的并且有启发性，但是幕最后总得要落下来的。因为长期看来，那就成为一场滑稽剧了。而且纵使演员乐此不疲——因为他们都是些蠢人[所有的演员都是蠢人？]——可是观众却会疲倦的，他看过这一幕或那一幕也就够了，假如他从其中有理由可以推断这场永不终止的演出是永远同一个样的[Einerlei]。第九讲从“论永久和平”中我们可以明白，至少对于观察者而言，最终保证一切都是完美的是自然本身，也可以被称为天意（providence）或者命运（destiny）。大自然的“目的是通过违反人类的意志乃至人类的不和而达致和谐”。不和的确在自然的计划中是很重要的，没有它，进步是不可想象的，而且没有进步最终的和谐也不能达到。
由于观察者并不介入，能够察觉天意或者自然的这一计划，对于行动者来说是无法得知的。因此，一方面我们有景象和观察者，另一方面有行动者和单一的事件以及偶然的、随机的突发事件。在法国大革命的背景下，对于康德似乎是观察者的看法承载着事件的最终意义，虽然这种看法没有形成任何行动的准则。现在我们将考察另外一种情况，对于康德来说，这里相反的主张在某种程度上是正确的：在这种情形中，单个的事件呈现为一种景象，可以称为“崇高”，而且对于行动者也是如此，更进一步，崇高性可以和自然的隐秘目的重合；而制定我们的行动准则的理性是绝对禁止我们从事这种“崇高的”的行动。我们现在处理的事康德在战争问题上的立场；他对于革命事件的感情是明显地赞成革命，而对战争事件的感情同样地明显但却是完全地赞成和平。
在《论永久和平》中，我们读到“理性从其最高的道德立法权威的宝座上，断然谴责战争作为一种权利过程，并且哪怕没有一项各民族之间缔结的契约就不可能建立和平，也要使和平状态成为一种直接的义务”，在这类事务中，丝毫不用怀疑我们应该行动的准则是什么。然而，这决不是纯粹的旁观者——他从不行动而且完全依赖于他所看见的——所能推论的，而这本小册子的反讽的标题更多的暗示了可能存在的矛盾。因为最初的标题：Zumewigen Frededn 是一个荷兰的旅店老板的讽刺性的题字，只是意指墓地而已。那是外在和平的地方，旅店老板提供饮料，这会带给你甚至在此世也长久期望的的一种状态。和平如何呢？和平就是也能被称为死亡的停滞状态吗？康德不止一次地表达过他对战争的看法，这是他对历史以及人类进程沉思的结果，没有哪里比得上在《判断力批判》中康德更加有力的强调过这一点，那里，他在论崇高的部分对这个主题进行了非常有特色的讨论：
什么东西甚至对于野蛮人也是一个最大赞赏的对象的呢？是一个不惊慌，不畏惧，因而不逃避危险的人……即使是在最文明的状态中仍保留着这种对战士的高度的崇敬……因为[甚至]在这上面也看出了他的内心是不会被危险所征服的。所以……在把政治家和统帅相比较时，审美的判断会断定是后者。战争自身具有某种崇高性……与此相反，一个长期的和平通常都使单纯的商业精神、但也连带着使卑劣的自私自利、怯懦和软弱无能到处流行，并使民众的思想境界降低。
这是观察者的判断（即它是审美的）。旁观者看到了战争的崇高——这是人的勇气，而没有进入到旁观者的考虑范围中的是康德在不同的文章中以开玩笑的方式提到的东西：战争状态中的国家就像两个醉汉在一家陶瓷店中拿着大棒打架。世界（陶瓷店）是不在考虑范围中的。但是当康德提出这样一个问题时，便以一种方式涉及到了这种考虑：战争对于“进步”和文明有什么益处呢？这里，再次地，康德的回答绝不是含糊的。可以肯定，自然的“最终计划（final design）”是一种“世界公民的整体，即所有那些处于产生相互侵害作用的危险中的一个系统”。不过，战争，“由于不受约束的情欲的激发，是一种无意的尝试”，由于它的极端的无意义，不仅能够实质上为最终的世界和平状态做预备的（最终绝对的耗尽状态将会带来理性和善良意志所不能取得的东西），而且：
尽管有战争家在人类种族身上的那些极为恐怖的劫难，以及在和平时期长期备战压在人们身上的也许还是更大的磨难，但它是……要把服务于文化的一切才能发展到最高的程度的一种动机。
简而言之，战争“并不像一个死气沉沉的普遍的寡头制那样回到无可救药”。而且国家的多元性，以及由此造成的所有的冲突是进步的车轮。
这些美学的省察以及反思性的判断对于行动没有实践性的后果。就行动而言，这是毋庸置疑的：
道德实践的理性从我们内心发出它不可改变的禁令：不再有战争……因此，问题不再是：永远和平是真实的东西或者不是真实的东西；也不是当采纳这种看法时，我们或许做出了错误的理论判断。相反，我们必须根据它是真实的这样一种假定来行动……哪怕实现这个和平状态的意愿永远只是一个虔诚的愿望……因为这样做是我们的责任。
但是这些行动准则并没有取消审美的和反思性判断的有效性。换句话说：即使康德一直为和平和行动，但他知道并一直记着他的判断。如果他实践他作为一个观察者获得的知识，在他自己心里觉得那就是犯罪。如果由于这种“道德义务”，他忘记了他作为一个观察者得到的省察，他将会变成像那些积极参加公共性事务的好人想要成为的样子——一个理想化的傻瓜。
让我们作个总结：在我读给大家的这一部分里，有两个不同的因素随处可见——两个在康德的脑海中紧密关联的但绝对是相对的因素。首先是旁观者的立场。他所看到的是有价值的；他可以发现一起事件中的意义，而这种意义行动者却忽略了；而且他的这种省察的存在基础是无涉利害性，他的不参与性，他的不介入性。观察者的无涉利害性的关注才将法国大革命凸现为一项伟大的事件。其次是进步的理念，对未来的期望，在此人们根据发生在后代身上的允诺来判断一起事件。这两种视角在康德对法国大革命的评价中同时存在了，但这就行动的原则而言并不意味着什么。不过这两种视角在康德对战争的评价中某种程度上也同时存在。战争带来了进步——凡是了解科技的历史和战争的历史是紧密相连的人都无法拒绝这一点。而且战争甚至带来了朝向和平的进步：战争是如此令人敬畏的，以至于它越令人敬畏，人们就越有可能变得理性，而且为了缔结一个导致最终和平的契约而工作。（命运指导有意志的人，驱使无意志的人：Fata ducunt volentem;trahunt nolentem.） 但对康德来说不是命运；它是进步，在人类身后的一项计划，自然的一个狡计或者是稍后的历史的一个狡计。
这两个观念（notions）中的第一个——只由观察者而决不是行动者才了解所有涉及到的一切——就象山川一样古老；实际上，它是最古老、最具决定性的哲学观念（notions）之一，关于沉思性的生活方式的至高性的完整理念源自很早的这个省察：意义（或者真理）只有对于从行动中抽身出来的人才能够被揭示。我给大家提出一句最简洁、最少诡辩形式的归于毕达哥拉斯的格言：
生活……像一次盛赛；正如有些人去是为了竞争奖品，有些人去世为了出售货物，但最好的事作为旁观者[theatai]，因此，生活中有些人天生一副奴隶的品性，贪恋名誉[doxa]和利益，而哲学家则追求真理。
这种评价中最重要的内容有二，首先，只有观察者才能处在一个能够看到整体的立场；而行动者由于是竞赛的参加者，就必须以行动说话——偏袒一方是对他的定位。观察者的定位却是毫不偏袒——他并不在其中占据一个位置。因此，从竞赛中直接树立一种立场中抽身出来是所有的判断的前提条件（a condition sine qua non）。其次，行动者关心的是doxa，名誉——也就是，他人的评价（doxa这个词同时意指“名誉（fame）”和“评价（opinion）”）。名誉随着别人的评价而来。因此对于行动者来说，关键性的问题是他在别人面前如何表现（dokei hois allois）；行动者依赖观察者的看法；他不是自治的（用康德的话说）；他指导自己的行为不是通过理性的内在的声音，而是和观察者对他的期望保持一致。标准在于观察者。而这种标准是自治的。
把这转换成哲学家的术语，一个人就能得出只有观察者的生活方式才是至高无上的，thebios theōrētiks（源自theōrein，“注视（to look at）”）。这里一个人从意见洞穴中逃出来并且去寻求真理——不再是盛会中竞赛的真理而是永恒的真理，这和人们实际的样子不同（所有的人类事务都不同于实际所是的样子）所以也是必需的。当有人达到践行这种从竞赛中抽身出来的程度，他就在做亚里士多德所说的athanatizein，“追求不朽”（理解为一种行动），而这个人就运用了他灵魂中高尚的部分。康德的看法不同；一个人也退居在“理论生活”中，旁观者，观察者的立场，但是这种立场是判断的立场。康德哲学的整个术语学充满了法律式的比喻：世间之事呈现在理性的法庭前面。无论如何都是：全神贯注于景象，我置身事外，我已经放弃了决定我实际状况的立场，还有与此相关的随附性的各种条件。康德会说：我已经到达一种普遍性的立场，当他做出决定时可以确信判断力是没有偏袒的。希腊人将会说：我们已经放弃了dokei moi，对我仿佛是（the it-seems-to-me），还有对别人看来如何的愿望；我们已经放弃了doxa，这不过是评价和名誉。
康德在这个古老的观念（notion）中又加上了一个全新的、即进步的观念（notion），这实际上提供了一个人据以判断的准则。希腊的观察者，不论是在生活中的盛会中还是对永恒的真理的洞察中，都以其独特的术语观察和判断（发现真理）大全事物中的具体事件，但从没有将这些事件和一个更宏大的过程联系起来，这些事件在这个宏大的过程中也许或者没有扮演一定的角色。实际上观察者之关心个体实践，具体行为。（想想希腊的圆柱，不存在楼梯等等。）它的意义不是源于原因或者结果。一个事件只有已经结束，它的全部意义也就在其中了。这也适用于希腊历史编纂学，这也解释了为什么荷马、希罗多德、修昔底德斯给战败的敌人以应有的评价。一起事件中可能包含着对后代有效的规则，但是它也只是一起事件。看起来，以这种精神写成的最后一本著作是马基雅维利的《佛罗伦萨人编年史》（Florentine Stories），不过你知道这却有一个容易误导的题目《佛罗伦萨史》（The History of Florence）。关键之处在于，对于马基雅维利来说，历史只是包含所有人的故事的一本大书。
进步作为判断的依据在某种程度上改变了这个古老的原则，即事件在其终结时便揭示了事件的意义（Nemo ante mortem beatus esse dici potest [没有人在生前就会被尊为神圣的]）。对于康德来说，故事或者事件的重要意义主要并不在于它的终结而是在于向未来的新的视野开放。法国大革命是因为其本身所包含的对后继者的期望才成为如此重要的事件。这种情绪蔓延的范围很广。对于黑格尔来说，法国大革命同样是最重要的一个转折点，他经常用的比喻是将其比作“一次辉煌的日出（a splendid rise of the sun）”，“黎明”等等。它是一起“世界性的历史事件”，因为它包含了未来的种子。这里的问题是：谁才是故事的主体？不是参加革命的人；他们的脑海中肯定没有世界史的想法。世界史的意义只有：
人类行动除掉产生他们目的在取得的那种结果——除掉他们直接知道欲望的那种结果之外，通常又产生一种附加的结果。他们满足了他们自己的利益，但是还有潜伏在这行动中的某种东西，虽然它们没有呈现在他们的意识中，而且也并不包括在他们的企图中，却也一起完成了。我们姑且举出一个类似的例子：有这样一个人，为复仇心所驱使烧了另外一个人的房屋。……就这桩行动自身来说，它只是在一根梁柱上，放了一把小火……[紧接着发生的并不是所意欲的]于是就发生了大火灾……这场灾变既然不是由于那桩行动，也不是由于犯事者的企图而发生的。这个例子只是表明，在一桩简单的行动中，可以牵连到若干东西，是出于行动者的意志和意识所包含的东西之外的。这些都是黑格尔的术语，但是也可以以康德方式表述。虽然在他们之间存在区别，这种区别表现为双重的且都是非常重要的。对于黑格尔，是绝对精神在其进程中揭示了自己，而且是哲学家在这种启示的终结时能够理解。对于康德，世界史的主体就是人类种族自身。进一步，对于黑格尔，绝对精神的启示必然要有个终结（在黑格尔那里，历史有终结的；过程不是无限的，因此存在着故事的结尾，只是这个结尾需要很多代和世纪之后才能到来）；最终揭示的是绝对精神而不是人，而人的伟大只是在他最终能够理解这一层次上的。但对于康德，进程是永久的；永远都没有一个结尾。因此历史是不会终结的。（在黑格尔那里，马克思页一样，历史的终结是关键性的；因为它预示着这个不可避免的问题：当终结到来之后到底什么事会发生？——遗留下这样一种倾向，每一代人都相信这种末世论的目的仔他们的余生就会到来。就像科耶夫（Kojève）正确地指出地那样，他将黑格尔影响马克思的那部分推到了极致：“历史的终结到来之后，人们除了永久地重新思考已经完成的历史过程之外，在什么也不能做。” 另一方面，在马克思那里，建立在物质财富极度丰富的基础上，无阶级的社会和自由的王国会导致每个人都沉溺在某种嗜好中。）
回到康德，和世界史相符的主体是人类种族。自然的计划是发展所有人的潜能——人类被理解为自然的物种之一，但存在一个关键性的区别：动物性物种“不是别的，只不过是每个个体彼此之间所必须符合一致的特征”。它完全不同于人类种族。通过它，我们知道一系列朝着无穷（未决的（the indeterminable））前进的世世代代的总合……[这条]线索是在不断地趋近于和它并肩而行的它那天职……它在各个方面都在渐进与这一天职并且在整体上也是与之相符的，这种说法并没有任何矛盾。换句话说，人类的世世代代之中并不是哪一个环节而只有整个的物种才能充分完成它的天职……哲学家将会说：人类的天职在整体上就是永不中止的进步。
我们从中可以得出几条结论。历史，我们会说，是镶嵌进人类种族之中的某种东西；人的本质是未决的；对于康德自己的问题：为什么人类的存在是必需的？结论是：这个问题是无法回答的。因为“[他们的]存在价值”“只有在整体中”才能得到揭示，这就是说不是任何人或者任何一代的人所能揭示，因为这个进程是永久的。
因此：居于康德的道德哲学中心的是个体的人；居于他的历史哲学（或者毋宁是他的自然哲学）中心的是人种或者人类永恒的进程。（所以：历史是在普遍的视野之中的。）能够持有普遍性的视角或者立场的毋宁是观察者，他是一位“世界公民”或者不如说是一位“世界性的观察者”。正是这些人，通过整体性的观念，来决定具体事件是否在任何方面对进步产生作用。

来源：慧田哲学

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编辑：何璇祺