伦理学理论案例集锦

刘海明

【案例】

马斯洛：为什么有人会疯狂地热爱工作？

选自亚伯拉罕·马斯洛 (Abraham H.Maslow)《人性所能达到的境界》曹晓慧等译 世界图书出版公司 2014

那么多人在抱怨工作的种种不是，与此同时，仍有一些人疯狂地爱着他们的工作。

他们无一例外都是虔诚的人，他们愿意献身于某一种“他们身外的”任务，某一事业，或责任，或心爱的工作。

这种献身精神非常突出，人们能用事业、使命等词汇恰当地说明他们对工作的忘我和身后的激情热忱，甚至可以沿用命运或命中注定这样的词汇。

当你倾听他们谈到他们的工作或任务时，你会觉得那是一份心爱的工作，而且似乎他“生来”就是为了干这件事的。你很容易会感到那是一种先定的和谐。在最完美的情况下，他和他的工作就像一把钥匙和一把锁那样彼此吻合。

在理想的情况之下，他们的内部要求和外部的要求是如此一致，“我需要”与“我必须”如此完美的一致，譬如，我需要……它的感受是自我沉迷而不是责任。

“内在的要求”与“外部的要求”不同而且是分开的。后者是环境、问题、外界对个人要求的一种反应，在这种情况下，人们感受到的是责任、义务或者职责。他想说的是“我必须，我不得不”，而不是“我要如何”。

在理想的情境中，幸运的人会拥有很多这样的时刻，这时“我要”和“我必须”是彼此一致的。内部要求与外部要求配合得很好。在这种情况下，工作和娱乐的分歧已经被超越。

这样的人在工作的时候可以自豪地宣称，他自己就是那样的人，他就在实现他的真我。他是世上最适合这个工作的人，而这个工作也最适合这个人，最适合他的才华、能力和爱好。

显然，在这样的人那里，工作和娱乐之间通常的习惯性割裂已经完全被超越。也就是说，对于这样的人，工作和娱乐已经没有区别，他的工作就是他的娱乐，他的娱乐就是他的工作。这时“休假”一词还有什么意义呢？

这样的人在他们的假期里，在他们完全有自由选择自己愿意做什么的时候，在他们完全没有必要承担什么外部的义务时，恰恰在这样的时期中他们愉快并全身心地献身于他们的工作了。

这群人在工作中寻求某种乐趣，某种消遣，这时“娱乐”一词的意义又如何呢？这样的人是怎样“休息”的呢？那么什么是他们的责任、职责、义务呢？在这样的情况下，金钱或报酬又有什么意义呢？显然，最美好的命运，莫过于因为做了他热爱的事而得到报酬了。自然，金钱是受欢迎的，一定数量的金钱是需要的，但它肯定不是最终的需要，不是终极的目的。

这样的人得到的薪金仅仅是“报酬”的一小部分，工作由于它自身固有的奖赏价值，使得金钱或薪金支票转换为一种副产品。这自然和大多数人的情况有所不同，大多数人是为赚钱谋取生计而从事他们并不愿意去干的业务。

这种热爱事业的人往往能和他们的工作打成一片（投射入工作，结合于工作），并使得工作成为他们自身的一个规定性特征，工作成为他们自身的一部分。

假如你问这些热爱工作的人：“你是谁？”或“你是什么人”，他往往会依据他的职业来回答，“我是律师”、“我是个母亲”、“我是艺术工作者”等等，他告诉你，他把他的职业或任务和他的身份、他的自我等同起来，工作往往成为他的一个标签。他们心爱的职业往往被看成是自我的一个规定性特征，并成为自我存在一个不可分解的方面。

我很少向那些某些愿望没有得到满足的人故意提出这样的问题。因为上述结论对于他们是不大适用的，他们一定不会用职业来描述自己，他们的职业对于他们而言只是一种外部的工作而已。

他们为之献身的任务似乎可以解释为内在价值的体现，不是一种为了实现外在于工作本身的目的的一种手段，也不是被强制性地进行长久训练后，自发形成的习惯而已。这些任务是受到他们的热爱的，是他们内心价值的投射，即，他们最终热爱的是这些价值，而不仅仅是工作本身。

当你问这些人为什么热爱他们的工作，或者更具体地说，什么是他们工作中获得较高满足的时刻，你将会得到很多特殊的回答：

由于带来公正而感到高兴。

他们的战斗不是因为敌意、妄想、自大，而是为了正义。

有机会改善环境是一种巨大的奖赏。

他们对孩子非常喜欢，能从帮助孩子成才中得到乐趣。

……

我们尝试着对这些满足和奖赏进行排序，很快就会发现，最好而且“自然”的分类大都或完全属于一种终极而不能再简化的抽象价值，比如真理、美、新颖、效率、爱、成长等等。

对于这些人来说，工作只是终极价值的一种载体，举例说，法律的职业是达到正义目的的一种手段，而不是目的本身。

我的强烈印象是，人更接近自我实现、更接近丰满人性时，他的工作受超越性动机支配而不是受基本需要激励。对发展水平更高的人，“法律”更可能成为一种追求正义、真理、善良等的途径，而不是为了经济保障、赞誉、地位、威望等等。当我提问：你的工作哪一方面是你喜欢的？什么能给你最大的愉快？这样的人更容易以内在价值的概念，以超个人的、超越自私等概念作为回答，例如看到公正的实现，真理取得进展，善有善报等等。

发展水平较低的人似乎更经常利用他们的工作达到低级需要的满足，处于习惯而把工作当成达到某一目的的手段，或作为教养期待的一种反应。但这可能只是程度问题，或许所有人在一定程度上都（潜在地）受超越性动机支配。

这些人虽然实际上是为法律、为家庭、为艺术在工作着，但似乎也受到内在的或终极的价值所激励，而职业只是这些价值的载体。这是我观察他们并和他们交谈得到的印象。例如问他们为什么喜欢行医，或在操持家务中，或在写作中究竟有哪些深感受益的时刻？

他们有充分的理由可以说是为了真善美，为了建立秩序、公正和完美而工作，这些说明了他们渴望的是什么，什么使他们感到满足，他们珍视的是什么，他们日复一日工作是为了什么，以及他们为什么要工作。（自然，这些指的是低级价值以外的价值。）

他们的基本需要已经得到适当满足，现在是以另外的高级方式——工作，受到激励的，这可以称为“超越性动机”。这也正是他们热爱工作的原因：自我实现。

来源：慧田哲学

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/gSSMMonFCwUIsKNUtuSINA

编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

康德《纯粹理性批判》四组二律背反命题对莱布尼茨“潜在无限”与“实际无限”两种无限概念的批判性对话

康德在《纯粹理性批判》中提出的“二律背反”（Antinomy），构成了对传统形而上学特别是莱布尼茨-沃尔夫体系的革命性批判。要深刻理解这一批判的哲学意蕴，必须将其置于莱布尼茨关于“潜在无限”与“实际无限”的区分这一背景之下进行考察。康德的二律背反，本质上揭示了当人类理性试图超越经验界限，将仅适用于现象界的范畴（如因果性、整体与部分）应用于“世界整体”这一无条件者时，必然陷入的自相矛盾。而这种僭越的深层模式，恰恰对应于莱布尼茨体系中从“潜在无限”向“实际无限”的非法跨越——即有限的人类理性试图模仿上帝“实际无限”的直观理智，去把握一个作为封闭整体的宇宙，从而催生了同等有力却相互冲突的理性命题。

一、莱布尼茨的“两种无限”：为理性主义形而上学奠基

莱布尼茨对“潜在无限”（infinitum potentiale）与“实际无限”（infinitum actu）的区分，是其哲学体系的拱顶石。在《神义论》及与克拉克的通信中，他明确阐述：

· 潜在无限 是一个永无止境、永远处于生成状态的过程，它从未也永不能作为一个完成的整体被给予。例如自然数的序列：我们可以不断计数下去，但无法穷尽“所有自然数”这一集合的全体。时空的延展、可分性亦属此类。· 实际无限 则是一个同时存在、作为完满统一体的无限。它并非由部分的累加而成，而是先于部分且使部分成为可能的整体。在莱布尼茨看来，上帝的知识是实际无限的典范：上帝不是依次知晓万物，而是在永恒的当下直观地把握全部真理、全部可能世界及其细节的无限网络。同样，由无数单子构成的宇宙，虽然其每一部分（每个单子）是有限的，但作为由上帝预先设定的和谐整体，它也是一个实际无限的系统。每一个单子都从特定视角“表达”或“表征”着整个宇宙，宇宙的无限复杂性并非外在于单子，而是内在于其知觉的无限微妙层次之中。

这一区分服务于莱布尼茨的核心论证：充足理由律要求解释的完备性。纯粹“潜在无限”的因果链或理由序列，因其永远无法完成，本质上仍是一种偶然的、未得到最终解释的无限进展。要满足充足理由律，必须存在一个终点，即一个自身包含其存在理由的必然实体（上帝），以及一个作为已完成整体的“实际无限”世界秩序。上帝以“实际无限”的方式理解并选择了这个最佳可能世界。因此，对于莱布尼茨，理性的任务正是通过概念分析，从有限的经验出发，追溯并最终理解这个“实际无限”的理性秩序。

二、康德二律背反的结构：理性在宇宙论理念上的自我分裂

康德在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中，提出了四组二律背反。其中，第一组（关于时空的有限与无限）和第二组（关于复合物的简单与无限可分），与莱布尼茨的无限问题直接相关。每一组都包含一个正题（Thesis）和一个反题（Antithesis），两者皆能通过看似严密的论证得到证明，从而暴露出理性自身的深刻矛盾。

以第一组二律背反为例：

· 正题：“世界在时间上有开端，在空间上也有界限。”· 反题：“世界没有开端，在空间中也没有界限；它在时间和空间两方面都是无限的。”

康德的论证精巧地运用了归谬法。正题的证明基于：如果世界在时间上没有开端，那么在任何一个当下时刻，都已经有一个无限的时间序列流逝完毕。但一个无限的序列是永远无法通过相继的综合而完成的。因此，一个已经完成的无限序列是矛盾的，所以世界必须有开端。这一论证的潜台词是：无限只能是潜在无限（无法完成），所以作为已完成整体的世界不能是无限的。

反题的证明则主张：如果世界在时间上有开端，那么在开端之前就存在一个“空的时间”，而世界中事物的开端无法由空的时间决定（因为空的时间中没有任何事物来区分一个时刻与另一时刻）。因此开端是不可能的。此论证预设了：时间本身是无限的，任何事件都必须在先行的条件中得到规定，这一条件序列必须无限追溯，否则会悬置充足理由。

关键在于，正题与反题的论证，实际上共享了同一个错误的前提，却导向了相反的结论。这个前提就是：“世界”作为一个绝对的整体，是给定的、可以作为一个对象被认识的东西。双方都试图对这个假想的“世界整体”做出确定的、经验性的判断（是有限的还是无限的）。

三、莱布尼茨的“实际无限”作为二律背反的隐形前提

康德的批判锋芒，直接指向了以莱布尼茨为代表的理性主义独断论。莱布尼茨的“实际无限”概念，正是促使理性陷入二律背反的诱因。

1.正题与莱布尼茨“实际无限”作为封闭整体的关联：

正题主张世界有限，这看似与莱布尼茨的“实际无限”宇宙观相悖。然而，正题的推理结构本身，恰恰依赖于莱布尼茨式的“实际无限”概念作为批判靶子。当正题论证说“一个无限流逝的时间序列无法完成”时，它所指的“无限”正是作为一个需要被综合完成的整体的无限。这正是将“无限”视为一个实际存在的、已完成的客体，即一种“实际无限”。莱布尼茨本人或许不认为时空中的世界是这种意义上的“实际无限”（他更倾向于认为时空是现象，单子序列才是实际的），但他的体系鼓励了一种理性倾向：将世界思考为一个具有确定性质（无论有限还是无限）的、自在存在的整体。康德揭示，一旦我们设定了这样一个“世界整体”，为了避免“已完成的潜在无限”这一矛盾，理性就必然倾向于断言其有限性（正题）。在这个意义上，正题是试图用知性范畴（如总体性）去规定一个超验对象的结果。

2. 反题与“潜在无限”的经验主义坚守：

反题主张世界无限，其论证基于充足理由律的无限回溯要求：每一个状态都必须由其前一个状态决定。这本质上是将世界视为一个永远向前延伸的、未完成的潜在无限序列。反题的立场更接近经验主义（如休谟）对无限回溯的坚持，它拒绝设定一个终止回溯的绝对开端。然而，康德指出，反题同样将这个无限进展的序列预设为已经“存在”着的、作为一个整体的对象。它错误地认为，我们可以经验性地认识“世界在空间上的无限延展”或“时间上的无限过去”。   莱布尼茨的体系实际上处于正题与反题的张力之中。他通过区分现象界与实在界来解决这个张力：在现象层面（时空中的事物），序列是潜在无限的、永远可分且延展的；但在实在层面（单子的形而上学秩序），世界是一个由上帝设定的、和谐的实际无限整体。上帝的知识是“实际无限”的范本，保证了世界的理性统一性。

四、康德的诊断与解决：对“实际无限”僭越的批判

康德的革命性贡献在于，他揭示了二律背反的根源并非世界本身的性质，而是人类理性自身的误用。

1.世界作为“理念”而非“客体”：

康德认为，“世界整体”不是一个可能经验的客体，而是一个先验理念。它是理性为了引导经验知识的系统统一而设定的一个调节性原则（regulative principle）。我们无权问“世界本身是有限还是无限”，因为“世界本身”（作为自在之物）根本不在时空中，也不是我们可能认识的对象。时空只是我们的感性直观形式，一切我们所能认识的事物（现象）都存在于时空之中，但时空本身并非独立存在的实体。因此，关于时空整体的任何绝对断言（有限或无限）都超越了经验的界限。

2.“潜在无限”作为经验回溯的唯一合法形式：

康德拯救了“潜在无限”在经验科学中的合法性。在现象界，当我们追寻一个现象的条件（如一个事件的原因、一个物体的部分）时，回溯的任务是无限的、未规定的。我们可以且应该不断地追寻更早的原因、更小的部分，这是一个永无止境的“潜在无限”进程。这个进程是开放的、未完成的，它由理性的调节性原则所引导，促使科学探究不断深入。但关键在于，我们不能也不应该声称这个序列作为一个整体是有限的或无限的。它是无限可能的（in indefinite），即在经验中，我们永远有权追问更早的条件，但没有依据断言一个绝对的开端或终点。

3.对莱布尼茨“实际无限”的否定：

康德从根本上否定了人类理性能够把握莱布尼茨所谓的“实际无限”。上帝那种直观的、同时把握无限全体的理智（intellectus archetypus），是人类不具备的。我们拥有的只是推论的理智（intellectus ectypus），必须通过概念和感性直观，在时间中依次综合材料来认识事物。因此，“实际无限”作为一个同时被给予的整体概念，对人类知识而言是空洞的、超验的。当莱布尼茨试图用“上帝的实际无限知识”来保证世界的理性统一性，并将其作为形而上学体系的基石时，他正是在用只属于理想无限理智的概念，来规定人类知识的对象，这是一种“先验幻相”。

五、哲学史的转折：从建构“实际无限”体系到划定理性界限

通过二律背反的分析，康德完成了对莱布尼茨式理性主义形而上学的决定性批判：

· 莱布尼茨试图从人类理性的概念分析出发，推断出作为“实际无限”的上帝和世界整体的必然存在，从而构建一个完全理性的宇宙图景。· 康德则证明，人类理性一旦进行这种超越的推断，必然陷入不可解决的自相矛盾（二律背反）。这表明，理性为知识设定的边界，正是经验可能性的边界。企图认识“世界整体”这一理念，就如同企图直观地把握“实际无限”，是理性对自身能力的误判。

因此，二律背反不仅是四个具体的矛盾，更是对理性本身有限性的深刻演示。它标志着哲学史上一个根本性转折：从莱布尼茨那种自信地以理性建构“实际无限”存在体系的独断论，转向康德对理性能力进行批判性审查、划定其有效范围、并将“无限”重新限定为经验中永无止境的“潜在无限”回溯任务的批判哲学。

结论：莱布尼茨关于“潜在无限”与“实际无限”的区分，在康德哲学中经历了一场彻底的转化与降级。“实际无限”作为上帝视角下的完满整体，被驱逐出人类知识的领域，成为不可知的物自体领域的设想；而“潜在无限”则被保留为内在于经验科学方法论中的、永不完成的调节性回溯进程。康德的二律背反，正是这一转化的爆破点：它展示了当人类理性遗忘自身的有限性，企图僭越上帝般的“实际无限”视角去把握绝对整体时，所必然遭遇的逻辑绝境。这不仅解决了古典形而上学关于世界有限与无限的争端，更深远地，它重新定义了哲学的使命——从对无限实体的思辨，转向对知识可能性条件的批判性探索。

来源：解读与洞见

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/rUlNdC78h7b6Jsex_kqUzA

编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

康德：我头上的星空和我心中的道德法则

选自《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2007

有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。

我不可以把这二者当做遮蔽在黑暗中的或者在越界的东西中的，而在我的视野之外去寻求和纯然猜测它们；我看到它们在我眼前，并把它们直接与对我的实存的意识联结起来。

前者从我在外部感官世界中所占有的位置开始，并把我处于其中的联结扩展到具有世界之上的世界、星系组成的星系的无垠范围，此外还扩展到它们的周期性运动及其开始和延续的无限时间。

后者从我不可见的自我、我的人格性开始，把我展现在这样一个世界中，这个世界具有真正的无限性，但惟有对于知性来说才是可以察觉的，而且我认识到我与这个世界（但由此也就同时与所有那些可见世界）不是像在前者那里一样处于只是偶然的联结中，而是处于普遍的和必然的联结中。

前面那个无数世界之集合的景象仿佛根除了我作为一个动物性的造物的重要性，这种造物在它短时间内（人们不知道是怎样）被配备了生命力之后，又不得不把它曾由以生成的物质归还给行星（宇宙中的一个纯然的点）。

与此相反，后面这种景象则通过我的人格性无限地提升了我作为一个理智的价值，在这种人格性中，道德法则向我启示了一种不依赖于动物性，甚至不依赖于整个感官世界的生活，至少是从凭借这个法则对我的存在的合目的的规定中可以得出的，这种规定并不局限于此生的条件和界限，而是无限延续的。

   

然而，惊赞和敬重虽然能够诱人去探索，但却不能弥补探索的缺陷。

现在，为了以有用的和与对象的崇高相适合的方式来着手进行这种探索，应该做些什么呢？在这里，例子可以用做警告，但也可以用做效仿。

对世界的考察曾经从人类的感官只能永远呈现、我们的知性则只能永远忍受在感官的广袤范围里去追踪的那种最壮丽的景象开始，而终止于──占星学。

道德曾经是从人类本性中其发展和培养可望有无限好处的那种最高尚的属性开始，而终止于──狂热或者迷信。

一切尚属粗糙的尝试情况都是这样，在这些尝试中，工作的最主要的部分都取决于理性的应用，这种应用并不像双脚的应用那样凭借经常的练习就将自行产生，尤其是当它涉及不能如此直接地在平常经验中展现的那些属性的时候。

但是，无论多么迟，在对理性打算采取的一切步骤都事先周密思考，并只让这些步骤在一种事先深思熟虑的方法的轨道上运行这一准则流行开来之后，对世界大厦的评判就获得了一个完全不同的方向，同时与这个方向一起获得了一个无比幸运的出发点。

一块石头的降落、一个投石器的运动，在它们被分解成它们的各个要素和在此表现出来的力并经过数学处理之后，最终就产生出对世界结构的那种清晰的、对一切未来都不可改变的洞识，这个洞识在进一步的考察中可以希望永远只是扩展自身，但绝对不用担心不得不倒退回去。

   

上述例子能够建议我们在对待我们的本性的道德禀赋时同样选择这条道路，并给予我们达到类似的良好成果的希望。我们手头毕竟有在道德上作出判断的理性的一些例子。

现在把这些例子分解成它们的要素概念，在缺乏数学时采用一种类似于化学的离析程序，即在对平常人类知性反复进行的实验中把可能存在于这些概念中的经验性的东西和理性的东西离析开来，这就能够使我们纯粹地辨识二者，并确定无疑地辨识每一个单独就能够提供的东西，这样就能够一方面预防一种尚属粗糙的、未经练习的评判的失误，另一方面（这更为必要得多）预防天才亢奋，由于这种天才亢奋，就像哲人之石的炼金术士们习惯于做的那样，不用任何方法上的研究和对自然的知识，就被许诺了梦想中的宝藏，但真正的宝藏却被挥霍掉了。

一言以蔽之：科学（经过批判的寻求和方法上的引导）是导向智慧学的窄门，如果这种智慧学不仅被理解为人们应当做的事情，而且被理解为应当用做教师们的准绳的东西，以便妥善而明确地开辟那条每个人都应当走的通向智慧的道路，并保护别人不走歧路的话；这门科学，哲学在任何时候都必须依然是它的保管者，公众对它的玄妙的研究不感兴趣，但却对按照这样一种研究才能使他们真正恍然大悟的学说大感兴趣。

来源：慧田哲学

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/8bPDe0zt5UZk3pV0SYZF_g

编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

汉娜·阿伦特：康德论永久和平

选自阿伦特《康德政治哲学讲稿》曹明、苏婉儿译 上海人民出版社2013年版

第八讲

在我刚才读到的选自《系科之争》（第二部分，6和7小节）的内容中，康德明确地说，他并没有考虑人类的功绩和罪行，不论其成就或者败坏一个帝国，使伟大的事也变得渺小或者使渺小的事业变得伟大。所发生之事（Begebenheit）的重要性对于他完全在旁观者的眼中，在公开表达主张的观察者的看法中。他们对这一大事件的反应证明了人类的“道德秉赋（moral character）”。如果没有这种同情式地参与，所发生之事的“意义（meaning）”就会完全不同或者简直不存在。因为是这种同情感激起了希望。
这个希望，在经过这么多的革命之后，连同所有的变革性作用，大自然以之为最高目标的东西，一种世界公民状态（cosmopolitan exitence），使人类物种的全部原始秉赋都将在它那里面得到发展，终将有一日会成为现实。
然而，人们不应该从这里得出结论说，康德根本上站在未来革命志士的一边。在以《系科之争》中的一段的脚注中，他说得很清楚：存在着所有的统治者都不敢公开地剥夺的“人民的权利（rights of people）”，因为他们担心这会激起人们的反抗；而且人们这样做仅仅只是因为自由的缘故，哪怕是他们已经被很好地喂养、得到有力的保护、也“不必为失去福利而诉苦”。人类的权利，意味着人们作为“共同立法者（co legislators）”的权利，是神圣的。而且：
这些权利…… 始终是一种观念，它的实现要受到它的手段与道德相一致这一条件的限制。这种限制条件不能被人们所逾越，他们不能通过革命去追求这些权利，这在任何时候都是不公正的。
如果我们只发现这一个脚注的话，我们可能怀疑康德是很谨慎地添加了这样的脚注；但同样的劝告在其它很多篇章众多重复出现过。我们现在转到《论永久和平》，在那里他的立场解释得很清楚：
如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡，以不合权利的方式竟形成了一种更合法的体制，那么这时候再要把这个民族重新带回到旧的体制里去，就必须被认为是不能容许的事了；尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人，都要理所当然地受到对叛乱者的惩处。
因为，就像他以同一种方式在《道德形而上学》中写的：
如果一场革命成功了，而且一个新的体制已经建立起来了，其发生和成功的不合法性不能免除这种义务：努力使他们自己成为一个好公民适应新的秩序。
因此，不论现状（status quo）如何，好还是坏，反叛从不会是合法的。可以肯定，如果：
人民的权利受到了损害，[而]暴君被推翻也没有任何不正义。这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利，则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且，如果他们在这场斗争中失败，而且随后因此遭受到严厉的惩处，他们也就同样地不能尤怨不正义。
在这里你们很明显地看到的是行动所依据的原则和判断所依据的原则之间的冲突。康德谴责一种行动的同时又极端热情地以一种满意的态度肯定这种行动的结果。这个冲突不仅仅是一个理论问题；在1798年，又一次反叛事件出现在康德的视野中，就是发生过很多次的爱尔兰反叛“合法的”英格兰的权威。根据和康德相熟的Abegg在日记中的记录，康德认为那次反叛是合法的，而且还表达过建立一个未来的英格兰共和国的愿望。再说一次，这只是一种看法，一个观察者的判断。并且他以相同的方式这样写道：
我不能接受这些甚至一些贤哲之士也使用的措辞：某些人（从事精密阐释公民自由）尚没有发展到自由要求的成熟的条件；一个庄园主的奴隶们就不具有自由所要求的成熟的条件；因此也可以说，人大体上对于自由信念来说都是不成熟的。根据这样的假设，自由永远不可能实现；因为如果我们没有达到自由的话，永远都不可能是成熟的——为了能够有目的性地运用我们的能力，我们必须是自由的，[而且]除非通过我们的努力，我们的理性是不可能成熟的，但这种努力只有当我们已经是自由的时候才可以做出的……[使处在枷锁之中的人类]在根本上不适合自由的状态是神自己的特权，而因为自由神才创造了人。
如果你成功了，你也不应该忙于欢呼，原因就在于“公共性的先验原则”，所有的政治行动都受其规范。康德在《论永久和平》（附录二）中提出了这一原则，那里他称实际行动者和旁观判断者之间的冲突为一种“政治和道德之间的冲突”，这条最重要的原则是：
凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的……[因为一条]一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒；而且我又不能公开承认它却又不会因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图（and, if I cannot publicly avow it without inevitably excitinggeneralopposition to my project，）这种先天就可以洞见到的反对只能归于这种准则借以威胁每一个人的不正义。
由于“没有哪个统治者敢公开说他不承认反对他的人民的任何权利”，这也证明了专制的不义（wrongness），同样，反叛的不义“就由于如下这一点可以了然，即如果这条人们据之行为的准则被公开加以拥护，它将使得自己的目标成为不可能。因此人们有必要隐瞒它”。 举例来说，“政治私利（politicalexpediency）”准则“一旦公开化就必然地是自己的目标不可能”；另一方面，一个有志于建立新政府的人不能“公开自己的反抗意图”，因为在这种条件下“政府是不可能的”，建立政府“是人民的目标”。康德自己提到了反对这种论证的两种主要的看法。第一，这个原则“仅仅是消极性的，即它只能去判断什么是不正当的，[而且]我们并不能相反地推出和公开性相容的准则就是正当的”。 换句话说，一种意见，尤其是如果它不是无涉利害的旁观者的而是偏袒一方的人的意见，即追逐利益的公民的非批评性意见，或许是不正确的。第二，将被统治者和统治者类比是错误的：“具有绝对的统治权力的人不需要隐瞒自己的谋划。”因此康德提出了一条“肯定性而且是先验的原则”：
凡是（为了不致失误自己的目的而）需要有公开性的准则，都是与权利和政治结合一致的。
“政治和道德之间的冲突” 解决途径可以从康德的道德哲学中得到，在那里人作为一个单独的个体，只诉诸于他自己的理性，寻找不会自我悖反的准则，再由此得出自己的绝对命令。公开性（Publicness）在他的道德哲学中已经是正当性（rightness）标准。因此，比如，“每个人把道德律看作是他可以公开地宣称的东西，但是把自己的行为准则看作是必须隐藏以来的东西”（Jeder sicht das moralische Gesetz als einsolches an,welches eroffentlich deklarieren kann,aber jeder sieht seineMaximen als solche an, dieber borgen warden müssen） 私人性的准则必须隶属于这样的检验，即通过它我发现是否能够公开地去主张这些准则。道德性在这里是私人性和公开性的重合。坚持准则的私人性是恶的。因此，恶的标志就是从公共性王国（public realm）中退出。道德性意味着是适合于被看得见的，这不仅仅是对于人而言的，而且最终也是对于上帝、这位心灵的全知者（der Herzenskundige）而言的。
人，在他所做的任何事情的范围内而言，制定法则；他是立法者。但是只有他自己是自由的，才能成为这样的立法者；这同一个准则对于处在枷锁之中的人是否和对于一个自由的人具有同样的有效性，还值得怀疑。而且即使你接受了刚才提到的康德的解决途径，但很明显它的前提条件是“写作的自由（the freedom of the pen）”，也就是，至少存在一个即使不是为了行动，也是为了公开地表达意见的空间。对于康德来说，反叛的时刻就是发表意见的自由丧失的时刻。但是那样，不去反叛就不能回应一个马基雅维利式的反对道德的老问题：如果你不反抗邪恶，为恶之人将会任意妄为。虽然这一点是真的：反抗邪恶，你可能卷入邪恶之中，但是你对世界的关爱在政治上优先于你对自己的关爱——不论这个自己是你的肉体还是你的灵魂，（马基雅维利的“我爱我的城邦胜于我的灵魂”只是这样的一个变体：我爱世界及其未来胜于我的生命或者我的自我。）
实际上，在康德那里有两个假设允许他这样很容易地从这种冲突中抽身出来。在和门德尔松的争辩中他意识到了其中的一个，门德尔松拒绝了莱辛的“人类作为一个整体的进步”：正如康德所引用的那样，门德尔松说：
“人作为一个个体是进步的；而人类却总是摇摆在固定的局限中。就整体来考虑，人类大致保持相同的道德水准，相同程度的虔信和无信仰、德行和罪行、欢乐和悲伤。”
康德回答说，不假设进步，什么事情都是无意义的；进步的进程可以被打断，但从不能被中止。他求助于一项“天生的义务（inborn duty）”，他在《实践理性批判》中用过同样的论据：一个内在的声音（inborn voice）说：在我自己的理性告诉我能做的地方认为不能做（ultraposse nemo obligatur：超出能力之外，就没有人负义务），你将，而且就显得明显的荒谬。在这种情况下求助的义务“会以这种方式影响到下一代，从而可以不断地进步”（因此进步必须可能的），还有康德断言，没有这种假设：“更美好的时代会到来的期望”，行动根本就是不可能的；因为单单这种期望就鼓舞了“正确运思的人们（right-thinking men）”“为普遍的福祉而做点有益的事情”。 好，我们今天知道，我们可以给进步的理念的出现标示出一个时间，而且，我们知道，人们一直是、即在这个理念出现很久之前也是这样行动着。
康德提出的第二个甚至也更重的假设涉及到自然的邪恶。马基雅维利认为，如果人们不去反抗邪恶，哪怕是冒着作恶的危险，那么邪恶就会慢慢地扩展开来。相反，在某种程度上和传统一致，康德认为邪恶在其本性上是自我解构的（self-destructive）。因此：
人类整个这一物种的目的可以通过天意（providence）[有时他称之为“自然”]而成为一项成功的事业，尽管个人的目的在其中恰好是对抗性的。因为恰好是成其为罪恶之源的这种个人倾向的对抗性，才使得理性得以在其间自由活动并扫数征服它们，于是就不是使自己会毁灭自己的罪恶、而是使一旦存在以后就能一致自己维护自己的善良占有统治地位。
在这里再一次地旁观者的视角是决定性的。把历史视为一个整体。没有进步的假设将会是什么样的一种景观？对于康德来说，可以选择的要么是倒退，这会产生绝望，要么是永恒的雷同，这将会使我们厌烦透顶。我引用下面一段再次强调旁观者的重要性：
看到一个有德的人与逆境和罪恶的诱惑进行斗争，那真是一幕配得上神明的景象。但是看到人类一个时代有一个时代地朝着德行迈进，然后又马上重新堕落到罪恶的悲惨的深渊里去，那就是一幕我不用说是神明而且就连最普通但诚实的人也一点都配不上的景象了。这样的悲剧只观赏片刻，或许还可能是动人的并且有启发性，但是幕最后总得要落下来的。因为长期看来，那就成为一场滑稽剧了。而且纵使演员乐此不疲——因为他们都是些蠢人[所有的演员都是蠢人？]——可是观众却会疲倦的，他看过这一幕或那一幕也就够了，假如他从其中有理由可以推断这场永不终止的演出是永远同一个样的[Einerlei]。第九讲从“论永久和平”中我们可以明白，至少对于观察者而言，最终保证一切都是完美的是自然本身，也可以被称为天意（providence）或者命运（destiny）。大自然的“目的是通过违反人类的意志乃至人类的不和而达致和谐”。不和的确在自然的计划中是很重要的，没有它，进步是不可想象的，而且没有进步最终的和谐也不能达到。
由于观察者并不介入，能够察觉天意或者自然的这一计划，对于行动者来说是无法得知的。因此，一方面我们有景象和观察者，另一方面有行动者和单一的事件以及偶然的、随机的突发事件。在法国大革命的背景下，对于康德似乎是观察者的看法承载着事件的最终意义，虽然这种看法没有形成任何行动的准则。现在我们将考察另外一种情况，对于康德来说，这里相反的主张在某种程度上是正确的：在这种情形中，单个的事件呈现为一种景象，可以称为“崇高”，而且对于行动者也是如此，更进一步，崇高性可以和自然的隐秘目的重合；而制定我们的行动准则的理性是绝对禁止我们从事这种“崇高的”的行动。我们现在处理的事康德在战争问题上的立场；他对于革命事件的感情是明显地赞成革命，而对战争事件的感情同样地明显但却是完全地赞成和平。
在《论永久和平》中，我们读到“理性从其最高的道德立法权威的宝座上，断然谴责战争作为一种权利过程，并且哪怕没有一项各民族之间缔结的契约就不可能建立和平，也要使和平状态成为一种直接的义务”，在这类事务中，丝毫不用怀疑我们应该行动的准则是什么。然而，这决不是纯粹的旁观者——他从不行动而且完全依赖于他所看见的——所能推论的，而这本小册子的反讽的标题更多的暗示了可能存在的矛盾。因为最初的标题：Zumewigen Frededn 是一个荷兰的旅店老板的讽刺性的题字，只是意指墓地而已。那是外在和平的地方，旅店老板提供饮料，这会带给你甚至在此世也长久期望的的一种状态。和平如何呢？和平就是也能被称为死亡的停滞状态吗？康德不止一次地表达过他对战争的看法，这是他对历史以及人类进程沉思的结果，没有哪里比得上在《判断力批判》中康德更加有力的强调过这一点，那里，他在论崇高的部分对这个主题进行了非常有特色的讨论：
什么东西甚至对于野蛮人也是一个最大赞赏的对象的呢？是一个不惊慌，不畏惧，因而不逃避危险的人……即使是在最文明的状态中仍保留着这种对战士的高度的崇敬……因为[甚至]在这上面也看出了他的内心是不会被危险所征服的。所以……在把政治家和统帅相比较时，审美的判断会断定是后者。战争自身具有某种崇高性……与此相反，一个长期的和平通常都使单纯的商业精神、但也连带着使卑劣的自私自利、怯懦和软弱无能到处流行，并使民众的思想境界降低。
这是观察者的判断（即它是审美的）。旁观者看到了战争的崇高——这是人的勇气，而没有进入到旁观者的考虑范围中的是康德在不同的文章中以开玩笑的方式提到的东西：战争状态中的国家就像两个醉汉在一家陶瓷店中拿着大棒打架。世界（陶瓷店）是不在考虑范围中的。但是当康德提出这样一个问题时，便以一种方式涉及到了这种考虑：战争对于“进步”和文明有什么益处呢？这里，再次地，康德的回答绝不是含糊的。可以肯定，自然的“最终计划（final design）”是一种“世界公民的整体，即所有那些处于产生相互侵害作用的危险中的一个系统”。不过，战争，“由于不受约束的情欲的激发，是一种无意的尝试”，由于它的极端的无意义，不仅能够实质上为最终的世界和平状态做预备的（最终绝对的耗尽状态将会带来理性和善良意志所不能取得的东西），而且：
尽管有战争家在人类种族身上的那些极为恐怖的劫难，以及在和平时期长期备战压在人们身上的也许还是更大的磨难，但它是……要把服务于文化的一切才能发展到最高的程度的一种动机。
简而言之，战争“并不像一个死气沉沉的普遍的寡头制那样回到无可救药”。而且国家的多元性，以及由此造成的所有的冲突是进步的车轮。
这些美学的省察以及反思性的判断对于行动没有实践性的后果。就行动而言，这是毋庸置疑的：
道德实践的理性从我们内心发出它不可改变的禁令：不再有战争……因此，问题不再是：永远和平是真实的东西或者不是真实的东西；也不是当采纳这种看法时，我们或许做出了错误的理论判断。相反，我们必须根据它是真实的这样一种假定来行动……哪怕实现这个和平状态的意愿永远只是一个虔诚的愿望……因为这样做是我们的责任。
但是这些行动准则并没有取消审美的和反思性判断的有效性。换句话说：即使康德一直为和平和行动，但他知道并一直记着他的判断。如果他实践他作为一个观察者获得的知识，在他自己心里觉得那就是犯罪。如果由于这种“道德义务”，他忘记了他作为一个观察者得到的省察，他将会变成像那些积极参加公共性事务的好人想要成为的样子——一个理想化的傻瓜。
让我们作个总结：在我读给大家的这一部分里，有两个不同的因素随处可见——两个在康德的脑海中紧密关联的但绝对是相对的因素。首先是旁观者的立场。他所看到的是有价值的；他可以发现一起事件中的意义，而这种意义行动者却忽略了；而且他的这种省察的存在基础是无涉利害性，他的不参与性，他的不介入性。观察者的无涉利害性的关注才将法国大革命凸现为一项伟大的事件。其次是进步的理念，对未来的期望，在此人们根据发生在后代身上的允诺来判断一起事件。这两种视角在康德对法国大革命的评价中同时存在了，但这就行动的原则而言并不意味着什么。不过这两种视角在康德对战争的评价中某种程度上也同时存在。战争带来了进步——凡是了解科技的历史和战争的历史是紧密相连的人都无法拒绝这一点。而且战争甚至带来了朝向和平的进步：战争是如此令人敬畏的，以至于它越令人敬畏，人们就越有可能变得理性，而且为了缔结一个导致最终和平的契约而工作。（命运指导有意志的人，驱使无意志的人：Fata ducunt volentem;trahunt nolentem.） 但对康德来说不是命运；它是进步，在人类身后的一项计划，自然的一个狡计或者是稍后的历史的一个狡计。
这两个观念（notions）中的第一个——只由观察者而决不是行动者才了解所有涉及到的一切——就象山川一样古老；实际上，它是最古老、最具决定性的哲学观念（notions）之一，关于沉思性的生活方式的至高性的完整理念源自很早的这个省察：意义（或者真理）只有对于从行动中抽身出来的人才能够被揭示。我给大家提出一句最简洁、最少诡辩形式的归于毕达哥拉斯的格言：
生活……像一次盛赛；正如有些人去是为了竞争奖品，有些人去世为了出售货物，但最好的事作为旁观者[theatai]，因此，生活中有些人天生一副奴隶的品性，贪恋名誉[doxa]和利益，而哲学家则追求真理。
这种评价中最重要的内容有二，首先，只有观察者才能处在一个能够看到整体的立场；而行动者由于是竞赛的参加者，就必须以行动说话——偏袒一方是对他的定位。观察者的定位却是毫不偏袒——他并不在其中占据一个位置。因此，从竞赛中直接树立一种立场中抽身出来是所有的判断的前提条件（a condition sine qua non）。其次，行动者关心的是doxa，名誉——也就是，他人的评价（doxa这个词同时意指“名誉（fame）”和“评价（opinion）”）。名誉随着别人的评价而来。因此对于行动者来说，关键性的问题是他在别人面前如何表现（dokei hois allois）；行动者依赖观察者的看法；他不是自治的（用康德的话说）；他指导自己的行为不是通过理性的内在的声音，而是和观察者对他的期望保持一致。标准在于观察者。而这种标准是自治的。
把这转换成哲学家的术语，一个人就能得出只有观察者的生活方式才是至高无上的，thebios theōrētiks（源自theōrein，“注视（to look at）”）。这里一个人从意见洞穴中逃出来并且去寻求真理——不再是盛会中竞赛的真理而是永恒的真理，这和人们实际的样子不同（所有的人类事务都不同于实际所是的样子）所以也是必需的。当有人达到践行这种从竞赛中抽身出来的程度，他就在做亚里士多德所说的athanatizein，“追求不朽”（理解为一种行动），而这个人就运用了他灵魂中高尚的部分。康德的看法不同；一个人也退居在“理论生活”中，旁观者，观察者的立场，但是这种立场是判断的立场。康德哲学的整个术语学充满了法律式的比喻：世间之事呈现在理性的法庭前面。无论如何都是：全神贯注于景象，我置身事外，我已经放弃了决定我实际状况的立场，还有与此相关的随附性的各种条件。康德会说：我已经到达一种普遍性的立场，当他做出决定时可以确信判断力是没有偏袒的。希腊人将会说：我们已经放弃了dokei moi，对我仿佛是（the it-seems-to-me），还有对别人看来如何的愿望；我们已经放弃了doxa，这不过是评价和名誉。
康德在这个古老的观念（notion）中又加上了一个全新的、即进步的观念（notion），这实际上提供了一个人据以判断的准则。希腊的观察者，不论是在生活中的盛会中还是对永恒的真理的洞察中，都以其独特的术语观察和判断（发现真理）大全事物中的具体事件，但从没有将这些事件和一个更宏大的过程联系起来，这些事件在这个宏大的过程中也许或者没有扮演一定的角色。实际上观察者之关心个体实践，具体行为。（想想希腊的圆柱，不存在楼梯等等。）它的意义不是源于原因或者结果。一个事件只有已经结束，它的全部意义也就在其中了。这也适用于希腊历史编纂学，这也解释了为什么荷马、希罗多德、修昔底德斯给战败的敌人以应有的评价。一起事件中可能包含着对后代有效的规则，但是它也只是一起事件。看起来，以这种精神写成的最后一本著作是马基雅维利的《佛罗伦萨人编年史》（Florentine Stories），不过你知道这却有一个容易误导的题目《佛罗伦萨史》（The History of Florence）。关键之处在于，对于马基雅维利来说，历史只是包含所有人的故事的一本大书。
进步作为判断的依据在某种程度上改变了这个古老的原则，即事件在其终结时便揭示了事件的意义（Nemo ante mortem beatus esse dici potest [没有人在生前就会被尊为神圣的]）。对于康德来说，故事或者事件的重要意义主要并不在于它的终结而是在于向未来的新的视野开放。法国大革命是因为其本身所包含的对后继者的期望才成为如此重要的事件。这种情绪蔓延的范围很广。对于黑格尔来说，法国大革命同样是最重要的一个转折点，他经常用的比喻是将其比作“一次辉煌的日出（a splendid rise of the sun）”，“黎明”等等。它是一起“世界性的历史事件”，因为它包含了未来的种子。这里的问题是：谁才是故事的主体？不是参加革命的人；他们的脑海中肯定没有世界史的想法。世界史的意义只有：
人类行动除掉产生他们目的在取得的那种结果——除掉他们直接知道欲望的那种结果之外，通常又产生一种附加的结果。他们满足了他们自己的利益，但是还有潜伏在这行动中的某种东西，虽然它们没有呈现在他们的意识中，而且也并不包括在他们的企图中，却也一起完成了。我们姑且举出一个类似的例子：有这样一个人，为复仇心所驱使烧了另外一个人的房屋。……就这桩行动自身来说，它只是在一根梁柱上，放了一把小火……[紧接着发生的并不是所意欲的]于是就发生了大火灾……这场灾变既然不是由于那桩行动，也不是由于犯事者的企图而发生的。这个例子只是表明，在一桩简单的行动中，可以牵连到若干东西，是出于行动者的意志和意识所包含的东西之外的。这些都是黑格尔的术语，但是也可以以康德方式表述。虽然在他们之间存在区别，这种区别表现为双重的且都是非常重要的。对于黑格尔，是绝对精神在其进程中揭示了自己，而且是哲学家在这种启示的终结时能够理解。对于康德，世界史的主体就是人类种族自身。进一步，对于黑格尔，绝对精神的启示必然要有个终结（在黑格尔那里，历史有终结的；过程不是无限的，因此存在着故事的结尾，只是这个结尾需要很多代和世纪之后才能到来）；最终揭示的是绝对精神而不是人，而人的伟大只是在他最终能够理解这一层次上的。但对于康德，进程是永久的；永远都没有一个结尾。因此历史是不会终结的。（在黑格尔那里，马克思页一样，历史的终结是关键性的；因为它预示着这个不可避免的问题：当终结到来之后到底什么事会发生？——遗留下这样一种倾向，每一代人都相信这种末世论的目的仔他们的余生就会到来。就像科耶夫（Kojève）正确地指出地那样，他将黑格尔影响马克思的那部分推到了极致：“历史的终结到来之后，人们除了永久地重新思考已经完成的历史过程之外，在什么也不能做。” 另一方面，在马克思那里，建立在物质财富极度丰富的基础上，无阶级的社会和自由的王国会导致每个人都沉溺在某种嗜好中。）
回到康德，和世界史相符的主体是人类种族。自然的计划是发展所有人的潜能——人类被理解为自然的物种之一，但存在一个关键性的区别：动物性物种“不是别的，只不过是每个个体彼此之间所必须符合一致的特征”。它完全不同于人类种族。通过它，我们知道一系列朝着无穷（未决的（the indeterminable））前进的世世代代的总合……[这条]线索是在不断地趋近于和它并肩而行的它那天职……它在各个方面都在渐进与这一天职并且在整体上也是与之相符的，这种说法并没有任何矛盾。换句话说，人类的世世代代之中并不是哪一个环节而只有整个的物种才能充分完成它的天职……哲学家将会说：人类的天职在整体上就是永不中止的进步。
我们从中可以得出几条结论。历史，我们会说，是镶嵌进人类种族之中的某种东西；人的本质是未决的；对于康德自己的问题：为什么人类的存在是必需的？结论是：这个问题是无法回答的。因为“[他们的]存在价值”“只有在整体中”才能得到揭示，这就是说不是任何人或者任何一代的人所能揭示，因为这个进程是永久的。
因此：居于康德的道德哲学中心的是个体的人；居于他的历史哲学（或者毋宁是他的自然哲学）中心的是人种或者人类永恒的进程。（所以：历史是在普遍的视野之中的。）能够持有普遍性的视角或者立场的毋宁是观察者，他是一位“世界公民”或者不如说是一位“世界性的观察者”。正是这些人，通过整体性的观念，来决定具体事件是否在任何方面对进步产生作用。

来源：慧田哲学

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/uQ3KcvQeSTvjidz4BrozWQ

编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

从巴门尼德“存在者存在”-柏拉图“理念”-亚里士多德“是其所是”：逻辑三大定律的形而上学奠基与演进

引言：逻各斯之路——从“存在”之规定到“是”之分析

西方形而上学的诞生，与一条追求确定性、反对意见纷争的“逻各斯”（λόγος）之路紧密相连。这条道路由爱利亚的巴门尼德以诗篇《论自然》清晰地划定，并在柏拉图的对话与亚里士多德的系统性论著中不断拓宽与深化。驱动这一哲学演进的核心动力之一，是思维对自身确定性的要求，这种要求在形式上逐渐凝结为逻辑的基本定律：同一律（A = A）、非矛盾律（¬(A ∧ ¬A)）与排中律（A ∨ ¬A）。然而，这些定律在早期并非作为形式逻辑的独立规则出现，而是作为存在本身的结构法则被思考和表述的。本论文旨在基于《论自然》残篇、柏拉图的中期理念论对话录（尤以《斐多篇》、《理想国》、《巴门尼德篇》、《智者篇》为核心）及亚里士多德的《形而上学》、《工具论》等核心文本，追溯逻辑三大定律如何从巴门尼德关于“存在”（ἐόν）的独断性真理，经过柏拉图理念（ἰδέα, εἶδος）世界的辩证中介，最终在亚里士多德关于“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）的分析中，确立为既是思维的根本原则、又是实体之结构原理的完整形态。本文将揭示，这一历程不仅是逻辑学的诞生史，更是一部“存在”如何被理性逐步把握和建构的本体论历史。

---

1. 巴门尼德：作为存在论绝对命令的逻辑律雏形

巴门尼德的哲学以一条不容置疑的“真理之路”（ἀληθείης εὐκυκλέος）开启，其诗篇残篇构成了西方哲学对逻辑规律之本体论根源的最初、也是最强烈的表达。女神指出的两条道路——“ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι”（一条是：存在是，并且不可能不是）与“ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι”（另一条是：不存在是，并且必然不是）——并非简单的选择，而是对思维可能性的根本规定。

1.1 同一律（A = A）作为存在的绝对自身性
“ἔστι γὰρ εἶναι”（残篇6）——“存在者存在”——这一命题远非同义反复。它是将逻辑同一律本体论化的首次宣告。巴门尼德的存在（τὸ ἐόν）被规定为“οὔλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμές ἠδ’ ἀτέλεστον”（全体、唯一、不动、无始无终，残篇8.4），更重要的是，“αὐτὸ πάντοισιν ὅμοιον”（处处与自己相同，残篇8.22-24）。这种“与自身相同一”不是属性，而是存在的本质样态。存在是一个连续、不可分（συνεχές）的球体，内部没有任何“非存在”的裂隙，因此它绝对地、彻底地与自身同一。这一本体论的同一性，立刻被确立为思维的最高法则：“τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι”（因为思维与存在是同一的，残篇3）。可思维者必然存在，存在者必然可被思维；思维的指向与存在的所是实现了完美的、强制性的重合。因此，同一律在巴门尼德处，并非一个空洞的逻辑形式，而是真理之路本身得以可能的形而上学基石：思维要把握真理，就必须遵循存在自身的同一性结构。任何对变化、差异、生灭的感知（“凡人的意见”），都因违背了这种绝对同一性而被斥为虚妄。

1.2 排中律（A ∨ ¬A）作为真理与意见的绝对分野
真理之路的起点公式——“ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν”（存在或者不存在）——是对排中律最原始也最极端的本体论强化。巴门尼德并非平静地陈述一个二选一的可能性。他将“存在”之路颂扬为可信的、伴随着真理的，而将“非存在”之路斥为“παντὸς παμπανδῶς οὔτι περητός”（完全不可探寻，残篇2.6），因为它“οὔτε ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν... οὔτε φράσαις”（你既不能认识非存在…也不能言说它，残篇2.7-8）。排中律在此并非中立的逻辑选项，而是一条通往“存在”的独木桥，其反面是绝对的深渊。它构建了一个不容任何中间状态的、刚性封闭的存在世界。对于巴门尼德，没有“既是又不是”或“既存在又不存在”的模糊地带，这种绝对的二分确保了真理的唯一性和纯粹性。从词源学看，这里的关键动词“ἔστιν”（是/存在）的现在时直陈式第三人称单数形式，被用来表达一种永恒、普遍、不带任何时态变化（在希腊语中可通过时态表达）的绝对状态。这种语法上的定格，服务于其排中性的本体论断言。

1.3 非矛盾律（¬(A ∧ ¬A)）作为对“非存在”与“生成”的禁令
如果说排中律指明了唯一可行的道路，那么非矛盾律则在这条道路上清除了所有障碍。巴门尼德对“非存在”（μὴ ἐόν）的彻底否定，本身就意味着“存在与非存在同一”或“存在同时又是非存在”是绝对不可能的。这一点最鲜明地体现在他对“生成”（γίγνεσθαι）与“消灭”（ἀπόλλυσθαι）的拒斥中。生成意味着从“非存在”变为“存在”，消灭意味着从“存在”变为“非存在”，这两种过程都预设了“非存在”具有某种意义上的“是”，从而与“存在”混合。这正是巴门尼德所严禁的：“οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὅμοιον”（它也是不可分的，因为它全部一样，残篇8.22）。任何“分有”非存在的企图都会破坏存在的连续性，导致自相矛盾。因此，女神告诫：“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι”（必须思考和言说：存在者存在，残篇6.1）。思考或言说“非存在”，即是陷入逻辑-本体论的矛盾。在此，非矛盾律以否定的方式，作为捍卫“存在”之纯粹性的根本法则而运作。

小结： 在巴门尼德那里，逻辑三大定律尚未分化，它们共同服务于一个独断的本体论一元论。同一律是存在的自身规定，排中律是真理道路的唯一指向，非矛盾律是排除谬误的根本武器。三者共同确保了“ἕν”（一）的绝对、不变和可知。逻辑与存在是直接同一的，逻辑律即是存在律。

---

2. 柏拉图：理念世界中的逻辑律客观化与辩证化

柏拉图继承了巴门尼德对永恒不变真理的追求，但通过“理念论”这一革命性构想，将“存在”的领域客观化、复数化，从而使得逻辑律的运用变得空前复杂，并开始呈现出形式与内容分离的倾向。

2.1 同一律与理念的“自身性”：复数化的绝对同一
柏拉图将巴门尼德那个唯一的、整体的“存在”，分解为无数个“αὐτὸ ὃ ἔστι”（事物自身之所是），即理念（ἰδέα或εἶδος）。每一个理念，如“αὐτὸ τὸ καλόν”（美本身，《斐多篇》100c），都是一个严格意义上的“αὐτὸ καθ’ αὑτό”（就其自身而言者，《斐多篇》100c）。这意味着每个理念都严格地与自身同一，是“μονοειδές”（单一形式，《斐多篇》78d），不包含任何内在矛盾或变化。理念的同一性是知识的对象得以可能的基础：当我们认识“美”时，我们认识的是那个永远与自身同一的“美本身”，而非变幻不定的美的事物。在此，巴门尼德的绝对同一性被客观化并复数化了。同一律不再仅仅描述一个整体的“存在”，而是描述了构成真正实在世界的每一个理念的内在结构。理念世界本身，就是一个由无数自我同一的“一”构成的“多”。

2.2 非矛盾律在“两个世界”中的困境与拯救
柏拉图在《理想国》中著名的“线喻”，划分了“νοητὸς τόπος”（可知世界）与“ὁρατὸς τόπος”（可见世界）。这一划分立刻将非矛盾律置于一个尴尬的境地。可知的理念世界严格遵守非矛盾律：美的理念不会同时又不是美。然而，在可见的可感世界，具体事物由于“μετέχει”（分有）相反的理念，必然呈现出矛盾的表象。柏拉图在《理想国》第五卷中明确说，可感物“ἅμα ταὐτὸν ὄν τε καὶ οὐκ ὄν”（在同一方面既是又不是，《理想国》478d）。例如，同一只手相对于右手是左手，相对于左手又是右手；一个人既高（相对于矮者）又矮（相对于高者）。这直接挑战了非矛盾律在经验世界的普遍有效性。

对此，柏拉图在晚年巨著《智者篇》中通过“通种论”（τῶν γενῶν συμπλοκή）进行了精妙的“拯救”。他论证了“ὄν”（存在）、“στάσις”（静止）、“κίνησις”（运动）、“ταὐτόν”（同一）、“θάτερον”（差异）这五个“μέγιστα γένη”（最大的种）可以相互结合。最关键的一步是重新解释“μὴ ὄν”（非存在）。柏拉图指出，“μὴ ὄν”并非巴门尼德意义上的绝对虚无，而是“τὸ θατέρου... φύσις”（差异的本性，《智者篇》258b）。说“某物不是美的”，并非指它绝对不存在，而是指它“ἕτερον τοῦ καλοῦ”（异于美，《智者篇》257d-258a）。因此，“非存在”作为“差异”，是普遍存在于理念之间的关系网中的。这意味着，一个事物可以“是”A（分有理念A），同时“不是”B（异于理念B），这并不违反非矛盾律，因为“不是B”并不意味着“是B的否定”或“是非存在”，而只是“是异于B者”。通过引入“差异”范畴，柏拉图将非矛盾律从“存在/非存在”的绝对对立中解放出来，将其适用范围更精确地界定为：同一主体，在同一方面，在同一时间，不能既分有又不分有同一个理念。这是对非矛盾律的一次深刻辩证化改造，使其能够处理复杂的关系和谓述。

2.3 排中律与“分有”学说带来的“中间状态”难题
理念论的“分有”学说，对巴门尼德式绝对的排中律构成了另一种挑战。具体事物，如西蒙尼德斯，既非纯粹的理念“人本身”，亦非与“人”的理念毫无关系（即绝对的“非人”）。他处于一种 “中间状态”：他分有“人”的理念，但又不完全等同于它；他会衰老、死亡，而理念不会。这使得严格的“A或非A”二分在现象界变得模糊。事物的属性往往是相对的、程度性的，取决于它“分有”理念的多少或与何种其他理念结合。柏拉图在《斐莱布篇》中探讨“限度”（πέρας）与“无定”（ἄπειρον）的结合，也暗示了实在中包含着非二值的连续性。因此，柏拉图哲学暗示，绝对的、非此即彼的排中律，可能最严格地只适用于理念世界内部对理念自身的断言（如“美本身是美的”），而当涉及可感事物对理念的分有时，排中律的适用需要更加谨慎，可能需要容纳某种“介于两者之间”的逻辑空间。

小结： 柏拉图将逻辑律从巴门尼德的独断一元论中解放出来，将其客观化为理念世界的结构法则，并问题化了它们在可感世界的适用性。通过辩证法的引入（尤其是“差异”范畴），他修正和深化了非矛盾律；通过“分有”学说，他暴露了绝对排中律在解释现象时的局限。逻辑律开始从存在本身的直接属性，向思维把握存在（尤其是把握理念间关系）的规范性工具过渡。

---

3. 亚里士多德：逻辑三大定律作为科学方法论的第一原理

亚里士多德是古希腊逻辑思想的集大成者。他在《形而上学》第四卷（Γ卷）与《工具论》中，首次将三大定律明确、系统、专题性地阐述为一切理性话语和科学研究的“ἀρχαὶ”（第一原理），并将其与对“οὐσία”（实体）的本体论分析紧密结合，从而完成了逻辑律从本体论法则到思维-方法论原则的范式转型。

3.1 非矛盾律（ἡ ἀντιφατικὴ ἀπόφασις）作为最确定的原理
亚里士多德在《形而上学》Γ卷开篇明义，将非矛盾律确立为一切原理中最根本、最无可争辩的一条：“ἀδύνατον ἅμα εἶναι καὶ μὴ εἶναι τὸ αὐτό”（同一事物不可能同时既是又不是，《形而上学》1005b19-20）。他为此提供了多层次的论证：

语义论证：词语必须有确定的意义，否则交流与思想不可能。若取消此律，“人”一词可以同时意指人和非人，一切将归于混乱（1006a31-b34）。

本体论论证：实体有其确定的“τὸ τί ἦν εἶναι”（是其所是）。若一物可同时既是人又不是人，则它没有确定的本质，实体将无法被界定，万物将混同为一（1007a20-b18）。

实践论证：人的行动以确定的目标为前提，若可同时追求A与非A，则行动失去意义（1008b12-27）。

与巴门尼德将其作为存在禁令、柏拉图在可感世界遭遇困境不同，亚里士多德将此律确立为言说（λόγος）和思维（διανοεῖσθαι）必须遵守的规范，是进行任何肯定与否定（φάσις καὶ ἀπόφασις）的前提。它不直接规定存在是什么，而是规定我们如何有意义地谈论存在。这标志着非矛盾律的形式化与工具化。它成为防御性原理，保护着定义和知识的可能性。

3.2 排中律（ὁ νόμος τοῦ τεταργμένου）与实体的确定性
紧接非矛盾律，亚里士多德捍卫排中律：“ἀνάγκη ἢ φάναι ἢ ἀποφάναι”（必须肯定或否定，《形而上学》1011b24）。他驳斥了那些认为存在中间状态（如“既真又假”）的诡辩。排中律对于其实体理论至关重要。一个实体的“是其所是”必须是明确的、非此即彼的。例如，对于“人”这个种（εἶδος），一个生物要么“ζῷον λόγον ἔχον”（是有逻各斯的动物），满足其本质定义，从而属于这个种；要么不满足，从而不属于。不存在“部分是人部分不是人”的中间实体（在本质层面上）。排中律保证了定义边界的清晰和实体种类的确定性，从而为科学的分类（γένος, εἶδος, διαφορά）和证明（ἀπόδειξις）奠定了基础。它不再像巴门尼德那样指向一个唯一的“存在”，而是适用于对任何实体之本质的断定。词源上，“τεταργμένου”意为“被确定的”、“被划界的”，精准地反映了排中律在划分概念范畴、确保命题确定性方面的功能。

3.3 同一律（τὸ αὐτό）内化于“是其所是”与实体个体化原理
亚里士多德没有像论述前两律那样专题论述同一律，因为它已内化于其整个哲学体系的核心。同一律在亚里士多德这里分化为两个层面，并最终统一于“是其所是”学说。

3.3.1 本质层面的同一：定义性同一
“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）本身就是一个深刻的同一性概念。它被等同于“ὁρισμός”（定义）：“λέγεται δὲ τὸ τί ἦν εἶναι ἕκαστον, ὅπερ ἦν τὸ πρᾶγμα αὐτὸ καθ’ αὑτό”（每个事物的“是其所是”被称作…事物就其自身而言所是的东西，《形而上学》1029b13-14）。定义所表达的，正是实体与其本质的同一。亚里士多德有一个著名论断：“ἡ οὐσία ἑκάστου ὅπερ ἦν εἶναι ἐκείνῳ”（每个实体的“是其所是”就是它自身，《形而上学》1032a5）。在定义命题“人是理性动物”中，主词“人”与谓词“理性动物”并非两个事物外在地被“是”联结，而是揭示性的同一：人就是（其所是）理性动物。这实现了概念层面的同一性（ταὐτὸ λόγῳ）。第二个“是”（εἶναι）在这里作为不定式，名词化了这种本质性的“是”，使其成为思想的对象。

3.3.2 个体层面的同一：数值同一
另一方面，实体作为“τόδε τι”（这一个，《范畴篇》3b10），在时间流变中保持其个体同一性（ταὐτὸ ἀριθμῷ）。这是由实体的“质料因”和“形式因”在具体个体中的结合（σύνολον，复合物）来保证的。苏格拉底从幼年到老年是“同一个”苏格拉底，因为他的生命过程是连续的，其形式（灵魂）组织了特定的质料（身体）构成了这个持存的个体。第一个“是”（ἐστι）在这里表现为个体存在的持续断言。

3.3.3 两个“是”的差异统一与同一律的完成
亚里士多德“是其所是”概念的精妙之处，在于它统摄了上述两个层面的同一性。短语中独特的过去未完成时“ἦν”（曾是/持续地是）意味深长。它暗示着一种超越具体时间、指向本质的持久性。陈康先生精辟地指出，τὸ τί ἦν εἶναι可解为“那曾经是（现在仍是）的‘是什么’”。第一个“是”（ἦν）表达的是实体作为主体持存的事实性（接近“存在”），第二个“是”（εἶναι）表达的是其恒定的本质内容。二者在“是其所是”中不可分割：没有持存的主体，本质无所依附；没有恒定的本质，主体不成其为确定的“什么”。同一律在这两个层面上同时生效：在个体层面是事实的、数的同一（通过第一个“是”）；在种类层面是概念的、形式的同一（通过第二个“是”）。最终，实体之所以是“自身同一”的，既因为它在时间中作为“这一个”持续存在，更因为它的存在有一个确定不变的、可定义的“是其所是”。

小结： 亚里士多德完成了逻辑三大定律的经典形态。非矛盾律和排中律被明确为思维和言说的第一原理，是获得任何确定性知识的先验规范。同一律则被本体论化为实体结构的核心原则，体现在“是其所是”这一融合了存在与本质的概念之中。逻辑律一方面从存在结构的直接描述中独立出来，成为方法论工具；另一方面又以更精微的方式重新锚定于对实体（存在之核心意义）的分析中。逻辑与形而上学在亚里士多德这里达到了一种新的、区分中的统一。

---

4. 综合演进：从存在的一元论到实体的多元分析

纵观从巴门尼德经柏拉图到亚里士多德的历程，逻辑三大定律的哲学角色经历了一场深刻的范式转移。

4.1 从“存在的逻辑”到“逻辑的存在论基础”
在巴门尼德处，逻辑律与存在律直接同一，思维被存在的结构所强制。这是一种 “存在的逻辑” ，逻辑是存在显现自身的唯一方式。柏拉图将逻辑律客观化为理念世界的法则，但理念本身仍是最高级的存在。到了亚里士多德，逻辑律首先被确立为 “正确思维的方法” ，然后被用来探究存在本身（作为存在的存在）。存在（尤其是实体）的结构需要符合逻辑律，但逻辑律本身已具有相对的独立性，成为探究存在的工具。这可以称为 “逻辑的存在论应用” 或 “以逻辑为工具的本体论”。

4.2 从“绝对同一”到“差异中的同一”
巴门尼德的同一是排除了一切差异的绝对自身等同。柏拉图的同一是每个理念内部的自我同一，但同时承认理念间存在“差异”关系，同一开始在与差异的关联中被理解。亚里士多德的同一则更为丰富和分层：有个体在变化中的数值同一，有实体与本质的定义性同一，还有偶性属性依赖于同一主体的依附性同一。同一不再是一个封闭的点，而是一个具有内部结构和关系的网络。非矛盾律和排中律的作用，正是为了在承认差异和变化的世界中，保卫这种“差异中的同一”的确定性。

4.3 从“非此即彼的排中”到“范畴划分的排中”
巴门尼德的排中是存在与非存在的生死抉择。柏拉图的排中在理念世界有效，在可感世界因“分有”而变得复杂。亚里士多德则将排中律精确地应用于范畴划分和命题的真值。对于“S是P”这样的命题，在确定的时空和方面下，它要么真要么假，没有中间值。对于实体的分类，一个事物在本质定义上要么属于某个种，要么不属于。这种排中性，服务于科学知识对确定性和清晰边界的追求，是进行三段论推理的基础。

4.4 词源学的印证：ἐστί, εἶναι, οὐσία 的语义流变
这一哲学演进在核心术语的语义流变中得以印证。

ἐστί：在巴门尼德处，这个现在时第三人称单数形式被用来表达永恒、抽象的“存在”。它剥离了具体的时态含义，指向绝对的“是者”。

εἶναι：这个不定式在巴门尼德那里也已出现，但到了亚里士多德那里变得至关重要。名词化的“τὸ εἶναι”（是/存在）成为一个哲学范畴，特别是在“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）中，它明确指向本质性的“是”。

οὐσία：这个词源自希腊语动词“εἶναι”的阴性分词“οὐσα”，本意为“存在者”。在柏拉图那里，它开始指“真正的存在者”，即理念。亚里士多德则将其确立为核心哲学术语“实体”，并区分了“第一实体”（个体，如苏格拉底）和“第二实体”（种属，如人）。从表示抽象“存在”的动词形式，到表示“本质存在”的理念，再到表示“具体存在者”的实体，这个词的演变清晰地勾勒出哲学焦点从绝对的“存在” 到本质性的“是”，再到具体的“是什么（实体）” 的转移路径。而逻辑律的演变，正是与这一本体论焦点转移同步并为之服务的。

---

结论：理性把握存在的阶梯

从巴门尼德“存在者存在”的绝对断言，到柏拉图理念世界的辩证建构，再到亚里士多德对“是其所是”的细致分析，逻辑三大定律的形塑过程，本质上是一部理性（λόγος）如何一步步为纷繁复杂的“存在”或“是”建立秩序、寻求确定性的历史。

巴门尼德以无畏的理性直觉，确立了存在与思维的同一性原则，为哲学划定了追求必然真理的疆域。他提供的是一幅用逻辑的铁律铸就的、静止的宇宙图景，其中三大定律是这幅图景不可撼动的框架本身。

柏拉图承认了“多”与“变”的挑战，试图通过区分两个世界来拯救真理。他将逻辑律客观化为理念世界的构架，并通过引入“差异”等范畴，使逻辑开始能够处理关系和复杂性，为理性理解“一”与“多”的关系开辟了道路。逻辑律开始从存在框架向思维工具转化。

亚里士多德最终完成了这一转化。他将逻辑三大定律系统地提炼为思维运作的规范原理，并以此锋利的手术刀，解剖了“存在”的核心意义——实体。通过“是其所是”这一概念，他将存在（第一个“是”）与本质（第二个“是”）在实体中有机地统一起来，使同一律在个体持存与本质定义两个层面得到落实，同时用非矛盾律和排中律保卫着这种统一体的确定性和可知性。

因此，这条演进之路，是从存在规定逻辑，走向逻辑分析存在；是从一元绝对的同一，走向多元分层的同一；是从真理之路的独断禁令，走向科学知识的公共工具。巴门尼德为哲学奠定了追求逻辑必然性的终极目标；柏拉图展示了实现这一目标所需的辩证中介和概念客观化；亚里士多德则提供了实现目标的系统方法论和本体论基础。他们共同构建了西方形而上学与逻辑学互为表里、相互推动的伟大传统，其回响一直延续至今。

来源：解读与洞见公众号

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/E98t60FXsASpSkJzt8-pgQ

编辑：梅镕缨

刘海明

【案例】

莱布尼茨 ｜ 我起初是个哲学家，最后却成了神学家

来源：

medium.com/however-mathematics/leibniz-and-his-approach-to-god-3246f81da650

原标题：上帝存在的本体论证明

图片来自网络。

文章仅用于分享交流不作商业用途。

如有侵权请联系后台删除。

原编者按：“对于我们的理性推论存在着两大原则：其一是矛盾原则，这就是说，两个相互矛盾的命题中一个是真理，另一个是谬误；其二是充足理由原则，根据此一原则，任何事物的产生都不可能没有原因或者至少不会没有一个确定的理由。这是指某种能够用来先天地进行解释的东西，它说明为什么某物存在着而不是不存在，为什么某物恰恰如此存在而不是以完全另一种方式存在。”

莱布尼茨的本体论证明是基于《神义论》中的两个原则（尤其是充足理由原则），当然，如果按照休谟的怀疑论来看，它仍然需要回答一个问题，即：为何作为整体的宇宙/世界必须要有一个充足的理由呢？或者说，存在是一个经验事实，还是超验事实？

莱布尼茨那句“我们的宇宙，在某种意义上是上帝所创造的最好的一个”，或许在很多人看来过于乐观，但在他的自有认知体系中，却是对于恶之存在的一种合理化诠释——上帝创造世界不可能如上帝本身一样完美。

我们知道，库尔特·哥德尔（Kurt Gödel，1906-1978，出生于奥匈帝国的数学家、逻辑学家和哲学家，维也纳学派成员，原编者注）在人生的最后阶段对莱布尼茨（1646-1716）做了大量深入的研究工作。哥德尔对莱布尼茨痴迷至极，按照他本人的说法，当有人毁掉了莱布尼茨的部分手稿时，卡尔·门格尔（Karl Menger，美籍奥地利数学家，编者注）问哥德尔：“谁能从毁掉莱布尼茨的手稿中获得好处？”哥德尔会说：“自然是那些不希望人类变得更聪明的人！”（门格尔，1994）。当他的友人们建议他专注于自己的研究，而非钻研、阅读莱布尼茨的作品时，他一概置之不理。最终，不出意料，哥德尔继续追随着莱布尼茨的脚步，像莱布尼茨一样为上帝之存在提供了本体论证明。

在这篇文章中，我将引用莱布尼茨的成果和阐释，例如他的通用表意文字和二进制数字系统，以便读者对他的部分成果有所了解，尤其是涉及数学哲学的那一部分。我还将解释莱布尼茨是如何理解证明和分析的概念的。最后，我将重点讨论莱布尼茨在神学和形而上学/哲学框架下的数学学科中的地位。

01

通用表意文字（Characteristica universalis）“拉丁语‘characteristica universalis’，在英语中通常译为普遍特征（universal characteristic）或通用字符（universal character），是戈特弗里德·莱布尼茨所设想出的一种通用的形式语言，能够表达数学、科学和形而上学方面的概念。莱布尼茨希望创建的是一种可以在通用逻辑运算或者说推理演算框架之下加以使用的语言。”（维基百科，2019）

莱布尼茨意识到，政治或哲学方面的辩论和研究并不遵循数学方法。他认为，数学家也很可能像其他人一样犯错误，但他们也有一些工具可用以发现自己的错误。然而，哲学家没有数学家那样的工具，所以他们往往会犯更多的错误。
尽管哲学界有亚里士多德派或柏拉图派，数学界却没有“欧几里德派”或“阿基米德派”（引

《数学与神学：一项历史研究》[Mathematics and the Divine: A Historical Study]“莱布尼茨思想中的上帝与数学”一章，第485-498页）。根据莱布尼茨的观点，有必要对思想进行数学化，以便解决由感情而非正义所支配的争端；为了使思想中的重要部分形式化，数学领域需要产生符号和规则。

正如莱布尼茨在他的《通用表意文字序言》（Preface to a Universal Characteristic）中解释的那样，通用表意文字将揭示我们思维的“字母表”，分析其基本概念，而基于这些概念，就能以一种明确的方式判断一切事物（引自莱布尼茨《哲学文集》[Philosophical Essays]，第5-10页）。因此，主张两种不同观点的哲学家之间将不必再发生冲突，他们会挨着坐在一起说：“让我们计算一下吧！”（“Calculemus！”）然后他们就能计算出自己想法的准确性！

莱布尼茨的通用表意文字是一种计算公式。这种思想是基于将基本的或不可约的想法与质数相匹配。一个数字刻画一个基本想法：这就是特征数（characteristic number）。让我们引用莱布尼茨本人在文章中给出的一个例子，他在该篇文章中讨论了特征数文字的样本（引自莱布尼茨《哲学文集》，第10-18页）。假设我们给出两对数（13, 5）和（8, 7），它们分别对应“人是理性的动物”这一命题中“动物”和“理性”这两个基本概念。那么刻画“人”这一概念的数字就是（[13×8], [-5×7]）=（104, -35）。

根据这一思想，由于质数的数目是无限的，所有基本或不可约的概念都可以分配到一个、一对或一组三个数字；因此，其他复合概念可以以质数乘积的形式获得，整个语言系统都可以被映射成数字。

二进制数字系统在莱布尼茨之前就已经存在，但莱布尼茨是第一个以系统、成熟的方式记录它的人。在一封信中，莱布尼茨描述了他如何处理万物从无到有和二进制数字系统这两个问题。这是莱布尼茨思想中神学和数学（乃至物理学）巧妙地发生相互作用的例子，我会在后面提到这点。

针对万物创生和二进制系统，莱布尼茨设计了一枚金属纪念章（硬币）。该奖章上刻有以下字句：“（上帝）创世的场景”（Imago creationism），“自无导出万物，一足矣”（Omnibus ex nihilo ducendis sufficit unum）和“只需一物”（Unum est necessarium）。莱布尼茨遵循毕达哥拉斯学说，声称万物的起源或本质是一个数字。众所周知，在二进制数字系统中，所有的数字都可以用0和1来表示。莱布尼茨把0解释为“无”，把1解释为“上帝”，他认为二进制系统象征着创造，因此一切都可以用这个系统表达。对莱布尼茨来说，一切都是0和1的组合。根据这一理论，万物都来自“1”，也就是上帝。

对莱布尼茨来说，二进制数字系统揭示了上帝创世的美丽和完美。也就是说，二进制系统中的单个数字可能看起来并不美，但是当它们被一个接一个地写下去时，美就从整个系统的秩序感中诞生了。类似地，在这个世界上也许有些东西，我们单独看它们并不喜欢，但是当我们找到正确的视角，就会发现它是完美的。

莱布尼茨的数字神秘主义并不止于此，他还说过诸如“上帝喜欢奇数”之类的话。鉴于我们不想就这个问题展开太多，再举最后一个例子即可：莱布尼茨说，创世后的第七天在二进制中是一个非零（“完美”）数字，这是对于上帝六天创世的许多数字类比的一个补充。它还指出，111点代表着三位一体（引自《数学与神学：一项历史研究》“莱布尼茨思想中的上帝与数学”一章）。

02

现代意义上的“证明”概念正如科学哲学家伊恩·哈金（Ian Hacking）指出的那样，笛卡尔并不知道什么是当代意义上的“证明”。相比之下，莱布尼茨的理解则更接近于现代对证明的定义（哈金，2002）。他认为笛卡尔的数学准确性与证明无关。对于笛卡尔来说，即使一件真实的事情没有被证明，它也是自然真实的。因此，事物的真值与对它的证明是不相关的。
我们也不要忘记，笛卡尔并不寻找证明，而是寻找能够给出新的数学结果的实用方法。现代证明概念之所以出现，是因为莱布尼茨认识到证明的有效性不在于其内容，而在于其形式。所以，“证明”是根据特定逻辑规则，始于特定同一性的特定句子的有限数量的序列。

如果我们回忆一下笛卡尔的方法，会注意到他在收集新信息时非常重视直觉，而在莱布尼兹对证明的理解中，关键在于找到我们所拥有的句子的“机械”证明。
莱布尼茨提出的证明思想多半受到了他那个时代的思想的影响。正如哈金所说（哈金，2002，第202页），习惯上每个时代都有一位深深动摇了此前各种思想的人，而每个时代的人们也要找到并推翻这个人；莱布尼茨就在他的时代扮演着这样一个角色。

事实上，有关他那个时代“证明”这一观念的出现，莱布尼茨本人提供了一个说得过去的解释。当几何作为精确度的衡量标准时，很难发展出现代意义上的证明概念：这是因为几何证明主要是基于它们的“内容”。这种证明的有效性取决于它们是否符合所研究的几何对象的已知性质。随着笛卡尔几何学的代数化，证明转化为形式的途径得以开辟。

03

分析当一个陈述是谓项、等同于主项的项，或陈述中的谓项包含于主项中时，它被称为分析性陈述。例如，假如我们说“所有的人都是活着的”，对于莱布尼茨而言，我们的意思是“活着”的概念包含在“人”的概念之内（引自莱布尼茨《哲学文集》，第11页），所以这个陈述是分析性的。根据莱布尼茨的观点，所有的数学真理都是分析性的。
众所周知，伊曼努尔·康德通过努力改造莱布尼茨的实在（reality）概念，引入了分析-综合区别（analytic-synthetic distinction）。康德认为，分析先验知识是只能通过逻辑获得的信息。综合先验知识是利用时间和空间直觉所获得的信息。康德认为，算术学中的数线和几何学中的直线都是基于直觉的综合先验知识。

这里，我们想强调的是，莱布尼茨对分析和公义的理解（尽管康德已经改变了这些含义）塑造了弗雷格（Gottlob Frege）和罗素等逻辑学家的基本主张，他们在20世纪早期试图将所有的数学陈述归结为逻辑。此外，莱布尼茨的“公理可以被证明”的观点很可能也影响了逻辑学家。不仅如此，莱布尼茨本人也试图对某一数学证明中所用的原理给出有力的证明。

莱布尼茨的证明概念和分析概念是相辅相成的，因为在证明过程中，从任何一个陈述中推导出其他陈述，都符合分析的概念。

04

神圣的数学（Mathematica Divina）到目前为止，我们已经接触了莱布尼茨关于数学的一些观点。本文提出的问题之一是，莱布尼茨对待数学的看法无法和他的神学和形而上学/哲学观点区分开。比如，我们已经在上面提到过，莱布尼茨并不把二进制数字系统理解为一个算术问题。

布雷格（Breger）如是引用道，对于莱布尼茨来说，数学和神学就像是“通向上帝的阶梯”（引自《数学与神学：一项历史研究》“莱布尼茨思想中的上帝与数学”一章，第493页）。要想理解莱布尼茨，就要对他眼中数学、神学和形而上学之间的关系一一进行讨论解决。这样一个复杂的问题无法在这篇短文中尽数阐明；因此，我将仅仅提及其中几个问题，给读者一个大致印象。

莱布尼茨希望他的数学成就能引起人们对他的哲学和神学思想的注意；毕竟，数学成就是一个人意志坚韧的标志。莱布尼茨的这种个人层面的“机会主义”反映了他所处时代社会层面的另一种机会主义。众所周知，去往中国的基督教传教士利用欧洲的数学成就来给中国人留下深刻的印象，然后使他们信仰基督教。莱布尼茨会毫不犹豫地赞同这一做法。
事实上，对于莱布尼茨而言，通用表意文字方法是向那些不信仰上帝的人展示真相的最可靠的方法，因为它可以像一架天平一样测量和显示一切事物的准确值（引自《数学与神学：一项历史研究》“莱布尼茨思想中的上帝与数学”一章，第9页）。换句话说，传教士们用这种计算方法向非基督徒展示真理，这将足以引导他们走向基督教！

莱布尼茨使用数字作为通用表意文字有其形而上学的基础所在。莱布尼茨论述了“上帝依据一定的尺度、数目和衡量创造万物”的信仰，这也是柏拉图的观点。莱布尼茨认为：有些物体没有重量，所以它们的重量无法计算；有些物体没有维度，所以它们的长度无法测量，但任何东西都可以数出数目。总之，数字是一切事物的本质。

根据莱布尼茨的说法，上帝是一位完美的数学家。创造的行为与“神圣的数学”（Mathesis quaedam Divina）一同发生。莱布尼茨在他的著名文章《论事物的终极起源》（On the Ultimate Origin of Things）中说，万物的起源是一种“形而上学的机制”或“神圣的数学”（引自莱布尼茨《哲学文集》，第151页）。世界上的一切都是按照一定的尺度和规律存在的，这些规律不仅是“几何”的，而且是“形而上学的”（同上，第152页）。

对于莱布尼茨来说，一个自由意志的世界，即使其中存在着残忍和邪恶，也比一个没有残忍、邪恶和自由意志的世界要好，他在《神义论》（Theodicy，又名《神正论》）和许多其他著作中都提到过这点。这就是对上帝何以创造一个存在邪恶之世界的解释。在所有可能的世界中，为什么上帝以这种方式创造了这个世界，而不是另一个世界？

对莱布尼茨而言，这就是一个完美的世界！也就是说，作为一个完美的数学家，上帝计算了所有可能的世界，并创造了其中最好的那个。要证明这是所有可能中最好的世界，一个例子是，狮子是危险的动物，但是如果没有它们，这个世界将不那么完美。

此外，我们对这个世界的福祉的评估仅限于我们迄今为止所知晓的和经历过的事件。然而，上帝在选择这个最完美的世界时，考虑了全部的时间和所有的造物（引自莱布尼茨《哲学文集》，第149-155页）。莱布尼茨在这方面给出的另一个例子是，一个出生在监狱里的人不能仅仅通过环顾四周就断定整个世界都是坏的。毕竟，对于莱布尼茨来说，个体只能看到某一部分，而上帝在考虑过一切后才做决定。

05

不了了之莱布尼茨那迷人的通用表意文字计划从未付诸实施。大卫·希尔伯特（David Hilbert）为莱布尼茨的思想辩护，认为这一思想的数学形式是可行的，并据此提出了一个计划。钦佩莱布尼茨的哥德尔证明了不完备定理（Deficiency Theorem），并指出像通用表意文字这样的计划注定要失败，这种失败不仅是哲学层面的，甚至也是数学层面的。
莱布尼茨那部分基于数学的形而上学和神学带来了严重的问题。从某种意义上说，莱布尼茨把一切都简化成了计算。例如，他把上帝比作了解决数学问题的计算器。这看起来似乎自相矛盾，但是很明显，这样的上帝在没有数学解决方案的事情上没有发言权。莱布尼茨说，在某些地方，即使是上帝也不能做永恒的运算。当莱布尼茨把上帝塑造成一个数学家时，他很清楚，即使是上帝也做不到数学家能做到的事。比如说，上帝不能做无限的运算，但他可以看到结果（就像数学家在求极限时不会逐个地无限次运算下去，而是可以计算出那些无限运算的结果）。此外，莱布尼茨认为，不可能存在一个以上采取绝对数学准确值的、自洽的数学体系。

从这里生发出了一个莱布尼茨并不感兴趣的问题：上帝使用的是哪种数学？
从我们到目前为止所写的来看，数学在莱布尼茨的一切思想中都占有重要的地位。在他看来，数学家必须是哲学家，正如哲学家应当是数学家一样。莱布尼茨在与洛必达（L’Hôpital）的通信中写道，他的形而上学是数学的，可以用数学的形式书写（引自《数学与神学：一项历史研究》“莱布尼茨思想中的上帝与数学”一章）。不仅如此，按照莱布尼茨的看法，数学非常接近于逻辑，即创造新发明的艺术，而形而上学与逻辑没有什么不同。

“我起初是个哲学家，最后却成了神学家。”莱布尼茨说。如今，如果有人想理解莱布尼茨的哲学，他们仍然会遇到一个主要的问题：莱布尼茨著作中数学与哲学、形而上学及神学之间的关系。

来源：思庐哲学（公众号）

原网址链接：https://mp.weixin.qq.com/s/TPl22qr4vIJkNo-uF31mOg?scene=1

编辑：张家乐

刘海明

【案例】

龚鹏程&哈考特｜我不认为我们对“道德”有什么了解

龚鹏程对话海外学者第一百三十八期：在后现代情境中，被技术统治的人类社会，只有强化交谈、重建沟通伦理，才能获得文化新生的力量。这不是谁的理论，而是每个人都应实践的活动。龚鹏程先生遊走世界，并曾主持过“世界汉学研究中心”。我们会陆续推出“龚鹏程对话海外学者”系列文章，请他对话一些学界有意义的灵魂。范围不局限于汉学，会涉及多种学科。以期深山长谷之水，四面而出。

爱德华·哈考特教授（Professor Edward Harcourt）

牛津大学的哲学教授，曾担任加州大学伯克利分校的研究员和因斯布鲁克大学的维特根斯坦研究教授。

龚鹏程：您好。关于伦理学和心灵哲学之间的界限，您是怎么看的？

爱德华·哈考特：龚教授，您好。不多! 说真的，在某些地方，边界是牢固的，因为显然有一些伦理学的领域不涉及心灵哲学。元伦理学，即道德思想和谈话的形而上学、语义学和认识论，就是一个例子（也是一个明显值得研究的领域）。

然而，在伦理学的其他领域，我对如何与心灵哲学划清界限不太有信心。一个是美德。如果我们知道我们对"道德美德 "中的 "道德 "的确切含义，我们可以自信地说对道德美德的探究属于伦理学，而把对所有其他人类倾向（冒险、好奇心、害羞、亚里士多德的 "伟大"）的探究分配到其他地方——包括心灵哲学。但我不认为我们对 "道德美德 "中的 "道德 "有什么了解。

另一个领域是其他思想的问题。了解他人所想所感的能力是一种心理上的成就，还是一种道德上的成就？这个问题很快就变得复杂了——例如，一个人可以可靠地知道别人在想什么和感觉，而不关心它吗？那些声称无法分辨的"精神病患者 "是邪恶的，还是只是有病？

我再补充一个例子，这也许更有争议性。从表面上看，心灵的形而上学——心灵和身体之间的关系——完全属于心灵哲学的范畴。但是，尽管这一领域的争论是以哲学家一贯的谨慎和精确进行的，但这些争论是由关于人类和我们在自然界中的位置的对应所见所引导的（在我看来），这些所见——无论是我们不过是一捆捆的原子，还是有形的人的概念先于"心灵 "或 "身体"——都是人们生存的依据。

哲学家们在做这些事情的时候可能不会称其为'伦理学'，但对这些所见的争论是伦理学的争论，就像自由主义与保守主义的争论、功利主义与对手的争论等等一样。

Not much! Seriously, in some places the boundary is solid because there are obviously some areas of ethics that don't involve philosophy of mind. Meta-ethics, i.e. the metaphysics, semantics and epistemology of moral thought and talk, is an example (and also an area of inquiry clearly worth pursuing). However, there are other areas of ethics where I am less confident about where to draw the boundary with philosophy of mind. One is the virtues. If we knew exactly what we meant by the ‘moral’ in ‘moral virtue’, we could confidently say the inquiry into the moral virtues belongs to ethics while assigning the inquiry into all other human dispositions (adventurousness, curiosity, shyness, Aristotle’s ‘magnificence’) somewhere else – including the philosophy of mind. But I don't think we have the faintest idea what we mean by the ‘moral’ in ‘moral virtue’. Another area is the problem of other minds. Is the capacity to know what others are thinking and feeling a psychological achievement, or a moral one? The question rapidly gets complicated – for instance, can one reliably tell what others are thinking and feeling without caring about it? Are ‘psychopaths’, who allegedly can’t tell this, wicked or just ill? I’ll add one more example, which is perhaps more controversial. On the face of it, the metaphysics of mind – the relation between the mental and the physical - belongs squarely in the philosophy of mind. But though arguments in this area are pursued with philosophers’ usual care and precision, these arguments are led (it seems to me) by rival visions of humanity and of our place in nature, visions – whether that we are nothing but bundles of atoms, or that the concept of the embodied human being is prior to either ‘mind’ or ‘body’ - which are the kinds of things people live by. Philosophers may not call all this ‘ethics’ when they are doing it, but quarrels over such visions are ethical quarrels no less than quarrels over liberalism vs conservatism, utilitarianism vs its rivals, and so on.

龚鹏程：新亚里士多德主义目前的趋势如何？

爱德华·哈考特：几年前，"美德伦理学 "这个词出现了，它是由那些认为道德哲学的唯一问题是 "我在道德上有义务做什么 "的哲学家提出来的——在范式上，结果主义就是为了回答这个问题的。这些人认为，任何对美德感兴趣的人都必须试图从美德的概念中提取一个与之相对应的答案。

事实上，正是对这个问题的价值的怀疑，吸引了少数哲学家去研究亚里士多德的遗产。现在不幸的是，有一些亚里士多德的信徒确实在试图从美德的概念中提取对后果主义者问题的答案。这就是您在学校教科书中看到的"美德伦理学"，这是新亚里士多德主义的一个趋势，但我不认为这是非常有成效的。

幸运的是，还有两个我认为更有趣的趋势。第一个例子是最近新亚里士多德主义的大量实证性工作：美德是如何获得的？它们与其他心理倾向的关系是什么？它们是如何聚集的？发展心理学可以帮助我们填补亚里士多德的答案。

还有很多东西需要发现，我们需要用比目前流行的"亲社会行为 "更清晰的概念来对待这些实证调查，而新亚里士多德的哲学家们可以在这方面提供帮助。

其次，在菲利帕·福特之后，还有新亚里士多德的自然主义。

就我个人而言，我对我们熟悉的基督教后的美德目录是否真的是人类社会生活所需要的表示怀疑，部分原因是任何一套单一的特征发挥这种作用的想法低估了劳动分工的重要性——一个成功的社会似乎需要不同的人做不同的事，包括（可能）一些传统的恶习。我再次认为将实证和哲学联系起来会有帮助，这将是未来几年的一个多产的研究领域。

Some years ago, the phrase ‘virtue ethics’ came on the scene, introduced by philosophers who thought the only question in moral philosophy is ‘what am I morally obliged to do?’ – the question that consequentialism, paradigmatically, is designed to answer. Those people assumed that anyone interested in the virtues must be trying to extract a rival answer to it from the concept of virtue. In fact it was precisely scepticism about the value of that question which drew a minority of philosophers to Aristotle’s legacy. Now unfortunately there are devotees of Aristotle who really are trying to extract an answer to the consequentialist’s question from the concept of virtue. That’s what you will find under ‘virtue ethics’ if you look in a school textbook and it’s one trend in neo-Aristotelianism, but one I don't think is very fruitful. Fortunately there are two other trends which I think are more interesting. The first is exemplified by the volume of recent empirical work of neo-Aristotelian inspiration: how are the virtues acquired? What is their relationship to other psychological dispositions? How do they cluster? Developmental psychology can help us to fill out Aristotle’s answers. There is plenty more to discover, and we need to approach these empirical investigations equipped with much sharper concepts than for example the currently fashionable ‘prosocial behaviour’, and neo-Aristotelian philosophers can help with that. Secondly, there’s neo-Aristotelian naturalism in the wake of Philippa Foot. Personally I am sceptical that the familiar post-Christian catalogue of virtues really are what we need for human social life, in part because the idea of any single set of characteristics playing that role underestimates the importance of the division of labour – a successful society seems to require different things from different people, including (possibly) some traditional vices. Again I think linking the empirical and the philosophical can help, and this will be a fertile field of research for years to come.

龚鹏程：尼采在精神疾病方面的的哲学论述，只是他个人的，还是在精神分析学界和医疗体系中起著作用？

爱德华·哈考特：关于精神分析，可以说弗洛伊德是欠了尼采的债的，例如，他认为我们有意识的精神生活只是一个更大的冰山的一角；还有两位哲学家对精神力量（驱动力）的重视；以及我们的天性意味着我们不可能同时繁荣和满足文明的要求的想法（尽管我认为弗洛伊德在这方面比尼采更悲观，因为尼采思考的是没有道德可能是什么样子，而弗洛伊德没有）。

但是我没有看到这种尼采的债务在英国当代精神分析思想中发挥了多大的作用——它可能在拉康存在感更强的精神分析亚文化中更为突出。而且我认为尼采在英国更广泛的医学体系中的作用确实是非常边缘化的。

On psychoanalysis, arguably Freud has a significant debt to Nietzsche, for example in the thought that our conscious mental life is just the tip of a much larger iceberg; in the importance both philosophers assign to psychic forces (‘drives’); and in the thought that our natures mean we are unlikely both to flourish and to fulfil the demands of civilization (though I think Freud was if anything more deeply pessimistic about this than Nietzsche, because Nietzsche thinks about what it might be like to do without at least morality, whereas Freud doesn't). But I don't see this Nietzschean debt playing much of a part in contemporary psychoanalytic thinking in the UK – it may be more prominent in psychoanalytic subcultures where Lacan is a bigger presence. And I think Nietzsche’s role in the wider medical system in the UK is very marginal indeed.

龚鹏程：您关心道德心理学、写《道德、反思与意识形态》等等，有针对我们这个时代的理由吗？

爱德华·哈考特：关于道德心理学，我不知道该说什么——我从未想过“道德心理学：必须研究这个！"。它只是总结许多（虽然不是全部）吸引我注意的各种哲学问题的最佳术语。

但我很高兴您提到《道德、反思与意识形态》。意识形态的概念，以及相关的虚假意识的概念，仍然很少受到'分析性'哲学家的关注，也许近年来比在'分析性马克思主义'的全盛时期还要少。这是一个遗憾，因为这些概念所提出的一些问题也会出现在那些属于道德哲学主流的概念和理论中。

一个例子是两级后果主义，在这种情况下，大多数人被设想为不知道最终的后果主义理由，这是由于他们看似非后果主义的实践思维模式造成的；另一个例子是在元伦理学中，在道德（也许我应该说是后道德）思维的错误理论重建中。

在这两种情况下，挑战在于一个特定的思维模式能否在对我们为什么这样想的理论解释的认识中幸存下来。但这非常接近于我们为一种思想模式提出的挑战，就是我们把它暴露为意识形态的时候。

在《道德、反思与意识形态》中，我们的想法是要说明同样的挑战是如何出现在哲学的一些看似不相干的领域中的，希望这样做能帮助我们在所有这些领域中取得进展：我们能否对思想模式的解释说一些一般性的东西，使我们能够说思想模式何时能在对解释的认识中幸存下来，何时不能？

虽然这套书在当时没有产生什么影响，但我怀疑这些问题会重新流行起来——当然我自己也希望能回到这些问题上。

On moral psychology, I’m not sure what to say – I never thought ‘moral psychology: must study that!’. It’s just the best term to sum up many (though not all) the various philosophical issues that have captured my attention. But I’m pleased you mentioned Morality, Reflection and Ideology. The concept of ideology, and the related concept of false consciousness, have still received very little attention from ‘analytic’ philosophers and perhaps even less in recent years than they did in the heyday of ‘analytical Marxism’. That’s a pity, because some questions raised by these concepts also arise for concepts and theories that are very much part of the mainstream of moral philosophy. One example is two-level consequentialism, in which most people are envisaged as unaware of the ultimately consequentialist justification for their seemingly non-consequentialist modes of practical thought; another is in metaethics, in the error-theoretic reconstruction of moral (perhaps I should say post-moral) thinking. In both cases the challenge is whether a given mode of thought can survive awareness of what, according to the theory, explains why we think that way. But that’s very close to the challenge we raise for a mode of thought when we expose it as ideological. In Morality, Reflection and Ideology the idea was to show how the same sort of challenge arises in a number of seemingly disparate areas of philosophy, in the hope that doing so would help us to make progress on all of them together: can we say anything general about explanations of modes of thought which enables us to say when the mode of thought will survive awareness of the explanation and when it won’t? Though the collection didn't make much impact at the time, I suspect these questions will come back into fashion – certainly I hope to return to them myself.

龚鹏程

龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百九十多种。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、日本、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席、《龚鹏程国际学刊》出版人。

来源：龚鹏程大讲堂（公众号）

原网址链接：https://mp.weixin.qq.com/s/3j66Yjydl7_bCCMg-DpFcg

编辑：张家乐