伦理学理论案例集锦

刘海明

【案例】

纪念著名哲学家麦金太尔：“美德问题”如何继续？

2025年5月22日，著名苏格兰裔美国哲学家阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在美国印第安纳州圣母大学安详辞世，享年96岁。

他在自己的人生经历和学术生涯中逐渐发现，他的信仰与哲学并不矛盾，两者是相互促进的。

麦金太尔1929年1月12日出生于格拉斯哥的一个医学世家。

早年受盖尔文化中渔民与农民的社群生活故事熏陶，这为他日后强调道德实践与共同体传统的哲学立场奠定了基础。

他在伦敦大学和曼彻斯特大学接受系统的古典学与哲学训练，1951年以23岁的年龄开始在曼彻斯特大学教授哲学。

在1969年赴美之前，他已在英国多所顶尖学府任教，先后在利兹大学、埃塞克斯大学和牛津大学培育英才。

移居美国后，麦金太尔的学术足迹遍布各大知名学府。1969或1970年，他出任布兰迪斯大学历史思想教授；1972年转任波士顿大学哲学教授兼文学院院长；1980年担任威尔斯利学院亨利·卢斯教授；1982年成为范德堡大学琼斯教授。1985年，他同时在圣母大学和范德堡大学担任哲学教授职位。

1988年任耶鲁大学惠特尼人文中心访问学者；1989年成为圣母大学麦克马洪—汉克哲学教授；1995-1997年间执教杜克大学哲学系。作为普林斯顿大学访问学者和美国哲学学会前主席，他的学术地位得到广泛认可。

自2000年起，麦金太尔在圣母大学担任奥布赖恩高级教授及伦理学和文化中心终身高级研究学者，同时保留杜克大学名誉教授头衔。

2005年4月，他被选为美国哲学会成员。

在麦金太尔去世后，��2025年，还有哪些哲学名宿仍然健在

麦金太尔在道德哲学、政治哲学等领域做出了重要贡献。在他看来，当代西方社会的道德危机，来源于一种严重的道德无序状态。在代表作《追寻美德》（After Virture）中，他认为这种状况来源于对亚里士多德哲学中的目的论和德性论的抛弃。在此基础上，麦金泰尔主张复兴美德伦理学，并在英语学界引起了相当广泛的讨论。

麦金太尔著述颇丰。除了最著名的作品《追寻美德》外，还著有《谁之正义？何种合理性》、《现代性冲突中的伦理学》等作品，且包括以上各本著作在内的若干作品均已有中译本。

麦金太尔去世后，全球哲学界纷纷表示哀悼。

这位思想巨匠生前曾说："哲学的真正任务不是解决问题，而是帮助我们看清什么样的生活值得过。"这句话或许是对他毕生追求的最佳总结。麦金泰尔的离世，标志着当代哲学界失去了一位最具原创性和批判精神的思想家，但他留下的学术遗产将继续影响未来的道德哲学研究。

值此之际，我们重新回归他的哲学思想，看看他是否曾经或者现在给你带来过思考。

欢迎各位思庐客谈谈你们对麦金太尔的认识！

论人的脆弱性和依赖性

作者：麦金太尔

我们人类是如此脆弱以至难于承受多种苦难或不幸，而且大多数人有时还遭受重病之苦。我们只能对付所应负担苦难的多么小的部分。当我们有了疾病或身体遭到伤害，营养不良，有了精神上的缺陷或紊乱，他人的侵害或忽略，［在这种情况下］，通常，我们能生存下去是因为有他人，更不用说我们的兴盛［或发展在于他人］。［我们］依赖于特定他人的保护或支持最明显的是在儿童早期和老年期。不过，或长或短的［易受］伤害、生病或其他方面的残疾期特别地标志着我们生命最初或最后的阶段，并且我们中的某些人他们的整个人生都是在残疾中渡过。

这两个相关系列的事实，一是涉及到我们的脆弱和不幸，二是涉及到我们依赖特定他人的程度，其重要性是如此明显以至似乎是，那些希望达到对人类状况可信性［描述］的人的任何理论都不可避免地要将这类事实置于其理论的中心地位。而西方道德哲学的历史表明的是另一种情形。从柏拉图到摩尔，除了极少数的例外，通常是偶然考虑到人的脆弱性和痛苦，把这些与我们对他人的依赖联系起来。人的局限性的某些事实和我们因之需要与他人合作的某些事实更多地得到了承认，但［其中的］大部分只是被置于一边。当病人、受害者和其他残疾者出现在道德哲学的著作中，几乎唯一地总是作为道德行为者的仁慈的可能对象，这些道德行为者展现他们自己好像他们总是合理性的，健康的和无烦恼的。所以当我们考虑因身体原因而产生的无能［或“残疾”，disability］时，致使我们想到的“他们的”而不是“我们的”“无能”，并把他们看作是与我们现在不同或也许是将来不同并且相分离的一类人。

亚当·斯密给了我们［这样］一个例子。当谈到什么使“富人和高贵者快乐······惊人的印象是显赫和优美。”他评论道，“由于疾病而无精神和老年的倦容”，我们不再有这样的印象了，因为我们注意到了这个事实：财富的获得和高贵使他们的占有“总是比以前更多地暴露出焦虑、害怕、悲哀、疾病和死亡。”但我们要注意到，斯密的观点误导了这一点。

［斯密认为］，这导致了一种“乖戾的哲理”，“病态或精神低落”在这样的想象上起了作用，“这种想象在痛苦和悲伤时似乎被禁锢了”，从而使得我们不再“为宫中盛行的便利的优美和显贵经济所吸引······”

［不过］，斯密也承认，这些想象“在人较健康时和较为幽默时”所培植的不过是关于财富和显贵们的快乐的幻象而已，但这些幻象是经济而又有益的幻象。“正是这种欺骗唤起和持续地保持着人类的勤勉。”所以，即使某人有如同斯密那样感觉，当他不再去确认病态或老年这些方面，立即找到理由把它们放在一边。并且以这种方式斯密在一般意义上谈论道德哲学。

由于［人的］脆弱性和苦痛，所以相应的是有依赖性。对他者的依赖当然通常一般都被承认，一般这种依赖性是作为达到我们的目标而需要的。但对依赖性、以及那抵御我们的脆弱性和我们痛苦的那些方面的充分承认一般是缺乏的。近来女性主义的哲学家做了某种努力来弥补这一点，这不仅是通过他们对妇女的屈辱以及对这种状况视而不见和男性力图忽略依赖的事实这两者之间的联结的认识，而且他们强调母子关系作为道德关系的一种典范的意义——我认为这特别地应归功于维吉尼亚·赫德的工作。甚至最近，关于［人的身体］无能的性质，以及这种无能的状况和依赖性，已有了一些引人注目的哲学研究。例如，新西兰的汉斯·S·赖德和美国的伊娃·费德·基塔，她也是女性主义讨论的重要贡献者（见汉斯·S·赖德正在进展中的工作，《我们有什么理由阻止残疾人的生活？—对残疾人在自由社会未来的反思》。伊娃·费德·基塔：《在女性主义重新思考的自我［范围］内的‘人的依赖性和罗尔斯的平等’》，达那·泰奇斯·梅尔斯和鲍德编，科罗拉多，温斯德维出版社，1996；“严肃地考虑依赖性：以信赖工作的社会组织和两性平等的观点考虑家庭和医药留放行动”，海巴太（Hypatia），第10卷，第1册，1995年冬季号；“‘苏沙，不是我的方式，而是你的方式慢’：在抚养有着严重的智力缺陷儿童中的母亲的思考，”载《不是容易回答的问题：在当代美国做妈妈》，朱利亚·汉利斯葆和沙拉·鲁蒂克编，纽约，伯克出版社，1998。）伊娃·费德·基塔即将问世的著作：《爱的工作：论平等、依赖性和关怀》（伦敦和纽约，路特奇出版社，1999年）将是进一步讨论的一个重点。还有苏沙·温德的《拒绝身体：女性主义哲学反思［身体的］无能》，纽约，路特奇出版社，1996年，以及安那特？塞维对这部著作的评论（见《伦理学》杂志，第108卷，第3册，1998年）。另一部界碑式的著作将是安那特·塞维，戴维·渥斯们和玛丽·曼哈渥合著的《［身体的］无能、差别和歧视：在生命伦理和公共政策方面正义的不同视域》以及罗林斯·伯克写的跋，拉汉，MD：罗曼和里特费尔出版社，1999。）但这些工作对于在发达的西方社会当前所确立的主流道德哲学而言，若要形成任何系统的冲击，还仅仅是一个开端。并且，就我刚提到的道德哲学的西方遗产中的这些特征而言，这几乎是不奇怪的。

因此，这里问题来了：如果我们要处理［人的］脆弱性和苦痛，以及依赖性这类相关的事实，并把它看作是人类状况的中心，那么这对于道德哲学而言有什么不同？还有进一步的问题：我们应当怎样开始回答这个问题？在哲学上，那开始的地方一般就有点不同于探求的结果。一个可能的始点在于承认精神习惯已经习惯于模糊［身体的］苦痛和依赖性这类事实的意义，因为这种精神习惯不仅为道德哲学家所广为共享，而且真正难以摒除。他们尾随着我们的习惯，这也是我们中的许多人的思想倾向的要素，我们不仅从所从事的道德哲学的探求中获得它，而且从较宽广的文化中获得它，因为文化提供了这些探求的背景。所以，以对我们自己的一定的怀疑开始也许是恰当的。因为不论什么哲学术语——我们以它形成我们最初的探求，以及我们能够利用的不论什么哲学资源，都易于阻止我们理解到：多么需要立场的变化。看看身体和精神的无能是多么痛苦（不幸），因此精神的习惯对于这种无能和依赖性的否定性态度是多么强烈，而这是以对我们存在的身体性［维度］恰当承认的不足，或拒绝承认为前提的。这种不足或拒绝可能根源于我们不把我们自己看做是或不把自己想象为动物，没有那种“纯粹”动物的危险状况。这种日常思想和实践层次上的自我理解和想象的有缺陷模式似乎常常与理论上对人类过去的进化史的承认一并存在，这种并存没有任何明显的困难。但是文化偏见常常把人类的过去与现在分离开来。并且这种文化偏见有时可在哲学理论上找到支持，而这本身表明了它对偏见的无知。所以关于人的哲学理论把我们的种类的成员与其他动物种类的成员区别开来。某些理论宣称，正如我们将要看到的，非人类的动物没有思想，信念或行为理性——这可能为这样一种信念提供了理由：作为思维存在者的我们的合理性是与某种方式与我们的动物性无关的。因此我们变得忘记了我们的身体和我们的思维为何是动物一个物种的思维。

在我们的动物条件和脆弱性之间的关系也有另一种并且也许是更基本的关系。这将是本文的中心性论点：如果我们不得不从最初的动物状态进入互不依赖性的理性行为者的状态，我们需要德性；如果我们不得不面对和回应自己和他人的脆弱性和［身体的］无能，我们需要德性；这是一种并且是同一种德性，依赖性的理性动物特有的德性。这个理性动物的依赖性、合理性和动物性必须在这些因素的相互关系中来理解。

因此，如果我们不得不恰当承认无能和依赖性这个事实，对人的动物性的重新论断就很可能是一个［新］起点。要这样做的一种方法在于返回到亚里士多德文本，仅仅因为没有一个哲学家比亚里士多德更为严肃地考虑人的动物性。而即使是亚里士多德的相关文本，也可被、有时也被以一种剥夺它的教导性力量的方式来阅读。亚里士多德写道：“所有的非人类的动物，靠感觉与记忆生活，几乎没有经验；但人类也靠艺术和推理生活。”

并且，亚里士多德的把人看作是本质上具有（distinctive）理性的［动物］的学说，有时被解释成好像他的意思是，理性本身不是一种动物性，而是一种把人与他们的动物性分开的属性。当然，亚里士多德没有犯这个错误。Phronesis，实践理性的能力是这样一种能力，他 （和他之后的托马斯·阿奎那）把它不仅归之于人，而且由于某些动物具有远见，也把它归之于某些动物当然这提出了某种非人类的动物的Phronesis与那专属于人类的理性是怎样的关系。但某些注释家忽略了这个问题，因此没有回答我们的理性与我们的动物性的关系问题。他们低估了这个事实的重要性：我们的身体是［与其他动物有着同一性的］动物性身体，并且是动物身体的沿续。有些注释家理解了这一点。正是因为阿奎那不仅读了亚里士多德，而且读了阿本·拉什德的注释，致使他断言：“因为灵魂是一个人的身体的一部分，所以灵魂不是整个的人，我的灵魂不是我。”我们要注意到，阿奎那不像大多数现代的著作家，常常以“其他动物”［的说法］来提及非人类的动物。这是我们中的那些把自己认作是当代的亚里士多德主义者的人需要学习的一课，可能从这些现象学的研究使得梅劳·庞蒂也得出结论：我是我的身体。

对人的动物性的遗忘当然不是承认［人的］痛苦和依赖性的唯一障碍。亚里士多德自己例示了阻碍这种承认的两种态度。因为亚里士多德很清楚地懂得相关不同种类的理性实践经验的重要性——他写道：“有经验的人比那些只有理性而缺乏经验的人更有用”，但不论是在伦理学中还是在政治学中，他都没有看重那些人的经验，那些最不可能否认人的苦难和依赖性这类事实的人：妇女、奴隶和佣人，那些从事农业生产劳动的人，渔民和手工工人。“对于重要的事情，我们不相信我们做出决定是恰当的，我们与他人共同审慎地处理。”但很大的问题在于我们选来审慎处理问题的那些人，并且亚里士多德自己没有承认人的苦难和依赖性的事实，至少部分地是他的政治学把这类事实排除掉了的结果。

亚里士多德对这种承认的另一个障碍是他的男性［化］的德性概念的两个特征所构成。当亚里士多德讨论到，在不幸和损失时我们特别需要朋友，他坚持道，那些具有男性气质的男人不同于女人，他们不愿意为其他人的悲哀而悲伤。他们不想通过分享他们的损失而把不幸加在他人头上。并且亚里士多德很清楚地持有这种观点：男人的行动在这个方面像女人一样，在他的男性德性方面要得低分。而且，在亚里士多德的理论中，恢宏大度的男人，是德性的典范，不喜欢承认他人的帮助和他人的安慰的需要。他愧于接受他人的好处，因为一个伟人的标志在于给予［他人］恩惠，一个下层人的标志就在于接受它，亚里士多德继续说道，恢宏大度的人对于他接受了什么是健忘的，但记得他给了什么，他对别人提醒前者感到不快，而听到别人重新提到后者则感到高兴。

亚里士多德就这样成为亚当·斯密以及其他许多人的先声，他使这样两种人的道德立场进人道德哲学：一种是他们把自己看作是自足的超人（self—sufficiently superior）的人，另一种人则是从那些把他们自己看作是自足的超人的人那里获得其立场。并且他也相应地成为这些人的先例：他们不能适当的承认［人的］苦难和依赖性。不过，当我们力图治疗这种道德哲学的损伤时，结果是，正如我将揭示的是，我们不得不在相当大的程度上注意到亚里士多德的概念、论点和论证。因为即使亚里士多德和某些亚里士多德主义者的有些观点我们也有必要与之辩驳，但正是亚里士多德提供了我们能够指出他们观点中的错误，和这些错误应当怎样纠正的最好资源。所以，出于辩护以下三类论点，在某种意义上，我将以亚里士多德来反对亚里士多德，有时还需要阿奎那的帮助。

第一涉及到我们与某些理智的动物种类成员的相似性和共同性。我将主张，虽然我们与所有其他种类［动物］的不同肯定是至关重要的，但这也是重要的：最初我们最早的童年活动和在此之后，在某种意义程度上，我们调整自己以适合的世界，是一个相似于其他的理智性动物［生存］的世界。虽然我们超越了某些他们的限度，但我们决没有把自己完全与他们所共有的那些因素中分离出来。确实，我们超越他们的能力部分地取决于那些动物性的特性，在那些特性中，还有我们的同一性（identity）的性质。

我们的身体不仅是具有同一性的动物的身体，正如我所说的那样，还是动物身体的沿续。人的同一性基本上是身体性的——即使不仅如此——因此是动物性的同一性。正是参照这种同一性，我们与他人关系的持续性得到了界定。在不同的疾病当中，伤害我们的是那些搅乱这些持续性的疾病：例如，失去记忆或记忆力受损，或者形体的破损使他人难以认出我们；当然，也有那些使我们在其他方面无能的疾病。第二类论题涉及到不仅对这些脆弱性和不幸，而且对由此而来的依赖性承认的道德意义。现代道德哲学可理解地和恰当地将个人的自主性（autonomy，或“自律”）、个人的独立选择置于重要地位。我将指出，对于适当的实践而言，独立理性行为者的德性需要相伴随的东西，这种相伴随的东西我将称之为承认依赖性的德性，如果认识不到这一点，就将模糊理性行为者的某些特征。而且，为了实现那专属于人类的理性动物特有的潜能，这样两类德性都需要。人们如果需要和为什么需要这两个问题的同一是理解人们在人类生活——正是通过这种生活，人类的繁荣才可获得——中的实质性位置的先决条件。

简介整理自政治哲学研究公众号，学术会议资讯公众号，

https://www.wordonfire.org/articles/remembering-alasdair-macintyre-1929-2025/

文章来源：A.麦金太尔，论人的脆弱性和依赖性[J]，伦理学研究，2003(03):88-90+110.（转载自中国伦理在线）

图片来源网络

来源：思庐哲学公众号

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/gyG-tu5SiGwYbczC5JhY8Q

编辑：梅镕缨

刘海明

【案例】

邓晓芒：西方哲学的文化背景

西方哲学既然是“爱智慧”，它就有两方面的文化背景。一个是个人的独立性，只有个人独立才会有真正的“爱”，才会为了自己的爱而不顾一切地去追求；一个是宗教意识的升华，智慧只有上升为神的智慧才值得人去追求，才具有最高的神圣性，而不只是工具。

▎个人的独立

个人独立本身就是一个哲学问题，而且是西方哲学两千年来最重要的主题之一。它表现为自由意志、权利和责任等等问题。当然这种个人独立在历史上是相对的，有一个发展过程。古希腊和中世纪并没有近现代意义上的个人主义，但为此奠定了基础，一个是私有制的基础，一个是个体灵魂学说的基础。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》说，希腊社会进入人类文明的门槛的一个重要的标志就是私有制和个体家庭的产生，这导致了希腊城邦国家的产生。而在文化心理上的重要影响就是个体意识的独立，并在这种独立起来的个体意识上建立起了取代家族血缘关系的新型的群体意识，这就是社会法律意识、公正意识。

正是在这里，可以找到中国文化和西方文化的区别的最为根本之点。因为在中国，情况恰好是私有制的不确立，家庭被束缚于氏族宗法体制之中，未能发展为以个体为单位的游离家庭，而国家只不过是氏族宗法的家长制原则的放大，所有这些都不需要有法律意识和公正原则来协调和制衡，而只须由家族习惯的“礼”、“义”制度以及道德观念的“廉耻”之心来调节，就可以维持大致的社会和谐了。

而这种社会和谐的代价显然是个体的不独立，每个人在社会等级关系中都必须明白自己的身份地位，而且这种身份地位不像西方的奴隶和贵族那样是比较固定的，而是不断处于变动之中，每个人每时每刻都必须注意自己和他人相互之间在小至家庭、大至国家中的相对关系，而遵守在这种特定的关系中所规定的特殊的“礼”。

所以，当马克思和恩格斯指出东方社会“一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙”，“是东方全部政治史和宗教史的基础”时[3]，他们无疑也揭示了中国文化为什么没有发展出独立的个体意识的秘密。

古希腊个体意识的独立最明显地体现在他们的契约关系中。所谓契约，是以订约双方个体人格独立及意志自由为前提的，因而是订约双方的一种平等关系。这种关系首先在希腊人的日常生活中取代了以往按照氏族等级关系来处理人与人之间的社会交往特别是经济交往的惯例，而使人意识到自己作为一个独立的个人的权利和义务。

其次，这种平等关系还体现在由独立个人根据自愿订立的契约所组成的国家（城邦）的政治原则上，当时的城邦法律不是由远古时代流传下来的某种习惯或礼节，而是由城邦聘请著名哲学家依据平等原则和语言逻辑（逻各斯）来严格制定的法律体系，并且是由城邦公民大会表决通过的。

因此，这种体现在法律上的个体意识不是唯我独尊或为所欲为，而是把个人独立当做一条普遍原则，不但自己借助于法律而获得了独立，而且懂得自己有义务把每个别人也当作独立的来尊重。

与之相反，中国人的个人概念从来都不具有普遍性，要么是凌驾于他人之上的天才、圣贤，要么就是必须为了普遍性而牺牲的“人欲”。这种唯我独尊、为所欲为的个体性只具有一种“独立不依”的假象，因为它本身没有形成一条普遍原则，而只是特定条件（包括天赋条件）下的特殊表现，一旦条件改变，它马上就可以变为奴颜婢膝、丧失人格。

正如黑格尔所说的，“东方只知道一个人是自由的”，但这一个人也并不真正自由。因为人人都想当“人上人”、当皇帝，而皇帝其实是最不自由、最不独立的。在希腊人眼里，真正的个人独立则是有原则、有根据的，我不是因为我是某个特定的人而独立，而是因为我是一般“人”而独立。希腊人的独立精神体现为契约合作精神，他们由此而建立起了古代民主制和最早的社会契约论。

这就是西方哲学的极为重要的文化背景。哲学本身就是个人独立的事业，没有一种哲学是集体合作搞出来的，在这方面哲学有点类似于艺术。但同时，哲学和艺术一样，一旦创造出来之后，肯定是全人类的财富。哲学产品是天下之公器，哲学家虽然出自个人的兴趣，但却被视为“献身于”全人类的崇高事业。

所以西方哲学家个性都很强，他们心中有更远大的目标。亚里士多德说：“吾爱吾师，吾更爱真理”。西方哲学家不盲从，不满足于解释和发挥师说，而是一代一代地进行创造性的开拓，不断推翻、否定前人，另创新说。

因此西方哲学史显示为一个“逻辑发展”过程，其中的动力就是每个哲学家对理论的推进。在这里，没有新意的哲学家是站不住脚的，人们强调的是个人之间的对话、商谈、交锋，乐此不疲。这些对话和交锋并不是在世俗层面上展开的，而是立足于纯粹思想的领域，其前提是古希腊罗马灵魂学说的形成。

灵魂是个人独有的，不可代替、不容混淆；但又同在超越物质的精神世界中，并有自身纯粹精神的标准，这就是神或上帝。柏拉图强调理性灵魂的自由本性，斯多亚派使灵魂的性质摆脱了本族人和外乡人、贵族和平民、自由民和奴隶等等的世俗的区分，在人人平等的基础上提出了“世界主义”的人性理想。

世界主义其实是“超世界主义”，即一个超越世界各种区分的人在世界任何地方都会具有同一的人性原则和人格独立性。斯多亚派和中世纪的基督教一起，把个人独立提升到灵魂独立的层次，在上帝面前人人平等，也就是在“超世界”的层面上人人平等。这实际上是近代个体自我意识的主体独立性的先声。

如果说，中世纪基督教的上帝毕竟对个体人格有一种压抑，主张为了人的精神而放逐人的肉体，那么近代文艺复兴和启蒙运动则重新把灵与肉统一起来而形成了近代的“人权”概念。在这里，个人真正达到了现实中的普遍独立。在哲学领域，现代西方哲学更是个性化十足的哲学，各种观点不再是单线发展，而是多头并进，百家争鸣。

▎宗教的升华

西方哲学另外一个主题就是哲学与神学的关系问题，哲学与神学两者在相互冲突中相互提升。有人把哲学当作宗教，有人认为宗教是最高的哲学。只有很少数的唯物主义者否认哲学与宗教的关系，但主要是否认那些过时了的宗教形式。例如费尔巴哈在批判了旧的基督教之后，仍然主张建立一种“爱”的新宗教。通常西方哲学家对宗教的批判都指向一种新宗教的建立，实际上使西方宗教提升到一个更高阶段。

古希腊哲学最初就是出身于宗教批判，早期希腊哲学家、特别如赫拉克利特、塞诺芬尼等人，都反对原始宗教的神人同形同性论和牺牲献祭，他们嘲笑神话，破除迷信。古典时期的阿那克萨哥拉、智者派更是对传统宗教不屑一顾。而苏格拉底的贡献则在于，他不仅致力于破除旧的宗教，而且成功地建立了一种具有哲学层次的新宗教，或者说，他使哲学本身提升到一种更高的宗教即理性宗教。西方宗教从此摆脱了迷信，西方哲学也由自然哲学上升为精神哲学。

相比较而言，中国哲学自从孔子“不语怪力乱神”、排斥了古代的神话和迷信之后，并没有在纯粹精神的层次上建立起一种超越性的新宗教来，因而并没有从根本上扬弃迷信。董仲舒的谶纬神学由于仍然纠缠于“天人合一”的基本立场，而成为一种迷信和道德说教的混合物，精神性的东西被层层包裹于物质的外壳之中。

宋明新道学则虽然大大减弱了迷信的色彩，而成为一种内圣外王之学和“内在超越”之学，但仍然没有和迷信绝缘，而是经常性地以天人感应之兆来印证世俗人伦之理。这种内在超越的信仰原则上不可能离开此岸的成功和成就来支持，并且实际上是以现实世界的效果为信仰对象的。

西方宗教之所以具有超越性，是由于它基于个体独立意识之上。同样，中国宗教的不具超越性（或只具内在超越性）则是由于它基于个体意识的不独立之上。西方超越性宗教的发生原理则在于自我意识的后退性“反思”，其前提是个人自我意识的独立。

所谓“自我意识”就是试图把自己一分为二，从“另一个自我”来看自己，以求认识真正的自己；但与此同时人立刻意识到，真正的自我并不是这个被认识的自己（对象），而是那个进行认识的自己（主体），因此要真正把握自己的意向便迫使人再次跳出这个主体的自己，把主体当客体来认识；但同样的事情再次发生：主体一旦成为客体，就不再是真正的自己，这又需要再退后一步。

就这样，力求把握自己的需要使主体不断退到自己后面来看自己，这种无限后退最终将推出一个绝对的自我——上帝。只有上帝才是真正的“知人心者”，而世俗的自我意识永远都只是处于认识自我的旅途，对自我的独立意识同时就是对自我的有限性的意识，在基督教中就表现为基督徒的“原罪”意识。

原罪就在于有限的人想要单凭自己把握无限的上帝，也就是想要把握绝对的自我，这正是个体独立意识的体现。所以在西方文化中，对上帝的信仰恰好是个人自我意识的安身立命之所，只有独立的个人才会有真正的信仰。

由此可见，中国人之所以没有超越性的信仰，正是由于中国人的个人不独立。他的安身立命在群体、国家、天道，他的理想是天人合一、回归此岸、修齐治平，他用不着相信一个彼岸的神。

他也可以为了自己的理想而献身，但前提是他相信历史、“汗青”会对他作出肯定的评价，他归根结底不是为心中的上帝和精神性的理想而献身，而总是为现实生活的某个具体目标而献身。他的精神永远基于物质，被束缚于物质，不可能摆脱和超越物质。正因为他把自己归属于现实此岸的世界，这个世界总是凡人可以掌握的，所以他认为只要自己心“诚”就可以与天道相通，“诚者天之道也，诚之者人之道也”。

一方面他认为一个凡人可以成圣，一旦成圣就可以“替天行道”，在地上建立人间天堂（王道乐土）；另一方面他用来实现自己理想的手段总是物质性的，他总是用处理物质的方式来处理精神问题、思想问题，凭借物质来控制精神、改造思想，以“唯物主义”的方式大搞“诛心之论”、大兴文字狱，迫害知识分子。

与此相反，西方人的“太一”、耶和华、上帝完全是非物质性的，无形无象，只能从内心聆听圣言；而且所谓的“启示”并不可靠，信仰有可能走火入魔，所以这种信仰实际上没有任何世俗的标准和物质的手段可以依赖。正因为如此，西方人致力于发展逻各斯、逻辑论证、辩证法，对“圣言”进行解释和推演，来论证非物质的精神。这就是西方哲学后面的信仰资源。

当然，所有这些论证都不能保证人对上帝的把握是切实的，最终还是要诉之于超越性的信仰。而且这种信仰并不是你想要有就能有的，信仰本身要依赖于上帝的恩典，而这种恩典的内心证据就是看你内心是否充满着神圣的“爱”，爱一切人，甚至“爱你的仇敌”。

所以在西方基督教中培养着人的谦逊、宽容和博爱的精神。西方教会不是一个世俗政权，而是一个精神机构，它由神学院培养的教士组成，在民众中极有号召力，常常连皇帝都要甘拜下风。

1075年，教皇格利高里七世由君权神授问题与神圣罗马帝国皇帝亨利四世发生冲突，皇帝宣布废黜教皇，教皇则宣布破门律，将皇帝驱逐出教，导致皇帝众叛亲离，不得不于1077年亲自到意大利谢罪，在教皇门外跪求三天，才获准恢复教籍。

教皇没有一兵一卒，为什么对世俗权力有如此大的制约力？这正说明在基督教世界中，人们普遍的法权观念认为超世俗的精神生活应当支配物质生活，而不是相反，世俗的皇帝也不能违背上帝的律法。所以基督教虽然一开始也充满着狂信，但随着时间的推移，它的教义逐渐培养了西方人讲道理、守规矩、维护法律公正的自觉性，其中哲学家们所起的作用功不可没。

现在我们回顾整个西方教会史，可以看出这是一个在哲学家们的推动、阐发和批判中宗教层次不断提高的历史。反过来说，西方哲学若没有宗教追求彼岸真理的诉求作背后的动力，也很难提高自己的思辨层次，而将局限于世俗问题。

来源：慧田哲学（公众号）

原网址链接：https://mp.weixin.qq.com/s/b6uFw4FL8PD8dY64Va2xNg

编辑：张家乐

刘海明

【案例】

甘绍平 | 应用伦理学视域下的道德客体与道德主体

应用伦理学视域下的

道德客体与道德主体

甘绍平

贵州大学哲学学院教授

摘要：作为现代社会的产物，应用伦理学反映同时也深化了现代伦理学运作的两个基本特点。一是从道德价值的角度来看，从道德行为的作用对象或服务客体来看，现代社会更重视个体的地位，权利、自由、尊严、隐私都是以个体为承载单位，故道德以个体为价值归宿，以维护个体利益、固有权利为存在目的。尊重和维护个体尊严与自由自主的权益，不仅构成现代文明的价值基石，而且也为个体、团体以及整体行为在一个民主社会确立了根本性的方位导向与理念遵循。二是从道德功能的角度来看，从道德行为的执行者或作用主体来看，现代社会更重视整体与机制的力量。在现代社会，道德要求的实现不能指望个体行为动机与单独的活动，而是要依靠社会中不同层级的集体、企业、组织、机构、国家乃至国家联盟这样一些具有力度的整体性的行为主体的有效作为。同时，伦理道德的普遍规范性要求要渗透到全社会的制度框架中才能发挥制约所有的人的行为的巨大作用。总之，应用伦理学所涉及的不是特定情形下的个体行为，而是关涉总体的道德活动，即团体的、公共的集体行为方式以及系统结构的伦理设计、制度规则的道德含量。

关键词：应用伦理学；个体价值；道德客体；道德主体；团体行为；结构伦理；秩序伦理

与描述伦理学、规范伦理学、元伦理学相比，应用伦理学是出场最晚的伦理学类别。它是现代化运动发展到相对成熟阶段的产物。现代化或现代性作为含义复杂的概念，具有多维的、难以获得统一界定的内容面向。无法否认的是，现代性以竞争的市场经济、世俗化的社会结构、自由的科学研究、多元的文化及宽容的人际关系、政教分离以及议会民主的政治体制为重要表征。从历史哲学的视角来看，它代表着一种进步的观念构想，每位个体的自由发展与自我实现构成这一理念最核心的价值诉求与理想目标。重视个体身份、强调个人地位，简言之，全社会的个体化趋向表征着现代性最为深刻的特点。它不仅形塑了现代化时代个体生活的基本面貌，而且影响了人际共同联系的根本性质。

个体化进程标识了一种从异在决定向自我决定的过渡，这一过渡的结果便是个体成为其生命及环境的塑造者。伴随着西方社会的启蒙运动与现代化的发展，个体化经历着以20世纪50年代末为分水岭的前后两个阶段。个体化的第一个阶段源于为其提供哲学与文化基础的启蒙运动，始于工业化市民社会时代，其特点在于劳动分工及经济发展所导致的个体地位的提升及家族和村落联系的松懈。第二个阶段是对第一个阶段的覆盖与改善。随着平均教育水平与物质繁荣程度的迅速提升，传统社会阶层归属日趋弱化，生活方式呈现出多元态势，观念宽容度明显提高，个体化水平不论在程度还是在规模上均实现了全面的深化。

一、作为道德客体的个体

1. 个体的历史性崛起及其社会后果

人之个体，是社会最小的不可再分的识别单位，他具有唯一性、不可重复与取代性，也是行为归责最终的基础。依据观念史的线索来梳理人之个体的理念孕育、渐进发展、逐步成熟的过程，我们会发现古希腊时代的波菲里奥斯（Porphyrios），中世纪的托马斯·阿奎那，17至18世纪的欧洲启蒙思想家，19世纪浪漫主义代表人物，黑格尔绝对整体主义的反叛者施蒂纳（Max Stirner）以及基尔凯郭尔（Soeren Kierkegaard),19世纪与20世纪之交的社会学家西美尔（Georg Simmer）都以不同的方式作出了自己杰出的思想贡献。更重要的是，我们需要从社会结构的变化这一宏观背景，来审视个体化趋势产生的客观动因以及个体化所带来的契约国家这一重大社会后果。

现代社会以领域或部门的功能分化为其特征的最初表现。手工业的职能分工带来了劳动效率的明显提高以及物质产品前所未有的丰富，从而促进了商业与工业的分离。这就解决了前现代社会一直令人困惑不已的生活在集体中的人口如何幸存的问题。在生活资源存量不足的时代，整个社会被困于零和游戏的状态。尽管仁爱、中庸、节制、牺牲被推崇为首要的道德行为规范，然而世间幸存及人均寿命问题的解决从根本上要靠科学发现、技术发明、劳动分工、生产效率提高。幸存问题的解决直接导致现代性社会出现了另一基本特征：个体化。劳动力有机会从乡村走向城镇。在工商社会，个体无须再生活于可视的、人际关系密切的传统家庭与村落里，而是被推向不断升级的以流动、变化、灵活掌控能力为特征的挑战之中，以便为自己争取工作、教育、生活的机会。每个人在功能分化和个体空间不断扩大的社会里在不同领域扮演着各异的角色，同时又要求在不同角色的扮演中保持同一性，这不仅提升了对个体素质的要求，更重要的是进而强化了个体的价值地位，并逐渐催生出当事人主体意识的萌发。个体第一次感受到自己摆脱了对先前的宗族、村落和以阶层、族群为代表的传统社群的依附而成为独立自主的行为主体，获得了拥有着几乎无限可能前景的自由发展，具备自由权利、人格尊严与独特价值。

伴随着社会功能的分化，市场经济为工商业活动提供了重要的运作形式与呈现舞台。工业产品要在市场中才能得到交换，个体只有在市场里才能找到工作。以竞争为导向的市场经济使劳动资源获得合理调配，劳动力的潜能与积极性得到极大激发。但资本集中、劳动分工网络的复杂化，特别是市场的无序竞争，导致对国家干预的呼唤，所以人们就有了通过自愿契约结成国家的需求。

启蒙运动、现代性思潮改写了对个体、社会及国家关系的传统理解以及社会与国家的建构逻辑。不同于亚里士多德有关人是政治动物的经典定义，在所有契约论思想家眼里，人都不再是本性上的社会存在，不是原初的社会动物，而是处于竞争状态的原子式的个体。在契约论者看来，自然状态下人对一切都拥有无可限制的权利，对这种个体权利之间的冲突进行协调的要求导致了国家及社会化的产生。可见，人的共同体并非起源于一种人际关系建构的原初需要，而是缘于理性算计。对于所有的个体而言，生活在一种契约建构的共同体中，对大家都有益处。通过这样一种个体需要、自主订立并且自觉接受的对行为的限制，个体（Individuum）才能成为个人（Person），社会化才会出现，个人才能成为社会行为者。

总之，个体化趋势催生了这样一种认知：社会生活现象需从个体行为来理解，个体构成人类社会生活的原初物，共同体本身是由个体组成建构的，是次级性的；社会秩序与结构不过是个体追求利益的副产品。集体的需求与合理性、必要性并不可否认，但个体自由与权利对于集体需求具有优先性，同时时间上与重要性上也是在前的。这里决定性的问题并不在于集体秩序存在的必要性，而在于其产生的过程。正是这一过程规定了集体权力的功能性性质、运作方式及其适用限度，决定了所有集体行为本质上都以个体自由与利益的保障为宗旨和目标。

综上所述，从逻辑上讲个体化是社会化及国家得以建立的前提条件。国家是契约的产物，具有对个体权益予以保护以及对经济秩序、政治秩序、社会秩序进行调节的功能与任务，其手段则是法治框架。现代社会法律制度是由民众通过民主程序制定的，不论是从操作程序还是从实质内容看，法治都是社会公民自主意志的体现；同样，不论是从操作程序还是从实质内容看，法治都要体现公正的原则精神。因此，现代社会强调公正先于善。由此，功能分化、个体化、市场经济、契约国家、法治框架便展现了现代社会有别于结构简单的传统社会所拥有的复杂景观得以描绘的不可或缺的基本要素。

2. 个体：现代伦理学中道德行为的作用对象

通过对启蒙运动、现代性进程的描绘，我们可以大致勾勒出现代伦理学基本架构中最重要的因素：从道德价值来看，伦理学以人之个体为本位，这就决定了个体性、个体价值、自主性、人道主义、自由主义等概念在现代伦理学基本架构中所占据的重要地位。值得指出的是，传统伦理学中道德行为的主体是个体，不论其服务与作用对象是其他个人还是一个组织、整体。任何一种道德律令都是针对人之个体提出的。而到了现代社会，随着组织、机制势力的增强，出现了道德行为主体从个体向团体的转变，出现了行为对象（客体）与行为主体的分离。由于应用伦理学是现代社会的产物，故应用伦理学不仅不可能超越，还必须反映同时也深化现代伦理学运作的两个基本特点。一是从道德价值的角度来看，从道德行为的作用对象或服务客体来看，现代社会更重视个体的地位，权利、自由、尊严、隐私都是以个体为承载单位，故道德以个体为价值归宿，以维护个体利益、固有权利为存在目的。二是从道德功能角度来看，从道德行为的执行者或作用主体来看，现代社会更重视整体的力量，道德的实现要靠机制与团体的效能。

我们先看现代伦理学运作的第一个特点。众所周知，科学研究事物的一般本质与规律，因而个别事物的特殊性与一般事物的普遍性相比，其地位是次级的、从属性的。但是伦理学则不同，它有着强烈的价值导向，它在个体之物与个体的人之间作出了极为严格的区分。尽管所有的个别事物均是各自区别、独一无二、不可混淆的，但作为物体的个体是可以被替代的，而作为个体的人则是无从取代的。人之个体的这种世间唯一性、不可重复性决定了其价值的珍贵性。

自启蒙运动至现代性时代以来，一种将人之个体置于观察中心的思想文化传统逐渐形成，它集中体现在所谓规范个体主义的立场上。“所有的决断归根结底是通过与相关个体的关联而得到论证，这是规范个体主义的中心设定。”按照规范个体主义，其一，个体之人是一种不可划分的独一无二的、与其他同类生物不可混淆的存在，唯一性与原始性是其特征。其二，因而个体是全部道德考量的唯一的终极单位，是政治法律决断得以论证的最高依据和最终基点，在代议制民主中个体作为主体构成政治意志塑造的前提。其三，在视个体自由为最高价值的现代社会，个体行为尽管受契约规范的影响与制度框架的约束，但个体始终是一位具有自我认同性并对其生命规划和生活样态予以自我决定的行为主体。个体拥有个性展现与利益伸张的普遍权利，同时也为此自主决断承担应有的针对自己及他人的道德责任。

规范个体主义要求伦理学将观照完完全全放在人之个体这一客体身上。它要求对个体的观察绝不能像自然科学的方法那样，仅仅立足于经验解释的视角，而应采取一种对人的心灵生活的理解与评价的态度。内心精神状态往往不是客观认知的对象，而是体验与感受的对象。正如迪尔泰（Wilhelm Dilthey）所言，“我们解释自然，我们理解心灵生活”。人的精神超越性决定了人不可能像动物那样仅仅依照本能来生活、根据自然定律行动，具备理性思考的能力的人们，为了缓和人际利益冲突并使自身长远和整体利益得到保障，可以相互约定普遍适用的道德行为规范并自觉遵循之。因而启蒙了的个体之人不仅是权利主张的主体，同时也是责任与义务履行的主体。就此而言，“规范个体主义也并不倡导自利主义，因为看不出来，自利主义如何会合乎个体的长远和整全性理解的利益”。

规范个体主义对个体之人作为道德观照的客体与对象的强调，也体现在其对个体与整体关系的正确理解与处理上。这一点作为一种指导方针与原则，也凝聚在“二战”以后国际法律框架及规范性政治秩序的内容设定里，成为其主导的价值底蕴与思想基础。人都是个体性的，没有什么整体之人，也没有什么所谓集体生命，集体也是由个体组成的；某一独特团体随时都能够组建，也可以顷刻瓦解。当然，从传统束缚中挣脱出来的现代个体，在享受着自由带来的无限可能性的同时，也立即面临着前景的不确定性与选择的强制以及不断变幻的现实的挑战，并深刻地体认到自身各种层面由于缺乏稳固支点所呈现出来的脆弱性，从高度的脆弱性中自然生成对高度保护与归属感的需求。正是这种需求促使作为自主主体的个体寻求建构相应的社会形式，并作为自由结成的共同体的成员使自身的生存赢得社会集体提供的各种支撑，在社会生活中实现健康的自我发展。这就意味着，尽管在某些情况下会出现公共福祉优于个体福祉的情形，例如为了只有集体才能实现的、存在于多数人利益中的共同项目在非常严格的审批条件下的征税，为了公共建设（机场、车站、街道、学校、机关等）基于两害相权取其轻的原则、依据法庭判决要求个体作出某种利益和财产的牺牲与让步，但同时集体应当按照公正原则作出必要的补偿，并保障个体拥有控告失职失范的公权力的法律途径。这里的关键就在于，所有的集体目标归根结底都要依据当事人的希冀、利益、兴趣来衡量，个体应被视为共同体得以辩护和维持的最终标准与根源；集体并没有自我目标的特征与自我目的的性质。

当个体生命与数量众多的生命发生冲突之时，个体本身是否作出牺牲，取决于其自主意志。集体无权对其作出胁迫与强制，也不能根据在个体生命与众多生命之间进行数量层面计算与权衡的结果，主动地使个体处于不利的位置。当个体的意志与公共利益发生冲突之时，个体的精神自由拥有优先性，这是人的尊严的神圣性所决定的。人不可作为国家或其他个体的物件与纯粹的手段。在自由民主中人的尊严构成权利的内核，因而是最高的价值。人的尊严决定了刑讯逼供不论能够给社会公众带来多大的益处都不得施行。

综上所述，沿着启蒙运动、现代性发展所显示与引导的方向，“二战”后实现的国家的宪法设计与制度安排乃至国际秩序的宏观规划均呈现出归根到底都是为了保障人类共同体中每一位公民的正当权利和利益诉求这一规范个体主义的态势。早在1948年于海伦基姆湖召开的制宪会议的草案中，作为德国《基本法》的基础，其第一条就规定：“国家是为人而存在的，而非人是为国家”。尽管这一表述没有纳入《基本法》的最终版本里，但《基本法》借助人的尊严条款，将人的价值确定为坚实的基点，在所有后续的宪法条款中都有展现，从而在宪法层面确立了以个体价值的优先以及人格的自我展现和普遍的行为自由为实质的规范个体主义的基本原则，这样一种崭新的人的图景与社会建构模型为德国宪法史竖立了一块不可逾越的丰碑。整个德国宪法的精髓所关涉的是个体的人，“关涉的是自由哲学意义上的个人。这里人们关联到启蒙运动与自由主义传统，并认定每位个体均拥有一种不可混淆的、先于所有法律并且不可能侵犯的价值。这样便同时表明，只有通过人的价值社会的价值才得以论证。社会是某种从属物……公民不是为了社会而存在，而是社会为了公民……这构成崭新的国家伦理的基本原则”。

3. 个体：应用伦理学中道德行为的作用对象

我们知道，现代伦理学运作的第一个特点在于道德行为的作用或服务对象是个体，这就决定了应用伦理学作为现代伦理学的体现，必然会将其道德行为的保护对象集中在个体身上。这一点又与随着数字技术的发展和普及、个体化趋势在现代高科技时代无论是广度还是深度上都赢得了前所未有的提升相关。在信息社会里，产品的定制、商品的营销、医疗服务都出现了鲜明的个体化的特征。而企业满足单个个体愿望并提供私人化产品与服务的前提，在于征集、抓取、储存、加工与顾客特征和需求相关的海量信息，通过对其动机、偏好、习惯、行踪、健康、社交等数据的精细分析，再现其立体的人物三维形象，从而为其量身定做最为合宜的产品。个体化程度越高，对个体数据的需求也就越大。

问题在于，随着信息社会的兴起，知识（数据、信息）与资本、资源、劳动一起，业已构成重要的生产资料。表面上无关宏旨的数据信息，在大数据处理中心的识别、采集、分析、综合之后，被串联起来就具有了意义，形成相关当事人能够反映其性格特征、消费偏好、生活质量、交往范围等真实内容的完整图像。这幅个人图像一经获取，就可以被永久储存、无限复制，并在全球实现交换与流动，成为当事人自己无法掌控的客观实体。于是，所有的储备与个人相涉信息、数据的企业和机构，都面临着一种全新的抉择，是自觉利用数据保护技术从而赢得顾客既定长期稳定的信任并建构起有竞争力的良好企业形象，还是为了某种利益而对人的信息非法滥用，从而被社会道德谴责乃至被法律严厉惩处。

在信息社会，规范个体主义的基本原则就是尊重每一位个体的信息自决权。换言之，在数字环境下，道德行为的保护或作用对象集中在个体身上这一点，是通过个体的信息自决权真正有效地严格落实并体现出来的。所谓“信息自决，一方面是一种针对毫无限制的数据加工的防御意义上的基本权利（首先是针对国家）。另一方面，作为积极性的保障这一基本权利赋予个体对其数据的让渡与应用予以决定的权限”。由此可见，信息自决权包含着两个相互关联的层面。

首先是防范各类企业及国家机构对个人信息无节制的获取、储存、利用、传播的消极性的防御权。企业与机构在对其信息的加工活动进行辩护之时往往援引宪法所确定的信息自由权。但信息自由权仅仅保护那些出自公共来源或者当事人事先认同可以加工的信息。换言之，信息自决权不可能凌驾于个人信息自决权之上。信息自决权在并不要求当事人必须事先向外清楚说明哪些是他想保密的信息的前提下，确定了对其个体数据掌控的优先性以及对任何异在的数据加工的限制。

媒体作为企业承担着特殊的社会责任，它拥有依照客观标准进行信息传播和揭示事实真相的义务，在保存社会历史记忆、对舆论进行道德监督与范导、影响政府现有政策、满足公众信息消费需求等层面均发挥着巨大的作用。但在实现社会效益、提升企业竞争力与对报道对象的个体保护原则之间，一直存在着难以克服的张力。如何有效化解这样一种矛盾，并没有一劳永逸的处置途径，只能每每依据具体的事例与情境作出特殊的应答。从公共利益立场出发，某一图像承载的社会历史记忆的价值具有优先性，即便是被拍摄者的面容与身份可能会被曝光。但是，维护公共利益不能成为践踏人性尊严的借口。媒体没有报道就没法生存，问题的关键在于如何进行报道与信息传播。所谓合乎人性尊严的报道就意味着，不把报道对象纯粹作为耸动新闻的材料，即作为物化客体而使其受到剥削与贬低，而是秉持一种重视事件、轻视和虚化相关人物身份的基本立场。同时，只有以尊重被报道者的内心感受及其隐私为出发点，报道才能产生积极的社会影响并起到维护企业自身声誉的作用。

就个体信息自决权的切实保障而言，国家机构负有无可推卸的责任。对公民信息自决权进行限制和造成损害的一种方式，便是使其处于全方位、无死角持续不断的观察与监控之下。这种其行为受到无所不在的记载与分析的状态以及伴随而来的恐惧，完全阻碍了当事人在所有生活领域里对自由权利的行使，其结果是整个民主体系的崩溃。由于国家权力在整个社会生活各个领域中的影响巨大，因而国家机构不仅负有对公民信息自决权避免侵害的消极义务，还拥有对这种权利予以保护的积极性的责任，并致力于使这种权利即便是在非官方领域也能够得到落实。这就意味着，就个体权益的维护这一国家基本任务和存在理由而言，国家机构不仅要处理好国家与公民个体的关系，还要对整个社会领域的各种行为主体关系予以全面通盘的指导调节，使个体信息自决权在全社会的所有层面得到维护并推进其真正的实现。

其次，信息自决权赋予人之个体对其信息与数据原则上的终极掌控的能力。由于信息传播与数据加工过程的复杂性与不透明性，每位当事人都面临着自己信息被第三者滥用等不当侵害的数据安全上的威胁。因此，信息自决权最为重要的目的在于确保当事人在对个人信息的获取、存储、传播、应用方面拥有支配性的地位。这体现在如下几个层面：（1）数据减免。个体利益与社会公益之需决定了数据的流通与传播不仅不可能避免，还应有序促进。但针对与个体身份相关的数据加工，应依照尽量节省的原则来进行。在可能的情况下，要竭力消除数据与个体的直接关联。也就是说，匿名的数据加工原则上是没有任何问题的。只有当除了个体数据加工之外，没有其他可能性来实现努力的目标之时，个体相关数据的处理才具有合法性。（2）过程透明。当事人有权利和机会掌握有关他的数据哪些、是否、被谁、何时、多久得到加工与处置。（3）目的相系。企业或机构并不明确目的，只是为了预存而储备个人数据的做法原则上是不允许的。相关当事人只有在知晓并理解数据加工目的的前提下，才有可能使数据获取限定在达到追求的目的所需的最小量上，并使数据加工及传播可能引发的后果控制在自己预期的范围之内。

总之，信息自决权保障了当事人对数据加工过程的积极参与和全程监控。它杜绝了与个体相关的数据在不被其觉察的情况下的获取，更禁止了这些数据违背其意愿的传播与使用。从积极的层面来讲，信息自决权给予了当事人为了满足某种需求而对一些隐私数据让渡的机会，当事人有权自我决定在第三方或公众面前是否或如何自我展现。从消极的层面来看，信息自决权排除了当事人由于自身数据被他人任意处置而遭受信息异在决定的风险，特别是避免了数据形象的失控与固化所导致的灾难性的人格物化。信息社会中的人格物化，意味着当事人的数据被非法攫取并通过登记在案、分门别类，最终被浓缩为一个固化的整体形象，相关个体没有任何手段对自己的这一形象进行检验、共塑或修正乃至消除。于是，他的人格也就经由这种形象的彻底扭曲与完全失控而被贬抑为纯粹的物体，当事人毫无招架与反抗的能力。由此可见，信息自决权的提出为信息社会个体之人的尊严维护建构了重要的道德与法律基础。

信息自决权为与个体相涉的信息加工预留了一定的许可空间。首先当然是当事人的同意构成这种数据处理的合法性前提。其次则是法律规定为这种行为提供了强有力的论证理由。从形式上看，当事人同意与法律规定处于同一权重等级，“但在某些情况下，法律规定相对于同意拥有排斥性的优先权”。特别是当涉及公共利益之时，法律的重要性更是压倒当事人的意愿，例如以合同为依据的个人数据获取，从公共渠道获取的信息，为了破案和保护第三者合法利益的信息侵入，为了广告宣传、市场调研、科学研究、舆论调查获取的数据等都是被允许的。而在非公共领域的数据加工，则主要取决于当事人的意愿。只要相关个体明确表达自身的利益受损，信息处理活动就要在对隐私的介入程度和公共利益的重要性之间进行权衡考量的情况下，决定停止或放弃。普遍的公共利益往往构成违背当事人意愿的数据加工的重要理由，但泛泛诉诸所谓压倒性普遍利益的做法是不够的，普遍利益需具体化为特殊的、可以得到准确理解和清晰界定并为公众共同认可的信息期待，同时更重要的还在于不能离开法律的支撑。

二、作为道德主体的团体

前面我们详细阐释了应用伦理学体现的现代伦理学运作的第一个基本特点，即道德行为的作用客体与服务对象是人之个体。个体构成现代伦理学（包括应用伦理学）之根本性终极性的价值基准。下面我们再来分析研究应用伦理学所呈示的现代伦理学运作的第二个基本特点，即从道德功能的角度看，从道德行为的执行者或作用主体来看，现代社会更重视整体的力量。现代社会的特点在于整体性的破坏力量远大于个体的破坏力量，整体机制（企业、团体、国家、国际组织）的效能远大于单个个体的零散作用。像环境污染、气候变迁、核能的利用、基因改造、人工智能技术可能造成的社会灾难，都不是任何个体所能应对的；如此量级的全球性挑战，不仅对于每一个人的良心能力是一种无法承受的苛求，而且极易导致主观主义和相对主义倾向在全社会的盛行。应用伦理学所涉及的都不是特定情形下某个人独特的个体行为，而是关涉总体的道德活动，即政治的、机制的、公共的集体行为方式以及系统结构的伦理设计、制度规则的道德含量。从某种意义上讲，应用伦理学本身从运作上来看也是一种集体性的活动（如伦理委员会），仅仅靠伦理学家个体的著书立说，仅仅以与个体具体情境决断相关的亚里士多德的明智与中世纪的决疑术作为方法论是远远不够的。

总之，作为现代伦理学的一部分，应用伦理学的特点体现在个体权益的保护是目标，整体、制度的力量是手段；应用伦理学致力于调动和运用团体、整体、规则框架的效能来对个体权益提供道德上的保障与维护。应用伦理学重视整体力量这一点，表现在两个层面：一是道德发挥作用的主体是作为团体的整体，二是伦理道德的要求要渗透到全社会的制度框架中才能发挥巨大作用。

1. 道德发挥作用的主体是作为团体的整体

在现代社会，道德要求的实现不能指望个体行为动机与单独的作为，而是要依靠社会中不同层级的集体、企业、组织、机构、国家乃至国家联盟这样一些具有力度的整体性的行为主体的有效作为。

有关团体作为行为主体的思考，与现代性所伴随的复杂社会的出现情形相关。传统社会的一个基本特征是行为由个体承担并由动机所激发。善良动机与正确行为的结合保障了人类活动的稳定性与结果的可预见性。然而，现代社会高度的组织化与结构的复杂化使得个体行为传导链条不断延长，行为结果波动多变，动机与效果失去稳定的线性逻辑因果关系。个体行为不过是宏大社会行为系统中的一个环节，某个产品、某项决策往往是多人参与的成果，当事人只能为其部分领域的活动负责，某项重大失误或灾难或许需要归罪于某种整体行为者。于是，否认团体作为行为主体的作用，就会导致所谓“有组织的不负责任”的恶果。

团体行为及其责任问题，涉及人类活动之过去、现在、未来所有维度。“二战”后纽伦堡与东京审判均聚焦于作为战争罪犯的个体，而非纳粹德国与法西斯日本的集体责任，这不可避免地引发人们对团体行为导致灾难性后果现象的反思。至于奴隶制、殖民主义等历史罪责的问题，更是涉及相关受害民众的补偿正义能否真正得以实现。20世纪80年代印度博帕尔毒气泄漏案，尽管是人类史上最为严重的工业化学事故，但却找不到任何一位单个的人作为最终责任者。气候灾难、全球饥荒、跨国流行病问题的解决之道，也完全取决于每一个主权国家所应承担的以未来为导向的集体义务。

尽管团体作为法人拥有独立于其成员而存在的权利与义务，且必须承担其法律责任，但从伦理学学理上把团体、组织、机构作为一个具备目标、意欲与能力的独立行为主体来看待，却是一个比较前沿性的研究课题。我们今天的现代社会是由无限数量的相互依存与交往的组织构成的，故被称为“组织的社会”。现代意义的组织、团体只是19世纪初期才发展起来的。有别于其成员身份与生俱来的传统团体，作为新型组织的现代团体，其成员是经过自己努力和团体其他成员的认可才赢得身份的。这些成员自愿地组织在一起，通过其内部复杂的行为交织而形成了一种步调一致并具有共同目标的整体。团体的行为拥有一种无法回溯于某个或某些个体行为的性质。对这种新型的、独特的行为主体做一种规范性图景的刻画，对于现代社会的责任追究无疑具有重大的理论与实际意义。

作为行为主体的现代组织或团体呈示着如下的特征。首先，团体基于某种自我利益所确定的任务，战略性地追寻某一无法还原为其成员偏好与兴趣的共同目标，由于这一目标为所有成员知晓并认同，故受组织约束的每一位个体都要为团体行为后果承担责任。其次，团体作为独立的生命体，其成员拥有强烈的认同性与归属感。尽管团体是由个人建构的，但一经形成便获得超越个体的特点，它能够在大部分初始成员均离开甚至离世之后，通过新成员的持续补充，借助建筑、标识等物化形象而保持独立生命体的存在。正如人的细胞不断更新但其认同性一直保持那样，团体成员通过对团体目标的认同，对手段运用的认知，对共同活动的资源与情感的投入而展现出超越时空局限、与传统血亲渊源纽带完全不同的持续稳定的归属感与认同性。再次，团体作为具备行为能力的生命体，能够基于成员认同的组织原则与纲领以及得到自觉服从的内在结构和决策机制，作出任何成员都无法独自完成的整体性、战略性行为。这种团体行为由于规章制度而具有可靠性、稳定性，由于决策程序而具有可视性、清晰性，由于反馈与纠错机制而具有可预期性，由于资源的掌控和调动而具有比任何个体强大得多的影响力。

判定现代组织与团体能否享有道德行为主体的地位，关键不在于看它是否有行为能力和导致行为后果，而是看它是否具备意向性以及对这种意向性概念的理解。意向性为人之个体所拥有，人具备感知能力与理性禀赋，拥有意图与决断能力并为自己的行为担责。团体并不像人那样具备精神状态，故也谈不上所谓意向性，但这里完全不排除“主张一种对集体意向性的功能意义上的理解”。我们这里所讲的团体意向性，并不是指众多个体碰巧带着一种共同想法聚集在一起的那样一种团体的所谓共同意向。我们要讲的团体是一种有机的团体，这种团体具备总体规章制度、权力的运行结构、明确的角色分配、决策的固有程序、为成员认可的决断规则（如多数决）。“当这种团体内在决策结构实际存在并正确运行，它便将不同自然人的意图和行为归属与综合为一种团体决策。”而“一种团体内在的决策结构可以这样地描绘，即我们可以谈到团体的意向性”。之所以说团体决断的结果体现了团体的意向性，是因为这一结果的独立性质超出了团体中任何成员的控制能力与范围，无法反映每一位成员自身的意图，也无法归咎为参与决策程序的单个个体并让其负责，正如团体中任何一位个体都不能为集体投票的结果单独负责那样。这里的责任者是团体而非个体。由于团体可以基于其组织结构与决策程序有意向地行动，所以团体便被视为一种与个体行为者在性质上完全不同的集体行为者，其行为可以产生正面或负面的社会作用。

当然，说具有意向性与行为能力的团体应从整体上为其行为负责，而不能将责任划归为某一或某些单个的成员，并不自然意味着团体中的成员与团体责任丝毫没有关系。实际上，团体中所有的成员，甚至连在决断中投了反对票因而情理上不应归责的人，只要事先没有主动提出退出该团体，就会因其对团体的归属性而摆脱不了自己应负的连带责任。这就是“职权责任”（Ressortverantwortung），即握有职权者对其掌控或影响的所有范围内出现的事项原则上都负有责任。如果团体体现为一个因侵略了他国而犯下战争罪的国家，则该国的所有国民都无法摆脱道义或法律责任，包括那些并不认可甚至反对侵略政策的国民。

直到今天，有关团体作为道德行为主体的描述性研究，集中在曾经的侵略国应当承担的历史罪责、曾经的工业排放国所应承担的补偿的历史责任以及企业作为团体的社会责任等问题上。最早重视企业作为一个团体的道德行为的理论与实践的国家是美国。而美国商业伦理研究与教学中最常应用的模型是“功利—权利—正义”模型。这一模型包含着如下意蕴：第一，企业在严格遵循国家法律框架与制度规范的前提下应努力追逐盈利的目标，为自身生存奠立经济基础，从而完成保障员工工作岗位和为国交税的任务。无法在竞争激烈的市场中立足，企业作为团体的道德行为就无从谈起。第二，在此基础上，企业要将道德价值置于其行为考量和目标体系之中，有效回应员工及消费者的权益诉求，在所有的行为链条里满足社会正义的基本标准，使企业不仅达到其经济目标，也实现其社会目标。

在经济活动中企业面临的最经典的伦理挑战，在于其遵守的制度框架条件出现了道德缺陷，于是企业便陷入两难：依照现有规则，显然会承受道德压力；不依规而自行采取符合更高道德要求的行动，则可能让不跟进的其他竞争者渔利。此时，企业首先应致力于约束所有企业行为的框架规则的改变，当然这取决于企业本身的规模与对经济的影响力。企业协会也可以推动集体的自我审视，使行为置于非正式的规范约束之下。同时，企业应具备长远的战略眼光，将可能付出一定经济代价且主动承担道德责任作为获取自身远期利益的一种投资。毕竟，社会的接受度和认可性以及企业可信的积极形象构成对其高质量的持续生存至关重要的前提条件。

在作为道德行为主体的团体与作为道德行为主体的个体之间，存在着巨大的差别。首先，从行为完成质量的角度来看，团体行为远胜于个体行为。众所周知，亚里士多德发明其伦理学时，是生活在作为一种小型可视的共同体的城邦里，故其伦理学致力于探讨好的、幸福生活的途径与可能。而现代性的社会不仅无限扩大了人际交往的范围，而且高度复杂化了每个人对生活目标的追求，故伦理学势必要把理论重点从对好人、好生活的研究转移到对人的行为及其规则的分析。随着行为主体范围的扩大以及对行为现象研究的深入，伦理学的探讨视角也发生了转换：从我应该做什么、怎么做，转变成应当做什么，即不再专注于哪位个体的行为，而是考量某种行为如何能够做得更好。这就自然导出团体行为者的巨大优势。“组织能够比我们生物上有限寿命的单个人更为持久。组织将我们以同事的形式关联起来并对我们的行为与努力进行整合。因而可以理解的是，组织对于伦理的兴趣，在社会世界被证明比个体对伦理的兴趣更为确定。”

其次，从行为运行的稳定性与标准性来看，团体行为明显优于个体行为。如前所述，寻求好的、幸福的、成功的生活构成古希腊伦理学的特点，而近现代伦理学则专注于人的行为及其道德规范，同时人际行为规范的确立须奠定在一种坚实的基础之上。与笛卡尔在行为领域借助明智概念来限制与管理不确定性不同，康德则要求通过形而上学为正确行为的知识寻求作为坚实地基的绝对的确定性，其前提便是排除所有的感性因素，因为这些因素会干扰行为的稳定性。由于作为行为者的团体不具备感觉器官，故它天然就有条件排除感性影响，也不会像古希腊个体伦理学所要求的那样，能够追求什么好的生活。就此而言，作为行为者的团体的行为相比个体行为者的行为，显然具有更明显的稳定性。稳定的行为带给人一种安全感，这是人际社会交往所必需的价值诉求。道德律令要求行为主体的行为必须符合某种稳定性的标准，但在针对人之个体与针对团体行为者之间存在着差异。伦理学要求个体的行为合乎普遍适用的道德规则，从而使行为对象获得一种稳定的预期，但这种要求不能变成胁迫。个体在行为上对道德规范的遵守取决于其认知与自觉。“这就意味着，如果人们想遇到一位作为为其行为承担伦理责任的生物的人，则就必须在某一点上认可他，即他对其行为有其理由（该理由对于我们并非所有都透明）。因为‘负自己的责任’不仅意味着，一个人要对我们承担责任并且回答我们的问题……而且我们要原则上认可他在努力，而前提条件在于，我们从根本上把他视为一位不仅遵从命令以及（道德上的）绝对命令，而且他自己就是作出自身决断的主管的那个人。”但是针对团体行为者，伦理学则完全可以提出强制性、标准化的要求，通过清除不确定性来保障社会运行的平稳有序。没有稳定性与标准化，现代性的社会不可能取得如此巨大的进步与繁荣。标准化要求已经渗透到经济、科技、政治等所有的行为领域。

再次，从行为的透明性与可控性来看，团体行为的优势大大超越了个体行为。为了提高对行为主体行为方向的预期，以便实现相互交往的稳定性与可信赖性，我们总是希望对行为者的动机、目的、行为轨迹有一种比较透彻的把握。但是对于作为行为主体的个人我们却不能有这种要求，因为如果一个人受到24小时的监控，他生活的每一个细节都被披露，则他便不再享有人的地位。若个体行为的每一个部分都受到监控，虽然他犯错的概率会大大降低，但他同时也就失去了隐私。反之，认可人拥有隐私而不被揭露，就意味着失去对他的一切行为细节的掌控，甚至意味着允许他犯错。这虽然增加了我们行为的风险以及削弱了我们对他的行为预期，但却需要理解为是为了捍卫自由价值必须付出的代价。而对于作为团体的行为主体，我们就没有在个人身上存在的那种顾虑与禁忌。团体不具备人的尊严与隐私，没有内在的心灵花园值得守护，而其行为影响巨大、后果可能非常严重；故我们完全可以要求其最高、最全面的透明性，通过建构一种完善的社会监控系统对其运行程序、检验报告、材料数据、质量证明、环保记录等进行实时检测，力争这种团体行为的去魅化、确定性和可预期性，从而使得对于整个社会的健康维持与发展至关重要的普遍的可信任度得到大幅提升。

2. 伦理道德的要求须渗透到全社会的制度框架中才能发挥巨大作用

在竞争激烈的市场经济条件下，伦理道德主要不呈示在个体的行为动机以及品格素质的层面，而是体现为系统结构的伦理设计，表现在制度规则的道德含量上。应用伦理学所直面的所有领域的道德悖论、伦理冲突的解决，都要依靠由道德共识所凝聚的法律规范组成的、渗透着伦理道德精神的框架结构对所有行为主体一视同仁的普遍范导与严格制约。

从古希腊到以康德为代表的近代伦理学，或许由于人际交往范围的局限，或许因为对理论的纯粹性固执的讲究，一般都不会考虑到其所坚持的道德原则与规范赢得有效适用的经验性的环境。应用伦理学之所以致力于制度伦理的建构，与现代性所导致的人类社会结构的深刻变化相关。前现代社会的特点是神话、宗教、形而上学、艺术、法律等以及日常生活经验的视点复杂交织在一起，政权、教会以及道德习俗约束了共同体中的成员，塑造了社会的秩序，定义了人们奋斗的目标。而近现代社会则以领域的功能分化为基本特征，社会分化并发展为经济、政治、科学、技术、医疗、法律、媒体等具有同等重要性的不可替代地位的部门领域，各自遵循本身的运作逻辑和自保需求进行演化，作为社会子系统追寻自己的目标并同时为社会再生产作出贡献。

社会功能的分化创造了巨大的发展繁荣的景观，但各个子系统对社会的贡献并没有协调性，而是顺着偶发的节奏，这便导致了其间可能出现的紧张与冲突。经济上有益者对政治未必有益，对艺术未必值得。各自为政的社会领域依照自身的系统逻辑高速演化，通过日益增长的复杂性与匿名性，呈现为一种由偶发性、网络关联性、各种副作用所支配的无主体的过程。以前在作为个体的人的行为上所发生的依据因果联系实现的识别与掌控完全成为不可能。社会子系统越来越脱离人的有意识的决断而自动演化，被马克思批判为异化现象；各个领域的功能性分化导致所有部门均与伦理道德意图脱节，即被霍克海默尔痛斥为工具理性的泛化和哈贝马斯所说的生活世界的殖民化。

社会领域的深刻变化以及带来的无可预判的复杂后果，构成应用伦理学致力于制度结构伦理建构的客观历史背景。从主观的视角来看，也就是从制度或结构伦理建构行为主体的视角来看，应用伦理也发生了一种从顺应到塑造行为的巨大转变。近现代以前大致都可称为个体伦理的时代。所有的一切都指向个体的德性，不论是古希腊还是中世纪，人们都致力于通过对共同体的服务来实现一种善好的、成功的生活。整体优于个体构成时代的主导精神，个体德性拥有着使人约束于集体秩序之中的任务。这种秩序对于所有的人都享有优先性以及毋庸置疑的有效性。只是到了近代才发生了向人之主体的转变。当宗教失去了社会整合的根本保障的时候，人们就要为社会政治秩序以及政治行为的合法性寻找新的基础，不论是以自然为根据还是以理性为依托，只有到了近代，人们才意识与体认到依照逻辑社会秩序实际上是人类自身建构的产物，而这一建构应当根据是否和在多大程度上服务于人的利益的满足，服务于人的内在人性的展现，服务于人的自由与尊严的维护以及所有的人的团结的实现这一标准来进行的。换言之，社会机制在人的塑造下完全可以道德化并使整个社会秩序的伦理质量得到保障。于是，在道德活动中便发生了从个体顺应到个体以及集体建构的巨变。“伦理的问题从此便不再是个体行为必须如何塑造，以便适应现有的结构，而是：社会客观体必须如何塑造，以便服务于人的自我展现，使其自由成为可能并促进之。现在所有的注意力都指向结构层面。于是近代便被证明是‘社会伦理的时代’。”

这样一种由个体伦理到社会伦理的转变，首先需要以对“竞争”的错误态度的扬弃为前提。前现代社会里经济竞争遭到伦理上的否定，道德简单地要求行为主体向行为客体施行善意的举动，但现代市场经济证明，并非行为者的善意而是竞争机制才导致物美价廉的产品与服务，激励生产者有效利用资源、减少消耗、增强创新能力、打破市场垄断，从而推进普遍的社会繁荣与人均寿命的提高。尽管竞争会导致大量的失败者，但它的逻辑并非诉诸人的善良，而是巧妙地将人的逐利冲动引导到有益于他人以及社会整体的方向，结果是有效实现所有的人的团结这一道德目标。就此而言，市场经济比历史上其他任何经济类型都更有道德性，“竞争比分配更具团结性”。由于竞争对道德的根本性的益处，道德就不可能违逆体现竞争本性的市场经济，而是要顺应经济的激励逻辑来发挥作用，让行为主体在服从竞争的系统性律令的前提下从事其道德活动。

然而，竞争必然导致囚徒悖论的行为结构。传统的、包括近代康德的伦理学，都是以第一人称的自我为出发点，专注于行为主体的品德（自利或利他、善心或恶意）以及行为者的行为，而不大重视这种伦理品德或道德行为得以实现的社会前提条件。换言之，传统伦理学只强调行为规范的论证，而不研究其践行的问题。实际上规范的有效性要求不仅取决于其合理性，更取决于其可实现性。现代社会道德践行最重要的客观条件就是囚徒悖论的结构。由于社会子系统功能性的分化，劳动分工的出现、延长的生产与销售链条、匿名的交换过程、复杂的结算方式、众多的人员参与、行为主体之间的相互性关系等，构成了现代社会的一大特点，这便引发了行为主体的道德行为不再仅仅导源于其内在的动机，而是要依照作为行为主体的另一方的态度。自己的动机往往恰恰取决于对方的举动。如果双方都合作，则不论对自己还是对对方都是最有利的。如果双方都不合作，则双方受损。如果自己合作，对方不合作，则对方得利，自己吃大亏。换言之，自己合作，却不确定对方是否合作，则自己便有被对方剥削的风险。于是，自己选择不合作，虽然这样无法获得合作的好处，但可免受他人的剥削。如果无视囚徒悖论的情形，单方面要求任何一方主动道德地行动，并且这样一来总是受到对方的利用，那么单纯的道德呼吁就不仅会对该方造成一种无法承受的苛求，导致其事业上的失败，而且对社会整体道德也会造成巨大的损害。

因而在现代社会，行为者道德行为的前提在于不被他人剥削与利用，即对囚徒悖论情形的克服。但是这种囚徒悖论的情形既不是个体自己造成的，亦不能单单由他自己来解决。在竞争的环境下，道德要求便不再仅仅是与行为主体相关，而是也与行为伙伴相关，取决于作为行为伙伴的他者的态度，而制约他者态度的唯一途径便是集体性的行为约束，它体现在一种使双方的合作行为得到保障并借由制裁措施惩罚违规者的制度设计与框架条件上。“因此道德规则总是要作为框架条件，也就是说，作为竞争秩序得以叙述，并为所有市场参与者具有同等约束力地得以建构。”这样一来，道德便不再是作为对个体的单纯呼吁，而是体现为对所有的人同等要求的集体性约束，它渗透于框架条件中对每一个人发挥相同的效力。每个人自己为了竞争力的保持以及整体长远利益的获取，也会自觉遵守这一道德的框架秩序。这样我们就可以看到道德从人的图景向结构图景的转变：古希腊时代苏格拉底的贡献在于，把过去将所有的现象（包括人的福祸在内）归因于神祇的做法，改变为诉诸人之本身；近代自康德以后，人们的焦点集中于自然人的自主性，在个体之人身上自然会有好的与坏的动机、美德与邪恶之黑白区分。到了现代由于囚徒悖论情形的出现，焦点便不再只是投射到作为个体的行为者身上，而是指向集体性的结构与秩序。所谓道德，便是对囚徒困境的一种解答。结构或秩序伦理很好地满足了卷入竞争环境的每一位行为主体的真实需求：他的行为既不简单出自自己的原始动机，亦不单纯取决于对成本-收益的后果性权衡，而是高度依赖对相互交往不可或缺的对对方行为期待的可靠性。而结构或秩序伦理的意义就在于，统一的规则保障了所有的人的行为的安全性，普遍有约束力的道德要求塑造了稳定的行为预期。每个人原则上都可以期待，包括他自己在内的所有竞争参与者都会遵守统一的行为标准，这就排除了自身受到他者剥削的可能性。统一的标准约束着所有的行为，这里便不再会产生为什么要守规的问题，而是询问应守何规的问题。在统一的框架秩序下，从积极层面上讲，行为主体会将自己的守规行为视为对维护一种可信赖的相互交往关系的投资，以便保障一个更好的可持续的盈利前景。从消极层面上来看，行为主体会担心违规行为招致制度的严厉惩罚。故人们完全可以出于自利的动机来遵守道德，同时守规的结果给行为者本身以及全社会都会带来益处。

由于囚徒悖论的情形不仅仅统摄经济部门，而且辐射到现代社会人类行为的所有领域，故在复杂的市场经济条件下道德究竟如何才能发挥作用，成为当代伦理学不可回避的重大课题。结构或秩序伦理致力于在系统的层面突破囚徒困境，这便为现代社会个体道德的发挥创造了可能及稳定的前提条件。不是求助于个体善良的品德、动机以及与他人团结的意识，而是基于人的趋利避害的本性，秩序或结构伦理将道德理解为集体性的自我约束，它创造了一种智慧的机制，使得作为行为者的个体恰恰是出于自利的动因而守德，作出有益于他人及公共福祉的事情。

这一智慧的机制将道德要求浓缩固化进一个统一的框架秩序之中。这种稳定的行为秩序为所有的行为主体创造了初始条件并都同等有效，从而确定了这些主体行为发挥的基本空间。同时，制裁措施的配置使得违规即便是出于自利的考量也难以发生，这样就可以确保相互行为期待的可靠性。这一智慧的机制并不为每一位行为个体确定某种共同的目标，它的存在价值恰恰在于为个体自身各自目标的达成提供服务。“就如同交通参与者那样，经济主体追寻着不同的目标；为了使他们各自目标能够达成，他们只需要一种合宜的规则系统，经济规则或者街道交通规则。”也就是说，结构或秩序伦理并不与个体正当利益诉求发生冲突，它作为一种机制的配备恰恰在于为相互交往的各方长期利益提供保障。道德与人对利弊的权衡相关。“只有一种持续可信地适应个体益处的道德，才能在一个带有市场经济、竞争与盈利—追逐益处的现代社会里为日常广泛领域所遵守……道德必须出于自利才能幸存。”

结构或秩序伦理的确立，破除了在康德那里变得极端化的对道德行为“动机”的迷思。仁爱、同情、利他的道德动机往往仅适用于近距离的人际关系，当然也有益于社会中友好与团结意识的增进。但是在宏大的匿名社会里，道德动机对行为的驱动力量十分有限。故早在亚当·斯密那里，对人际交往所必要的相互行为期待的可靠性，便不再是通过行为者利他主义的动机或者所有的人的共同目标，而是通过对每个人都有约束作用的普遍规则的遵守。人的动机具有高度的复杂性与流变性，不是可以轻易被掌控的对象。我们或许永远无法知晓人们守规的动机何在，是出于仁慈的利他主义，还是慑于受到制裁的恐惧，抑或是当事人愿意在世人面前树立一种遵纪守法的样板形象，但是在一种完全的陌生人社会里，只有携带激励与制裁机制的道德性框架秩序，才能使所有的人的行为获得规范性的一致，相互赢得稳定的行为预期的行为主体可以持续地密切合作，从而共同创造出以往从未有过的经济成就与社会繁荣。反过来，机制的失灵是个体良心所无法补偿的，造成时代灾祸的并不是个体行为者的贪婪与物欲，而是框架秩序出现了巨大缺陷。总之，现代社会的特点在于与机制的关联和与意图的脱钩。作为所有的人的自由之前提的经济繁荣与社会富裕，并不能靠仁爱与利他的善良的动机，而是要依赖市场与竞争，只是这种竞争需要约束在普遍适用的行为规则之下。道德给所有的人带来益处，要做到这一点，不能指望它在个体的行为动机那里起作用，而是要靠它凝聚和渗透于具有普遍约束力的框架秩序中发挥效力。

结  语

伦理学从前现代到近现代的转变，大致来说就是从个体保护集体向集体保护个体态势的转变。尊重和维护个体尊严与自由自主的权益，不仅构成现代文明的价值基石，而且也为个体和团体以及整体行为在一个民主社会确立了根本性的方位导向与理念遵循。伦理学从前现代向近现代的转变，也刷新了人们对道德与利益关系的理解。道德绝不仅仅意味着善良意志以及对益处的谦让和放弃。在竞争与盈利冲动推进经济繁荣、科技创新、大众福祉显著增长的现代社会，道德必须证明自己拥有对行为主体以及所有当事人正当利益的保障功能，才能获得幸存的机会。这样的道德便不再仅仅呈现为行为个体单纯的动机，而必须寓居于或者转化为具有统一约束力的框架结构秩序，从而对个体与团体的行为发挥共同的影响，实现从个体伦理向结构伦理的转变。结构伦理往往是通过宪法、法律、规章制度及程序的设置体现出来的，因而国家调节的作用不可或缺。

应用伦理学作为现代伦理学的一种呈现，其产生与推进不仅与现代社会市场经济条件的完善相关，而且也与现代科技的迅猛发展密切相连。市场经济条件下，个体行为逐渐失去原有的独立性，往往不过是一种复杂行为整体链条中的一个环节，个体对其行为的结果也失去控制的可能性，因而团体作为行为主体影响力与日俱增并日趋占据主导地位。现在医疗技术的进步，使得过去作为个人私事的死亡成为一种可控的过程，人为的生命延长、对脑死者的器官获取等脱离了个体自身的掌控，而成为社会公共讨论、伦理委员会集体决策甚至是政治家制度安排的大事。这也就导致了应用伦理学几乎丧失了个体探讨的性质，成为一种集体性的道德反思与道德活动。

应用伦理学所体现出的道德集体化、团体化、制度化、结构化的特征，并非人为干预与操纵的结果，而是鉴于伦理的作用与效果的一种自然发展。尽管团体伦理与结构伦理取决于作为个体的人的设置，但问题的关键往往不在于具体的人的伦理特点与性质，而在于团体行为及框架秩序本身的道德含量。伦理的团体化与制度化可以大大减轻单一个体在道德冲突时的决断压力与选择负担，获得某种清晰的行为导向。然而，当团体行为出现偏差、制度框架呈示缺陷之时，个体权能尽管势轻力薄、影响甚微，但他仍然不可回避地要基于自己长期培育和训练而成的明智的识别与领悟力，来对相关事务作出自主的道德判断与伦理抉择。

【原文刊登于《伦理学研究》2025年第3期】

来源：伦理学研究（公众号）

原网址链接：https://mp.weixin.qq.com/s/rKhUCjmFLscqeNOGv5IS2g

编辑：张家乐

刘海明

【案例】

李秋零 李秀伟｜走进康德的哲学世界——访李秋零教授

摘要

有人说，自由是康德哲学体系的拱顶石，对于康德的哲学体系如何重要等。对此，我持不同的观点，我认为康德哲学中自由实际是服务于自律的，它给自律提供了一个基础。康德的自律概念实际是一把双刃剑：一方面它强调人作为道德主体，必须从自己出发去让自己成为一个有德之人；另一方面他也告诉我们，有德之人不是从外表施加压力而成为有德之人的，道德不是一个强制的东西。自由成为自律的基础，是因为我们有自由，所以我们可以选择自律，选择从自己出发。

作者：李秋零，中国人民大学哲学院教授；李秀伟，单位系中国社会科学杂志社

摘自：《哲学动态》2024年第12期

原题：《走进康德，重新理解“人是什么”——访李秋零教授》

本文载《社会科学文摘》

2025年第5期

（点击查看第5期目录）

康德的哲学批判及其时代价值

李秀伟：康德为何将他的哲学称为“批判哲学”？他批判的目的是什么？

李秋零：“批判”这个词在德语中叫“Kritik”，原义是评论。康德在使用这个词的时候，已经不再像过去人们使用这个词那样——针对某一个人、某一个作品，或者说针对某一个思想体系所进行的批判。

用康德自己的话说，他发现在他那个时代其他科学都已经取得了显著的成功，比如逻辑学、数学、物理学。康德在分析这些科学的成功之处时，发现了一个问题，就是这些科学都不再是纯然从经验获取材料，而是主动地从人类的理性本身出发，用人类理性本身所具有的先天形式去统摄经验的材料。在这种意义上，康德认为他这个时代的形而上学还没有走上这样一条科学的道路，所以，他希望形而上学也能够仿效那些成功的科学，通过理性自身的一些先天的东西去统摄它的经验材料，由此走上可靠的道路。所以，康德在这时已经不再局限于对那些以往的哲学和哲学家进行批判，他希望对人类理性本身进行批判。这个批判不是过去的一副冷冰冰的样子，他所说的批判就是要寻找它的根据，以及它的适用范围等。

由于康德在进行批判的过程中先后写了三部以“批判”为名的巨著——《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》，所以后来人们就用“批判”来称呼他的哲学体系。康德本人也接受了，也称自己的哲学就是“批判哲学”。而且在康德之后，实际上就发生了一个转变，尤其是在哲学领域，人们在使用“批判”这个词的时候，也基本上是在康德的意义上使用。

对康德来说，他之所以批判理性，还有一个比较深远的哲学背景。从康德所处的时代来说，它是一个启蒙的时代，法国启蒙运动正在如火如荼地进行中。对当时的启蒙运动，康德继承的是德国思辨传统，是一种非常冷静进行理论思考的思维。那么，法国启蒙运动带来一个什么问题？简单地说，法国人把理性看作一种万能的东西：没有理性解决不了的问题，没有认识不到的东西，而且认识的对象不仅仅是自然世界，还包括我们人类的心理活动、道德活动等。那么，我们认识世界的目的是什么？是改造世界、支配世界。如果我们人类的心理、感情这些东西都能被认识，实际上意味着我们也能够控制人类的感情世界了。这就带来一个问题。法国启蒙运动的两大旗帜，一个是自由，一个是理性，但如果我们人类心灵完全成为认识的对象，即一个可操控的对象，那么自由何在？所以，法国启蒙运动的两大旗帜之间就发生了冲突。而康德要为人类基于情感、基于自由的这些东西保留一个独有的领地，不能被知识所侵犯。这是他批判理性的一个目的。

另一个背景是，近代随着自然科学技术的发展，人的理性在认识世界、改造世界方面发挥了巨大的威力。随之而来的一种哲学流派，就是认为经验或者经验所给予的感觉是我们认识的唯一源泉。这在欧洲形成一种经验主义的思维，试图用我们的感性去解释我们的一切知识。到了康德的时代，英国经验主义哲学家休谟把经验论推向了极端：我们的一切知识都只能源于经验，但我们的认识中，像因果规律这样一些东西，是不可能被我们经验感知到的，那么这些东西是从哪来的？休谟只好用习惯性的联想来解释因果联系这种知识的起源。因为一切科学知识都是建立在因果联系之上的，现在因果联系只不过是心灵的一个习惯性的联想，这样一来，科学的普遍性、必然性就成了一个严重的问题。所以，康德也面临这样一个问题，即要为我们的科学知识寻找一个可靠的基础。

所以，康德批判哲学的最根本目的是，让形而上学或者哲学能走上像逻辑学、数学、物理学那样的可靠的道路。在一定意义上说，它是对形而上学的一种挽救——给它寻找一条出路，使形而上学科学化。

李秀伟：我们当今的社会是否受到了康德批判哲学的影响？

李秋零：这个问题就要看怎么理解“我们”了。如果是普遍的“我们”，从整个国际社会来说，康德在他所处的时代提出的批判理论，可以说是击中了旧形而上学的要害，改造了人们的形而上学思维。这在当时的德国以及从德国延伸出的国际世界造成了巨大的影响，使得人们在形而上学领域的思维方式发生了非常大的转变。

另外“我们”也可以作狭义的理解，说我们中国人。实际上，康德哲学从开始传入中国，就受到了学界的重视。但是由于康德的一些主张，比如他把自己的哲学命名为“唯心论”，以及所主张的“物自身”不可知、二元论思想和我们20世纪五六十年代的话语有一定距离，所以其思想未成为学界关注的中心。直到改革开放之后，由于思想解放以及对人的主体性的关注，康德哲学又成为人们研究的焦点。

李秀伟：日本的学者说康德哲学是一个蓄水池，之前的哲学都汇聚到康德这里，之后的哲学都从他这里流出。您如何看待？

李秋零：用“蓄水池”来形容康德哲学，也就是讨论：康德如何对待他之前两千多年的哲学传统，以及他对后世哲学产生了什么样的影响？

一方面，我们读康德著作就会知道，康德并没有对他之前的哲学进行过很多明确批判，他是在批判人类的理性，但康德是熟悉之前的哲学传统的，他的思想体系里处处隐含着对过去哲学的褒贬。正是因为他吸取了以往哲学史的精华，所以才有了“蓄水池”之喻，过去的水都流到他这个池子里了。

另一方面，谈蓄水池，我们更要关注的是后边流出来的水。康德思想对后世来说，最重要的作用就是引发了人们思维方式的变化。我们不再固守传统的想当然的、独断主义的思维方式。康德批判哲学最直接的对立面就是独断主义。所以，后世的人把哲学称为一种怀疑的思维、批判的思维，就是在这个意义上说的。我们要敢于对过去现成的、人们习以为常的或者一直认为是真理的东西进行检视、重新批判，从哲学的原点出发。

此外就是康德对传统的经验论思维方式所作的改变。比如，我们自然而然地认为知识要么是来自自己的亲身感受，要么是从长辈，父母、老师等那儿学习而来，而他们的知识又是从他们的亲身体验得来的。但是康德告诉我们，这种经验的思维只是我们知识来源的一个部分，实际上我们人类有一种固有的思维方式、一种先天的思维形式起着作用。在这种意义上说，我们的知识、我们的认识对象实际上是我们创造的结果，这就在认识论意义上把人的主体性高扬起来了，更不用说康德在实践理性批判领域对人性、人格、意志、自由的强调。事实上，康德完成批判哲学的前几部著作之后，即我们所说的“批判体系”已建立起来后，他开始关注的问题基本上是社会哲学、法哲学、伦理学、历史哲学、政治哲学、宗教哲学等领域了。我把他后期的著作称为康德批判哲学的应用。改革开放以来，中国哲学界对人的主体性、人的自由、人的自律等问题投入了更多的关注。所以，近年来康德批判哲学的后期部分成为中国哲学界的重要思想资源。

康德哲学思维的“哥白尼式革命”

李秀伟：人们常说康德带来了哲学思维的“哥白尼式革命”，那么请您谈谈这种革命具体是什么？

李秋零：我们把康德的哲学称为“哥白尼式革命”的起源，是康德在他的第一部代表作《纯粹理性批判》的“序言”的一段话中谈到了哥白尼在天文学领域所带来的革命。

我刚才提到了康德欣赏数学、物理等科学的成功，他认为科学的成功恰恰在于它们不再局限于认识的经验对象，而是跳出了对象对它们的束缚。像古代天文学，在哥白尼之前统治欧洲的一直是地心说，认为地球是宇宙中心，所有的天体都围绕地球转，结果天文学体系越来越复杂化。哥白尼大胆地提出了一个假设：颠倒一下我们的认识，不再让太阳围着地球转，而是设想地球围绕太阳转怎么样？结果一下子让问题豁然开朗了。所以，康德认为形而上学能不能像哥白尼所做的那样，不让认识围绕着对象转，而是设想一下使对象符合我们的认识，这将是什么样的效果？这样一来，实际上他跟哥白尼一样，完成主体客体关系的转变，也完成一场革命。

当然，这个问题在某种程度上可以做别的解释，比如我的导师苗力田先生就说，康德完成的不是“哥白尼式革命”，因为哥白尼讲究天体运动是一个圆，这个圆只有一个圆心、一个中心。但是，后来天文学出现了开普勒，开普勒认为天体运动都是椭圆，椭圆是两个圆心。苗力田先生认为康德的哲学中到处都是感性与知性、理论理性与实践理性，因此康德哲学实际就是二元论，它总是有两个圆心，所以更准确地说，康德哲学不是“哥白尼式革命”，而是“开普勒式革命”。但不管怎么说，我们在评价康德哲学的时候，它完全配得上被称为一场“革命”。

道德的人与世界的善

李秀伟：康德的道德哲学备受关注，请您谈一谈康德怎么看待宗教与道德问题。

李秋零：我们在讨论康德的批判哲学时，总是认为伦理学问题才是康德批判哲学的核心，他的第一批判——认识论批判——只不过是给道德哲学提供一个前提。假设我们可以这样说，伦理学领域是康德真正最关注的领域，这个领域主要解决的问题就是“我应当做什么”，所以康德的回答也非常简单，即从形式上回答——你做从义务出发应当做的事。不过，这时候康德又发现，虽然解决了个人的善的问题，但这个世界是不是善的还没解决。

此处，康德有两个核心的命题我们必须关注。一个命题是道德绝对不需要宗教，也就是说道德必须建立在自律的基础上，必须是自己给自己定下法则、立法。因为如果说这是上帝的诫命，就是在遵从另一个东西的命令，而不是遵从自己理性的命令。但是，康德还有另一个命题，就是道德必然导致宗教。假如按照康德的理论，一个人已经成为有德之人了，在伦理学上任务已经完成了，但是如果他享受不到幸福，这个世界就不是一个好的世界，他对这个世界的态度就是悲观的。但康德希望人是乐观向上的人，相信这个世界必将是一个美好的世界，必将是一个德福能够结合的世界，让有德之人都能享福的世界。

康德通过理论的分析，说明我们的德并不必然导致福。在这种情况下，康德设想，既然我们坚信一个美好的世界是存在的，那必须找一个理由，因此我们需要相信一个万能的创造者的存在，由他来满足我们的希望——只有我们相信这些，我们才能充满希望地去生活，尤其是道德生活。

所以，我说康德的德性部分不需要上帝，是因为他要保证道德必须是自律。但到了道德导致宗教的时候，他之所以需要上帝，是想让人在修德的时候保持乐观向上。过去一说到康德的伦理学，总有人认为他过于冷酷，作出这个判断的学者可能因为没有关注到康德后边还有宗教。

康德的思想魅力与理想追求

李秀伟：您作为康德研究的大家，花费十多年时间翻译完成了《康德著作全集》，最近您又花费了近十年时间翻译《康德往来书信集》，您最喜欢康德的是什么？在您看来康德追求的理想是什么？

李秋零：我最喜欢的还是他那种缜密的思维方式、他的论证、他的概念的定义，它们包含着我在接触康德之前的哲学体系时没有感受到的理论震撼力。现在很多年轻人跟我说康德的著作难读，我说他们没有真正花费力气和时间去读。我们当年读康德是严格的，一个概念出现了，我们必须记住，否则往下读就读不下去了。因为，康德对传统的哲学概念都作了自己特殊的理解。苗力田先生曾经告诫过我，你对康德如果要提出什么异议的话，不要在他的论证中间提，因为是插不进去脚的，他的论证特别严谨。所以你必须从一开始，从他那个概念的定义出发，对他展开质疑。

如果说对康德的什么具体哲学思想感兴趣的话，我想首先是他对人、人格、人性的特殊的尊重，尤其是对人的道德自律的尊重。有人说，自由是康德哲学体系的拱顶石，对于康德的哲学体系如何重要等。对此，我持不同的观点，我认为康德哲学中自由实际是服务于自律的，它给自律提供了一个基础。康德的自律概念实际是一把双刃剑：一方面它强调人作为道德主体，必须从自己出发去让自己成为一个有德之人；另一方面他也告诉我们，有德之人不是从外表施加压力而成为有德之人的，道德不是一个强制的东西。自由成为自律的基础，是因为我们有自由，所以我们可以选择自律，选择从自己出发。

如果问康德毕生追求的是什么，他在追求让形而上学思维走上正确的道路。所以形而上学，也就是我们所说的第一哲学，是康德毕生追求的一个东西，也是他真正取得成功的地方。不过，康德在《纯粹理性批判》出版之后，就在学界获得了比较大的名声，得到了一大批批判哲学的崇拜者。于是，人们就开始希望他把批判哲学在第一批判中建立的这些原则扩大到所有的社会领域中去。康德从这个时候就开始做这些工作了，所以第一批判，并不是康德真正的目的所在，他真正的目的是伦理学、道德哲学的问题。这又回到我们刚才所说的对道德的人的关注，包括他到了第三批判的时候，把文化的人称为自然的最高目的，把道德的人称为创造的终极目的。从康德本人的哲学体系来说，道德的人也处于哲学体系的最高峰。所以如果给予一个简洁的答案：如何树立道德的人的崇高形象，就是康德哲学毕生追求的最高目的。

来源：社会科学文摘（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/28f5IwYrBDaTZEFxAirh1A

编辑：张席睿

刘海明

【案例】

密尔专栏 | 布莱克维尔密尔功利主义指南：Mill’s Theory of Rights 密尔的权利理论

上一辑 中国研究 | “功利主义当代意义研究”研究生论坛暨第一届功利主义论坛征文

Mill’s Theory of Rights

密尔的权利理论

L. W. 萨姆纳

柳铭扬（天津大学自动化学院21级本科生）译

弭维 校

那些未曾读完《功利主义》全书的人，或许会对约翰·斯图尔特·密尔提出了权利理论感到惊讶。毕竟，主张“人具有必须得到尊重的权利”这类观点，通常与义务论的道德框架相关联，而非功利主义——这正是密尔致力于阐明与捍卫的理论立场。更值得玩味的是，作为密尔功利主义先驱的杰里米·边沁，曾对"道德权利"概念嗤之以鼻。然而就在《功利主义》终章探讨正义主题的段落中，我们却意外发现了对道德义务与道德权利的系统论述。这些段落虽不如"高级快乐与低级快乐的区分"或"功利原则的证明"那般广为人知，但若要理解密尔道德理论的整体架构及其在具体道德/政治议题中的应用，这些论述或许具有最重大的意义。

本章的核心任务在于梳理密尔关于权利的观点，并阐明其与功利主义的内在关联。但在展开论述前，有必要先深入探究为何"功利主义的权利理论"这一理念本身显得如此奇怪。读者的质疑不无道理：作为道德理论的功利主义与作为道德概念的权利之间，似乎存在着某种天然的不协调。若果真如此，我们首先需要解答的疑问便是——密尔究竟是如何设想二者融合的可能性的？

01

权利与目标

我们道德思考的一个重要方面，在于促进那些因其自身价值而被我们视为值得追求的事态：无论是福祉、自主、美德、平等，抑或其他任何具有内在价值的目标。这些思考恰是结果论伦理学所擅长阐释的领域。大体来说，我们这里的推理采纳了成本-效益分析的形式：当某种行为方式或社会政策能够产生内在善的结果（效益）时，这构成支持该行为的理据；若其导致内在恶的结果（成本），则构成反对理据。在这里，最自然的做法是根据所考虑的价值标准，将各种选择按照优劣进行排序。那么，最佳选择——即最大化选择——就是能带来整体收益与成本最佳平衡的那个选择。

另一方面，我们往往认为某些实现目标的手段本质上是不正当的，因为它们可能剥削或伤害特定个体或群体。表达这种想法的自然方式是主张这些主体拥有权利，这些权利对集体目标的追求构成了约束或限制——即便忽视或践踏这些权利更有利于实现某个有价值的目标，这些权利也（至少在某些情况下）必须得到尊重。权利在此发挥着道德防护功能，保障个体或群体在集体行动中的安全与完整。这种道德思维维度恰是义务论理论所擅长把握的领域，故而权利概念似乎天然地与义务论理论更为契合。

权利对集体目标的约束作用初步界定了其道德/政治功能，也解释了权利概念的持久吸引力。但这尚不足以说明权利的特殊性。义务与责任同样具有约束性：若我有缴纳所得税的义务，那么我就必须履行这一义务，即便将这笔钱捐给"无国界医生"组织可能产生更大的善。那么权利究竟以何种独特方式限制我们对有价值的事态的追求？权利与义务之间的确切关系又是什么？我们需要深入探究权利的内在结构。

一个简单的例子将帮助我们展开分析：假设你曾承诺周六前归还借阅的我的《功利主义》一书，而今天正是周六。此时我对你享有返还书籍的要求权，相应地你对我负有返还义务。我的要求权（针对你）与你的义务（针对我）本质相同：这实则是同一规范性关系的两个观察视角。在这种规范关系中，我是权利的主体（权利持有人），你是义务的承担者（责任主体），而归还书籍构成了权利的具体内容（我所主张的行为，你应履行的义务）。一般而言，B对A负有X行为的义务，在逻辑上等同于A对B享有X行为的请求权：请求权与义务在此意义上具有相关性。要求权必然表现为要求特定行为的主张——其内容必须由他人实施行为来实现，绝不可能要求权利人自己行动。由于我的权利以要求权形式存在，我们可以将其称为"要求权"。请求权构成了权利体系中最重要的类别，典型表现为契约权利（针对特定责任主体）与人身安全权（针对不特定社会成员）。

然而，并非所有权利都是要求权。另一个例子将阐明这一点：我拥有《功利主义》这本书，这意味着（诸多内涵之一）我享有在任何时间阅读该书的权利。这项权利与我的要求权具有相同权利主体（我），但其权利内容和义务对象截然不同。这种权利的内容依然是某种行为，但这次是权利主体自身的行为而非他人的行为（你的或他人的行为）：这是一种"去作为的权利"而非"要被实现的权利"。因此，我的这项权利并不体现为针对他人的请求权，而是体现为通常所说的"自由权"。当我宣称自己享有阅读该书的自由权时，实质上意味着我既不承担不得阅读的义务，也不存在阅读行为被禁止的可能。需要强调的是，这种说法其实隐含更深层含义：因为当我拥有阅读该书的自由权时，通常也同时享有不阅读该书的自由权。因此我实际上拥有两项不同的自由权：阅读该书的自由与不阅读该书的自由。我们通常将二者视为同一复合自由权的两个方面：即根据我的意愿选择阅读或不阅读。一般而言，A享有X行为（或不行为）的自由权，在逻辑上等同于A既无X行为的义务，也无不X行为的义务。由于我享有阅读（或不阅读）该书的自由权具有自由权的典型特征，我们可以将其称为"自由权"。自由权构成了权利体系的另一重要类别，其典型例证是财产权与各项自由权（思想自由、信仰自由、良知自由、表达自由等）。

我们已经明确了自由权的权利主体与权利内容，但尚未确定其对象。这项权利是针对谁的？要求权的对象问题相对明确：任何承担与该要求权等价义务的主体即为权利对象。要求权通过明确义务内容（这些义务被分配给特定主体或全体社会成员），自然能确定其义务对象。但我的阅读自由权表面看来并不包含任何要求权或义务——这种自由权本质上体现为我不存在相关义务。因此，这项权利似乎并不针对特定对象。从权利的明示内容来看确实如此：它本身不施加任何义务。然而我们都知道财产权本质上受他人义务的保障：例如不得干涉他人对财产的使用或享用。通过财产权，我获得的不仅是赤裸的、无保护的自由（H. L. A. 哈特将其精妙地称为"防护边界"）——他人负有不得干涉我平和阅读书籍的义务（诸如盗窃、损毁或蒙蔽我的双眼等行为）。因此你（以及所有社会成员）都负有不得干涉我阅读书籍的义务。由此我们认识到自由权比表面呈现的更为复杂：它包含着权利主体享有的多项自由权与施加于他人的多项义务构成的复合结构。承担这些义务的他人构成了该权利的隐含义务对象。

如今我们已掌握必要的概念工具，得以准确理解权利如何能够对有价值目标的追求形成制约。权利的复杂结构揭示了两种截然不同的限制机制：第一，要求权通过施加义务于义务对象，限制他人选择最优（最大化）方案的自由——他人必须（至少在某些情形下）履行要求权所要求的义务，即便不履行更有利于目标实现。第二，自由权通过赋予权利主体行为自由，保障权利人可以选择非最优（非最大化）方案——权利人有权（至少在某些情形下）选择行使自由权所允许的行为，即便这种选择不利于目标实现。因此，权利既对他人施加不得追求最优结果的约束，也赋予权利人不必追求最优结果的选择权。通过这两种方式，权利划定了受保护的私人领域，使个体能够不受集体利益诉求的干扰，自主追求个人事务或维护个人利益。权利本质上构成了对成本-效益最大化路径的障碍。

前文提到的限定语"至少在某些情形下"值得简要说明。它们提示我们，要求权施加于他人的义务与自由权赋予权利人的自由都不必是绝对的。这引出了权利的第四个维度（除权利主体、客体和权利内容外），即权利的强度。权利强度指权利抵抗其他竞争性规范性考量（如促进有价值目标）的能力。一项权利将在某种程度上使其持有者不必考虑这些因素，但通常也会设定一个阈值——超过该阈值时，这些考量将压倒或优先于该项权利。例如，若你需要我的《功利主义》来核查某个引文，否则你的论文可能不及格，职业生涯可能就此终结，那么你按时归还书籍的义务（与我享有的返还请求权）可能因此失效，即便我坚持要求归还。同理，相同程度的紧迫性也可能凌驾于我随意使用书籍的自由权之上。权利为追求有价值目标设置了阈值障碍，但这些阈值往往并非不可逾越。某些特别重要的权利（如免于酷刑、奴役或种族灭绝的权利）可能是绝对的，但绝大多数权利并非如此。

带着这些认识，让我们回到密尔的理论。从《功利主义》前几章明显可见，密尔确信某类事态具有内在价值："功利主义学说主张幸福是可欲的，且是唯一作为目的而可欲的；其他事物仅作为达致该目的的手段才具有可欲性"（密尔 1861，载于本卷第二章，第四节第2段。后文引用将简写为罗马数字章、阿拉伯数字段）。此外，他将行为的道德性质与该目的的实现程度直接关联：

"以功利原则或最大幸福原理作为道德基础的信条认为：行为之所以为正当，因其倾向增进幸福；其为不正当，因其倾向产生幸福的反面。"（II, 第2段）

因此，密尔似乎将最大化幸福与不幸的差额（或更准确地说，作为幸福享乐主义论者，他主张最大化快乐与痛苦的差额）视为行动的正当目标。正确的行为始终是能够最佳促进该目标的行为。

但同样明显的是，《功利主义》第五章显示密尔心中所想的正是前文勾勒的权利观念。在其对正义概念的分析过程中，密尔首先将正义与义务概念相联结，其具体理解方式如下：

"义务概念的每个具体形式都包含这样一层含义：一个人可以被正当地强制履行。义务是可向人强制履行的事项，如同我们可强制他人偿还债务。"（第五章，第14段）

因此密尔显然持有义务作为规范性（法律或道德）要求的概念。但他认为这个概念在应用范围上过于宽泛，无法准确界定正义的特殊义务类别。为此我们需要聚焦于"那些使某人或某些人享有对应道德权利的义务"。密尔随后运用这个权利概念完成对正义的分析：

"在我看来，这种情况中的特定特征——某人的对应权利与道德义务——构成了正义与慷慨或仁慈的本质区别。正义意味着某些行为不仅应当去做、不作为是错误的，而且特定个人可以将其主张为自己的道德权利。"（第五章，第15段）

（密尔在此处运用的权利概念正是我们前文界定的要求权，但后文将明显看到他也持有自由权的概念。）

拥有权利概念是一回事；在道德理论框架内严肃对待权利则是另一回事。然而显而易见的是，密尔同样通过了这个检验。在第五章后半部分，密尔为正义的重要性（以及构成正义的权利）进行了辩护：

"正义是某些道德要求的名称，这些要求在社会效用等级中占据更高地位，因此相较于其他要求更具有至高无上的义务性。"（第五章，第37段）

因此，密尔似乎同时认可了我们道德思维的两个维度：既要促进有价值的社会目标（最大幸福），又要尊重权利。从前一视角看，他势必主张当且仅当某行为达到最优时才是正当的；而从后一视角看，他又坚持我们负有（作为正义要求的）尊重权利的义务——即便在某些情形下这种尊重并非最优选择。由于这看似矛盾，我们必须追问密尔如何调和这两种立场：一个功利主义者何以能构建权利理论？

02

《规则、权利与效用》

在回答这个问题时，需要区分密尔权利理论中的两个不同阶段：他对道德权利概念的分析，以及他对这类权利的正当化说明。如我们将看到的，功利主义仅在第二个阶段起作用，而非第一阶段。密尔所阐述的道德权利概念在实质伦理理论上完全中立；义务论者与功利主义者同样可以接受这一概念。因此我们应从该概念开始探讨。

由于密尔在《功利主义》中的任务是构建并捍卫一个伦理框架，他不仅需要阐明权利的一般性概念，更需要阐明道德权利的具体观念。边沁的质疑正是针对这一具体观念；他并不质疑法律权利的概念（因其可植根于实证法体系），但他认为道德权利因缺乏这种根基而值得怀疑。因此第五章中密尔试图解释的核心问题是：权利如何可能成为道德的？即道德权利如何可能成立？如前所述，他是通过义务与正义这两个概念来通达权利概念的。密尔认为义务概念能划分出道德的独特领域（正当的事物的领域），区别于权宜之计的领域（善或值得钦佩的事物的领域），这种划分源于义务与制裁观念的分析性关联。正如密尔所言：

"真相是，法律本质中的惩罚性制裁观念不仅内在于不正义观念，也内在于任何的关于错误的观念。除非我们意指某人因行为不当应受某种形式的惩罚——无论是法律制裁、社会舆论谴责，还是自我良知的谴责——否则我们不会称某事为错误。"（第五章，第14段）

在密尔的理论框架中，错误行为即是对责任或义务的违背。正是基于错误与制裁之间的这种关联，密尔才会如前所述提出："在义务观念的每一种形式中，都包含着这样的要义——人们可以被正当地强制履行义务"（第五章，第14段）。这种强制体现为制裁的实施或威胁。

密尔在此明确构想的模型是法律义务。典型的法律义务是由惩罚威胁支撑的法律体系所施加的。然而密尔承认的制裁范围不仅包括正式法律惩罚，也包含非正式反应如负面社会舆论。因此他已形成这样一种观念：义务可以由法律之外的规则体系施加，例如通过非难、谴责或社会排斥来"执行"的社会道德规范。我们可以将特定社会群体中生效的任何规则体系称为习俗性的；法律体系不过是习俗规则体系的一种特殊形式，其特征在于强制管辖权和特别严厉的违规惩罚。正是这种更宽泛的习俗义务概念——由习俗规则体系施加的义务——与制裁（无论正式或非正式）概念相联结。

到目前为止，密尔已界定了义务概念，但尚未界定道德义务。显然，道德义务并非习俗义务的某种具体类型：我们完全可以合理地说，即便当下生效的任何规则体系（包括现行社会道德）都未施加某项义务，我们仍对其负有道德义务。正是道德义务概念相对于既存规则体系的这种独立性，使我们得以用它来批判这些体系。因此需要进一步推进，才能使密尔通达道德义务概念。密尔在下述论述中迈出了这关键一步：

"除非我们意指某人应受某种形式的惩罚，否则我们不会称某事为错误（即义务违反）"（第五章，第14段；强调为原文所加）。

因此，在习俗义务被违反时适用制裁的观念之外，我们还增添了这种适用应当发生的观念，即制裁的正当性。鉴于密尔寻求的是道德权利概念，很自然应将这种正当性理解为道德正当性。综合所有要素，我们得到如下图景：习俗义务的存在依赖于施加义务的习俗规则（及制裁）；而道德义务的存在则取决于这些规则（及制裁）是否具备道德正当性。道德义务与习俗义务并不等同，而是等同于那些存在道德正当性的习俗义务。

密尔的理论由此似乎能解释道德义务的构成要素。下一步是将其扩展至道德权利领域。回顾《功利主义》第五章的关切：密尔关注的并非全部道德领域（他将整个道德领域界定为道德义务领域），而是正义这一特殊子域。他通过将义务划分为两个集合来界定这个子域：

"完全义务的特征在于其对应某人或某些人的相关权利；不完全义务则是不产生任何权利的道德义务。"（第五章，第15段）

继而，他将正义领域与完全义务领域等同，从而与权利相联结：

"在我看来，这种情况中的特定特征——某人的对应权利与道德义务——构成了正义与慷慨或仁慈的本质区别。正义意味着某些行为不仅着做是对的，不做是错误的，而且特定个人可以将其主张为自己的道德权利。"（第五章，第15段）

密尔的分析由此从道德义务概念经由正义概念推进至道德权利概念。他对最后这个概念的阐释呈现如下结构：

"当我们称某物为某人的权利时，我们的意思是：他有正当主张要求社会通过法律强制力或教育与舆论保护其享有。"（第五章，第24段）

这种阐释包含三个要素：（1）习俗权利（2）保护该权利的某种制裁形式（3）对这种保护的有效主张。第三个要素补充了我们已熟悉的要求——即享有习俗权利必须具有道德正当性。将所有要素整合后，结果就是一个道德权利的概念，它反映了密尔的道德义务的概念：当且仅当我享有相应习俗权利具有道德正当性时，我才拥有该道德权利。

需要再次强调，密尔对道德权利本质的阐释属于概念分析领域，因此完全独立于其实质伦理学理论。密尔本人明确区分了概念承诺与实质承诺：

"拥有权利，依我之见，即是拥有社会应当保护我享有的某物。若反对者继续追问为何应当保护，我只能以普遍功利作为唯一理由。"（第五章，第25段）

因此，密尔所偏好的权利正当性自然是功利主义的。更准确地说，他主张对确立和实施特定习俗权利的社会政策进行功利主义论证。确立权利意味着将其纳入习俗规则体系（无论是法律体系还是习俗性道德体系），实施权利则要求以正式制裁（法律惩罚）或非正式制裁（社会谴责）作为支撑。除了这些外在制裁，密尔还承认良心的内在制裁作用，如羞耻感与内疚感。因此对权利的正当性论证实质上是对整套承认并保护这些权利的社会制度的正当性论证。对密尔而言，除了诉诸功利原则，还有什么能为这种制度提供正当性呢？

《功利主义》终章的核心任务，是在密尔的功利主义框架内阐明正义与权利观念。在这一论述框架下，他并未详尽阐述那些他认为基于功利主义原则而应被认可的各类权利。不过，他以如下论述结束全章：

"正义是某些道德规则类别的名称，这些规则比任何其他生活指导规则更关乎人类福祉的核心要件，因此也更关乎绝对义务；而我们所认为的构成正义理念核心的概念，即个人所拥有的某种权利这一概念，它意味着并证明了这种更具约束力的义务。"（第五章，第32段）

这表明，可证成的权利体系应当保护"人类福祉的核心"。但这些核心究竟是什么？密尔主要想到的是免受他人伤害的权利，此处的伤害不仅指身体伤害，还包括对个人自由的干涉与合理期待的落空。因此我们可以预期，密尔所理解的道德权利清单应当包含权利宣言中的经典内容，特别是生命权、自由权、人身安全权，以及契约权和财产权。

因此，密尔的核心论断在于：当社会建立起一套由制裁机制保障的常规权利体系（包括法律权利）时，它能在保护公民福祉——即最大化整体幸福这一事业上做得更好。这一解释部分回答了功利主义者为何能同时认真对待权利的问题。但该解释仅停留在社会层面：若密尔的观点成立（其合理性确实显而易见），则阐明了为何以实现普遍效用为宗旨的社会，应当通过私法、公法及宪法等工具将权利制度化；也解释了为何权利尊重应成为该社会传统道德的组成部分，进而说明道德教育体系为何要内化"禁止侵犯他人权利"的规范。然而，当遵循权利规则将导致效用减损时，该理论却未能说明个体为何仍应遵守这些规则并尊重权利。此处我们必须重新审视功利主义目标与权利尊重之间存在的张力，乃至显见矛盾。我们设定密尔认为最优（实则是正当）的行为就是能最大化幸福的行为。但权利却构成对幸福最大化的阻碍，因其要求或允许我们采取非最大化效用的行动。故密尔仍需回答的关键问题是：当尊重他人权利将有损功利目标时，信奉该目标的个体为何仍应坚持此种尊重？

回答这个问题需要我们暂时超越密尔的权利理论，进入其关于正当（right）的一般理论。迄今为止我们假设该理论具有行为功利主义结构：具体行为的正当与否完全取决于其后果，特别是后果的效用。正是这种行为功利主义的正当性理论与权利理论存在明显冲突，因为它似乎要求个人即便侵犯权利也要选择产生最大功利的行为。解决这个两难困境的一个可能出路，是拒绝对密尔理论的行为功利主义解读。或许密尔实质上属于某种规则功利主义者：行为的正当性不取决于具体行为的效用，而取决于要求该行为的规则之效用。假设我们承认保护权利的规则具有巨大效用，这就为调和密尔理论的内在一致性提供了可能——即便具体行为未实现最大功利，只要符合此类规则即为正当。某些评论者确实主张应当将密尔解读为规则功利主义者而非行为功利主义者（例如Urmson1953年）。但我认为这种解读有误，且不论如何，规则功利主义的各种常见形态都面临众所周知的质疑。我们应当寻找比这更优的方式来调和密尔的功利主义主张与其权利承诺。

对密尔规则功利主义解读的主要依据，源自其在《功利主义》第二章关于道德思考中"次级原则"作用的论述。针对"人们在行动前根本无暇计算和权衡行为对整体幸福影响"（第二章，第24段）这一实践性质疑，密尔以颇具锋芒的笔触回应道："人类有足够的时间——即整个物种的既往历史——通过经验认知行为的倾向性，所有生活智慧与道德准则都仰赖于此种经验认知。"这些倾向被编纂成"通过教育传授给青年，并经由法律与舆论强化"的道德规则。密尔继而指出：

"功利原则的推论，如同所有实践艺术的准则，具备无限改进的可能，在人类心智进步的状态下，这种改进持续进行。但将道德规则视为可改进是一回事；完全跳过这些中间性概括，试图直接用第一原则检验每个具体行为则是另一回事。认为承认第一原则就必然排斥次要原则，这是荒谬的...主张幸福是道德的终极目的和目标，并不意味着不应设立通往该目标的道路，也不禁止建议人们选择特定方向...无论采用何种道德根本原则，都需要附属原则来具体实施..."

因此密尔似乎主张：在通常的道德权衡中，我们应当遵循经验证明能实现效用最大化的适当规则或"次要原则"，而非逐案计算效用。但他承认存在两种需要回归"第一原则"的情形：（1）遭遇规则例外情况时；（2）多个规则发生冲突时。唯有在这种特殊情况下，我们才需要通过比较可选方案的效用决定行动。这些论述容易被解读为密尔主张规则功利主义——毕竟他确实建议我们的道德决策应主要依据规则的效用而非具体行为的效用。然而这种解读在密尔承认须参照行为效用的场合难以成立。因此（基于诸多原因）我认为密尔考虑的是规则的其他功能。

要理解密尔道德哲学中规则的特殊地位，我们需要区分道德原则或道德理论可能具有的两种功能。一方面，它可能陈述正当的标准：即规定行为（或政策等）正当的必要且充分条件。功利原则可以这样理解，即规定行为正当当且仅当它能实现效用最大化。我们将此称为正当性的客观准则。另一方面，原则可能提供道德权衡时应采用的决策程序：通过遵循特定标准或指引，引导我们采取正当行为。功利原则也可作此解，即建议在特定道德选择场合，行为者应比较可选行为的效用并选择最优方案。我们将此称为正当性的主观决策程序。这种区分的关键在于，某种客观准则未必支持将其自身作为主观决策程序。若我们的客观准则是行为功利主义，它将要求我们采用任何最可靠实现该准则的决策程序。这种程序可能直接指示行为者在每个场合都应用客观准则（即通过效用计算决定），但也可能要求采用其他程序，例如要求行为者部分遵循道德规则。我们将同时将同一原则既作为标准又作为决策程序的理论称为直接理论（因其要求行为者在每个具体案例中直接应用标准）；而将建议采用其他决策程序来满足标准的理论称为间接理论（因其要求行为者通过非直接应用的方式来实现标准）。

我在前文提出，密尔对正当行为的客观理论本质上属于行为功利主义而非规则功利主义。然而，他对"次要原则"作用的论述强烈表明，他至少在多数场合反对直接应用行为功利主义标准。他反对的理由包括：直接程序的时间成本高昂、道德行为者本身的易错性以及自利倾向。相反，他似乎支持一种间接的效用最大化策略：要求在所有常规情况下遵守（效用最大化的）规则，仅当规则发生冲突或出现例外时才诉诸效用考量。这种复杂策略实际上由一系列道德规则构成，这些规则设置了阈限，超过该阈限就必须直接诉诸效用考量。这种间接决策程序的正当性本身仍是功利主义的：长远来看，这种间接程序比直接程序能产生更好的后果。但需要强调的是，它无法保证行为者在每次具体场合都采取最优（即正当）行为。恰恰相反，它有时会要求行为者遵守规则，即便违反规则本可实现更大的效用。这种设计正是出于长远考量：若每次都要权衡是否遵守规则，反而会减少整体效用。

若我对密尔思想的这种解读成立（我认为如此），我们就能解释密尔如何在坚持行为功利主义客观准则的同时承诺强有力的道德权利。他的行为功利主义体现在客观层面而非主观层面。作为实现其功利目标的手段，他主张的决策程序要求人们在所有非例外情境中内化并遵守道德规则。这些规则中应当优先考虑"这些规则更贴近人类福祉的根本需求，因此也比其他任何指导生活的规则更具绝对的约束力。"的规则。而这些正是要求尊重权利的正义规则。因此，密尔期望我们培育这样的道德倾向：即便在特定场合尊重权利会带来效用损失，我们仍应坚持权利，因为这种倾向在长期将产生更大的效用收益。

03

权利与自由

前文以高度抽象的方式概述了解决密尔行为功利主义与道德权利主张表面矛盾的方案。但此刻若通过具体案例来展现该理论的实际运作或许更具启示意义。尽管密尔在《功利主义》终章系统阐述了权利理论及其正当性基础，其对特定权利体系最详尽的辩护却见于另一部同样著名的作品——《论自由》。该论文旨在确立一项根本原则，用以界定社会对个人活动干预的边界——换言之，即个人行动自由的限度。密尔所指的社会干预既包含国家法律体系提供的正式机制，也涵盖优势社会群体压制异见少数派的非正式手段，即他所称的"多数人的暴政"。其所捍卫的自由原则广为人知：

"对于文明社会的任何成员，当其行为危及他人利益时，社会对其施加权力干涉的唯一正当理由，是防止对他人造成伤害。而个人自身的利益，无论是身体还是道德上的完善，都不足以构成正当干预的依据。"（1859:223）

由于该原则以对他人造成伤害作为界定个人自由边界的基准，学界通称为"伤害原则"。这一原则表明：当行为可能对他人造成伤害时，个人可被正当施以强制或干预；而纯粹的个人行为（不涉及他人伤害）领域，个人自由必须受到保护。

伤害原则的功能显然在于赋予个人极其广泛的自由权：实质上是允许个人为所欲为，只要其行为不会对他人造成伤害。相应地，该原则对他人（包括国家）施加了不得强制干预行为者纯粹自我关涉行为的义务。该原则保护的自由领域包含两类行为：一是仅对行为者自身造成伤害的行为，二是对任何人都不造成伤害的行为。因此，这种不干预义务排除了两种限制个人自由的正当化理由：家长式干预（对仅自我伤害行为的限制）和道德主义（对无害行为基于"不道德"的限制）。

密尔"伤害原则"及其所赋予的自由权利具有鲜明的绝对主义特征。在《论自由》阐述该原则的段落开篇，他明确宣称该原则将"绝对地支配社会通过强制与控制手段对待个人的方式"。随后在同段结尾处，密尔再次强调其严格性："在仅关乎自身的（行为）领域，（个人的）独立性依照权利乃是绝对的"。密尔显然意图使该原则设定的社会干预界限，能够压倒一切支持干预的竞争性论点。因此，一旦确定某人行为属于其私人生活领域，便不容再质疑其从事该行为的自由权利。特别值得注意的是，个人是否享有此项自由权，绝不能通过计算特定情境下社会干预的成本效益来决定。"伤害原则"昭示：若行为属私人领域，即绝对免受干预——不容妥协。

从最普通的理解来看，密尔确实为个人私生活领域的自由提供了原则性辩护，这种辩护排除了对具体案例如何适用的功利计算。但与此同时，密尔对伤害原则本身的正当化论证仍是功利主义的：

"我必须声明，我并未试图从抽象权利的观念中获取任何论证优势，这种观念独立于效用之外。我始终将效用视为所有伦理问题的终极诉诸标准；但这种效用必须是最大意义上的，建立在作为进步存在者的人类永久利益之上的。"（1859: 224）

因此，对伤害原则的论证（源自密尔的普遍伦理学理论）本质上是功利主义的，而基于该原则（对具体案例）的论证则具有义务论特征。密尔通过成本效益分析来捍卫尊重个人生活领域绝对自由权的政策：这种政策将产生优于任何替代方案的后果——包括那种通过逐案成本效益计算来决定是否尊重个体自由的替代方案。他实际上提出了一个功利主义论证，来排除其他关于是否干预私人生活的功利主义考量。这种压倒社会效用的绝对自由权，恰恰是基于社会效用本身而获得正当性的。据我所知，密尔从未声称对此类权利的侵犯在每起个案中都必然失当或适得其反——这种绝对主张本身也极难令人信服。相对合理的观点是（尽管可能错误）：从长远来看，采取"始终将此类侵犯视为错误"的政策最能促进整体福祉。推行这种政策的代价在于可能导致某些判断失误：在某些本应实施最优干预的案例中禁止干预。但密尔的论点必然是：与之相反的逐案后果计算政策，从长远来看将产生更恶劣的后果。

密尔对自由原则的辩护，完美示范了权利的间接功利主义辩护结构。通过这种方式将《论自由》的论证与其在《功利主义》中阐述的权利理论相连接，还能额外解决诸多密尔评论者对其两部著作一致性的质疑（参见Ten,1980）。密尔作为伟大的道德与政治哲学家，当存在合理解释路径时，我们应当优先选择能展现其思想无矛盾性的解读方案。

参考文献

Hart, H. L. A. (1982) Essays on Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory. Oxford: Clarendon Press.

Mill, John Stuart (1861)  Utilitarianism,  in J. M. Robson (ed.)  Collected  Works of John Stuart Mill,  Vol.  X:  Essays  on  Ethics,  Religion,  and  Society  (pp.  203–59).  Toronto: University  of Toronto  Press,  1969.  (Reprinted  as  Part  II  of this  volume;  citations are to chapter by roman numeral and to paragraph by arabic numeral.)

—– (1859)  On Liberty,  in J. M. Robson (ed.)  Collected  Works of John  Stuart Mill, Vol. XVIII: Essays on Politics and Society (pp. 213–310). Toronto: University of Toronto Press, 1977.

Ten, C. L. (1980) Mill on Liberty. Oxford: Clarendon Press.

Urmson,  J.  O.  (1953)  “The  interpretation  of  the  moral  philosophy  of  J.  S.  Mill,” Philosophical Quarterly 3, pp. 33–9.

拓展阅读

Berger, F. R. (1979) “John Stuart Mill on justice and fairness,” in W. E. Cooper, K. Nielsen, and S. C. Patten (eds.) New Essays on John Stuart Milland Utilitarianism (pp. 115–36). Guelph: Canadian Association for Publishing in Philosophy.

来源：功利主义研究

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Os6NTXQF36iShaoxWj934A

编辑：梅镕缨

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刘海明

【案例】

哲思人生 / 真正的幸福源于灵魂的善与德性的实践

在快节奏的现代生活中，

我们常常追问：

什么是真正的幸福？

快乐与享乐有何不同？

道德又该如何指引我们的生活？

今天，

让我们从亚里士多德、伊壁鸠鲁和康德的哲学智慧中，

寻找这些问题的答案。

亚里士多德：幸福是灵魂的德性活动

亚里士多德认为，幸福是人生的最高目的，而真正的幸福源于灵魂的善与德性的实践。他将善分为三类：

1.外在的善（如财富、地位）：只是幸福的必要条件，而非幸福本身。

2.身体的善（如健康）：重要但并非核心。

3.灵魂的善（德性）：最高的善，幸福的关键在于通过理性活动实现德性。

启示：

1.幸福不是被动获得，而是通过持续的行动（如公正、节制、勇敢）实现的。

2.物质是基础，但心灵的安宁与自足才是幸福的充分条件。

金句：

“我们做公正的事情才能成为公正的，进行节制才能成为节制的，表现勇敢才能成为勇敢的。”

伊壁鸠鲁：快乐的真谛是心灵的宁静

快乐主义

伊壁鸠鲁的快乐主义常被误解为享乐主义，但他主张的快乐是简单而必要的：

1.自然而必要的快乐：如饮食、睡眠，满足基本需求。

2.自然而不必要的快乐：如奢侈宴饮，不会增加真正的幸福。

3.不自然又不必要的快乐：如虚荣、权力欲，违背天性。

启示：

1.真正的快乐源于欲望的节制和心灵的宁静。

2.痛苦来自无止境的欲望，知足才能常乐。

争议与反思

金句：

“每一种快乐由于其自然吸引力，都是某种善，但并不是每一种快乐都值得选择。”

康德：道德是信仰的基石

康德从理性角度审视宗教，提出“用道德理解《圣经》”，而非相反。他认为：  

至善是道德的最高追求，而非上帝的恩赐。

上帝是理性的原则，信仰应服务于道德生活.

良心是判断道德的本能，指引我们追求崇高。  

启示：

1.道德不应依赖外在权威，而应源于内心的理性与良知。  

2.真正的信仰是人性与道德的升华。  

金句：

“不要用《圣经》理解道德，要用道德理解《圣经》。”

三位哲学家的智慧跨越时空，依然熠熠生辉：  

亚里士多德告诉我们，幸福是德性的实践；  

伊壁鸠鲁提醒我们，快乐源于简单与宁静；  

康德引导我们，道德是信仰与生活的指南针。  

在纷繁的世界中，愿我们以理性为灯，以德性为路，找到属于自己的幸福与快乐。

来源：哲学与环境（公众号）

原网址链接：https://mp.weixin.qq.com/s/EEXM1FL451O-s5QWS8L2vw

编辑：张家乐

刘海明

【案例】

张志伟丨“哥白尼式的革命”

在康德批判哲学的形成过程中，有两个人起了极其重要的作用，一个是休谟，一个是卢梭。

在前批判时期，康德属于唯理论的莱布尼茨－沃尔夫学派。这一时期的康德虽然在哲学上并没有多大的建树，但是在自然科学方面却成就斐然，其中的代表作就是1755年匿名出版的《自然通史与天体理论》（中译本译作《宇宙发展史概论》）。在这部著作里，康德运用牛顿力学来研究太阳系的起源，首次提出了天体演化的星云假说，在科学史上被称为“康德－拉普拉斯星云假说”。后来在深入研读了休谟的著作之后，康德克服了唯理论的局限，开始了“调和”经验论与唯理论的工作，最终走上了批判哲学的道路。

当康德登上哲学舞台的时候，正是近代哲学陷入困境之时。经验论与唯理论各执一端，展开了激烈的争论，最终都陷入了困境，而这一困境就集中体现在休谟的怀疑论之中。康德对休谟评价很高，他曾经说过：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我的独断主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向。”（注4：康德：《未来形而上学导论》，第9页，商务印书馆，1982年。译文有改动。）康德爱屋及乌，根据祖上的一些传闻，以为自己有苏格兰血统，事实证明他弄错了。虽然如此，康德与休谟在思想上的共鸣却是有目共睹的，以至于引出了“普鲁士人休谟”和“苏格兰人康德”的戏称。

休谟的怀疑论不仅使唯理论也使经验论的理想陷入了困境。他把知识分为两类，一类是关于观念之间关系的知识，一类是关于外在事实的知识。关于观念之间关系的知识与外在事物没有关系，只要符合自己的法则而不矛盾就一定是普遍必然的。关于事实的知识就不同了。由于关于事实的知识必须建立在感觉经验的基础之上，所以这类知识只能是或然的。由此可见，经验论的理想固然破灭了，唯理论的理想也一样陷入了困境：唯理论试图从理性固有的一些天赋观念推演出全部知识，而休谟却证明理性所固有的观念只是知识的很小部分，而且与外在事物没有关系。

经验论与唯理论之争使哲学在认识论问题上走进了死胡同，不过这还不是最严重的问题。更严重的问题是，在启蒙主义的基本精神内部发生了矛盾，这就是理性与自由之间的冲突。

其根源在于，近代哲学家们所倡导的理性主要是一种“科学理性”，这就使哲学在自然科学的影响之下形成了一种机械决定论的自然观。哲学家们试图将科学方法推广到人类知识的一切领域，他们相信无论自然、社会还是人类自己统统服从于统一的法则，那就是自然的因果律，一切事物都可以由此而得到合理的说明。因此，人与自然万物没有什么不同，一样服从于共同的自然法则，他不过是一架更精密更复杂的机器而已，例如18世纪法国哲学家拉美特利的一本小书就叫做《人是机器》。结果，当哲学家们把科学理性贯彻于人类知识的所有领域的时候，不仅自由而且人本身的价值和尊严都成了问题。法国思想家卢梭将自然与文明，道德与科学对立了起来，揭示了两者之间的矛盾和冲突，以其独特的方式揭示了启蒙主义的这一内在矛盾。

如果说休谟的怀疑论使康德深入到了科学知识的基础问题，那么可以说卢梭对于启蒙主义的反思则使康德意识到科学知识的局限和自由问题的重要意义。

康德从小体弱多病，为了有时间和精力完成他的历史使命，康德从青年时代起就为自己制定了严格的生活规律，例如早上几点起床，几点吃饭，几点午睡，几点起来散步等等。他一生严格遵守这些生活规律，准时到了可以让邻居用来对表的程度。然而也有例外：为了阅读卢梭的《爱弥尔》，康德甚至放弃了散步，而且从此在他的书房里多了一幅卢梭的肖像，这是惟一的装饰。康德曾经这样描述卢梭对他的巨大影响：我过去认为惟有知识能够造福于人类，所以我以有知识为荣，鄙视哪些无知的人们。是卢梭纠正了我的偏见，教会了我尊重人。从卢梭那里，康德意识到，具有多少科学知识与人的道德尊严以及人生的意义和价值没有关系。一个没有知识的人完全可以是有德性的，而一个有知识的人却不一定是有德性的，而且是道德而不是知识体现了人的价值和尊严。

对康德来说，无论知识问题还是自由问题，其实都与另一个更重要的问题相关，那就是形而上学问题。

形而上学是古典哲学的核心部门，它要解决的是宇宙万物统一的基础、本质和根据的问题，因而被人们看做是解决一切哲学问题的基础和前提。由于形而上学一向标榜科学，或者说它的最高理想就是成为科学乃至“科学之科学”，因而对许多哲学家来说，如果形而上学不能被证明是科学，那么人类知识的大厦就面临着失去基础的危险，现在哲学家们面临的正是这样的危险。在形而上学问题上，哲学在哲学家们众说纷纭莫衷一是的争论中，几乎变成了“一切人反对一切人”的战场，我们实在无法在它之中找到一丝一毫科学知识的特征。更严重的是，正是形而上学企图成为科学的理想缔造了一种科学思维方式，并且形成了科学万能的观念，尽管这种“科学世界观”促进了自然科学的进步和发展，但是它亦将我们迫入了有可能丧失自由、泯灭人性的困境之中。

来源：哲学基础

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编辑：杨泓艳

刘海明

【案例】

学术前沿 | 詹世友：康德敬重学说之重构

作者简介：詹世友，南昌大学人文学院哲学系教授、博士生导师（江西南昌 330036）。

摘  要：康德的敬重学说在其道德哲学中占据着重要的位置。在其前期思想中，康德明确提到敬重就是对道德法则的敬重和对因之而来的人格中的人性的敬重，是唯一的道德情感。但在《道德形而上学》中，他却列举了四个对一般义务概念的易感性之感性论先行概念，即道德情感、良知、人类之爱和敬重（特指自重），故其前后观点需要协调；同时，他把敬重扩展到德性义务和德性理论之中时，却是把这二者融合在一起论述的，故有些原则问题隐而不彰。所以，应该从道德情感理论、义务分类和德性构成等方面重构康德的敬重学说，才能彰显其全部意义。

关键词：敬重  道德情感  德性义务  德性构成

康德的敬重学说经过了长时间的酝酿、调整、扩展，最后在《道德形而上学》中定型。但是，在酝酿、调整、扩展的过程中，出现了许多不太协调、前后不一致的情况，而康德本人并没有说明和论证。在《道德形而上学》中，敬重学说的内容较为芜杂，结构又比较松散，并设定了对一般义务概念的易感性的感性论先行概念，即道德情感、良知、人类之爱和对自己的敬重（自重），这与康德前期的敬重是唯一的道德情感的观点是不一致的，而且康德把爱的义务和敬重的义务并列作为最重要的两类德性义务展开，同时把义务学说与德性学说融合在一起论述，使得敬重情感与敬重的义务和德性的关系都不太清晰。但是，通观康德的相关学说，我认为，敬重情感的基础性、首要性始终是其隐含的主线。为了更好地彰显康德德性学说的基本特点并更好地发掘敬重在道德问题上毋庸置疑的首要价值，有必要从康德的道德情感理论、义务分类和德性构成等方面，重构其敬重学说。

一、敬重作为唯一的道德情感的观点的演化

在《道德形而上学的奠基》中，康德有些模糊地，但又较为全面地勾勒了敬重作为道德情感的总体结构。他坚定地主张，我们不可能敬重任何偏好，因为偏好作为我的意志所采取的行动的结果的客体，是低于我们的，于是，“惟有仅仅作为根据、但绝不作为结果而与我的意志相联结的东西，不为我的偏好服务而是胜过它、至少在选择时把它完全排除在估量之外的东西，因而纯然的法则本身，才能是敬重的对象，从而是一条诫命”。对敬重问题，他从三个方面进行了阐述。第一，敬重与一般病理性的、由于客体影响感官而在主体内心产生的偏好或恐惧的情感不同，它是“通过一个理性概念而自己造成的情感”，与前者相比有种类上的差别，而不是程度上的差别。敬重既不是达到感性欲望满足的偏好，也不是感性欲望受到阻碍的恐惧，但又与这两者类似，康德认为我们可以以这两种现象中相互对立的情感来类比敬重，即敬重中含有既爱又怕的成分。第二，我们之所以对一个人的人格表示敬重，是因为“那个人格为我们提供范例的法则（正直等等的法则）”。人格之所以值得敬重，是因为人格性是人作为处于本体界的理性存在者的资格，是一切行为可以归责的主体，故人格本身就是敬重的对象。他认为，如果一个人能够努力尽自己的义务，比如努力发展自己的禀赋和才能，那么他的人格就表现了一个法则的范例，所以人格就是我们敬重的对象。第三，我们会由于敬重法则而产生“道德兴趣”，即会有去实现道德法则要求我们去做的事情的动力。这里，康德对敬重问题的阐述是非常概括的，其重点是说明敬重就是对道德法则和对其行为能体现法则的范例的人格的敬重。

在《实践理性批判》中，康德认为，道德法则本身就是有道德价值的行为的动机，而这种动机会对我们的心灵产生一种作用，这就是敬重情感的起源：“不是道德法则在自身中充当一个动机由以出发的根据，而是就道德法则是这样的动机而言，这动机在心灵中所起的（更准确地说，必然起的）作用。”这种作用在心灵中的情感反映就是敬重，其根据在于理性。

于是，康德不再像在《道德形而上学的奠基》中那样以一个模糊的类比来说明敬重情感的性质，而是致力于阐明敬重情感是如何产生的。第一，敬重作为一种情感是道德法则通过中止基于偏好和感性冲动的情感而产生的。他主张，要看出道德法则的动机作用，我们首先看到的是它的作用是否定性的，即对违背法则的偏好的否定，而一切偏好和感性冲动都是感性情感，所以对这种情感的否定也是一种情感。也就是说，道德法则在规定意志时，会损害一切偏好，就必定会“造成一种可以被称为痛苦的情感”。这种痛苦的情感是偏好受到挫折时我们的心灵出现的情感感受。从这里可以先天地看出“我们有可能从概念出发先天地规定一种知识（在这里就是一种纯粹实践理性的知识）与愉快或者不快的情感的关系”。这是我们认识敬重的第一步，这只是说，我们可以先天地看出纯粹实践理性的知识与愉快和不快有一种关系，并不是说敬重就是这种愉快或不快的情感。具体地说，就是敬重中止自爱，击毁自大。自爱就是把偏好和感性冲动作为“一般意志的客观规定根据的癖好”，而“这种自爱如果使自己成为立法者、成为无条件的实践原则，就可以叫做自大”。法则规定意志，意志才能是自由的，所以法则在这样做时，体现的是一种自由的因果性形式，它与我们心中的偏好即自然因果性的原理是相反的，所以法则能击毁自大：“由于它（指法则——引者注）甚至击毁自大，亦即使之谦卑，它就是最大的敬重的对象，因而也是一种肯定的情感的根据，这种情感没有经验性的起源，是被先天地认识的。”而且，“这种情感是惟一我们能够完全先天地认识，我们能够看出其必然性的情感”。第二，敬重从性质上说是一种实践性情感，而非病理性情感。其主要原因是，道德法则在作为规定意志的根据时，是对偏好和感性冲动的否定，这种否定本身也是病理性的，也就是说，它引起的是人的一种痛苦的情感。但是，敬重并非这种病理性的痛苦情感，而是一种实践性的情感：我们一方面是至上的立法者的纯粹实践理性的主体，另一方面又是有理性的被偏好刺激的主体，经常会把法则与感性偏好相比较，从而产生一种谦卑，但法则并没有在我们身上激发出任何情感，而是在理性的判断中，能够扫除感性偏好的障碍，这使我们获得了一种肯定性的感受，即肯定道德法则在这方面的力量，这就是敬重情感：“也可以被称为一种道德情感。”既然敬重是一种情感，当然它也与感性有关（它与感性情感的关系就是中止自爱，击毁自大），但它只能体现在我们这种既有理性又有感性的存在者身上。动物不可能有敬重感，因为它们没有理性；纯粹的理性存在者（如天使、上帝）也不会产生敬重感，因为他们没有感性。第三，如果有人行为正直，就能引起我们内心的敬重，“他的榜样给我出示了一条法则……而敬重也依然如故”。这是从现象的角度来说的，行为正直的人的人格作为法则的范例，之所以能够引起我们的敬重，主要是因为在与这种人格的范例的比较中，我们会感到谦卑。所以，敬重归根到底是对法则的敬重。

可以说，相比于《道德形而上学的奠基》，在《实践理性批判》中，康德对敬重情感的说明更加充分、更加合理了。当然，两者都肯定敬重是对道德法则的敬重，并且都认为其行为体现了法则的范例的人格也能引起我们的敬重，这就印证了康德把人格中的人性作为具有绝对的尊严，从而配得上我们的敬重的观点。在《实践理性批判》中，康德更明确地指明敬重情感只能是后起的，所以他证明了“根本不可以把任何特殊种类的情感以一种实践情感或者道德情感的名义假定为先行于道德法则并为之奠定基础的”。只有敬重才是这种实践情感或道德情感，而且是唯一的道德情感。

但是，康德在晚期对前期关于敬重的思考作了较大的改变。他提出了一种新的理论，那就是考察“心灵对于一般义务概念的易感性之感性论先行概念”，“它们是道德情感、良知、对邻人的爱和对自己的敬重（自重）”。他把道德情感与良知、对邻人的爱和对自己的敬重（自重）并列作为我们对义务概念的四种易感性。这种安排让人感到奇怪：如果说这四种易感性都是道德情感，那么我们就将不只有敬重这样一种道德情感，而是有四种，这与康德前期的观点是完全不同的；更为奇怪的是，康德将第一种易感性直接命名为“道德情感”，并将其与良知、对邻人的爱和对自己的敬重（自重）相并列，那么其他三个（包括敬重）就都不能是道德情感了。所以，我们必须为它们安排合适的职能，使之与道德情感协调，这就需要对康德的敬重学说进行重构。

我认为，基于康德道德哲学的基本立场，可以对作为唯一的道德情感的敬重学说重构如下：把道德情感作为总论，这是对道德情感的特点的描述，即从本质上说敬重就是对法则的敬重，其在感性经验中的表现即是与对义务的认识相关的愉快和不快。它是良知、人类之爱和敬重（自重）三种易感性素质诉诸行为的结果，即如果诉诸行为，它们会分别激起、扩展和切身证实道德情感。

总论：道德情感。康德认为，所谓道德情感，一定是在主观上说的，故他可以假定我们对一般义务有一种易感性，这样我们就可以看到它在经验中的表现，但这并不表明道德情感是经验性的情感。这种易感性和其他三种易感性都是感性论的先行概念，就是说，它们是我们先天具有的感受能力，是我们能够受到义务概念的激发的主观条件。所以康德说，这四者“全都是感性的，而且是先行的，但却自然的心灵禀赋（praedispositio），可以被义务概念所激发”。现在，康德把这些因素都看作人的一种先天的能力，认为没有这些对义务的易感性，人就无法成为人。就如孟子所说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子也认为这四心是我固有的，非由外铄，它们是道德情感，而非感性情感。所以拥有这些心灵禀赋并不是我们的义务（因为它们是我们先天具有的），而是“凭借它们每个人都可以被赋予义务”。我们被这些易感性赋予义务，就意味着我们要敬重道德法则。当康德说“道德情感只是对于出自我们的行动与义务法则相一致或者相冲突这种意识的愉快或者不快的易感性”时，可以看出，这个概念与他在《实践理性批判》中对敬重的描述很相似，也就是说，它们都关涉着与对义务的认识相关的愉快和不快。但是确定这四种素质是对义务概念的易感性的感性论先行概念，是其前期学说中所没有的，因为康德在这里强调我们先天具有对义务的易感性。显然，这并不是说感性论先行概念是道德情感的根据，而只是说它们是我们能受到义务概念激发的一种主观条件，这是除人之外的动物所不具备的。保罗·盖耶尔（Paul Guyer）观察到，在《道德形而上学》中，康德把道德情感看作对行为是否符合道德法则而引起的愉快或不快，“与他在早期著作中描述的敬重情感具有同样的二重结构”。但是他主张，这里的道德情感是从经验上说的，因为这是对义务概念的表象产生的情感，故它是以前的敬重作为道德情感的观点的进一步发展，因为我们需要一个对“培养和强化道德情感是必要的步骤”，而能够被培养的就是经验性的气质。但在我看来，如果道德情感是在经验范围内的，那么它就不属于道德形而上学，而属于人类学了。实际上，道德情感之所以需要培养和加强，是因为康德认为，我们只是先天地具有这种易感性，这种易感性要发展到完善状态，是需要培养和加强的，这是我们的理性义务。所以，康德明确地说：“对它们的意识不具有经验性的起源，而只能是作为道德法则对心灵的作用，在一种道德法则的意识之后发生。”职是之故，我主张道德情感的本质就是敬重情感，虽然康德强调它是我们先天具有的一种易感性，但这并没有改变它是以理性法则为根据的事实。

所以，我们可以把道德情感看作一个总论，而良知、人类之爱、自重都是主体的易感性，通过其功能的发挥而使敬重情感伴随着行为而出现。因为康德在总论中先得说明道德情感的根本特点，那就是人意识到道德法则之后会产生一种理智上的情感反应，并且认为“没有人不具有任何道德情感；因为如果对这种感受完全没有易感性，人在道德上就会死了”。但道德情感并非根源于这种易感性，而是这种易感性能感受法则，才出现道德情感，其根源在于法则。所以，道德情感的根本特点就是对法则的敬重。道德情感是伴随着道德行为而必然会产生的情感，具有一种总的形式，即对义务概念的易感性。道德情感需要被激发并落实到道德行为中，所以我们需要进一步考察我们对义务概念的易感性的具体心灵禀赋，即良知、人类之爱和对自己的敬重（自重），它们本身并非道德情感，但它们发挥各自的功能，就会在行为中使道德情感随之产生。所以，本文对这三种禀赋与道德情感的关系从功能论的角度进行重构。

首先是良知，其功能是激发道德情感。康德之所以在提出道德情感之后首先阐述良知，是因为良知实际上有着某种宗教性的来源，地位最高；同时，良知也是人在自己内心进行判断的功能。在《纯然理性范围内的宗教》中，康德把良知作为一种重要的对义务的易感性提出来。他认为，人的内心动机是他人所无法知晓的，但我们可以设想一种神圣的知人心者，即最高的裁决者——上帝。我们只有面对上帝时，才会反思地观察自己的内心并判断善恶，从而成为自己的法官。康德认为，人心中“蕴涵有对道德法则的永不消逝的敬重”，而义务就是由敬重道德法则而来的，所以，如果说良知是自己的法官，那么它首先要意识到义务，在这种意识中，我们会把自己的准则“与道德法则的严格诫命加以对照，不断地检查自己，如同在一位法官面前被要求作出解释，所有这些，都是理性、心灵和良知同时教导和推动的”。同时，我们对自己的行为是否具有善的价值进行判断，就是在自己审理自己的案件，这就需要诉诸“起诉人和辩护人之间作出判决的法庭（良知）”。在良知功能的发挥中，起诉人和辩护人都是自己。

在《道德形而上学》中，康德主张，良知是人人具有的，没有良知的人就不是人。良知从本质上说就是人们内心的道德法则的运用，但它“是仅仅与主体的关系（通过其行为激发道德情感）”。也就是说，良知在行使其功能时能激发道德情感，即能强化对道德法则的敬重。于是，良知就是我们承认法则的权威，并把道德法则作为法庭上的裁决标准。如果我们把行为的准则与实践理性的法则进行比较，一定不会出错，合之则是，背之则非，从而会不可避免地感受到愉快与不快。所以在良知的运用中，必定会激发对道德法则的敬重。如果良知没有发挥功能，我们就不会产生道德情感，从而拒绝倾听良知的呼声。所以，对我们而言，“义务在这里只是培养自己的良知，磨砺对内在法官的呼声的注意力，并运用一切手段（因此只是间接的义务）来倾听良知”。

其次是人类之爱，其功能是扩展道德情感。康德首先认为一般的爱是感性情感，而不是义务，但是有一种爱，即“善意（amor benevolentiae［善意的爱］）作为一种行为可以服从于义务法则”。人类之爱也是一种行为，即善意和行善，因而是我们先天道德素质的功能的发挥。人类之爱作为善意，导致道德情感的扩展，即将敬重扩展到把别人的目的（只要不是不道德的）纳入自己的目的中来，“使自己的所有目的完全并且自由地顺从于另一个（哪怕是一个超人的）存在者的目的”，因为遵循法则能在实践理性的命令下把所有人（包括自己）理解为法则的客体，即大家都应该彼此把对方视为目的本身，并促进他人的目的（幸福），这就是基于普遍义务的爱，也就是人类之爱。所以，人类之爱作为行为服务于义务法则，并且能把作为道德情感的敬重扩展到爱上。因为相对于法则来说，我们作为一种既有理性又有感性的存在者，对崇高的法则会产生畏惧感，但这种感受“由于更容易适应它（指法则——引者注），充满敬畏的畏惧就转变成好感，敬重就转变成爱”。所以，人类之爱作为行为，能使敬重的义务向爱的义务扩展。这显然是人类之爱发挥其功能的结果。

最后是敬重（自重），它的功能是切身地证实道德情感。我们注意到，康德虽然把第四种易感性径直命名为“敬重”，但实际上说的是对自己的敬重（自重）。虽然他在《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》中没有指明这一点，但是鉴于大家都有人格，所以敬重自己的人格也是敬重情感的题中应有之义。对自己的敬重是一种具体的行动，即切身地对自己的人格表示敬重。敬重这一道德情感本身不是义务，而真正去敬重法则或所有人（包括自己）的人格才是义务。正如安妮·玛格丽特·巴克斯利（Anne Margaret Baxley）所说：“具体来说，敬重是我们基于对道德法则的认识而体验到的一种基于理智的感觉，一种法则‘不可避免地迫使’我们产生的感觉（MS 6：403；531）。鉴于引起我们敬重的法则是我们为自己立法的法则，敬重道德法则意味着敬重自己或自尊（Selbstschätzung）。”从这一点来说，康德对敬重作为唯一的道德情感的看法并没有改变。但是，从作为一种对义务概念的易感性素质来说，敬重行为是先从自己发出的。从切身的角度说，敬重实际上要从敬重自己的人格做起，这就是对自己的敬重（自重）。在这个过程中，我们就能产生一般的道德情感，其核心就是对法则的敬重。

当然，对自己的敬重是一种易感性素质，可以在行动中履行一些义务，即能够激起敬重法则和人格的道德情感。对自己的敬重只能是对自己的人格的敬重。康德说：“这种情感（它是一种独特的情感）就是某些义务，亦即某些能够与对自己本身的义务共存的行动的一个根据”，所以，“人必须对内心的法则本身持有敬重”。由于人格的行为可以提供法则的范例，所以我们对自己的敬重（自重）就是敬重自己的人格中的人性，即我“自己的本质”。相对于作为道德情感的一般敬重而言，它是一种独特的情感：人们先切身地证实对自己的敬重情感，再引起对其他所有人的人格的敬重情感，从而把对自己的人格的敬重整合进一般的道德情感之中。

所以，在我看来，康德始终没有放弃把敬重作为唯一的道德情感的观点，即便他在《道德形而上学》中把道德情感与良知、人类之爱、对自己的敬重（自重）并列，也是在强调敬重是唯一的道德情感。我认为，以上重构是符合康德的本意的。所以，康德晚期的道德情感学说可被视为其前期敬重学说的合乎逻辑的展开。

二、作为基本德性义务的敬重义务

敬重是对某些东西的敬重，去实现能够成为我们敬重对象的东西就是我们的义务。所以，道德哲学是关于义务的学说。相比于法权义务，德性义务是不能有外部法则的义务，它要求我们利用法则对自己的任性进行自我强制，换句话说，它集中关注自己的准则的性质，即强制我们把客观的道德法则作为自己的主观准则。康德认为，我们作为理性的自然存在者，“虽然承认道德法则的威望本身，也可能会一时感到违背它的愉快，甚至当他们遵从它时，也仍然不乐意（借助抵制他们的偏好）这样做，而这正是强制之所在”。他主张，这种自我强制是可能的，一方面，当我们被纯粹实践理性所规定时，我们就能意识到自己人格中的人性，从而“神圣得足以不乐意违背内在的法则”；另一方面，一个人不至于如此卑鄙，以至于在自己违背内在的法则时，“感受不到抗拒和对自己的厌恶，若有这种厌恶他本来必定会对自己加以强制的”。这种自我强制就是意志要用义务意识内在地规定动机。实际上，我们在获得德性的过程中，显然要克服强大的基于感性偏好的准则的阻碍，而要克服这一阻碍，就必须有对道德法则的敬重，并由此产生对自己的人格中的人性的神圣性的感受，同时又要对违背义务的自己感到厌恶。所以，对义务的敬重可以充当道德行为的主观动机。

第一，敬重情感是德性义务的基础。康德认为，与法权学说不同，伦理学需要针对自己的主观准则用道德法则进行自我强制，如果我们具有敬重情感，就可以有这样的主观动机。这种动机是如何构成的呢？康德首先分析了一般的伦理义务与德性义务的区别。他认为，义务原则中含有形式的东西（合法则性）和质料的东西（合目的性），我们需要将这两者区分开来。因为义务中的形式的东西只是指普遍法则，在此之中，我们只是一般地敬重法则，这当然也可以说是德性的义务承担，但这尚不是德性义务。因为“对一般法则的敬重还没有建立一种作为义务的目的”，即还没有获得质料性的东西，而只有追求实现同时是义务的目的才是德性义务，于是，“只存在一种德性的义务承担，但却有多种德性义务，因为虽然有许多客体对于我们来说是目的，拥有它们同时就是义务，但只有一种作为主观规定根据的有德性意向，即履行自己的义务，这种义务也延伸到法权义务上面，但法权义务却因此而不能使用德性义务的名称”。这段话指明了两点。其一，一般的德性义务承担就是一种作为主观规定根据的有德性的意向，即只是要履行自己的义务的意向，而不指向要履行哪些具体的义务，也就是只强制要求我们把道德法则作为自己的主观准则，我们可以将其称为“伦理义务”。由于伦理义务是纯粹形式性的，所以它只有一种，即要敬重义务法则的形式；但是，道德法则进一步通过规定人们的准则而追求纯粹实践理性概念的许多客体，即同时是义务的目的，实现它们就是我们的德性义务，所以德性义务有多种。其二，履行义务可以延伸到法权义务之中，但法权义务只要求我们服从外部的法则，而不管我们的主观准则如何，换句话说，法权义务不要求敬重法则，此时，它并不能有德性义务之名。然而，我们也可以把法权法则作为规定我们的主观准则的根据，即要求我们敬重，此时它可以转变为伦理义务。由于法权义务是纯粹形式性的东西，所以敬重法权法则不能是德性义务，而只能是伦理义务。这两点对我们论证敬重情感为什么是德性义务的基础十分关键。

康德认为，如果道德实践就是要通过具体的行为实现某些具有道德价值的目的的话，那么伦理学还涉及任性的目的，即客体、质料，但这种目的不是一般的、人们凭借感性偏好就会去追求的主观目的，而是道德法则作为规定我们意志的根据时意志会追求的客观目的。这种客观目的不是我们自然而然会拥有的，而是我们应该拥有的，所以它们一定不是感性偏好的目的，而是同时是义务的目的。我们践行义务就是完成义务所蕴含的目的，它们需要通过人们的行为才能在经验世界中实现。

当我们考察道德法则作为规定意志的根据，从而在现象界中做出相应的行为时，我们就应该考察意志的目的——客体，也可以说是质料。正因为如此，康德在《道德形而上学的奠基》中会有第二个定言命令式，即人性公式，它是这样表述的：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”康德把这种命令看作质料性的。显然，这里的质料性是指受到道德法则规定的意志会追求的对象或客体。但是，这种客体（人格中的人性）本身并没有内容，它并不是各种个别性的目的，而是目的本身。这是因为，这种义务就是义务本身，是只关乎人的。所以敬重法则或义务，就是敬重“人格中的人性”。人格中的人性作为目的本身，是人的目的系统中的最高目的，它是唯一的、绝对普遍的、形式性的，它能引导我们作为理性存在者应该具有的客观目的，即同时是义务的目的，追求实现这些目的就都是我们的德性义务。同时是义务的目的有以下两种：“自己的完善”和“他人的幸福”；我们作为自然的理性存在者，也必然有按照自己的偏好而追求的目的，这些目的可以叫做主观目的。我们在追求主观目的时，必须把客观目的作为最高的限制条件，因为只有目的才能限制目的。以以上说明为前提，我们可以理顺一下这些目的的关系。

在法权论中，我们“惟一的、源始地、每个人凭借自己的人性应当具有的平等”就是“生而具有的法权”，即自由，这是人的最高本质。在法权论中，这方面的法权义务就是不能外在地损害人格中的人性，比如在外在行为中将其作为工具来使用。但是在德性论中，我们对人格中的人性却有一种敬重义务，因为它就是目的本身，敬重是对主体的主观要求。人格中的人性就是我们作为现象界中的人的形上根据，即作为本体的人是我们敬重的对象。这是我们的伦理义务，但是它并不直接就是德性义务。德性义务就包含在伦理义务中，也就是说，伦理义务是道德法则对我们的主观准则的自我强制产生的义务，而德性义务在此基础上要进一步涉及纯粹实践理性的目的，所以，“所有伦理责任都对应着德性概念，但并非所有的伦理义务都因此而是德性义务。因为德性义务并不涉及某个目的（质料、任性的客体），而是仅仅涉及道德的意志规定的形式东西（例如，合乎义务的行动也必须是出自义务发生的）。只有一个同时是义务的目的才能被称为德性义务。因此，后一类义务有好多种（也有各种不同的德性）；与此相反，关于前一类义务只能设想一种义务，但却对所有的行动都有效（有德性的意向）”。康德的意思是：伦理义务要求敬重道德法则的形式和人格中的人性，所以是可以要求所有人的有德性的意向，但并没有涉及具体的客观目的，所以伦理义务只有一种；而他说德性义务不涉及某个目的，是指它并不涉及某种来自偏好的目的，只与道德法则的形式有关，即为义务而义务，此时德性义务具有伦理义务的性质。但是德性义务同时涉及那些纯粹实践理性的目的，即同时是义务的目的，这类目的有很多，所以有多种德性义务。人格中的人性只能作为目的本身，即它作为设定目的的绝对主体，应该去设定各种目的，即那些与偏好的目的（主观目的）相反的客观目的。所以，目的本身处于目的系统的最高位置。而人格中的人性所设定的种种客观目的实际上就是义务的质料，义务的形式就是客观的道德法则。我们敬重法则，就是敬重义务的形式，这就是伦理义务，但同时我们也必须去追求与义务的形式相适应的义务的质料即客观目的，这就是各种具体的德性义务。

所以，人格中的人性也可以看作义务的客体或质料，但它只是目的自身，从性质上说是形式性的，没有任何具体的内容。但是，追求同时是义务的目的的实现，即是德性义务，它是在敬重人格中的人性的前提下形成的。所以，敬重情感就是德性义务的基础。德性义务必须在追求某种目的时才能现实化，并在经验中得以完成，所以这种目的就是义务的质料（对象）。它是个人的主观目的的最高限制条件，即主观目的只有在不与客观目的相悖的情况下才是可以追求的。

第二，作为德性义务的敬重是狭义的义务之理由。由于敬重是对某个客体的敬重，所以德性义务必然关涉到自己和他人。我们可以把德性义务分为对自己的义务和对他人的义务。康德在论述这两种义务时，都是以敬重自己和他人的人格中的人性为基础的。康德说：“对他人的自由敬重的义务，由于真正说来只是消极的（不把自己抬高到他人之上），而且与不减少任何人的‘他的’的法权义务相似，尽管被视为纯然的德性义务，但与爱的义务相比却被视为狭义的义务，爱的义务因此被视为广义的义务。”但是，康德又明确提到“惟有不完全的义务才是德性义务”，不完全的义务是广义的义务，但他这里既把敬重的义务视为纯然的德性义务，又把德性义务视为狭义的义务（与爱的义务相比而言），这就与其德性义务观相互冲突。如何消除这种冲突呢？

我认为，康德在这个问题上有自己的考虑，但缺少一些必要的说明，所以就出现了看上去彼此矛盾的说法。与法权义务相比，具体的德性义务当然是广义的、不完全的，因为它们容许有程度上的考虑。然而，敬重人格中的人性的义务却比较特别，它是基础性的、形式性的。因为它作为对主观准则的要求，要求主观准则就是普遍法则，从这一点上说，这种准则必定是形式性的。但这种形式性的东西可以转化为意志的目的本身，这种目的本身必须是具有尊严的东西，即人格中的人性。也就是说，道德法则作为规定意志的根据之后，意志所要追求的对象首先就是本体界的人格中的人性，即要彰显它的尊严，而不能把所有人（包括自己）的人格中的人性当作实现自己主观目的的手段。当然，在敬重人格中的人性的基础上，我们可以进一步追求各种客观目的，并将其作为限制各种主观目的的最高条件。于是，敬重人格中的人性作为德性义务是狭义的和完全的，其理由有两个。其一，敬重首先是对法则的敬重，它是一种实践性情感。因为在本体界法则是至上的，而人既是本体界的存在者又是现象界的存在者，既有理性又有感性，所以我们不能自动地依照道德法则去行动，而是被法则所强制去行动，于是我们在法则面前会感到谦卑，从而对它产生强烈的敬重感。因此，在道德领域中，普遍法则是最高的条件，它本身是无条件的。敬重就是对道德法则的形式的敬重，所以它是狭义的、完全的。可以说，此时敬重是伦理义务。其二，从主观上说，敬重就是作为道德情感的对法则的敬重，它“与对人的义务的意识是一回事。正因为如此，显示对作为道德的（极为高看其义务的）存在者的人的敬重，本身也是他人对他拥有的一项义务，是他不能放弃其要求的一项法权”。在这里，由于敬重进一步落实在对自己和对他人的敬重上，所以它是德性义务。如果说，对人格中的人性的法权义务是一阶义务，那么其德性义务就是二阶义务。我们只能以否定的形式来表述这种法权义务：不能把任何人（包括自己的）人格中的人性仅仅作为手段。作为德性义务，它就是敬重，因为目的本身就是敬重的对象。从这个意义上说，敬重人格中的人性并没有程度上的考虑余地，所以它是狭义的、完全的义务。这也充分说明，敬重情感应该是各种德性义务的基础。以敬重人格中的人性为前提，去追求各种同时是义务的目的，比如促进自己的完善和他人的幸福等，就是德性义务。从这个意义上说，存在着敬重自己和他人的各种德性义务，它们都是狭义的和完全的义务，而纯然爱的义务是具有代表性的德性义务，它是广义的、不完全的义务，因为它要求把所有他人的目的（只要不是不道德的）当作自己的目的，在实施时，容有程度上的差别，因此它是广义的、不完全的。

所以，康德说敬重的义务是狭义的、完全的，主要理由就是它与法权有关，也就是说，敬重是要求把法权义务（它是狭义的义务）视为自己的准则，敬重的义务的内容是人的合法要求：“不履行纯然爱的义务，就是无德性（peccatum［过失］）。但是，不履行从对每个人一般而言应有的敬重中产生的义务，就是恶习（vitium［恶］）。因为对第一种义务的疏忽并没有伤害任何人；但是，不履行第二种义务，就在人的合法要求方面损害了他。”所以，虽然敬重的义务是德性义务，但与另一类德性义务即爱的义务（它是广义的义务）相比，敬重的义务是狭义的义务。

第三，敬重自己和他人的德性义务的特点。

1.敬重自己的义务。康德说，如果有对自己的义务，那么就需要有“赋予义务的我与承担义务的我”，这二者当然都是自己。这看上去是自相矛盾的。这种矛盾只能这样来澄清：二者不能是同一个主体。也即是说，“在一种对自己的义务的意识中，作为这个义务的主体，人在双重的性质中看待自己：首先，作为感官存在者，也就是说，作为人（属于动物物种之一）；但然后，也作为理性存在者（不仅仅是有理性的存在者，因为理性按照其理论能力也完全可以是一种有生命的形体存在者的性质），它不是任何感官能达到的，而只能在道德实践关系中被认识到，在道德实践关系中不可理解的自由特性通过理性对内在立法意志的影响使自己显露出来”。于是，我们可以这样看，在道德实践关系中，我们有对道德法则的意识，能形成义务概念，但当我把自己按照自己的人格性来看待时，由于我们的人格性是被承载于我们的生命存在之中的，所以我们就是“一个有能力承担义务的存在者，确切地说是对自己（其人格中的人性）承担义务”。因此，我们可以承认一种对自己的义务，其本质就是对自己人格中的人性的敬重义务。他主张，对自己的义务的划分方式有如下两种。

（1）客观的划分。按照义务的形式性东西和质料性东西来划分，前者是限制性或否定性的，也就是禁止违背自己本性的目的而行动，即不得损害自己的生命存在；后者是肯定性的，即要“使任性的某种对象成为自己的目的，关涉人自己的完善化”，就是要促进自己的禀赋的提升。在这种划分中，从根本上说，这两种义务都是敬重自己的人格中的人性的具体化。人格中的人性的尊严是我们作为理性存在者的根本特征，敬重它就是我们对自己的基本义务，这表现为既要保全人格性的承载者的自我生命，又要促进自己禀赋的完善，因为只有我们的自然禀赋的完善才能使我们提升到人性的高度。

（2）主观的划分。即义务的主体（人）把自己分别看作动物性的人和纯粹道德的人。前者指对自己生命的保持、种族繁衍以及人们过舒适生活的能力的合理使用。在这些方面，义务表现为一些禁止性的要求：不得自杀；不得对性偏好作非自然的使用；不得沉湎于有损生活能力的饕餮无度。这些禁止性的要求都是建立在不要损害作为人性的承载者的自我生命及其功能的基础上的，也就是以对人格中的人性的敬重为前提。后者“在于其意志的准则与其人格中人性的尊严协调一致的形式性东西”。说到底，就是要禁止自我贬低人性的尊严，在任何情况下都要体现自己作为道德存在者的优点，要按照原则行动，而不能被偏好所左右，以至于使自己变成物品。康德说：“道德性毕竟是目的自身；因此，把自己当做达到对他来说随便一个目的的纯然手段来支配，就叫做贬损在其人格中的人性（homo noumenon［作为本体的人］），而人（homo phaenomenon［作为现象的人］）毕竟是为了保持而被托付给这种人性的。”因此要反对违背这些义务的恶习，即“说谎、吝啬、虚假的谦卑（阿谀奉承）”。在这里，我们不能详细分析这些恶习是如何违背对自己的敬重的义务的，只需要指出，它们都不是从真正的原理出发的，而是“把自暴自弃、使自己成为蔑视的对象当做自己的原理”。其根本的道德过错在于，这些恶习使自己不配敬重。

2.敬重他人的义务。由于每个人都有人格中的人性，具有无上尊严，所以每个人都“肩负着一种与必然要向每个他人表示的敬重相关的义务”。也就是说，要求别人对自己履行敬重的义务，“是他不能放弃其要求的一项法权”，每个人可以合法地要求别人对自己的敬重，因为他有其人格中的人性，所以要求他人尊重，是他的一项法权。我们应该把这种法权法则作为自己的主观准则对自己予以内在的强制，这就成为德性义务。

由于敬重是一种消极的义务，所以我们很难表达出敬重的内容。就对他人的人格中的人性的敬重而言，其肯定性的要求就是“爱荣誉”“行为正直”。爱荣誉就是珍视自己和他人的人格中的人性的尊严，行为正直就是要出自道德法则而行动，此外不能说出更多。但是，我们可以从损害他人应得的敬重的情况来说明敬重他人的义务的性质。首先，直接违背敬重义务的就是“蔑视他人”，因为这是拒绝给他人应得的敬重。在现实生活中，有些人因为做了品格卑下之事，表明了他的堕落状况，所以我们会在心里轻视他们，这是一种自然的心理反应。但是，即使对这些人，我们也“仍然不能拒绝给予这位作为人的有恶习者以任何敬重，起码在一个人的品质上，人们本来不能剥夺他这种敬重；即便他因为自己的行为而使自己不配敬重”。一个人要配得上敬重，那就不能做出辱没自己的人格尊严的事情，但是即便他做了不配敬重的事情，他仍然有人格中的人性，所以我们不能拒绝给予他敬重。如果拒绝给任何人敬重，那就违背了敬重他人的义务。其次，我们要防止对人（哪怕是罪大恶极之人）施以侮辱人格尊严的肉刑，康德举的例子有“四马分尸、让狗撕咬、割掉鼻子和耳朵”，因为这对于对自己的人性有尊严意识的人来说，比死亡更加痛苦。作为旁观者，我们应该对有人居然会如此对待自己的同类而感到羞愧。

康德认为，伤害敬重他人的义务之恶习有傲慢、毁谤和嘲讽。说到底，能履行敬重他人的义务是建立在一种正确的道德思维方式上的，与之相悖的恶习的共同特征是它们都没有建立一种正确的道德思维方式，不能认识到人（包括自己）的人格中的人性的尊严，从而在原理上与敬重他人的义务相悖。这些恶习表现为三种情形。其一，傲慢者要求别人敬重自己，自己却不敬重别人，所以是一种虚荣，从本质上讲则是愚蠢。他不理解法则，而把他人人格中的人性贬低为手段。我们也可以将傲慢看作一种白痴的行为，因为它是一种“冒犯性的不理智”，其手段会带来与其目的相反的结果：傲慢者越是要求别人高看自己，“每个人就越是拒绝敬重他”。其二，毁谤者有一种直接违背敬重他人的义务的偏好。道德的本质在于一种正确的思维方式，而热衷于散布有损于他人名誉的东西（哪怕是真的），就会使这种错误的思维方式成为主流，其罪大矣。第三，嘲讽者热衷于对他人真实的错误或虚构出那种貌似真实的错误加以嘲讽，目的是剥夺他人的人格应得的敬重，甚至表现出这方面的癖好即尖刻的嘲弄欲，故它们本身“就具有某种残酷的喜悦，并因此而恰恰是对敬重他人的义务的一种更为严重的伤害”。

三、作为德性的基础的敬重

康德认为，我们有着对道德法则的意识，这是理性的事实。而“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性”，所以义务意识中有敬重这种道德情感作为主观基础，因为敬重的对象就是道德法则和人格中的人性。德性作为一种准则的力量，实际上就是用基于道德法则的准则压倒基于感性偏好的准则，并直接将基于道德法则的准则作为自己的动机。康德一直说，道德法则本身就是动机，其他的东西都不能成为道德动机，所以动机或意向就是德性的重要内容。德性是履行义务时的准则的力量，或者也可以说是意志的道德力量。不敬重道德法则，我们就不会把道德法则视作我们的主观准则，也就不会感受到道德法则对我们的内在强制，故德性必定要以敬重为基础，离开敬重这种道德情感，我们就无从获得德性。

第一，履行敬重自己和敬重他人的义务，是我们具有德性的初步表征。康德说：“做了就是德性的事情，并不因此马上就是真正的德性义务。”我们的行为只要涉及准则的形式的东西（即法则，此时其义务是伦理义务），那么就是有德性的（初步的），但真正的德性义务却要“关涉准则的质料，亦即关涉一个同时被设想为义务的目的”。也就是说，德性可以从履行伦理义务中表现出来，因为伦理义务可以并不直接与要完成的道德目的有关，而是只与目的本身有关。比如，我们仅仅敬重自己和他人的人格中的人性的尊严，也就是说，消极地、不去贬低自己和他人的人格中的人性，即不把它们当作手段，就是有德性的。然而，如果进一步考察，我们就会发现，德性更表现在能够积极地实现某种道德目的的准则的力量上。而德性义务所指向的目的就是那种同时是义务的目的，它包括两个方面：自己的完善和他人的幸福。这些同时是义务的目的，说到底就是道德法则作为规定任性的根据后，任性所应该去追求的目的。于是，敬重法则就具体化为要履行某些具体的德性义务。所以，德性何以可能的问题就转化为我们为什么能够追求那种同时是义务的目的的问题，因为我们不会自然而然地去追求这种目的，所以必须受到自我的强制。我们自己强制自己去拥有的目的就是客观目的。这种自我强制需要克服感性偏好的冲动，但感性偏好的冲动是我们凭本能而具有的，而且力量很强大，当它要成为行为者的主观准则时，就对我们把基于道德法则的准则作为规定任性的根据形成了巨大的阻力。所以，德性就表现为克服这种阻碍的道德力量。那么，我们为什么能够立志去克服基于感性偏好的准则的阻碍呢？从主观上说，是因为我们能够产生对道德法则的敬重。

这种敬重本质上就是对目的本身即人格中的人性的敬重，可以分为对自己和对他人的敬重义务，这种义务就是具有客观目的的义务。履行敬重自己的义务，就是要终止那种自轻自贱的情感甚至情欲，而必须让自己配得上自己人格中的人性的尊严。我们之所以可能表现出这种情感甚至情欲，是因为我们可能屈从于某些偏好而背弃人性的尊严，使自己的人性成为某种手段，比如，自杀、在性愉快上的自取其辱、酗酒和暴饮暴食、说谎、阿谀奉承、荒废自己的自然禀赋的完善等。而要中止这些感性情感甚至情欲，需要我们把道德法则作为自己的主观准则，并自我强制去实现与这些恶习相反的来自纯粹实践理性命令的客观目的，比如在任何情况下都保全自己的生命；在性的享受上要符合自然生育的目的；不酗酒和饮食有节制；诚实、自尊、发展自己的禀赋；等等。履行对他人的敬重义务，就是要中止因自己的偏好而损害他人的人格中的人性的尊严，比如蔑视他人、以折磨他人为乐、傲慢、毁谤和嘲讽等，而必须自我强制去履行敬重他人的人格中的人性的义务，平等地尊重他人，即使他人表现了不配被敬重的恶习，也要履行敬重他人的义务。中止以上的恶习，需要分别对治自己的那些情感甚至情欲。这种情感和情欲是根深蒂固的，需要巨大的道德力量来克服，这种道德力量首先表现为对人格中的人性的敬重。所以，能履行敬重自己和他人的义务，就是我们获得了德性的初步表征，因为此时我们还没有进一步履行仁爱的义务。

有些人认为，康德在这个问题上的观点是：既然我们能够意识到道德法则，就能够直接把这种自发的意向作为我们的行为动机。但是，这种观点是不对的，会引起极大的误解。因为如果这是真的，就会激起我们道德上的狂热症，好像我们能够完全自然而然地把道德法则作为自己的动机，而这是根本不可能的。如果真是这样，那就根本不需要敬重。阿里森（Henry E.Allison）认为，道德法则是从事命令的，而非对人的吸引。由此，我们才能被引向对法则的敬重。他说：“对法则的敬重简单地存在于对法则的最高权威特征的认识之中，这一点意味着它提供了分量重于或超越了其他所有理由的一个理由，特别是那些出自人们的欲望的理由。”对于我们所要杜绝的道德狂热症来说，阿利森的提醒是及时的。但是，为什么我们通过对法则的最高权威的认识就能产生敬重情感呢？康德认为，我们对法则和义务有易感性，所以我们有着产生道德情感即敬重的先天根据。只有敬重才能使我们郑重地把道德法则作为我们的主观准则。敬重能够使我们的理性中止偏好，克服偏好的强大阻碍，所以表现出一种道德力量，这就是一种初步的德性。

第二，敬重是德性的基本要素。敬重本身并非充分的德性，因为充分的德性需要具备积极的行动能力，也就是能实现同时是义务的目的的能力。但是敬重可以是德性的基本要素，对此我们可以这样看：如果只有敬重，我们还不能培养起完整的德性；然而如果没有敬重，我们在德性方面的一切追求都不能走在正确的道路上。这表现在以下三个方面。其一，没有敬重，我们将被一些德性的表象所激动，从而把对善的关切变成一种炽烈的热情，而没有产生对法则的意识，更不能产生对法则的敬重感，这样就变成了激情，它是一种虚假的力量，没有理性的根据，所以在一阵激情之后，我们就会陷入疲惫和虚弱之中。这是道德情感的蜕化。所以，康德认为，“德性只要基于内在的自由，对人来说就也包含着一项肯定的命令，亦即把人的一切能力和偏好都纳入自己的（理性的）控制之下，因而是对自己的统治的命令，这种统治添加在禁令之上，即不让自己受情感和偏好的统治（不动情的义务）”。这就是“不动情的义务”。如果我们能够做到这一点，则“此时出自感性印象的情感之所以失去了对道德情感的影响，只是由于对法则的敬重总的来说要比上述情感更强有力”。从根本上说，激情就是一种感性情感，它实际上是先于道德法则的，是由于人们没有认识真纯的道德原则，而是被一种德性的表象所激发出的一种无根据的强烈的情感。其二，没有敬重，最大的问题是可能形成一种情欲。情欲的根本特点就是人们知道有道德法则，但却让偏好的准则植根于心灵深处，在与道德法则进行对比时，让基于偏好的准则获得了压倒性的力量，从而深思熟虑地违背道德法则，不达目的绝不罢休。“沉湎于这种情欲的那种平静准许思虑，允许心灵就此为自己制定原理，而且一旦偏好落到违背法则的事情上，就孵化这偏好，使之深深扎根，并由此把恶（作为故意的）纳入自己的准则。”康德把情欲看作纯粹实践理性的痼疾，“而且多半无法治愈，因为病人不愿意被治愈，并且要摆脱那惟一能够治愈他的原理的统治”。所以情欲是直接违背对法则的敬重要求的，它是“一种经过培养的恶，即一种真正的恶习”。其三，没有敬重情感的常惺惺，只想自己主观上采纳基于道德法则的准则，那么敬重感消失后，人的受偏好刺激的本性就会起作用。在本性的影响下，即使我们经常实施德性而成为一种习惯，我们也不能幻想一旦采取了基于道德法则的准则，就可以一劳永逸。即使我们想按照这种习惯而行动，也会“不可避免地要沉沦”，因为“主体也会在采用其准则时失去自由，而这种自由正是一个出自义务的行动的特征”。所以，敬重就是一种始终要采取基于道德法则的准则的自觉和决心，就是始终与感性偏好进行斗争，并且立志要让道德法则取得优先地位，并使之获得压倒性的力量，体现出自由，而非习惯的机械性。因此，敬重是德性的基本要素。

第三，敬重是我们发展更高尚德性的理性限制条件。从以上分析可以看出，“确立并培植真正说来惟一值得被称为道德感的情感，这本身就属于义务”。也就是说，敬重本身是唯一的道德情感，它虽然不是充分的德性，但却是培养一切德性的起点。因为德性作为履行义务时的准则的道德力量，表现在两个方面。其一，它所要求的不动情需要靠培植敬重情感来主宰激情，清除情欲。这是有德性的心灵品质的最初性状，因为此时我们形成了从道德法则出发的决心或勇气，所以在内心建立了道德原理，排斥了出于任何感性偏好的原理。其二，从这一点出发，我们将能够继续把道德法则作为规定自己意志的根据，并尽量追求所有的客观目的，从而使德性越来越纯粹和高尚。如果说，敬重自己和他人的人格中的人性只是一种消极的义务，那么人类之爱就是一种追求尽可能完备的客观目的的积极义务。从敬重发展到人类之爱，才使得德性逐渐得到培养和提升。所以，康德把德性义务分为两大类：敬重和人类之爱。

康德认为，人们作为自然的理性存在者，在现实生活中，是通过履行敬重和爱这样两种德性义务结合成社会关系的，即“凭借互爱的原则，他们被安排得彼此之间不断接近，而通过他们彼此间应有的敬重的原则，他们被安排得彼此间保持距离：而且如果这些强大的道德力量中的一个下降，那么，‘虚无（无道德性）就会张开（道德的）存在者的大嘴，像喝一滴水一样喝掉整个王国’”。也就是说，敬重和人类之爱是有机关联在一起的，缺少任何一个，道德都会陷入虚无之中。类比于现象事物，我们可以说，互爱就是吸引，而敬重则是排斥。但这个说法容易被人误解为敬重和互爱是相互对立的义务。在谈到这个问题时，玛西娅·W.巴伦（Marcia W.Baron）虽然认为，康德的这个比喻是“令人不解的”，但她并不认为爱和敬重“从相反的方向牵引着我们”。我认为她夸大了二者的对立。她主张，“爱似应与恨和冷淡相反，而不是与敬重相反”，这是对的。实际上，这也是康德的观点。

其实，我们不必过于拘泥于这个比喻。康德的意思是爱使人靠近，是指我们要对他人有善意，并要行善，即把他人的目的纳入自己的目的中来，而敬重是对人的人格中的人性的敬重，也就是敬重对方（包括自己）的主体资格。敬重使人们“被安排得彼此保持距离”，并不是要人分离，更不是要人们相互对立，而是要人们获得一个基本的价值立场，即敬重自己的人格中的人性而不使之沦丧，也能够压制自己的各种自爱的偏好而不去产生把自己凌驾于他人之上的想法或癖好，也就是说，不会去侵害他人，从而也敬重他人人格中的人性。只有这样，人们才都作为一个个独立的主体受到尊重，彼此之间具有边界感。当然，敬重本身并没有要求进一步去爱他人的含义。玛西娅也发现了敬重和爱的不对称性：“爱如果被理解为一种准则，需要敬重，但是敬重不需要爱。确实存在（而且经常是）没有爱的真正的敬重。”敬重也要实现某些目的，但是它是消极的；而爱要实现的目的是积极的，但它需要以敬重作为理性限制。没有敬重，爱就有可能发展为没有原则的柔弱情感。

但是，由于爱是一种本能的倾向，所以它不是一种义务，而只有对他人的爱才是一种义务，也即只有爱他人才是爱的德性义务，能够履行这方面的义务的主体的能力和品质必然是德性。出于这种德性的行为肯定都是主体的主动行为，但这种行为必须以敬重为基础。我们可以说，敬重自己和他人的人格，就为我们发展仁爱德性提供了前提。但同时，敬重也是仁爱德性本身必须具有的理性限制条件，而不是可有可无的。康德把爱的义务划分为行善、感激和同情，能够履行这些义务的意志的道德力量就是相应的德性，它们都受到敬重的限制。

第一，行善作为德性，必须受到敬重义务的限制，即有能力行善者不能表现出要强加给受惠者以一种责任，如果这样，就会让后者觉得这“往往是对他的侮辱”。所以，行善的德性必须以敬重他人人格中的人性为条件，要小心地不让对方感到自己在应得的敬重上低人一等。要做到这一点，可以采用以下方式：（1）行善者必须认为行善是对对方的一种责任，或者对对方接受善行表现出自己感到荣幸，即认为行善是自己的本分；（2）绝不可以一种父权制的方式来决定他人的幸福观念，并以此给他人提供享受福乐的条件，因为这是漠视他的人权。康德既反对有人委身于主子而获得自己的福乐，认为这是“对人性的最大放弃”，也反对有人按照自己的幸福概念向他人行善，他反问道，难道“善行的功德能够如此之大，以至于能够抵消人权？”换句话说，康德认为，如果行善而没有对他人的敬重，则行善不可能是德性。

第二，感激作为德性，就是指接受善行的人对行善者人格的崇敬。对于前者来说，并不需要酬谢行善者，因为行善者从本质上来说具有功德的优先性，所以接受者应该表示的只能是感激。行善者也不能把受惠者对他的感激看作受惠者所应承担的责任，因为这会使受惠者觉得低人一等。所以，感激的义务的核心要义是：它是对行善者的人格的敬重，即认识到行善完全出于道德的理性原则，它能使人们承担起人类之爱这种德性的责任，体现出其善良意向的热忱。

第三，同情作为德性，实际上是指对困境中的人进行援助的仁爱义务的易感性把情感设定在意志中，它可以促进我们的理性的善意，此时这种情感就是自由的，也可以叫做“自由的感觉共联性”，它是可传达的，也就是说，它能导致真正的善意和行善。显然这也建立在敬重他人的人格中的人性的基础上，因为这种同情是进一步把他人的目的纳入自己的目的中。没有敬重，同情可能成为一种纯粹审美性的情感，即被他人的痛苦所感染的情感，这叫做“同感”。但有了敬重，这种审美性的情感对我们行善的义务就能起到一种促进作用，“因为这种同感毕竟是自然置入我们心中的冲动之一，去作出义务表象独自不会去完成的事情”，它能使我们主动寻找各种处于困境中的人并帮助他们，从而使德性闪烁着人道的光辉。

四、重构康德敬重学说的意义

在我们对康德学说的重构中，敬重作为唯一的道德情感是康德敬重学说的总论，其余三种对义务概念的易感性素质即良知、人类之爱和对自己的敬重（自重）则分别诉诸行为而激起、扩展和切身证实道德情感。这一部分的学说处于第一层次。

从康德敬重学说的整体来看，《道德形而上学》中的论述是比较芜杂的，并且其敬重学说也延展到义务理论和德性理论中，所以需要重构才能获得明确的理解。我们认为，有关敬重学说的扩展还可以分为另外两个层次。第一个层次是作为基本德性义务的敬重义务，敬重义务是基于法权义务的，它把法权法则作为我们的主观准则，从而成为德性义务。所以，相对于法权义务来说，它是二阶义务。相对于同样作为德性义务的爱的义务（即广义的、不完全的义务）来说，它可以被视为狭义的、完全的义务。第二个层次是作为德性的基础的敬重。有了敬重，就是有了德性的初步表征；它也是德性的基本要素，并且是德性进一步发展为人类之爱的理性限制。

经过本文的重构，康德的敬重学说的内容及其结构就井井有条了。它能让我们理解康德敬重学说的规模和层次。在此框架下，我们可以深刻理解康德伦理学的特点及其重大意义。第一，康德确定了敬重本质上是道德法则对我们的理智的作用引起的，但是我们又对义务概念有易感性，所以它必定也能在经验中体现出来。康德认为，敬重是对道德法则产生的道德情感，它本身并不是感性情感，它与感性情感的联系是中止偏好和感性冲动，特别是会击毁“自大”，这种对感性情感的中止也是一种情感，它的根据在于理性而非感性。从这个意义上说，他坚决捍卫其道德学说的理性主义立场。当然，康德仍然主张，德性需要无利害计较的审美情感的辅助，它们使德性能够闪烁着人道的光辉；同时，通过始终自由地遵循道德法则，我们就可以形成一种按照法则行事的偏好。我们对别人行善，最终可能会爱上那个人。所以，康德的道德观也充溢着人情温暖。第二，康德通过其敬重学说驳斥了一切把道德价值建立在感性情感基础上的道德感理论，拒绝了一切把功利作为道德价值的衡量标准的伦理学理论，也剖析了那种追求混合着理性和感性幸福的完善性的道德理论问题。在他看来，伦理学是关于义务和德性的学科，但是义务具有处于本体界的道德法则的根据，德性则有着道德形而上学的初始根据，它们排斥一切来自经验的因素进入道德价值的根据中，严格区分了敬重道德法则的道德情感和一般由偏好引起的感性情感，从而为道德奠定了一个超出经验世界的纯粹本体基础。第三，敬重作为唯一的道德情感，实际上要体现在我们的德性义务中，从而彰显人格中的人性的尊严。它既杜绝把人格中的人性贬低为达成其他目的的手段，又贬抑道德上的自大和道德激情的狂热，并清除情欲的错误原理；同时它也要成为德性的有机组成因素，当然是最为基础的因素，它既是我们具有了德性的初步表征，又是德性的基本要素，还是进一步发展更高尚德性的理性限制。离开敬重，康德就无法建构一种健全的义务学说和德性学说，他的伦理学也就无从成立。

康德的敬重学说是十分超迈而卓越的，它把我们指引到一种纯粹的、崇高的道德领域中，并确证了我们的内在道德动力。今天我们仍然能够深切体会到康德对道德法则的高度敬重，正如他对天道的敬畏：“有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德。

来源：当代伦理前沿（公众号）

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编辑：张席睿

刘海明

【案例】
  

形而上学的历险：从康德到海德格尔

作者白刚，原载《社会科学辑刊》2018年第6期，转载自公众号：反思与奠基，编辑：高天驹

康德作为德国古典哲学的奠基者，通过其批判哲学为理性划界，将传统形而上学分为内在的和超验的两种，实际上是使传统形而上学由绝对走向了相对。黑格尔作为理性形而上学的集大成者，主张通过其绝对理念的自我运动架起连接两种形而上学的桥梁，建构了作为理性大全的“绝对的”形而上学，又使形而上学由相对回到了绝对。马克思作为德国古典哲学真正的富有内容的继承者，在历史唯物主义中发现和揭示了理性形而上学之谜，实现了对传统形而上学的历史的和实践的批判理解，作为现代形而上学的集大成者，海德格尔在超越传统形而上学的意义上，同马克思具有一致性。但海德格尔以“诗化之思”追问和领会存在意义的此在的形而上学，开启了传统形而上学终结之后形而上学新的可能性。

作为“柏拉图主义”，形而上学被视为一种区别于经验知识而关注超验存在之本性的阐释和把握世界的“形上之道”。正因如此，哲学之为哲学，就在于形而上学。这诚如海德格尔所言：“形而上学这个名称被用来称谓所有哲学的起规定作用的中心和内核。”〔1〕在此意义上，哲学就是形而上学。但哲学作为形而上学，不同的哲学家的理解却不尽相同。这一不同，并不是表面的内容和方法的不同，而是实质的“哲学观”的不同。在此，笔者仅就从康德到黑格尔再到马克思和海德格尔的形而上学发展演变的“历险”作以简要的说明。

一、形而上学的“康德之问”：“相对的”形而上学

作为寻取最高原因的基本原理的形而上学，其从柏拉图发展到康德，以有所变化的形式一直左右着哲学的发展。哲学自身的发展正是取决于哲学家对“形而上学”的不同理解和争论。如果按海德格尔的说法，一个哲学家一生只关注一个哲学问题，那么，作为德国古典哲学的奠基者，康德终生追问的就是“像形而上学这种东西究竟是不是可能的”这样一个问题。对这一问题，康德曾明确发问：“如果它是科学，为什么它不能像其他科学一样得到普遍持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没能够得到满足？”〔2〕这就是所谓的关于形而上学的“康德之问”。康德之所以如此关注形而上学，是因为休谟对“因果关系”的追问和怀疑打破了他“教条主义的迷梦”，从而为他对形而上学的研究指引了一个完全不同的追问和理解的方向。 在康德看来，“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的”〔3〕。所以，康德并不像休谟那样，只是把形而上学之船弄到岸上（弄到怀疑论上）来，让它躺在那里腐朽下去；而是给它一个驾驶员，这个驾驶员根据从地球的知识里得来的航海术的可靠“原理”，并且备有一张详细的航海图和一个罗盘针，就可以安全地驾驶这只“形而上学之船”随心所欲地到任何地方去。〔4〕在康德这里，要想为形而上学之船提供可靠的驾驶员和航海原理以及指南，就必须既对人的认识能力进行划界——将认识分为感性、知性和理性，也对认识对象进行划界——将对象分为现象界和物自体。由于感性有时间—空间这一先天形式，知性有先验范畴作为认识工具，所以它们能对现象界形成普遍必然有效的知识，也就是形成可靠的、内在的形而上学。在此基础上，康德认为认识的真理性——客观性或普遍必然性不是源于感觉经验，而是源于先验范畴，这即是人为自然立法的认识论的“哥白尼革命”。但人的认识要想越界去把握物自体，或理性借用知性的概念范畴去认识物自体，无异于迫使知性范畴作超验的使用，其结果就必然会出现作为先验幻相的二律背反。这也就是说，理性由于要确立和把握超验的物自体，就无法合法使用知性范畴，因此超验的形而上学是不可能的。理性不能把握物自体，宇宙、灵魂和上帝，只能靠道德意志——信仰——来把握。所以在康德批判哲学这里，现象界和物自体是分裂的，内在的形而上学和超验的形而上学也是分裂的。后来正是黑格尔通过其绝对的、积极的概念的自我运动的形而上学，才将其彻底打通了。 实际上，康德为认识能力和认识对象划界的批判哲学，深刻揭示了形而上学所把握和“规定”的并不是客体本身，而是主体对客体的一种反思态度，也即是认识本身，因而它的原理是主观的而非客观的。传统形而上学陷入独断论的病根就在于把这种主观的原理误当成了客观的事实，康德称此理性的误用为“先验幻相”。在此意义上，康德强调理性形而上学作为逻辑不能积极地使用，去证明和确立真理，而只能消极地使用，去揭露幻相。在这里，康德正是通过批判哲学为传统形而上学划界，限制了传统形而上学，从而摆脱了传统形而上学的独断。因此，康德揭示出了传统形而上学的一个“秘密”：传统形而上学一向视现象界为自己的对象，而实际上它的对象是物自体，但这个物自体仅仅是信仰的对象。所以，形而上学的理想不是要从自然中而是要从自由中去发现，不是通过认识论（理论理性）而是通过伦理学（实践理性）来解决。所以，康德的作为“纯粹理性的思辨科学”的形而上学，在根本上就是一种相对的和有限的形而上学，是有其所适应的合法性边界的，也即是一种“消极的”形而上学。为此，黑格尔曾以法国人和德国人作对比，来揭示康德形而上学的消极性：法国人头脑发热，在他们那里观念立刻就能转变成行动；但是德国人的头脑却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。〔5〕因此在康德这里，“虽然一切教条主义的形而上学的衰落时刻毫无疑问已经来到，但是我们还不能说形而上学通过彻底的、全面的理性批判而获得再生的时刻已经到来”〔6〕。正是康德第一次看到了人类理性的有限性和相对性，因而他的为认识划界的“消极的”形而上学并不能纵横天下，而只能是限制理性，为信仰留下地盘。 在对待形而上学问题上，康德一直是严谨而小心翼翼的。康德曾批评休谟经验哲学的“消极性”：“不过这位见解高明的人（指休谟——引者注）只注意了它的消极作用，即它可以节制思辨理性的过分要求，以便制止使人类陷入迷乱的许许多多无尽无休的讨厌的争论。”〔7〕实际上，康德对休谟的这一批评，也完全适合于他自己想要建构的“未来形而上学”。他的“未来形而上学”是对理性加以限制的形而上学。对此，英国的康德研究专家康普·斯密甚至认为康德的形而上学充其量也就是“半批判的”〔8〕。对康德未来形而上学的这种相对性和消极性，黑格尔是清楚的也是不满意的，所以才用积极的“绝对理念”自我运动的形而上学取而代之。

二、形而上学的“黑格尔之喻”：“绝对的”形而上学

如果说康德是德国理性形而上学的划界者和奠基者，那么黑格尔就是德国理性形而上学的整合者和集大成者。康德认为形而上学在文化较高的一切民族中已经衰落了，因而黑格尔更是强调：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”〔9〕在黑格尔这里，形而上学就是“庙里的神”，这就是所谓的关于形而上学的“黑格尔之喻”。由此可见，在重视和重建形而上学的问题上，黑格尔与康德是高度一致的。但由于康德在重建“未来形而上学”时过分小心谨慎，导致他的形而上学存在“内在的形而上学”与“超验的形而上学”以及“自然形而上学”与“自由形而上学”的对立和区分，因而康德通过其批判哲学重建的“未来形而上学”是相对的、消极的和二元的。而黑格尔主张建构形而上学首先要做一个斯宾诺莎主义者，唯此才能重建一个一元的、大全的和绝对的形而上学世界。所以黑格尔批评康德只是从消极的意义上去看待理性，强调理性通过自身的运动完全可以认识物自体，从而把理性形而上学第一次发挥到了极致。 在黑格尔这里，康德的理性形而上学是一种先验唯心主义。这种先验唯心主义的原则是：从概念里不能挖掘出存在来。康德认为先天时—空形式和先验概念范畴都无法把握和说明物自体，物自体独立于人们的主观思维之外，当主观思维去规定世界、上帝和灵魂时，就会出现客观的矛盾——二律背反。但康德认为这些矛盾并不是自在地存在的，而仅仅属于人们的主观思维。在这里，康德与其说是发现和解除了矛盾，不如说他害怕和否认客观矛盾。所以黑格尔批评康德没有抓住“不是事物本身矛盾而是自我意识矛盾”这一论点，予以进一步地挖掘，反而“未免对于事物太姑息了，认为事物有了矛盾是不幸之事”〔10〕。在对待矛盾的问题上，黑格尔与康德正好相反，他认为矛盾是事物自身所具有的，矛盾不但不会使事物毁灭和自我解体，反而正是事物发展的动力和源泉。为此黑格尔强调：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”〔11〕黑格尔就是通过既是“实体”又是“主体”的绝对理念之自我否定、自己超越的“自我运动”，打通了现象界与物自体之间的壁垒，架起了连接二者的桥梁，从而超越了康德的二元论。“实体即主体”正是黑格尔超越康德、重建形而上学的伟大创举。可以说，康德对理性的批判基本上是一种静态的结构分析，而黑格尔则通过绝对理念的自我运动来解决物自体不可知的难题。因此，黑格尔不仅消解了康德先验逻辑的单纯主观性和静态结构的局限性，而且将范畴体系展开为一个自我实现的动态过程，从而重新赋予了康德视为“内在的”形而上学的范畴体系以“超验的”形而上学意义。〔12〕在重视矛盾和否定性的意义上，黑格尔批评康德的消极形而上学“缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在”，或者从另一方面看来，其知性和认识对自在存在形成一个对立，“它缺少了否定的东西，那被扬弃的‘应当’没有被掌握住”〔13〕。而马克思却高度肯定和赞扬了黑格尔作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法。 虽然黑格尔通过其绝对理念自我运动的绝对的和积极的形而上学，在概念和逻辑的层面整合和统一了康德分裂的形而上学。在黑格尔这里，绝对理念就是一种否定性的推动力量：“这种精神的运动，从单纯性中给予自己以规定性，又从这个规定性给自己以自身同一性，因此，精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在灵魂。……只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能够成为客观的、论证的科学。”〔14〕但是，正是黑格尔这条绝对理念“自己构成自己”的道路，又过分夸大和抬高了理念的地位和作用：凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念〔15〕，以致于他干脆把自己的绝对理念等同于上帝了。在黑格尔“绝对的”形而上学这里，世界存在的合法性取决于理念，世界就是绝对理念自我运动的圆圈，理念与世界是“全体的自由性”与“环节的必然性”的内在统一，理念圆满了，现实世界就圆满了。黑格尔在绝对理念中实现了理性与现实的和解。 令人遗憾的是，虽然黑格尔的积极的绝对理念自我运动的辩证法建构起了作为整全的理性形而上学，使传统形而上学达到了最高峰，但黑格尔的这种形而上学，依然是理性的妄自尊大和自我膨胀。在这一意义上，理性形而上学与理性神学就相去不远了，理性形而上学甚至成了神学的最后避难所。对此，伽达默尔批评黑格尔积极的绝对形而上学只是达到了“精神和自由的概念”——概念的天真，反思的天真，断言的天真，依然保持着“本体论的自我驯服”〔16〕。实际上，黑格尔的积极的形而上学和康德的消极的形而上学一样，只是完成了消解了人在神圣形象中的自我异化的“启蒙的一半理想”，依然无法完成消解了人在非神圣形象中的自我异化的“启蒙的另一半理想”。而这“另一半”正是马克思的历史的形而上学完成的。

三、形而上学的“马克思之答”：“历史的”形而上学

作为柏拉图主义的传统理性形而上学在黑格尔那里达到顶峰之后，除了科学主义主张“拒斥形而上学”之外，超越它的有两条道路：一条是马克思的历史唯物主义之路，另一条是海德格尔的存在主义之路。历史唯物主义之路是一条深入历史的本质性中的实践化之路，存在主义之路则是一条深入此在的生存论领会的诗化之路。 在《黑格尔法哲学批判》导言中，马克思明确强调：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”〔17〕这实际上就是黑格尔之后对形而上学问题的“马克思之答”。而马克思回答和指出的这一“为历史服务”的哲学的迫切任务，最终是通过把对尘世、法和政治的批判落实到政治经济学批判来完成的。因此，可以说只有马克思的作为政治经济学批判的历史唯物主义，才彻底批判和超越了从柏拉图和亚里士多德到康德和黑格尔的一切形而上学。这实际上意味着并不是马克思将形而上学发挥到了极致，而是他的历史唯物主义终结了一切传统形而上学，并开创了一条新的历史的形而上学——哲学的现实化和现实的哲学化道路。
在一定意义上，马克思是与近代实证主义共同举起“拒斥形而上学”的大旗的。早在《莱茵报》时期，马克思就明确指出和批评德国古典哲学的形而上学性：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观。”〔18〕在马克思批判的历史唯物主义视野里，不管是康德的消极的相对的形而上学，还是黑格尔的积极的绝对的形而上学，都必须从理论和实践两方面对其进行彻底地批判和改造。马克思虽然充分肯定康德“人为自然立法”的主体形而上学的重要革命意义，甚至称其为“法国革命的德国理论”，但由于其根深蒂固的二元论和消极的保守性，当面对无限丰富的现实时，其“形而上学的全部财富只剩下想象的本质和神灵的事物了。形而上学变得枯燥乏味了”〔19〕。在此意义上，确实像恩格斯所说，康德和他同时代的德国人一样还拖着“一根庸人的辫子”。而对作为传统形而上学之集大成的黑格尔，马克思更是深刻地揭示和指出了黑格尔积极的绝对形而上学的“秘密”。在黑格尔的体系中有三个因素：第一个因素是斯宾诺莎的“实体”，即形而上学地改装了的、脱离人的自然；第二个因素是费希特的“自我意识”，即形而上学地改装了的、脱离了自然的精神；第三个因素是黑格尔本人的“绝对”，即形而上学地改装了的以上两个因素在黑格尔那里必然的矛盾统一——现实的人和现实的人类。〔20〕正是这三个因素的相互作用、相互转换、相互支撑，共同构成了黑格尔“实体即主体”的积极的绝对形而上学的庞大体系和圆圈运动。“这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转。”〔21〕黑格尔的绝对形而上学正是在绝对理念的自我运动中完成了对历史和现实的观念解释。这一解释虽然改变了人们对事物的僵化性、教条性和终极性的理解，但依然是一种抽象的、逻辑的和思辨的表达。所以，作为站在康德和黑格尔两大巨人肩膀上的马克思，依然需要用其历史唯物主义对古典形而上学进行颠倒、改造和超越。 在马克思恩格斯这里，作为人与世界之间的否定性统一的现实性力量的实践，才真正是人的思维的最本质和最切近的基础。我们既不能像旧唯物主义那样对世界只是从客体的或直观的形式去理解，也不能像唯心主义那样只是从抽象的、能动的方面去理解，而是要把它当作人的感性活动，当作实践去理解。不是观念决定实践，而是实践决定观念。所以人应当在实践中，而不是在概念中证明自己思维的真理性、现实性和力量。在此意义上，马克思的实践的和历史的形而上学，就是要在人与世界的否定性统一中理解和把握世界，发挥实践的否定性和批判性力量，实现对现存世界的无情批判——在批判旧世界中发现新世界。正是在批判性和超越性的历史唯物主义视野中，马克思发现历史不再是经验论者所认为的是一些“僵死的事实的汇集”，也不再像唯心主义者所认为的那样是“想象的主体的想象活动”〔22〕，而是追求着自己目的的人的实践活动过程。这才是海德格尔所指认的马克思的唯物主义深入历史的“本质性的一度中”的实质优越性所在。在马克思这里，实践是实现人与世界否定性统一的把握和理解世界的客观性力量，它区别于直观的或观念的把握世界，在本质上是客观性、批判性、超越性和历史性的统一。所以说，马克思的作为实践的历史形而上学决不是具体的和感性的实践活动，而是批判性和超越性的历史唯物主义。海德格尔认为马克思并不在自己把握自身的绝对理念中，而在那生产着自身和生活资料的人类中看待现实的本质。这一事实将马克思带到了离黑格尔最远的一个对立面中。但也恰恰是通过这样一个对立面，马克思仍然保持在黑格尔的形而上学里。这实际上是对马克思历史唯物主义的一种不是故意也是固执的误读，海德格尔忽视了自己所曾强调的马克思的唯物主义深入“历史的本质性的一度中”而达到的这一“原则高度”了。在历史唯物主义视野中，与黑格尔极力“通过概念而超越概念”不同，马克思哲学的“哲学”“劳动”“生产”等概念都具有超越概念的意蕴，它不是指称或表象作为客体对象的外在过程，而是内在于特定物质活动过程的理论言说。也正是在这种物质活动过程中，概念或思想的界限才真实地显现出来。由此，我们可以说，仅仅作为理论概念的“生产过程”——精神自我设定自己——未能超越形而上学存在概念基础，而作为物质活动的“生产过程”——追求着自己目的的人的实践活动——则真正走出了意识之外，瓦解了意识的内在性。这其实就是我们所谓的马克思历史的形而上学的本意和实质所在。 伽达默尔在总结20世纪哲学时曾指出：“尼采是一个伟大的、预言性的人物，他从根本上改变了本世纪批判主观精神的任务。”〔23〕在此意义上，我们完全可以说马克思历史的形而上学完成了从根本上改变了“批判客观精神”的任务。正是马克思的以《资本论》为代表的实践的和历史的政治经济学批判，实现了对资本主义世界的经济发展及其所需架构——资本主义的政治经济现实和政治经济学——的双重批判，它既终结了“超历史”的传统形而上学，又终结了“非历史”的资本主义神话。所以说，马克思是在对资本和形而上学的双重批判中，开辟了一条瓦解资本的逻辑而通向关于现实的人及其历史发展的科学的解放之途。由此，我们才说马克思历史的形而上学真正实现了启蒙的另一半理想：消解了人在“非神圣形象”——商品、货币和资本中的自我异化三大拜物教——批判。作为历史唯物主义运用和证明的《资本论》的政治经济学批判，就是马克思对传统形而上学的历史超越和实践建构。

四、形而上学的“海德格尔之思”：“此在的”形而上学

如果说传统形而上学的集大成者是黑格尔，那么现代形而上学的集大成者非海德格尔莫属。在《康德和形而上学问题》中，海德格尔指出：“此在形而上学作为形而上学奠基有它自己的真理，这个真理迄今在其本质中还是完全遮蔽着的。”〔24〕而在《哲学的终结和思的任务》中，海德格尔又强调：“形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”〔25〕在此意义上，海德格尔是在传统形而上学终结之后，从此在来重思形而上学的。这就是所谓的关于形而上学的“海德格尔之思”。 作为超越传统形而上学的“海德格尔之思”，给予我们两点启示：一是确定形而上学本质上是“此在的”形而上学，二是确定形而上学应该是追问存在的“此在”形而上学，三是明确“此在的”形而上学是在作为柏拉图主义的传统形而上学被马克思完成颠倒之后才开始的。可以说，正是“此在的”形而上学开启了传统形而上学终结之后形而上学新的可能性。在海德格尔看来，作为“柏拉图主义”的传统形而上学，“就是存在之被遗忘状态，也就是那个给出存在的东西的遮蔽和隐匿的历史”〔26〕。所以说，传统形而上学的本质就是理性（化身为技术）规制和操控存在而导致存在本身被遗忘，而遗忘了存在的形而上学才真正走向了虚无主义。这一遗忘存在并走向虚无的形而上学，尼采已经认识到并对其进行了“颠倒”，但真正完成这一颠倒的，却是马克思。因为在海德格尔看来，虽然“尼采本人早就把他的哲学称为颠倒了的柏拉图主义。但尼采的这种颠倒并没有消除柏拉图主义的基本立场；相反地，恰恰因为它仿佛看起来消除了（柏拉图主义）的基本立场，它倒是把这种基本立场固定起来了”〔27〕。在此意义上，尼采只是从理性形而上学走向了意志形而上学，从一个极端走向了另一个极端，但两极相通，本质上仍然是一种柏拉图主义——主体（理性或意志）形而上学。所以说，传统形而上学只是发展到马克思的历史唯物主义，才真正进入“终结”了。 但在海德格尔看来，传统形而上学的终结并不意味着形而上学本身的彻底终结，反而恰恰是新形而上学的发端：“这里要思考的形而上学之终结只是形而上学以变化了的形式‘复活’的开始。”〔28〕这其实也就是海德格尔自己所说的“哲学终结”之后“思的任务”和“思的事情”：“率直讲来，思就是存在的思。此处的‘的’有双重意义。思是存在的，因为思由存在发生，是属于存在的。思同时是存在的思，因为思属于存在，是听从存在的。思是听从存在而又属于存在的东西的时候，就是按照它的本质来历而存在的东西。思存在——这意思是说：存在已听命地主宰其本质了。”〔29〕在这里，海德格尔的新形而上学之思面向和追问的已不再是“存在者”，而是“存在本身”。“思存在”不是像黑格尔那样以概念捕捉和安排存在，而是此在的一种生存领会，也即由思想宰制存在转向让思想倾听存在，回归存在的寓所，其本质就是存在的自我绽出和自我持存。在海德格尔这里，他想改变传统主体形而上学的那种规定、操控进而宰制存在的致思取向，以一种近乎“诗”的“非规定性的思”来实现对存在的守护和澄明：人不是存在者的“主人”，而是存在的“看护者”；人不是理性地居住在大地上，而是诗意地栖居在大地上。所以，在反对传统形而上学极力通过概念超越概念的意义上，海德格尔与马克思是一致的，但二者超越传统形而上学的具体道路却有所不同。马克思是借助历史唯物主义在实践中认识到历史事物的本原性；海德格尔则是借助于“此在”的生存论领会在“存在”中认识到历史事物的本原性。在海德格尔看来，作为人之存在的“此在”，才是探究一切形而上学问题的真正的始源性的出发点：“此在之生存建制，亦即‘在—世界—之中—存在’，乃是作为主体之特别的‘送出’出现的；这个‘送出’构建了一个我们以确切的方式规定为此在之超越性的现象。”〔30〕因此说，“超越存在者之上的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学本身”，“形而上学既不是学院哲学的一个部门，也不是任意心血来潮的一块园地。形而上学是此在内心的基本现象。形而上学就是此在本身”〔31〕。在此意义上，海德格尔就以此在的形而上学取代了传统的主体的形而上学，在存在论的基础上开辟了取代传统形而上学的新的“思想视轨”和“思想道路”：归属于存在的思想是回应存在召唤的思想，是“应合”来自存在之本质要求的思想，它让源于存在、出于存在的事物或事情本身显现、持存，守护着它的无蔽的真理。这种超越主客对立的理性形而上学之思的可能性，就是海德格尔希望走出传统主体形而上学怪圈的林中小路。在这一意义上，海德格尔的“思存在”或“诗化之思”，完成了传统形而上学的“思想移居”——思想之居所的革命。 可以说，在传统形而上学陷入困境并进入终结之时，海德格尔独特的诗化的“存在之思”，为我们开启了一条新的形而上学之路。也就是说，海德格尔是在西方传统形而上学陷入危机之时“挽救了”形而上学。但海德格尔晚年仍坚信“只有一个上帝能够拯救我们”，他的“此在的”形而上学对存在意义的领会又充满了神秘主义色彩。所以说，海德格尔的“此在的”形而上学只是精致版的权力意志的形而上学，或者说只是一种徘徊在乡间林中路上的“存在的乡愁”，他仍然难以摆脱主体形而上学的阴影和怪圈。在实质而重要的意义上，唯有马克思的深入历史的本质性的一度中的克服异化和扬弃私有财产的共产主义，才是形而上学之谜（历史之谜）的真正解答。

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来源：哲学人（公众号）

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编辑：张席睿