伦理学理论案例集锦

刘海明

【案例】马彪丨从《人论》看蒲柏对康德思想的影响

马彪：南京农业大学马克思主义学院（政治学院）副教授，主要研究方向为康德哲学。

作为英国史诗艺术造诣较高且最受康德喜欢的诗人，蒲柏与康德关系如何，他对康德到底造成了怎样的影响，对于这一议题鲜有学者论及，这不得不说是一个非常奇怪的现象。事实上，蒲柏对康德的影响巨大，尤其是在18世纪50年代这一时期，康德对乐观主义神正论的看法，以及他关于人在宇宙中的地位的主张，几乎都与蒲柏的《人论》有着莫大的关系。而《人论》之所以在这个时候进入康德的视野，又与1753年普鲁士科学院援引蒲柏“存在的就是合理的”这一诗句作为有奖征文的题目密切相关。虽然康德最终没有提交论文，但从由其草就的反思性手稿中可以看到蒲柏对他的深层影响。诚然，在众多对康德哲学给予重大影响的思想家中，蒲柏并不是最为显赫的一位，但不可否认的是，若完全忽视他的作用，实难对康德哲学做出全面、系统的把握与理解。

本文刊登于《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》第197-211页，全文共四节。根据作者马彪老师的建议，节选导言和第二、三、四节推送，在此感谢！公众号推送时略去注释，各位读者如需查考全文，敬请购买《伦理学术》第16卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》2024年春季号总第016卷邓安庆 主编上海教育出版社丨2024年11月

从《人论》看蒲柏对康德思想的影响

（节选）

马彪/著

▲  康德（左）与蒲柏（右）

作为一位从事哲学思考和写作几近60年的思想大家，康德哲学的形成并不是一蹴而就的，而是有着一个漫长的历史衍化过程。在其哲学发展的不同时期或阶段，他的思想在不同程度上受到了前贤及其同时期学者的影响。对于这一点，康德在其已出版的著作与书信中或多或少地都有提及。然而，即便如此，当我们谈及是哪些人在塑造康德哲学方面起到重大作用的时候，大多数人立刻想到的还是休谟、卢梭等思想家，还有莱布尼茨、沃尔夫等唯理论者，除此之外，好像再没有其他人似的。事实并非如此。近年来，剑桥大学组织出版了《康德〈纯粹理性批判〉:思想背景资料》（Kant’ s Critique of Pure Reason: Background Source Materials）,以及两卷本的《康德及其德国的同时代人》（Kant and His German Contemporaries）等书，具体探讨了康德与其前贤和同时代的学者之间的思想渊源问题,涉猎的人物相当广泛,包括赫尔兹（Marcus Herz）、门德尔松（Moses Mendelssohn）、欧拉（Leonhart Euler）、赫尔德（Johann Gottfried Herder）、迈耶（Georg Friedrich Meier）、兰伯特（Johann Heinrich Lambert）、艾伯哈德（Johann August Eberhard）、温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann）、哈曼（Johann Georg Hamann）、莱马鲁斯（Hermann Samuel Reimarus）、鲍姆嘉登（Alexander Gottlieb Baumgartten）,以及克鲁修斯（Christian August Crusius）,等等。据此不难发现，康德虽然身处普鲁士王国之哥尼斯堡一隅，但其哲学的形成显然不是他独自苦思冥想所致，而是与各个学者深度交流和沟通的结果。
与上述的那些人物相比，本文所要探讨的这位英国诗人蒲柏（Alexander Pope）对康德的影响并不比他们逊色多少。某种程度上可以说，蒲柏之于康德，其重要意义无异于荷尔德林之于海德格尔。康德在其早年的著作中征引过不少诗人的诗句来为其思想背书，其中既有奥维德、贺拉斯这些我们熟知的人物，亦有冯·哈勒（Albrecht von Haller）、艾狄生（Joseph Addison）这些我们较为陌生的名字，可如果要问对康德影响最大和最为深远的诗人是哪一位，那一定非蒲柏莫属。可奇怪的是，后世康德专家对他的关注并不是很多，很少见到与此相关的论著。不止如此，康德的传记作家对这一问题的关注亦不甚多。例如，古留加在其《康德传》中涉及蒲柏的文字就极少；而另一位《康德传》的学者库恩（Manfred Kuehn）虽然认为蒲柏是“康德自己最喜欢的诗人”，但只简单介绍了康德早年结识蒲柏的机缘，且又有点语焉不详，没有详细展开论述。诚然，英美学界阐释蒲柏的著作不能说没有，但大多是从诗歌或文学的角度，很少把他与康德关联起来，进而由哲学的维度将两者一并考察。国内对蒲柏作品的翻译尚不全面，对他的研究更是匮乏。鉴于此，本文试图借由蒲柏的《人论》（An Essay on Man）这一经典文本，从以下几个方面阐释蒲柏对康德思想的影响：首先，介绍蒲柏及其著名诗歌《人论》的基本内容；其次，阐释蒲柏对早期康德之乐观主义的影响；再次，侧重梳理康德关于人在宇宙中的地位与蒲柏之间的思想关联；最后文末，再对一些与此相关的质疑略作回应。当然，在切入这一话题之前，我们需要对蒲柏的《人论》及其基本理论有一个大概的了解，然后在此基础上详细探讨其对康德早期思想的形成所造成的巨大影响。

▲  本文作者：马彪 副教授

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蒲柏与康德的乐观主义思想
众所周知，康德是在哥尼斯堡大学求学期间初次结识了蒲柏，而直接促成这一机缘的是拉波尔特（Carl Heinrich Rappolt,1702—1753）教授。拉波尔特的哲学倾向是沃尔夫学派的，但同时他也深受英国思潮的影响。1729—1730年间，他曾在英格兰进修过物理学与数学，1731年在法兰克福大学获得硕士学位，1731—1732年在哥尼斯堡大学教授英语、英国文化以及英国哲学。此后，由于经济原因，他于1741年开设了关于蒲柏的课程。正如库恩所言：“康德对蒲柏的兴趣似乎是在这个时候产生的，至于他后来会认识蒲柏，也是经由拉波尔特的介绍。”康德是在1740年进入哥尼斯堡大学的，步入大学的第二年他就接触到了蒲柏的诗歌，对于求知欲极强的青年康德而言，这一新鲜的印象无疑为他后来对蒲柏的深层阅读埋下了伏笔。
为了谋生，康德1748年离开了哥尼斯堡大学，直到1754年返校，在此期间他做了6年家教。就在准备返回哥尼斯堡大学的前一年，他却经历了一件较为重要的事情，而这件事再次把康德与蒲柏勾连起来。1753年8月27日，普鲁士皇家科学院在《汉堡自由评论与时讯》（Hamburger freyen Urtheilen und Nachrichten）上刊登了一则征文启事,该启事为命题作文，要求应征者围绕蒲柏《人论》中的一句诗词，即“存在的就是合理的”（whatever is，is right）展开论述。这次征文在当时学界影响很大，一时群贤俊彦都有参与，比如莱辛、维兰德（Christoph Martin Wieland）、门德尔松以及莱因哈德（Adolf Friedrich Reinhard）等都提交过论文，最后莱因哈德摘得该奖。为了应征，康德在1753—1754年亦曾写下《关于乐观主义的三篇反思手稿》（Three Manuscript Reflections on Optimism）。这一时期,虽然康德写作了一些反思性的文字，可他并没有提交这些手稿，因为在1754年8月返回哥尼斯堡大学以后，康德的首要问题是准备他的毕业论文，难免就忽略了征文的事项。但时隔一年，1755年里斯本发生了欧洲历史上的最大一次地震，这一地震重新唤起了康德对蒲柏的记忆：既然存在的都是合理的，那么我们当如何理解这次地震对无辜者的毁灭? 难道伤及无辜也是合理的吗? 针对这一现象，康德在1759年又写作了《试对乐观主义作若干考察》（Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus）一文,重新反思恶（包括自然的恶）与上帝之间的复杂关系。
需要指出的是，地震之前的康德较为认同蒲柏的神正论思想，在他看来，由上帝而来的存在巨链中没有什么是不合理的，即使世界上存在自然的恶或道德的恶，但这丝毫不影响上帝全善全能的本质规定，它们都能够在上帝的规定中得到合理的解释。康德把这一理论称为神正论的乐观主义，它指的是“这样一种学说，即在设定一个无限完善、仁慈与全能原始存在者的前提下为世界上的恶做出辩护的学说”。蒲柏认为，宇宙间所有存在的东西都是合理的，即使世上存在大的灾难也不能取消他对至善上帝的这一信念，原因在于他乐观地相信他已经化解了至善的上帝与恶之间存在的矛盾。对蒲柏而言，宇宙中的那个存在巨链在某种意义上已对恶的存在做出了说明，因为如果从上帝到虚无的这一巨链真实存在，那么由上帝到天使，到人，再到畜生，直至一无所有的过程，其实就是一个存在递减的过程：较于上帝，天使的存在显然是不足的，天使的完满性怎么可能与上帝的至善相比呢? 同样的道理，人的存在也是不能与天使相提并论的，以此类推，一直到虚无都能用这一理论来解释：就存在巨链中的所有对象而言，下一层级的对象较于上一层级的对象来说都有“存在”上的缺乏，这一缺乏就是恶。简单来说，对蒲柏而言，宇宙中的一切事物的存在都有其理据也都有其位置，它们依照秩序排列，哪一个也不能缺少，而世俗眼中所谓的恶不过是一个存在相对另一个存在的某种缺失，换言之恶是善的缺乏。恶不是终极意义上的存在，而是相对而言不那么善而已：没有“善”作为参照物，恶就不会呈现出来。客观来说，将恶视作善的缺乏，并不是蒲柏的独到见解，更不是他的新创，这一思想奥古斯丁早就有过论证：“这世上没有任何东西生来就是恶的，所谓恶无非就是善的缺乏。”毫无疑问的是，借助蒲柏优美的诗句及其广泛的传播，这一思想得以更容易被包括康德在内的读者所接受。
现有的文献显示，1753年普鲁士皇家科学院的征文是有着明确的要求的，即要求应征者在阐释蒲柏乐观主义思想的同时，还要满足如下三个条件：一是应征者应如实考察蒲柏的命题，具体说明这一命题的真实意涵；二是把蒲柏的乐观主义与其他人的乐观主义体系加以比对，区分其中的差别，并给出说明；三是提出反对或者赞同蒲柏思想的理由。显然，征文之所以选择蒲柏诗歌中的这一句诗词作为题目，肯定是与该诗在当时的盛行与广泛阅读有关。再者，征文的意图非常明显，要求应征者不仅要熟悉蒲柏的思想，还要对其他与此相关的理论不能陌生，否则极难对比两者的优劣。康德无疑是一个较为合适的人选，因为他不仅学习过蒲柏的诗歌，还熟稔另外一个乐观主义神正论思想家，这位思想家就是于1710 年写作《神正论》（Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, La liberté de L’ homme et L’ origine du mal）的莱布尼茨。正是在这部其生前出版的唯一一部大部头著作中，莱布尼茨提出了我们所居的世界是上帝创造的最好的世界这一乐观主义理论。在这部书中，为解决至善的上帝与恶之间存在的矛盾，莱布尼茨区分了上帝的“前件意志”（une volonte antecedente）与“后件意志”（la volonte consequente）这两个概念。其中，前件意志指的是一种动力性的意志，它涉及一个行为者始终愿意做他想做之事的意愿，只要他有这种能力；后件意志指的是由前件意志之相互斗争而来的意志，这一意志是以前件意志为前提的，它是各种前件意志汇合而来的整体运动。各种前件意志犹如各种运动或力，它们汇集起来并向各个不同的方向推进，这些不同的运动和力共同作用于整体的运动。上帝的至上智慧当然使它的前件意志趋向于善，拒绝每一种恶，无论是自然的恶抑或道德的恶；但是，上帝的后件意志要求的是更加的善，为达此目的，上帝将不得不采取一切手段，包括使用由前件意志冲突而来的恶这一手段在内。就莱布尼茨的这一表述来看，可以说上帝不造成恶，亦不要求恶，但在客观上容许了恶的存在。
相较蒲柏的恶为善的缺乏这一思想，康德认为，莱布尼茨的乐观主义存在明显的不足。因为上帝无论是出于前件意志还是后件意志，它实际上确定不移地承认了恶的存在。与此相反，康德相信，蒲柏的乐观主义是最佳的一种证明的方式，出于上帝的存在巨链，实际上它是把任何事物的可能性都纳入上帝这一最为充足的根据之中。对蒲柏而言，恶是一个比较性的概念，它本身没有独立的性质，是相较于善来说的一种不那么充分的善而已，而说到底，恶是一个程度相对较低的善。我们知道，康德在1763年写作出版的《证明上帝存在唯一可能的证据》（Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes）一文曾将蒲柏的这一论证加以发挥。基于“可能性”这个概念，康德提出了上帝何以必然存在的根据，与此同时，他也对传统宗教中的本体论、宇宙论以及自然神学的上帝证明给予了严厉批判。当然，18世纪60年代的康德已与50年代的康德大不一样，尤其是在经历了里斯本大地震之后，彼时的他已经放弃了从传统宗教的角度来解读自然的恶的理路，认为地震等自然的恶是完全能够通过自然科学的知识加以解决的，这一点我们可以从他在1756年一口气写就的三篇反思地震的论文中见出端倪。
然而，奇怪的是1759年康德在《试对乐观主义作若干考察》中却一反前面敌视莱布尼茨神正论的立场，转而支持莱布尼茨对上帝的论证。他的这一做法，与1753—1754年拥护蒲柏、反对莱布尼茨的态度明显不同。诚然，对于康德何以突然转向的解读存在不同说法，我们这里想要说明的是，康德在这里的转变诚然与他抛弃蒲柏的乐观主义有某种关联，但更与克鲁修斯对莱布尼茨基于理智以诠释上帝的行为相关。对莱布尼茨而言，上帝的行为是出于理性的合理作为，而不是任性的行动。克鲁修斯反对这一看法，在他看来事实若真是这样的话，那么上帝就是不自由的了，因为毕竟上帝也要遵从理性的规范，而没有自由属性的上帝还是上帝吗? 颇值得怀疑。在某种层面上，莱布尼茨的主张可视为“理智论”（intellectualism），而克鲁修斯的立场可视为基于上帝之自由的“意志论”（voluntarism）。康德显然支持前者而反对后者，而且将这一理智论的观点一直保持到了批判哲学时期，关于这一方面的论述有很多，这里不再赘述。

▲  蒲柏（Alexander Pope，1688.5.22-1744.5.30）‍‍

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作为中间状态的人
除了在《关于乐观主义的三篇反思手稿》中重点讨论了蒲柏之外，康德与蒲柏关联最大的一次当属《一般自然史与天体理论》一书。在该书中，康德引用的诗句共有10次，分别为蒲柏6次、冯·哈勒3次、艾狄生1次。尤为需要指出的是，康德援用蒲柏的数量不仅是最多的，而且冠在该书每一部分前面的格言都来自蒲柏，于此不难看出，在此期间蒲柏对康德的重要意义和巨大影响。康德在这本书的第三部分“以大自然的类比为基础在不同行星居民之间进行比较的尝试”中，征引了蒲柏的3条文字，重点探讨了各个行星上的理性存在者，以及它们与地球上的人的关系。康德承认，他所援用的诗句都不是没有原因的，都是经过认真考量过的，这一点他在这一部分开头已经做了说明。在他看来，对于各星球上其他居民，我们不能肆意地讲一些似是而非的话，因为那是对哲学的侮辱，相反应该“列举那些确实有助于扩展我们知识的命题，同时，这些命题的可能性都是如此持之有据，使人们几乎不能不承认它们是成立的”。
就康德在这里所引蒲柏的诗句来看，第一条涉及对宇宙各天体及其不同居民的理解，康德认为，若不了解每一个星体的不同居民，我们就不能对万物给出合理的解释；第二和第三条关涉人在世界中的位置问题，与批判哲学时期把人视为目的本身不同，康德在这里只是把人看作由上帝而来的“存在巨链”的一环。作为人类，我们只是万物的中间状态而已，并没有什么了不起的特异之处。正如康德所指出的那样，在宇宙中的各种存在物的链条上，人这个物种其实处在中间一段，他发现自己处在完善性的两个极限中间，距完善性的两端同样远。如果关于居住在木星或者土星上的最杰出的理性造物的想象引发了人类的嫉妒心，使人由于认识到自己的微贱而自惭形秽，那么当他看到金星和水星这些行星上的低等物种远远低于人这个物种时，人就又会感到满意和欣慰。为了支持自己的这一立场，康德援引了蒲柏的诗词作为背书：
最近，上面的生物都在看，我们这里的一位凡人，所做的事情实在离奇。他们感到惊异，这个人居然发现了自然规律。这种事情居然有可能让一个地球上的造物作出。他们看待我们的牛顿，就如同我们看待一只猴子。
牛顿是蒲柏所处那个时代的伟大天才，至今仍然是最伟大的物理学家之一，但他在人之外的高级生物眼中竟然与猴子无异。康德之所以不反对蒲柏的这一观点，无疑与他在此期间对人的根本理解密切相关。对康德而言，人并没有自我期许的那么高尚，关于人的所谓万物之灵的古老看法显然有失准确，因为本质上看人与其他生物没有大的差别。康德曾在文中引用一位讽刺家讲的故事将人与生活在乞丐头顶上的虱子加以类比：这些虱子把它们长期生活的处所当作一个硕大无比的星球，而且把自己看作造化的杰作；后来，一个聪明的虱子在另外一个贵族的头上安了家，它发现那里还住着别的物种，直到这时它们才发现虱子不是自然界的唯一生物。康德认为，虱子的处境“无论是就其生活方式还是就其微贱来说都很能表现大多数人的性状，所以能够很好地用来进行这样一种比较”。人和虱子一样，按照它自己的想象，自然界是极为看重它的生存的，而事实上它们并不是造化的目的，因为“无限的造化以同样的必然性包含着它那无穷无尽的财富所创造的一切物种。从能思维的存在物中最高贵的品级直到最受轻蔑的昆虫，没有一个环节是无关紧要的，没有一个环节可以缺少，否则就会由此损害在联系中呈现出来的整体的美”。据此不难看出，前批判哲学时期的康德显然并没有赋予人本身以过高的期待，宇宙中的人说到底只是造化的一环，而造化的目的在于自然本身，与人无关。
平实而言，康德在此无疑把蒲柏《人论》中有关“存在巨链”的思想发挥到了极致，以至于他竟然得出了与《圣经》教义完全相反的结论。我们知道，在《圣经》的《创世纪》中，上帝在创造诸多生物以后按照自己的样式造了人，并且让人来管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜以及所有的爬行的昆虫等生物。可以想见，上帝是以自己的样式造的人，人很难说不尊贵，但在康德与蒲柏这里人显然并没有什么特别之处，几乎与低微的东西没有区别，人的精神和理性的高贵并没有给人带来出类拔萃的荣耀。现在需要追问的是，为什么会这样呢? 康德为什么要如此贬低人的地位与价值呢? 对于这一点，康德并非没有说明，在他看来我们只要研究一下人类之所以处于这种卑贱状态的原因，就会发现，这是因为人的精神被其粗糙的物质拘囿所致。换句话说，由于人的精神受到了物质的束缚，致使人的理性在对抗外在的干扰时陷入困境状态。用康德自己的话说：“人的思维能力的迟钝，是依赖于一种粗糙的、不灵活的物质的结果，它不仅是罪恶的根源，而且也是错误的渊薮。要拨开混乱概念的迷雾，要把借助观念的比较产生的一般认识与感性印象区分开来，是有困难的。”康德的立场非常明确，人之所以不能被视为万物之灵，在于其精神或理性的生发受到了粗糙的物质（Grobheit der Materie）的限制，正是这一限制使得人堕入了存在巨链的中间状态：它虽不是最低劣的物种，但也远不是造化的最终目的。康德关于人的精神依赖物质的这一说法，在某种意义上，不仅将其与圣经创世说区别开来，还将其与笛卡尔的物质精神二元论的立场做了区分。而康德之所以主张物质决定精神，根本上来说又与他关于地球与太阳的距离的看法密不可分。
康德明确指出，虽然人的精神机能深受与它密切相关的粗糙物质的阻碍与限制，然而更值得注意的是，进一步的研究将会发现，物质的这种特殊情况又与太阳发出的热量大有关系。因此，与其说是物质决定了人的精神性状，不如说是太阳的热量决定了人的精神性状，而热量的传递又和各天体与太阳之间的距离存在莫大关系：地球上的居民的身体物质之所以与金星上的居民不同，就在于他们和太阳的距离之相应的受热程度不同相关。整体来看：“不同的行星离太阳越远，形成其居民乃至动物和植物的材料就必定越是轻盈、越是精细，纤维的弹性连同其肌体的优越配置就越是完善⋯⋯根据这一规则，他们的居处离太阳越近，他们就越优秀、越完美。”相对于太阳系的其他行星，由于地球恰好处于中间位置，所有地球上的人也自然只能是各物种的中间物，就这一点来说它不可能是自然的或造化的终极目的，毕竟在它之上还有更高级的天使、灵神等物种，即使我们现在无法证实它们的存在。在这一点上，康德与蒲柏的看法无疑具有高度的相似性。
行文至此，我们已经看到，康德前批判哲学时期关于人的看法，与其批判哲学时期的“人是目的”这一立场明显不同。之所以如此，其中的原因亦不复杂，因为此时的康德较为服膺牛顿的学说，这一点我们可以从《一般自然史与天体理论》的全名即“一般自然史与天体理论或根据牛顿定理试论整个世界大厦的状态和力学起源”可见一斑。十分明显，康德此时尝试用牛顿的力学原理来解释宇宙中的各种议题，对人这一精神的存在物来说，归根结底其精神的存在需要物质来加以说明，而物质又需由热量或其所在的星体与太阳的关系远近而定。在这里，康德明显是由机械论的立场来理解人的，因为由其论证的路径来看，他相信“归根结底精神存在物对它们亲身与之结合的物质有一种必然的依赖”。当然即便如此，我们不能由此推导出康德对整个宇宙的理解就是唯物论的，事实并非如此。恰恰相反，康德是想由宇宙的合规律性推出上帝的存在这一神学目的，因为自然的合规律性这一点就已揭示了其背后的终极根据即上帝的存在，正是上帝确保了宇宙的井然秩序与完美运行，关于这一点康德在《证明上帝存在唯一可能的证据》中给予了翔实论证。

▲  康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）‍‍

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结语
上面已经指出，蒲柏的《人论》其实是献给其友人博林布鲁克的，不过需要提示的一点是，蒲柏这部诗歌的主要观点其实是来自他这位友人的《片语》（Fragments）与《散文选》（Minutes of Essays）,而博林布鲁克的理论则又与盛行于18 世纪学术界的“存在巨链”这一思潮脱不了关系。按照亚瑟·洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）的研究，“存在巨链”之于18世纪欧洲思想界的作用无异于“进化论”之于19世纪学术界的影响。由此不难看出，当时这一思潮的风靡现状。那么，事实既然如此，我们为什么说是蒲柏，而不说是博林布鲁克或导源于柏拉图的“存在巨链”影响了18世纪的康德的思想呢? 毕竟从根本上来说，蒲柏《人论》中的许多理论并不是他个人的原创思想，而是出自博林布鲁克甚至可以上溯到柏拉图。其实，这个质疑不难回应，同样是走向马克思，我们具体是通过阅读普列汉诺夫还是恩格斯来切入的，毕竟是有所差别的。对康德而言，亦是如此，我们之所以说是蒲柏影响了他18世纪50年代的思想，主要指的是蒲柏由“存在巨链”导出的“存在的即是合理的”这一乐观主义思想对康德的影响，而康德为了应对科学院的有奖征文必然在此期间阅读了蒲柏诸多的作品，这一点不难从康德关于乐观主义的反思以及《一般自然史与天体理论》中找到诸多证据。与此相对，康德在其批判哲学时期，尤其是他在《实践理性批判》这一著作中关于“自爱原则”（Prinzip der Selbstliebe）与“实践法则”（praktische Gesetze）的分梳，与蒲柏在《人论》第二封信札中关于人性中的自爱与理性的分析，具有极大的相似性，但由于1755年11月1日里斯本地震之后，康德走出了蒲柏之乐观主义神正论的影响；与此同时，我们也没有具体的材料佐证康德此时就是因为阅读了蒲柏之后才产生那些思想的，因此，这里若再将康德的道德哲学与蒲柏人性中的两大原则强加比附，定然有失妥当。总体而言，鉴于康德的哲学运思和写作是一个漫长的过程，我们在把握其某一方面思想的时候，需要秉持孟子所说的“知人论世”的态度，才不会错失太远。

来源：伦理学术

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/7_ldo5i1L-XnCh3l126wJg

编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】马彪丨康德意念思想发微

马彪：南京农业大学政治学院副教授，主要研究方向为康德哲学。

意念（Gesinnung）是康德后期哲学中的一个重要概念，对它的分梳，不仅有助于探讨Wille和Willkür之间的复杂关系，在一定程度上，还为后世学者评估康德道德宗教之品格问题提供了一个难得的契机。就意念之作为采纳准则的原初根据和主观特征而言，它是理智性的品质和道德化的确信，而不是经验性的品质与道德心理学意义上的态度。而由意念的起源来看，它与思辨理性中知性范畴一样都是先天的，所不同的是，它不是认知上的先天结构，而是道德行为者的内在形式，它是人在道德实践与自由运用中生发出来的。平正而论，康德意念学说中蕴含的这些特征把康德哲学的独特个性表达得极为显豁，它不仅有别于亚里士多德的道德理论，亦有别于已有的神义论和相对主义，为人们的道德反思与责任归因提供了一个反身内求的经典范例。

本文刊登于《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》第191-204页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，敬请查考《伦理学术》第12卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》

2022年春季号总第012卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2022年8月

康德意念思想发微

马 彪/著

▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

如所周知，Gesinnung（意念）一词于康德哲学，尤其是对康德后期道德思想与理性神学意义重大。据庞思奋（Stephen Palmquist）的统计，Gesinnung及其德语变形在《纯粹理性批判》中出现过15次，在《判断力批判》中动用过17次，在《实践理性批判》中使用过60次，在《道德形而上学的奠基》中起用过6次，总共98次；而在《纯然理性界限内的宗教》中则足足出现了169次，后者几乎是前面四部著作的两倍。上述数据表明，较于康德的知识理论与审美学说，意念对其宗教思想与伦理学说尤为必要。诚然，意念一词出现频率的多寡与它在思想研究中的轻重地位并不完全相同，统计学毕竟不是哲学，它也不能取代后者的位置，可毋庸置疑的是，在一定层面上我们也的确可以借由这一语词的运用，察知康德思想中的某种隐微变化。

由于意念这一概念不仅牵涉对康德“三大批判”中的相关论题，同时亦涉及康德晚年的道德宗教议题，问题庞大而芜杂，因此，我们打算把所要阐述的主题聚焦在意念之意涵的分梳上。换句话说，我们关于意念的探讨，主要涉及康德对这一概念所作界定的两个关键词上，即“根据”和“主观”。基于此，文章大致分为如下内容：首先，在问题的导入部分，主要考察Wille（意志）、Willkür（任性），以及意念之间的关系，引入意念这一议题；其次，具体阐释意念之定义中包含的内在意蕴，即分析作为der erste subjective Grund der Annehmung der Maximen（采纳准则的原初主观根据）之界定中的“根据”（Grund）一词的意涵到底是什么，它是经验性的还是理智性的，若是后者，它与亚里士多德的hexis（品质、习惯、性格等）有何差别；再次，则是辨析意念中的“主观”（subjektive）选择这一语词的歧义，它指涉的究竟是道德心理学意义上的“主观”，还是道德化的确信（überzeugung）意义上的“主观”；最后，我们将结合最近的一些研究资料，再对“意念”之起源问题给出一点说明。

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问题导入

作为一个重要的哲学范畴，“意念”这一语词并不是康德在《纯然理性界限内的宗教》中第一次提出来的，但对这一概念的深刻剖析与详细阐发却是这一著作的核心论题之一。正是在这一著作中，康德对它给予了明确的界定。在康德看来，所谓意念指的就是“采纳准则的原初主观根据”，它是一行为者最持久的性格与品质，是具体行为选择的前提要件，并在具体行为的选择中得以反映。康德对意念的这一界定，初看之下是明晰的、毫无异议的，然而对这一范畴及其周边议题稍加考察，则不难发现其中存在着诸多令人困惑不解之处。

美国著名康德专家亨利•阿利森（Henry Allison）曾经指出，康德之所以在其后期著作中大肆引入并发展意念这一概念，与他本人对人之本性的分析脱不开关系。依康德之见，人之本性中既有善的一面，也有恶的一面，但无论哪一种情况，都与理性存在者的选择相关，都是人主动选择的结果。为了刻画这一选择的复杂性，康德又对人之统一意愿功能中的“立法机能”与“执行机能”即意志与任性给予了具体分梳。康德认为，意志本身不是铁板一块的概念，它有广义和狭义之分，其中广义的意志可以指涉意志的整体能力，而狭义的意志则几乎与实践理性没有差别，它不仅为任性制定道德法则，而且还直接对后者下达命令。当然，任性既可以执行意志的指令，也可以拒绝它的命令。

▲ 亨利•阿利森（Henry Allison，1937.4.25-） 教授

那么，为什么任性并不完全、一贯地遵从意志的立法，而是时而服从，时而背离呢？要回答这一问题，当不能忽视任性在受到理性及其法则的限制时，还深受人的感性以及由此而来的自然偏好（Neigung）的影响。换句话说，作为存在于具体世界中的个人，他的选择要同时受到道德法则与自爱原则的牵制，而人的善恶之最终依据，就在于任性的选择。当任性响应道德法则的号召，把意志的命令高置于自然偏好之上，人就是善的；反之，假若任性唯自爱原则是依，将自爱原则放到了道德法则之前，那么人就是恶的。不难看出，对康德而言，决定一个人是善的还是恶的，根本理据不在于他遵循了道德法则还是自然偏好，关键的一点是两者之中哪一个居先，是道德法则第一位还是自爱原则第一位。作为严格的道德论者，康德主张，“无论何人，只要他把道德法则纳入他的准则，并置于优先地位，他在道德上就是善的；而无论何人，只要他不这样做，并且优先考虑的是其他非道德的诱因（包括同情），他在道德上就是恶的”。

然而，仍需一问的是，任性选择善恶之最终的根据是什么？难道说它的选择是凭空所致，没有来由的吗？答案显然是否定的。任性的选择绝不意味着盲目、任意的胡乱作为，它的选择是由意念来合理供给的。用康德的话来说，作为采纳准则的原初主观根据，意念“普遍地指向自由的全部应用”。也就是说，意念指涉的范围不仅关系到自由任性的运用，甚至关涉整个自由领域，只有基于意念，任性的选择才有其可能性。在此意义上可以说，人是愿意把道德法则置于自然偏好之上，还是乐意把自然偏好置于道德法则之上，是由意念给出资讯，提出利弊权衡，然后供任性做出最终的判断或裁决的。现在，如果我们的这一解读符合康德文本之原意的话，那么很明显，意念是个什么东西又是亟待说明的问题了。然而，对此问题，康德显然有点语焉不详，给出的具体阐述更是付诸阙如。正如朱力安•彼得斯（Julia Peters）所指出的那样，意念对晚期康德的哲学思想相当重要，它构成了个人道德人格的基础，人之行为的道德品性完全取决于他所具有的意念之善恶，可令人遗憾的是，康德对意念这一重要范畴的言说十分模糊，极难把捉。

▲ 朱力安•彼得斯（Julia Peters） 副教授

意念的这一不太易于人们把握的特征，并不意味着它就是神秘的或不可思议的，相反，基于康德的已有文本和后世学者的探索，我们还是可以从中寻出某些线索，勾勒出它的基本轮廓的。大体而言，首先，由行为者的选择“根据”来看，意念是一种理智性的品质，它与人的经验性的品质无关；其次，从行为者的“主观”选择来看，意念是道德化的确信，它与人的心理情感和态度了无相涉。

2‍

理智性的品质

前面我们已经提到，意念指的不过是一行为者之持久的品质（character）或性格，它是行为者之具体选择的原初根据与前提，而它本身的特性又在这一具体选择中得以呈现。作为理性的存在者，我们的任性所做的每一项选择与每一次行动，其背后的终极根据都要落实到意念的层面之上，也正是意念通过它的一系列的具体选择和具体行动，形成了我们各具特征的生命人格与道德气质，并最终将“我”和“他者”，甚至将“彼时的我”与“此时的我”区分开来。

需要指出的是，由于康德哲学中的意念与性格、品质、态度，以及倾向等范畴沾染甚深，使得人们，尤其是西方学者很自然地将其与亚里士多德的hexis（习惯、性格、品质）等同视之，或许正是由于意念所提供的那种性格特征，使得人们联想到了亚里士多德哲学意义上的品质。表面看来，两者的确相仿，但细究起来不难发现它们之间的差别还是比较明显的，后者毕竟与内在于康德自由概念之中的意念无法相容。毫无疑问，在与亚里士多德思想的比对中，更易彰显康德这一概念的本质特征。

亚里士多德认为，我们的品质不是受动的情感，而是因以某种方式对待事物而形成的固定倾向，它对我们的具体选择与行为深具指导与引领作用，而德性与邪恶正是人的这一品质的展现。具体说来，亚里士多德思想中的“品质”包括两个方面的内容：其一是我们可以借助某人的品质来对其已有的具体行为给予说明，比如“张三每年都（不）向慈善基金会捐款，因为他是个（不）良善的人”；其二是我们可以根据某人的品质来预测其将要发生的具体行动，比如“因为张三是个（不）良善的人，所以他明年（不）会向慈善基金会捐款”。在上述命题中，张三的品质就对他为什么会采取这一行动，而不采取那一行动给出了合理的说明，甚至对他的未来、即将发生的事情做出正确的推断。以此类推，在宽泛的意涵上，我们可以确切地说，凡是具备某一品质的人，都可以、也应该由其品质来加以说明（explanatory），因为品质决定行为。也就是说，一旦我们知道了某个人的性格或品质，我们就能够预判他会以某种方式行动，选择某一立场，并且能够顺利地推断他在未来的某个时日发生什么事情，以及采取什么行动。

与亚里士多德思想中所呈现的具有现象、经验性的品质不同，康德所说的意念显然与自由的任性休戚相关，就这一点而言，人们只能在本体、理智性的层面上来把握它。行为者在意念中的选择虽说是由主体做出的，但不是随心所欲的，更是与人的自然冲动相隔悬远，因为这后一观点明显将善或恶的议题归结为偶然性这一因素，进而摧毁了道德的根基。在康德看来，亚里士多德所极力刻画的人的品质，在某种程度上正是他要反对的，且与之对立的立场，因为亚氏的品质说到底只不过是人的欲望、喜好、习惯等各种感觉机能的综合，事实果真如此的话，那么对此机能，我们不仅不能控制，而且还会滥用，进而将深具道德意义的善恶问题变为儿戏。也正是在此意义上，一旦我们将康德的意念误读为亚里士多德的品质，那么这就意味着理性行为者是在一个因果链条中锻造自我，以及与自我切身相关的品质，而因果链条的选定，也就同时宣告了人之性格的确立与固定，在此基础上，自由将没有遁形之所。毫无疑问，康德是断然不会接受这一主张的。

当然，上述误读之所以会发生，也不全是后世学者的粗心之过，康德本人亦有推卸不掉的责任。仅就对意念的界定而言，康德认定它是准则之采纳的主观“根据”，而明眼人于此不难看出，其中的“根据”明显可以做出两种意义完全不同的解读：一种是因果关系（causality）上的说明，一种是理性（reason）上的逻辑辩护。不幸的是，康德在其已出版的著作中并没有给予特别的提点。而在《纯然理性界限内的宗教》（1794）一书中，上述两种意义上的“根据”，竟然在他的行文运思中交互使用，这就难免给人造成一种混乱的印象，康德似乎没有对作为“根据”的因果性说明与作为“根据”的逻辑性辩护给出区分，致使人们将前者的那种具有亚里士多德意义上的品质等同于康德思想上的意念。不过，我们也应该看到，康德的思想并不是僵死的，而是一直在变化着的。就在《纯然理性界限内的宗教》面世的第四个年头，康德在其出版的《实用人类学》（1798）一书中，对“根据”这一概念的表述则较《纯然理性界限内的宗教》已有很大的差别。在那里，康德指出：“绝对地具有一种品质，则意味着意志的这样一种属性，按照它，主体把自己束缚在某些实践原则之上，这些原则是他通过自己的理性不变地为自己规定的。”话虽如此，康德在此还是没有鲜明地点出他的思想与亚氏的相异之处，而对这一问题给予最为切当、最为清晰之阐释的当属康德的未竟之作《〈人类学〉反思录》（Reflexionen zur Anthropologie），该书收录在德文《康德全集》学院版第15卷。在这一作品中，康德明确指出，他所说的意念关涉的是“思维方式的品质”（Charakter der Denkungsart），而非“感觉方式的品质”（Charakter der Sinnesart），正是前者而非后者真正构成了人在意念上的根本特质。我们判断一个人的道德人格，一定不能只看他已做或将做什么事情，而是要考察其所作所为背后的道德品质是什么，现实中许多生动的案例告诉我们，出于卑劣动机的行为，其结果照样也有可能是符合道德法则的。也正是基于这一点，如果我们认定康德是在选择整个因果链条中来构建自我的话，那么这一见解无疑忽视了康德极为重视的实践语境，以及与此相关的且应为之负责的意志品格。诚如康德自己所言的那样：“人在道德的意义上是什么？以及，他应该成为什么？是善还是恶？这必须由他自己来造成，或者必定是他过去所造成的。善与恶必须是他的自由任性的结果，因为若不然，他就不能为这二者负责。”此处的关键语词是“在道德的意义上”这一限制性的表述，因为它说明，只有在这一最基本的层面上，人才会被视为是在自我选择和自我构建。

综括前述，借助亚里士多德的伦理思想资源，特别是与其思想中的重要概念hexis的比照与分梳，我们可以清楚地看到，康德哲学中的意念完全是一种理智性的品质，与亚氏的不同之处在于，它完全是基于“思维方式”（Denkungsart）而非“感觉方式”（Sinnesart）之上的一种气质或性格。我们要想对它有一正确的理解，只能诉诸实践的逻辑关系，而不能诉诸经验的因果关系。诚如阿利森所正确指出的那样，由于“作为意志的普遍规定的准则和较为具体的实践规则，以及在诸规则之下的具体行为之间的关系属于逻辑关系而非因果关系，因此，意念所作的基本选择和理性行为者依照他们的意念所作的具体选择之间的关系，同样也是广义上的（broadly）逻辑关系而非因果关系。所以，我们不能把理性行为者的具体行为……看作是行为者的意念在因果关系上的结果”。之所以说它属于广义上的逻辑关系，是因为从意念到由此而来的行为之间不是简单、僵化的机械演绎过程，这其中还有任性的采纳问题，意念只规定了行为人的基本取向而不是整个行为过程，毕竟它还为任性的实践判断留下了足够的选择空间。

3‍

道德化的确信

通过对行为者之选择“根据”这一核心语词的澄清，我们大致勾勒出了康德哲学思想中意念的理智性品质这一重要特质，以及它与其他思想家尤其是亚里士多德的区别，这无疑十分有助于我们对康德哲学之特征的认知和理解。不过，要想深层次地把握意念的确切含义，我们还须对意念之界定中的“主观”这一关键语词给出进一步的说明。作为任性之选择的前提条件，意念毋庸置疑是自由领域的概念，对它的探讨自然应该在道德的论域中展开，然而一旦将其与“主观”一词并置，意念还会是任性所作选择的最高准则和根据吗？“主观”的加入是否在某种层面上会减弱道德的纯粹性和实在性？事实证明，我们的疑虑不是多余的，后世学者就有不少试图从道德心理学的视角来对此诠释的，其中较为著名的是维尔纳•普卢哈尔（Werner Pluhar）。

普卢哈尔承认，康德之意念中的“主观”与我们日用常行意义上的主观随意不是同一层面的概念，其意涵也不是现在的心理学这一学科所能穷尽的。然而，话虽如此，从康德的行文以及他对意念之使用来看，意念的主观特性主要还是偏向道德心理或心理情感（psychological feeling）这一维度。基于这一认识，普卢哈尔主张，Gesinnung这一德文词与其翻译为disposition（倾向），不如译作attitude（态度）更为契合康德的思想原貌。因为意念标识的不过是人心中一连串变动的状态，它决定着我们看待自我与他者的态度，并从根本上决定着我们行为的最终根据。而且，事实一再证明，我们的所作所为无不和我们与之采取的态度密切相关，而我们的行为也在不同程度上印证着我们的态度正确与否，并为我们接下来的进一步活动给出方案或提出警告。在普卢哈尔看来，作为人之行为背后的态度，意念包含如下几个方面的内容：第一，针对某一事实与事态的看法，或对于某一事实与事态的情感；第二，以某一心态或方式面对应激事件的立场；第三，它是心灵中的消极的、敌视的状态，比如冷酷、高傲，等等。可以看出，基于康德之意念概念语词上的多维意涵，普卢哈尔试图从中辨析出意念在道德心理学上的意义来。但是需要强调的是，意念本身所包含的内容与普卢哈尔的“态度”并不完全雷同，稍作解读即可发现，普卢哈尔道德之心理学向度的诠释不能与康德思想中的意念等量齐观，因为他虽然察觉到了意念之“主观”界定中道德情感层面上的内涵，却错失了“主观”一词所携带的道德化的“确信”（Überzeugung）这一层面上的意思，这显然有违康德思想之原貌。

在康德哲学中，所谓“确信”指的是一种“视之为真”（Fürwahrhalten）的主观认定，当我们断定某物为真时，必然涉及主观判断，假如这一主观判断不仅对下此判断者当下有效，并且一直普遍有效——只要他具有理性的话——那么它的根据就是客观上充分的，这样的判断就是“确信”；反之，若其普遍必然性只是暂时的或偶然的，则可称之为“置信”（Übeeedung）。换言之，确信做出的判断虽说是由自己的“主观”而来，但其使用范围不限于行为者的当前语境，还涉及它的普遍适用和一贯之道。按照庞思奋的解读，康德哲学中的“确信”有两种不同层面上的运用，一是认知或思辨层面上的使用，二是行动或道德层面上的使用，而“意念”指的就是后一层面上的意涵。为了彰显认知上的“确信”和行动上的“确信”之间的关键差别，庞思奋甚至建议用convincement来翻译前一概念，而将conviction留给后一概念。而作为道德层面上的“确信”，意念具有的鲜明特征就在于它是一种内在的、主观的特殊原则，正是基于这一原则，真正的宗教信仰才得以产生。由于“道德确信”与“视之为真”关系至为密切，要想把握前一概念，我们不能不对后一概念的框架有所揭示。结合劳伦斯•帕斯特纳克和庞思奋的研究所得，我们列出如下简单图表，以便察看“道德确信”和“视之为真”框架下的各“子概念”即“知识”（Wissen）、“信念”（Glaube）、“意见”（Meinung）之间的关系。

上图可见，与主客观都充分的知识以及主客观皆不充分的意见（如“其他星球上有理性的存在者”）等不同，道德上的确信虽是主观的，但却具有主体之间普遍有效的规定性和约束性，显然意念作为主观选择的根据和准则，只能坐落于道德确信领域，而道德意念只不过是道德化了的主观确信而已。只要随意浏览一下《纯然理性界限内的宗教》，我们将不难发现，作为道德确信之意义上的“意念”，在康德的这一最重要的宗教学术著作中随处可见。就上帝应该被如何敬拜这一议题而言，康德就曾指出，真正的上帝崇拜应该基于人之主观普遍必然的道德意念，人应该把这一意念体现于他们的善的生活方式之中，并在现实生活世界中活出上帝的样式来。虔诚的信徒绝不是整天喊着“主啊主啊”的人，而是内心虔敬，并且身体力行以尊奉上帝之意志的人。对上帝口头上的承诺和赞颂可以说是极为轻巧的一件事情，世上奉上帝的名义以逞其私的人比比皆是，但所有这些都与对上帝的敬拜无涉，因为纯粹的宗教信仰一定与在道德意念中对上帝的诫命即义务的遵循紧密相连。不唯如是，那些供职于圣洁事业的祭司，以及献身于上帝的教宗、牧师等神职人员，他们身处的场所即教会也应该是一个用于在道德意念方面进行教导和激励的聚会场所，否则他们的这种信仰只能说是历史性的信仰，而不能称之为纯粹理性的信仰。为了揭示这两种信仰的本质差别，康德还对犹太教和基督教进行了一个简单的比对。康德认为，犹太教本质上并不是一个宗教，而是一群人的联合，因为犹太教的信仰是基于外在的规章和制度，而不是人们内心的道德意念，虽说犹太教中也有上帝，但是上帝在那里只是作为一个世俗的君主来被加以敬重的，人们并不对自己的良知提出道德上的要求。比如十诫，毋庸置疑会对人们的行动施加道德上的约束作用，然而，在康德看来，即便如此，十诫也只是外在力量对人的强制而已，它们“根本不是伴随在遵循它们时的道德意念（后来，基督教把它的主要工作就建立在这里）的要求一起被给予的，而是绝对地仅仅着眼于外在的遵守”。因此，犹太教就其本身的性质而言，根本只能被视为历史性的信仰。与此相反，植根于人之道德意念上的基督教与纯然理性的道德信仰最为契合，并为未来真正的宗教的确立准备了必要的条件。

由上论述，可以看出是人的道德意念成就了宗教，真正的信仰是基于人的道德意念之上的。一如庞思奋所指出的那样，正如科学是出于逻辑上的确信（logicalcon viction）的知识一样，宗教则完全是出于道德上的确信（moral conviction）的信仰。因为在某种意义上，正是由于人们无法自己实现与道德意念不可分割地结合在一起的至善的理念，而尽管如此，我们却在自身中发现了必须致力于此的义务，所以，人们发现自己被引向了对一个道德的世界统治者的信仰，只有借助他的协助和安排，至善的目的才能实现。仅就这一点而言，我们完全可以说，意念是真诚致力于一种信念的道德实践，正是在此道德实践的过程中，人们构筑了一种属于自己的生活方式，且不管这一生活方式是善的还是恶的，那都是自己的选择所致。例如，关于人之本性的“根本恶”思想，康德就曾不止一次地指出，它源于人的自由选择，是人咎由自取、自我招致的，也正是在此意义上，这一恶才被称为根本意义上的恶。相对恶而言，向善的禀赋更为根本，它是人与生俱来的、不可剥夺的原初特质。然而，在康德看来，当我们说善是人自由选择的结果时，与这里所说的人性中的、与生俱来的向善的禀赋之间并不存在矛盾，因为“人被造就为向善的，人的原初禀赋是善的，但人还没有因此就已经是善的，而是在他把这种禀赋所包含的那些动机接纳入自己的准则（这必须完全听任于他的自由选择）之后，他才使自己成为善的或者恶的”。

▲ 斯蒂芬•庞思奋（Stephen Palmquist） 教授

行文至此，不难发现，就意念的“主观”特征而言，它只能坐落于视其为真的“确信”的范围，尤其是在行动层面上的确信论域，它是人之道德化的确信。它与认知上的确信不同，更与道德心理学上所说之偶然的、特殊的“主观”天地悬隔。相反，它是人持之以恒的一贯之道，而所谓的宗教信仰以及善恶的生活形态，只有基于道德意念才能得以合理地解释。在此意义上，可以说意念不仅仅是人之性格的基础、行为的理据，更是人之持守的基本信念。作为人之选择的主观准则，意念与随心所欲无关，就某种层面而言，这里的主观与思辨领域中的先天认知形式极为相仿，不同的是在这里它是人之道德人格的基本框架和内在结构，而不是使知识得以可能的先天条件。不过，要想充分理解这一点，我们不得不对意念之起源问题给出进一步的说明。

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意念的起源

经由上面的简单探讨，我们对意念大致已有所了解，不过这一了解也仅限于对意念之属性或特征的描述层面，而其属性与特征之背后的深层问题，比如意念是如何产生的这一议题，尚未给予明确分梳，依旧属于未明的隐晦状态。我们知道，意念这一概念的引入，旨在为选择的合理性以及行为的可归因性奠立基础，为任性的抉择提供最终的理据，没有这一原初理由（meta-reason），我们的选择要么是无穷回溯，要么就是没有根据的、荒谬的，而这两种情况都是我们不可接受的。就此来说，我们终极问题的解决都确定不移地指向了意念及其根源问题。

那么，意念到底是如何获得的呢？康德给出的答案很简洁，意念是天生的，是人与生俱来的。不过，这里所说的“天生”不是指时间上的“与生俱来”，而是理性或概念上的“与生俱来”，正如康德在解释“恶”的起源时所做的那样，恶的根源是不能归因于现象或时间领域的，它只能在理性的、自由的范围内给出合理的解释。用康德自己的话说，人之所以天生具备善的意念或恶的意念，并不意味着这一“意念根本不是由怀有它的人获得的，即是说，人不是意念的造成者，而是意味着，它只不过不是在时间中获得的（即任从幼年就一直是这样的或者那样的）罢了”。换句话说，意念的获得离不开特殊的实践语境与伦理场域，善恶的意念只能在这一语境与场域中给出解释，它与行为者的自由实践密切相关，决不能将其根源诉诸因果链条的学说之上。因此，当康德断言意念是有着“前时间”或“无时间”的起源时，实质上他的意思不过是说，人的意念是与人的道德生命一起产生、成长起来的，即它是与自由运用共同延展开来的，而不是在时间或现象的维度中“与生俱来”。

进而言之，如若我们将意念的获得与纯粹直观形式以及知性范畴的产生略作比对，则将更为切实地明了康德对于意念之根源的态度。由《纯粹理性批判》中的“先验感性论”与“先验逻辑”部分可知，纯粹直观形式与知性范畴是我们的先天认知结构，它们像知识之网一样，负责对感性杂多的质料进行整合与归摄，没有它们我们就不可能认知世界，它们是我们的知识得以可能的前提要件。然而，当我们继续追问：纯粹直观形式与知性范畴又是从何而来的呢？为何前者只有两个，而后者却有十二类，为什么就不能多一个或少一个呢？这时我们就遇到了一个棘手的问题。虽说康德对这一问题也有回应，即“它们也许来自某种共同的、但不为我们所知的根基”。但对于某些学者而言，康德这一回应跟没有回答毫无差别，因为康德的意思无非是我不“知道”，作为人类认知的先天结构，纯粹直观形式与知性范畴是“不为我们所知”的。当然，不为所知（know），绝不等同于我们对它们的不可思议（think）。按照齐良骥先生的看法，纯粹直观形式与知性范畴是康德之（新生论”的主要内容，它是在反对既有之“预成论”和“自生论”的基础上提出来的。首先是所谓的“预成论”，它的主张在于认定有机体在性细胞中就已经以现有的胚胎存在了，有机体其后的发育不过是预先存在的各器官在量上的增长，这一主张在17到18世纪的西方生物学界占统治地位，当然它也是上帝创造世界的一种神学立场的变种。将这一立场用在康德的哲学语境中，无异于是说纯粹直观形式和知性范畴来源于上帝，康德肯定反对这一看法，因为它不过是康德早先就已经批判过的神学上的天赋学说。其次是“自生论”，它原本指生物体从无生命物质自然发生的一种主张，这一观点较早出现，亚里士多德在其所著的《动物史》中就已经提出鱼源自泥沙，而昆虫始自腐土的观点。在康德的思想语境中，“自生论”的哲学意涵等于主张纯粹直观形式和知性范畴来自经验，是经验使得概念得以可能。毋庸置疑，这一观点与康德的基本哲学立场，即概念使得经验成为可能的哲学立场相矛盾：毫无必然性和严格普遍性的经验怎么可能会产生具有必然性和严格普遍性的纯粹直观形式与知性范畴呢？最后是“新生论”，它断言性细胞中并不存在任何雏形，生物体原先并不存在的各种组织和器官都是在发育过程中逐渐形成的。以此作为参考和对照，康德认为，我们的纯粹直观形式和知性范畴既不是异类的过渡，也不是上帝的恩赐，而是同一种之内每一新的个体的发生、成长的结果，它是自然在发展过程中“每一个体有机物内在的能动性和创造活动，这种内在的能动性和创造活动完全合乎理性，是理性的要求”。!也就是说，时空直观与知性范畴是人之理性自我产生、自我发展的结果，它们与自身之外的事物无关，亦不能向自身之外的事物求取。

▲ 齐良骥（1915-1990）先生‍‍‍

按照阿里森的解读，与时空的直观形式和知性范畴一样，康德哲学中的意念学说也应该站在“新生论”的立场上来理解，我们不能将它的起源问题诉诸人的主体之外，意念的主观特征并不意味着肆意妄为，本质上它也是人之理性的先天结构，只不过与时空和范畴的先天结构不同的是，这一先天结构不是思辨的、认知的，而是道德的、行为的，它与我们作为道德行为者的本性不可分割，同时又是构成这一本性的要素，即它是我们的道德人格的构成要素。康德之所以一再重申它不是“在时间中”获得的，其目的只不过是想强调它是在道德和精神的发展进程中获得的而已，甚至可以说它是道德和精神之发展的先决条件，进而是那种可以在道德范畴内加以设想的生活之可能性的前提要件，正如时空以及范畴是经验之可能的先决条件一样。

不难看出，康德通过主张一个人的意念必须被视为获得的，但又拒绝视为从时间中获得的这一看法，不过是给意念的起源问题一个理性或概念上的解决方案，其解决之道离不开对归因之可能性条件的反思，以及对道德主体人格的凸显。在某种程度上，康德认定，是人自己要成为他自己，人在道德意义上的为善与为恶之因最终只能诉诸自身。作为理性的存在者，我们应该出于对道德法则的尊重而行动。关于这一原则，康德不仅将其贯彻于人们的具体行动中，还扩展到了对意志的普遍规定中，在此意义上，似乎可以说康德对意念之学说的论述是否成功完全取决于他对道德法则以及义务之奠基的处理是否稳固。当然，康德在《纯然理性界限内的宗教》中提出的意念学说，能否完全从《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》中的道德法则和义务学说中推导出来，或者说，前者的有效性是否要以后者的有效性为充分条件，依然是一个需要进一步商讨的议题。

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结语

综括全文，我们可以看到，作为康德后期哲学中一个极为核心的范畴，意念不仅深化了意志与任性之间的复杂关系，而且还推动了道德与宗教之间的内在联动，某种程度上它甚至标识出了康德实践哲学的独特品格，并由此而与传统思想尤其是亚里士多德的道德哲学区别开来。关于意念所具备的理智性的品质、道德化的确信，虽然基于思辨理性的立场尚无法加以认知，但是这并不影响它的客观实在性（Realität），以及见之于经验世界的现实性（Wirklichkeit）。与作为纯粹的直观形式和知性范畴一样，意念也是先天的，稍微不同的是，它不是经验或知识得以可能的前提条件，而是人之道德行为的（善的或者恶的）先天结构和内在形式。诚然，康德对意念的这一论述未必人人认同，加之他对这一学说的阐释时间跨度较大，论点亦较为分散或模糊，这在某种程度上也加大了后世学者的梳理和解读难度，但无论如何，康德对人的道德之行为归因的反思，以及由此而形成的意念学说依然是值得我们认真汲取的学术资源，因为在某种层面上对康德之道德意念学说的否定，只能要么走向神义论的路数上去，要么堕入相对主义的深渊，而要想避免这两种命运，康德的研究工作还是不容忽视的，仅就这一点而言，康德的意念学说值得我们一再回顾和解读。

来源：伦理学术

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Wxh1j3UymnVEPIDXmQSPRg

编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】康德式超绝哲学与单义性存在论问题——一个德勒兹哲学视角下的考察

一、引论：一个关涉海德格尔的迂回

关于德勒兹与海德格尔这两位二十世纪重要哲学家的关系，劳勒（Leonard Lawlor）在他的《透思法国哲学》（Thinking through French Philosophy）中做出了如下富有激发性的评论：“德勒兹在《差异与重复》中提到的第一位哲学家并非像人们预期的那样是柏格森、尼采或斯宾诺莎，而是海德格尔。的确，德勒兹所说的‘海德格尔的存在论洞见’——亦即差异必须在不经过任何同一中介的条件下使不同之物相互发生关系——全面指引着德勒兹在《差异与重复》中的思考。因此，我认为我们可以毫不夸张地说《差异与重复》就是德勒兹的《存在与时间》。我甚至认为我们可以毫不夸张地说德勒兹的《差异与重复》在1968年的出版和《存在与时间》在1927年的出版同样重要。”

虽然劳勒的论断很可能是正确的，但仅就事实而言，德勒兹很少在他的著作中提到海德格尔。在德勒兹为数不多的有关海德格尔的论述中，篇幅最长的、同时也是最为重要的论述无疑是《差异与重复》中的“关于海德格尔的差异哲学的注释（Note sur la philosophie de la différence de Heidegger）”。在这个有两页篇幅的长注中，德勒兹不出预料地将注意力集中在海德格尔的存在论差异上。他提醒读者，海德格尔所构想的存在论差异并非处于存在和存在者“之间”，它就其本性而言实际上“是襞（Pli）、二重性（Zwiefalt）。无论是对于存在而言，还是对于存在在‘澄明’与‘遮蔽’的二重运动中构成存在者的方式而言，它全都发挥着构成性作用。”在《差异与重复》之后，海德格尔的名字再度引人注目地出现在其中的著作是《襞：莱布尼茨与巴洛克》（Le pli.Leibniz et le baroque）。德勒兹在他的这部晚年著作中对海德格尔哲学感兴趣的地方仍然是后者的作为二重性的存在论差异概念：“当海德格尔诉诸二重性（Zwiefalt）这个使差异成为差异的本源差（différenciant de la différence）时，他最想表达的就是：差异化活动的出发点不是在先的无差异，而是不断展开和折叠的差异”，这与“存在之澄明与遮蔽的共存”紧密相关。

既然“二重性”对于德勒兹而言如此重要，那么海德格尔本人在哪里用到了这一表述呢？对于这个问题，德勒兹为我们提供了一个明确的回答：在“形而上学之克服（Überwindung der Metaphysik）”这篇收在《演讲与论文集》（Vorträge und Aufsätze）的文章中，海德格尔在形而上学之历史的视角下谈到了存在与存在者的二重性——“形而上学在严格的、惟在此所指的意义上讲是一种厄运，即：它作为西方—欧洲历史的基本特征让人类悬挂于存在者中间，但存在者之存在在任何时候都未能作为存在与存在者之间的二重性（Zwiefalt），从形而上学的角度、并且通过形而上学而在其真理性方面得到经验、追问和接合。”除此之外，海德格尔是否还在其他场合用到过“二重性”这一表述呢？

对于这个问题，我们可以做出肯定的回答。在1961年5月17日于基尔所做的演讲“康德的存在论题（Kants These über das Sein）”中，海德格尔又一次在形而上学之历史的视角下谈到了与存在紧密相关的二重性问题：“我们如果再度回忆一下西方—欧洲思想史就会了解到：存在问题作为存在者之存在的问题具有双重形态。它一方面追问：存在者之为存在者一般是什么？在哲学史的进程中，在这个领域内的考察是在‘存在论（Ontologie）’这个名目下进行。另一方面，‘存在者是什么？’这个问题也追问：何者是以及如何是最高存在者意义上的存在者？这就是对神性的东西和神的追问。这个问题的领域是神学（Theologie）。关于存在者之存在的问题的双重形态在‘存在—神—学（Onto-Theo-Logie）’这一名称当中得到了概括。‘存在者是什么？’这个二重性（Zwiefältigkeit）的问题一方面是说：存在者（一般）是什么？另一方面是说：什么（何者）是（绝对）存在者？”

当然，海德格尔在这段文本中所使用的“二重性”的德文原文不是“Zwiefalt”而是“Zwiefältigkeit”，但这并不会造成什么问题，因为“Zwiefältigkeit”无非是指“表现为‘Zwiefalt’的状态”。真正值得我们关注的问题是：虽然海德格尔在这段文本中仍然是在形而上学之历史的视角下讨论二重性，但这里所说的二重性显然不再是超越于形而上学的思想可能性之外的“真理”，而是成为了形而上学的本质性“构造（Verfassung）”。也就是说，“二重性”不再是须要以超越形而上学的方式在其真理方面被思的存在与存在者的二重性，而是在形而上学的历史发展中始终作为其结构呈现的追问存在者之存在者性（Seiendheit）的存在论和追问最高存在者的神学的二重性，后一种二重性使形而上学展现为存在—神—学。须要注意的是，存在论和神学绝不只是作为两个互不相关的部分被包括在作为存在—神—学的形而上学当中，它们之所以能够形成一种二重性恰恰是因为它们彼此间有着内在联系。在海德格尔看来，这种内在的联系就是作为“形而上学不可分割的组成部分”的“存在之类比（Analogie des Seins）”，也就是说，正是存在之类比奠定了作为存在—神—学的形而上学的基础。那么，我们为什么要提到这第二种意义上的二重性以及由之引发的存在—神—学问题呢？

德勒兹哲学的一个重要组成部分就是在他1968年出版的主要著作《差异与重复》（Différence et répétition）中阐发的单义性存在论（ontologie del’univocité）。这种存在论肯定的是一种非巴门尼德—柏拉图式的单义性存在（êtreunivoque），而它所反对的正是被海德格尔视为形而上学二重性之基础的、发端于亚里士多德的“向一（πρòςἓν）”学说并在托马斯·阿奎那那里达到完满状态的存在之类比。也就是说，如果德勒兹明确提到的第一种意义上的作为“襞”的二重性表现了他在正面建构一种差异存在论方面对海德格尔的继承，那么上文中所揭示的德勒兹未曾明确提到的第二种意义上的形而上学二重性则表现了德勒兹在批判传统形而上学方面对海德格尔的继承。更为明确地说，我们之所以提到后面这种二重性正是为了表明德勒兹的单义性存在论——这种存在论在《差异与重复》中被明确表述为表象哲学（philosophie de la représentation）的对立面——所针对的未被明言的隐秘对象就是海德格尔所说的形而上学、亦即存在—神—学。

二、形而上学的存在—神—学构造

在做出进一步的讨论以前，我们有必要对海德格尔所理解的形而上学的存在—神—学构造的内容进行说明。海德格尔在其后期代表性论文《形而上学的存在—神—学构造》（Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik）中宣称形而上学“自其在希腊发端以来就是存在论和神学”。而在完成于20世纪40年代早期的《黑格尔的经验概念》（Hegels Begriff der Erfahrung）一文中，他明确将存在—神—学构造的起源锁定在亚里士多德的形而上学构想，或者更确切地说，锁定在亚里士多德的形而上学疑难。所谓亚里士多德的形而上学疑难是指：亚里士多德一方面在《形而上学》Γ卷中将形而上学界定为以存在本身为研究对象的普遍科学、亦即后世所说的存在论，另一方面在E卷中将形而上学界定为以最高存在者神为对象的特殊科学、亦即神学，那么这种显而易见的冲突应当通过什么方式才能得到解决？针对这一疑难，我们可以在亚里士多德本人那里找到如下解决方案。

我们首先假定形而上学是以存在本身为对象的普遍科学、亦即存在论。一旦做出了这种假定，我们马上就会遭遇如下问题：根据亚里士多德对于科学特征的刻画，一切科学的研究对象都是特定的属，而所有的属概念都是同名同义的单义性概念。但是，存在概念由于具有多种意义恰恰不是一个单义性的属概念，所以它无法成为科学的研究对象，因而也就不可能存在一门研究存在本身的科学。为了解决这个问题，亚里士多德提出了他的著名的向一理论。根据这一理论，虽然存在概念具有多种意义、亦即范畴，但在这些意义当中，有一个意义处于核心地位，而其他所有意义都无一例外地与这个核心意义相关。这个核心意义、核心范畴就是实体，其他所有范畴——无论是质、量、关系，还是时间、场所、施动、受动、状态、具有——都因为和实体相关、依附于实体才被称为存在。因此，虽然存在概念不具有属概念的单义性的统一性，但它却具有一种特殊的统一性、亦即向一的统一性，这种统一性确保了研究存在的形而上学是一门统一的科学。而且，由于这种向一的统一性的基础就是实体，所以关注存在本身的形而上学严格说来就是以实体为研究对象的实体学（Ousiologie）。

尽管如此，使形而上学从存在论转化为实体学仍然没有消解一切问题，因为按照亚里士多德的构想，实体概念和存在概念一样具有多种意义。在《形而上学》Λ卷中，亚里士多德就区分了三种意义上的实体：生灭的运动实体、永恒的运动实体、永恒的不动的实体。而亚里士多德在解决多义性存在概念的统一性问题时提出的向一理论恰恰也可以用来解决这个问题：虽然这三种实体就像十个范畴那样互不相同，但在它们当中有一种实体居于核心地位，其他两种实体都因为和它相关、以它为原因才被称为实体，这种实体就是永恒的不动的实体，亦即“不动的动者”神。这样一来，永恒的不动的实体神就成为了赋予实体学以统一性的基础，实体学因而也就成为了以神为对象的神学，而这恰恰与E卷的形而上学界定相一致。

因此，通过在范畴和实体两个层面上运用向一理论，亚里士多德化解了他所给出的两种形而上学界说间的冲突。而消除了矛盾之后的形而上学即是以存在论为出发点、以神学为终点的存在—神—学（这是存在—神—学的构成机制）。从严格意义上说，形而上学的最终对象是神，但这并不意味着它可以被等同于单纯的神学，因为形而上学之所以表现为存在—神—学就在于它不仅要完成从存在论到神学的过渡（这种过渡以实体学为中介），而且——从某种程度上说也是更为重要的——还要从神这个根据出发回过头来对存在者整体的普遍存在者性（Seiendheit）进行说明（这是存在—神—学的运作机制）。

如果说形而上学在亚里士多德哲学中获得了存在—神—学的基本形态，那么它在以托马斯主义为代表的经院哲学当中则真正成为了完备的存在—神—学。正如我们已经看到的那样，存在—神—学就其构成机制而言是以向一理论为基础，以向一关系——正如亚里士多德在范畴层面上的论述所展现的那样——必须建立在绝对异质的项之间。但由于亚里士多德并没有表明神圣实体和感性实体之间存在着绝对异质性，所以向一关系并没有在实体层面上以确定无疑的方式建立起来，存在—神—学因而并未在亚里士多德那里达到其完备状态。针对亚里士多德形而上学中存在的这一问题，托马斯·阿奎那通过将（新）柏拉图主义的分离学说引入到亚里士多德的实体学说当中、将分有学说引入到向一学说当中而使形而上学成为了完备的存在—神—学。

三、邓·司各脱的单义性存在论：超绝哲学的诞生

在明确了形而上学的存在—神—学构造的含义之后，我们就可以从一种新的视角出发来审视德勒兹单义性存在论的一个重要内容，也就是分别以邓·司各脱、斯宾诺莎、尼采为其代表人物的“存在的单义性之阐发的三个主要环节”。如果说我们可以追随海德格尔将形而上学的历史视为以存在之类比为基础的存在—神—学的历史，那么被德勒兹点名的这三位哲学家则通过构建单义性存在论而挣脱了形而上学的桎梏，亦即超越了存在—神—学的二重性机制。既然如此，我们就有理由宣称：从德勒兹的视角看来，邓·司各脱——“《牛津评注》（Opus Oxoniense）这部最伟大的纯粹存在论著作”的作者——是哲学史上第一个超越了作为存在—神—学的形而上学的哲学家。

当然，德勒兹本人对于邓·司各脱哲学并没有第一手的了解，他对于司各脱式单义性存在论的理解几乎全部以法国著名哲学史家吉尔松（Étienne Gilson）1952年出版的《邓·司各脱基本立场入门》（Jean Duns Scot.Introduction à ses positions fondamentales）为基础。但值得注意的是，德勒兹对于邓·司各脱哲学的这种并非来自吉尔松而是来自他本人的哲学史定位却在当代司各脱研究的权威学者、德国哲学史家洪内菲尔德（Ludger Honnefelder）那里得到了呼应。

洪内菲尔德最为著名的论点是形而上学在13、14世纪的西方拉丁世界（lateinische Westen）迎来了它的第二次开端。在他看来，形而上学第一次开端的标志就是亚里士多德在《形而上学》Γ卷中确立了作为整体性地研究存在之为存在的科学的形而上学，而《形而上学》经由阿拉伯世界重新传入西欧则标志着形而上学的第二次开端。与之前占统治地位的阿摩尼乌斯学派（Ammonius-Schule）和阿威罗伊对形而上学的神学解释不同，形而上学第二次开端的代表性思想家无一例外地对形而上学的存在论维度给予了关注。在他的代表性论文“形而上学的第二次开端（Die zweite Anfang der Metaphysik）”中，洪内菲尔德给形而上学的这一重新开始划分出了三个阶段：第一个阶段是发端于大阿尔伯特（Albertus Magnus）并在托马斯·阿奎那那里达到完满状态的存在—神—学阶段；第二个阶段是发端于根特的亨利（Heinrich von Gent）并在邓·司各脱那里达到完满状态的纯粹存在论阶段；第三个阶段是以奥卡姆为代表人物的普遍形式语义学（universale formale Semantik）阶段。而在这三个阶段当中，“无疑是司各脱对后来一直到康德的近代形而上学的发展产生了最为巨大的影响”。

与德勒兹一样，洪内菲尔德也认为作为纯粹存在论的形而上学在邓·司各脱那里第一次得到了确立，而且这种确立正是通过超越托马斯·阿奎那的以存在的类比为基础的存在—神—学式形而上学构想实现的。邓·司各脱之所以反对存在的类比、主张单义性存在的一个重要理由是存在的类比虽然保证了神的超越性但却否定了神、特别是神的存在的可知性。无论是托马斯·阿奎那还是邓·司各脱，他们全都承认作为有限存在者的人的自然认识是从感觉经验开始的，因此一切概念都是人的理智通过对感觉经验进行抽象得到的，而“存在”也并不例外地是从有关有限存在者的经验当中抽象出来的概念。但是，存在的类比理论断言专属于神的存在概念（无限存在）和专属于造物的存在概念（有限存在）在本性上截然不同，仅仅由于前者是后者的创造者、后者在这种创造活动中分有了前者的完满它们之间才存在着相关关系，这就意味着人类实际上无法获得神的存在的概念，而这将导致的结果就是神的存在是不可知的。邓·司各脱因而断言：为了确保神的存在的可知性，我们的理智从有限存在者那里获得的存在概念必须同时适用于神，也就是说，存在概念作为谓词必须在同一种意义上谓述神和有限存在者，所以存在是一个单义性概念。

不仅如此，这种在神和造物的层面上论证存在概念的单义性的方法同样可以在实体和偶性的层面上、亦即在范畴的层面上论证存在概念的单义性：由于我们的自然认识只能从刺激我们感官的偶性出发，所以我们的存在概念只能是对涉及偶性的感觉经验进行抽象所得到的结果。这样一来，如果实体的存在概念与偶性的存在概念像亚里士多德认为的那样是截然不同的，那么我们实际上就无法拥有实体概念。因此，如果我们能够认识实体的存在，这种认识得以可能的条件必然是实体与偶性共享着同一个存在概念。而且，当存在概念可以作为谓词去谓述一切范畴时，这就意味着存在概念具有了一种超越了范畴普遍性的普遍性。作为超范畴的最普遍概念，存在是一个超绝概念（transcendens）。在邓·司各脱看来，作为超绝概念的存在是人类认识的基础，我们所拥有的一切概念都将存在作为最为原初、最为基本的要素包含在自身当中。就此而言，洪内菲尔德认为存在概念这个邓·司各脱所理解的“被清楚地构想的第一个概念（primus conceptus distincte conceptibilis）”即是“第一所知者（Ersterkannten）”。

形而上学之所以成为存在—神—学是因为对于普遍存在的追问经由存在的类比转化为对于永恒不动的第一实体、亦即神圣实体的追问。但是，当邓·司各脱通过肯定存在概念的单义性而将神的无限存在视为在先的存在概念的一个内在样式（modus intrinsecus）时，存在本身的本源性和基础性就得到了保证。因此，邓·司各脱在形而上学史上第一次将形而上学真正确定为以存在之为存在为对象的存在论，而且这种存在论同时也是以存在这个超绝概念为对象的超绝科学（scientia transcendens）。此外，由于作为超绝概念的存在是与“第一实体”截然不同的作为认识根基的“第一所知者”，所以司各脱式超绝科学实际上标志着在康德那里获得其经典形态的超绝哲学的诞生。

四、康德式单义性存在是否就是超绝对象=X

和德勒兹一样，洪内菲尔德也认为：虽然将形而上学确立为以单义性存在为研究对象的纯粹存在论无疑是邓·司各脱做出的巨大贡献，但单义性存在论在邓·司各脱之后仍然获得了进一步的发展，并且最终在一位重要的后世哲学家那里达到了完满状态。不过，和德勒兹将斯宾诺莎哲学视为单义性存在论的完备形态不同，洪内菲尔德认为单义性存在论在邓·司各脱之后经由苏阿雷兹（Francisco Suárez）和17世纪德国学院形而上学（Schulmetaphysik）的进一步完善，最终在康德的超绝哲学那里达到了完满状态。那么，在德勒兹和洪内菲尔德之间为什么存在着这样的分歧呢？

从德勒兹哲学的视角看来，邓·司各脱的“纯粹存在论”一方面意味着这种存在论不再以神圣实体为归宿而是主张普遍存在的绝对基础地位，另一方面也意味着这种存在论所讨论的存在是一个缺乏实在指向的“纯粹概念”。也就是说，邓·司各脱仅仅肯定了存在概念的单义性而没有肯定存在在实在层面上的单义性。虽然他承认存在概念是在相同的意义上谓述神和造物，但这并不意味着他像泛神论者那样认为神和造物的存在在实在的层面上也有共同之处。就此而言，邓·司各脱为了避免陷入他的基督教信仰完全拒绝的泛神论而“仅仅思维了单义性的存在”。因此，从德勒兹哲学的视角看来，使单义性存在论获得进一步的发展就意味着要实现从存在概念的单义性到存在的单义性的过渡。也正是出于这个理由，德勒兹认为肯定了神和自然的同一性的斯宾诺莎才真正完成了单义性存在论的建构。

与德勒兹不同，洪内菲尔德认为邓·司各脱恰恰是由于“仅仅思维了单义性的存在”而完成了一场形而上学史上的革命，亦即实现了形而上学的从神学或存在—神—学到存在论的重要转变——形而上学的研究对象不再是作为“第一实体”的神，而是作为“第一所知者”的单义性存在概念；确保形而上学可能性的不再是“所认识的对象”，而是“进行认识活动的能力”。从这种认识论取向的视角看来，将康德而非斯宾诺莎视为邓·司各脱哲学的真正继承人就变得顺理成章。而且，洪内菲尔德在他的诸多研究中强调邓·司各脱是哲学史上第一个明确将形而上学称为超绝科学的思想家的原因也正是为了凸显司各脱式形而上学与康德式超绝哲学的紧密关联。

如果接受了洪内菲尔德的说法，我们自然会面对这样一个问题：既然康德的超绝哲学是对邓·司各脱的超绝科学的继承，而后者的基础又是单义性的存在概念，那么前者是如何在自身的理论框架中构想单义性的存在概念呢？洪内菲尔德的回答是：康德超绝哲学体系中的单义性存在就是超绝对=X。正如邓·司各脱的单义性存在概念充当了一切认识的原初基础，康德在《纯粹理性批判》第一版中提出的超绝对=X为认识的客观性（经验对象的对象性）、亦即综合统一性提供了根据。尽管如此，我们有必要提出这样一个问题：是什么原因导致康德须要将没有实在指向的超绝对象=X确定为经验对象之为经验对象的根据？答案非常清楚：因为康德哲学所实现的有限性转向将感性提升为一种无法被还原为知性、并且与知性处于同等地位的认识能力，所以像无限存在者那样通过理智直观认识如其所是的物自身已经没有可能，作为有限存在者的人只能认识通过感性直观向我们显现出来的现象。但是，由于感性直观只能给予我们杂多，而作为存在基本特征的“一”只能由知性赋予，所以存在只能到知性那里去寻找。这样一来，作为最普遍概念形式的超绝对象=X就必然成为存在的最佳候选项。关于这一点，洪内菲尔德本人也做出了明确的表述：“由于通过我们所拥有的感性直观被给予的只是偶性的（akzidentelle）、变动的、偶然的此处和此时，所以我们的认识就局限在那些通过与感性直观发生关系的概念得到认识的东西……‘存在’就是这样一个概念：它共通于所有其他概念……并且确定了最低限度的意谓环节（minimale Bedeutungsmoment），它就是对象一般。”

但是，当洪内菲尔德以“通过感性直观被给予的只是偶性的、变动的、偶然的此处和此时”为由否定了在感性直观的维度上寻找存在的可能性时，他似乎忘记了单义性存在之为单义性存在就在于它是共通于实体和偶性的。当然，洪内菲尔德的支持者可能会提出这样的反驳：邓·司各脱的单义性存在是一个概念，而概念是来自知性的，所以感性直观的维度不可能提供出存在。但如果我们以这样一种僵化的方式来思考的话，康德的超绝对=X同样也没有资格成为司各脱式的单义性存在，因为前者是单纯验前的，而后者却是通过对经验概念进行分解得到的。因此，我们在探讨康德哲学中的单义性存在时完全忽视感性直观是错误的，特别当感性直观的存在本身就是解释超绝对=X的运作意义的关键因素时，我们更应当赋予感性直观以应用的重视。

五、康德的单义性存在论：超绝感性论

此外，当洪内菲尔德以上述方式谈论感性直观时，他的注意力完全集中在了经验直观上。但是，康德之所以能够将感性视为一种与知性平等的认识能力恰恰在于它本身也和知性一样拥有非经验的、普遍的维度，这个纯粹的维度就是作为验前感性形式的空间和时间。不仅如此，正如我们在第二节中看到的那样，单义性存在之为单义性存在不仅体现在它是最为普遍的，还体现在它直接和作为其内在样式的个体的存在具有内在联系，而这种与个体的内在关联性恰恰是超绝对象=X所不具备的特征。事实上，如果我们要在康德的超绝哲学当中寻找这样一种既具有普遍性又和特殊的个体直接相关的单义性存在，那么这个存在不是超绝对象=X，而是纯粹时空。就此而言，康德哲学对于司各脱式存在论的继承不是像洪内菲尔德所认为的那样体现在超绝逻辑学，而是体现在超绝感性论。而我们在此关心的问题是：从这样一个非洪内菲尔德视角解释的康德超绝哲学是否可以纳入德勒兹所构想的反存在—神—学的单义性存在论的谱系当中？如果考虑到德勒兹将斯宾诺莎哲学视为单义性存在论的经典形态，上面这个问题就转化为康德的超绝感性论是否具备了通过斯宾诺莎主义得到展现的单义性存在论的基本特征？如果要对这个问题做出回答，我们首先要回到我们之前提到的一个论断：从德勒兹哲学的视角看来，斯宾诺莎式存在论相对于司各脱式存在论的优长之处就在于它实现了从存在概念的单义性向存在的单义性的转变。

如果说存在概念的单义性意味着神和造物的存在在概念的层面上具有共通性，那么存在的单义性就意味着神和造物的存在在实在的层面上具有共通性。那么我们应当如何来理解这种实在的共通性？第一种、同时也是最容易设想的方式就是认为神和造物由于各自拥有存在而作为存在者存在着。那么神和造物的差异又体现在哪里？这就涉及到了我们之前提到过的内在样式：虽然存在是一种共通的实在性，但它会具有无穷多的不改变其本性的强度（一如任何强度的红色都仍然是红色），而神和造物正是在不同的强度上拥有存在——神是在最高强度上拥有存在，所以它是完满的存在者；所有造物都是在某一更低的强度上拥有存在，所以它们都是不完满的存在者。但是，这第一种理解方式会导致如下结论：如果存在是外在于神的，这必然导致在神“旁边”还有其他存在者存在着，而这种状况是与神的无限性冲突的。因此，我们就须要换用另外一种方式来构想实在的共通性。按照这种理解方式，神和造物之所以具有实在的共通性是因为神就是单义性存在本身，造物作为有限的存在者就存在于神之中。在斯宾诺莎那里，这种存在的共通性就体现在无穷多的属性：一方面，无穷多的属性构成了神的存在，另一方面，每个属性本身作为无限的质的强度系列包含着无穷多的个体的特殊本质。如果我们不再使用“神”和“造物”这样的带有神学色彩的术语，以上论点就可以表述为：单义性存在是一切在它之中的存在者的内在的超绝原理。

既然如此，康德的超绝感性论又是以什么方式呈现出这样一种单义性存在的？这个问题的答案须要到超绝感性论的核心内容时空概念的形而上学阐明、特别是第二条阐明和第四条阐明当中去寻找。为求简便，我们这里只将注意力集中在空间概念的形而上学阐明上。根据第二条阐明，人们可以设想其中不存在任何广延存在者、亦即现象的空虚空间，但却永远无法设想不存在于空间之中的现象，就此而言，为一切外部表象奠定了基础的空间乃是“现象的可能性条件（Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen）”，换句话说，空间就是使一切广延存在者得以（作为现象）存在的存在本身。也正因为如此，这一被康德在他的“无的表格”中称为“想象的存在（ens imaginarium）”的空间被一些阐释者称为“肯定性的无（nihilpositivum）”，因为它是使一切空间中的存在者得以存在的非存在者，亦即普遍存在。根据第四条阐明，空间具有无限性的特征，而这种无限性就体现在空间“在自身之中包含着（in sich enthielte）无穷多的表象”。也就是说，作为存在的空间并不像存在的类比理论所认为的那样与以它为条件的广延存在者相分离，而是将后者包含在自身当中。此外，由于这些被空间包含在自身当中的存在者都是在空间中显现的个体存在者（亦即康德所说的“特殊的表象［repraesentatiosingularis］”），最为普遍的空间因而与特殊存在者的个体性直接联系在了一起。因为空间同时满足了普遍性和特殊性这两个维度上的要求，所以它就是康德超绝哲学中的单义性存在。

六、结 论

邓·司各脱通过他的单义性存在论超越了形而上学传统上的存在—神—学构造并将形而上学改造为以普遍存在而非最高存在者为对象的超绝科学。如果我们强调的是司各脱式超绝科学对于“第一所知者”的追问，那么我们就可以像洪内菲尔德那样断言康德的超绝逻辑学是邓·司各脱所完成的形而上学革命的继承者和推进者。如果我们关心的问题是如何去除邓·司各脱给予单义性存在的抽象性限制并肯定一种作为实在原则的单义性存在，那么康德的超绝感性论实际上可以和斯宾诺莎哲学一样被视为20世纪下半叶以单义性存在为基础的自然哲学的先驱。如果说作为自然哲学家的德勒兹只在斯宾诺莎那里而没有在康德那里看到单义性存在论的可能性，那么试图建构出一套现象学宇宙论（phänomenologische Kosmologie）的自然哲学家芬克（Eugen Fink）则在康德那里发现了作为宇宙论的单义性存在论的基本形态，而阻止康德的宇宙论直观得到充分发展的就是他的主观主义，因为“空间和时间既不是物……也不像康德所理解的那样是有限人类直观的主观形式。空间与时间是世界的基本环节（elementaren Weltmomente）。”在我们看来，或许一种完备的单义性存在论须要以一种不同于黑格尔、甚至谢林的方式来完成斯宾诺莎主义和康德主义的融合：它一方面要通过康德主义来克服斯宾诺莎主义对时间的轻视，另一方面要通过斯宾诺莎主义来克服康德主义的主观主义和现象主义。

来源：《法国哲学研究》，第二辑，德勒兹专栏，第392—408页。

来源：丽泽哲学苑

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/8Gp1QcogsxKVNtWK5Ors4w

编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】

编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】万俊人 章含舟丨如何构建当代中国的伦理学知识体系？——万俊人教授访谈

摘  要：万俊人指出，历经数代学人的努力与奋斗，具有中国特色的伦理学建设已初具规模，为后继学人提供了较为充分的理论准备和学科积累。相应地，当前学者的任务是“接着讲”，即在植根自身传统的同时，针对科学技术迭代与现实情境变化而做出有效的伦理回应，实现伦理精神的继承与创造。通过回顾美德伦理、正义理论和中西方现代性等话题，万俊人深入地探讨了如何做中国伦理学、伦理与政治的关系以及应用伦理学的可能形态，并在辨析“伦理知识”与“伦理学知识”的基础上，展望了一种面向未来的伦理学。

受访者简介：万俊人，湖南岳阳人，本科毕业于中山大学（79级，哲学学士），北京大学研究生（83级，哲学硕士），原北京大学哲学教授（1992—1999），现清华大学文科资深教授，国家文科一级教授，教育部长江学者特聘教授。哈佛大学哈佛—燕京访问学者（1993—1994）、福布莱特访问教授（2005—2006），剑桥大学、阿姆斯特丹大学、日本东北大学等海外大学的访问教授。清华大学道德与宗教研究院院长，兼中华孔子学会副会长，世界孔子研究中心董事会董事，孔子基金会理事，国际儒联理事，北京大学、中国人民大学、浙江大学、武汉大学等十多所高校兼职教授。曾任中国伦理学会会长（2012—2022），清华大学人文学院院长（2012—2022），清华大学学术委员会委员兼基础文科组组长，清华大学教授提名委员会委员，清华大学战略发展规划委员会委员。《哲学研究》《中国学术》等数十家杂志编委会或学术委员会委员。著作有《现代西方伦理学史》（上下卷，北京大学出版社版1990—1992，中国人民大学出版社“当代人文学术版”2010，中国社会科学文献出版社“学术文库”版2023），《寻求普世伦理》（有商务印书馆版、北京大学出版社版）等20余部；译著有《道德语言》（商务印书馆1996普通版，2015年世界汉译名著版，2024年珍藏版），《政治自由主义》（凤凰版）等20余部，迄今用中、英、日文在海内外发表学术论文三百余篇。另有古典诗集《悠斋清吟》《边缘行吟》在中华书局刊行，另在《诗刊》《中华辞赋》等刊物上发表诗、词、联、赋共计逾百首（篇）。

主题一：中国当代伦理学知识体系的历史回顾

章含舟：万老师您好！感谢您接受课题组的邀请，一起聊聊“伦理学知识体系的当代中国重建”。您是周辅成先生的弟子，也曾与其共事于北京大学。上世纪80年代，周先生曾谈及要“建设中国特色的新伦理学”，作为见证者与参与者，您进一步于90年代发表宏论《论中国伦理学之重建》，认为“建设具有现代文化意识和人学意识的新伦理学体系，是我们精神文明建设中的一项时代使命”。自论文发表至今，已过三十余年，您觉得今天伦理学发展是否如周先生和您当初所预期的那样？有无意料之外的内容？如今，我们又是否需要在重建的基础上“再重建”？

万俊人：感谢“伦理学知识体系的当代中国重建”课题组的采访。上世纪80年代，“建设中国特色的新伦理学”可谓伦理学界的关键问题意识，除了周辅成先生之外，华东师范大学的周原冰先生、中国社会科学院的李奇先生，以及中国人民大学的罗国杰先生等老前辈，也都以不同方式提出过类似主张。

根据我的了解，老一辈学者们之所以探究这一课题，有两个重要的学术背景。第一个背景是，自五四运动以来，整个中国的社会文化发生了“从传统向现代”的结构性转型。新文化运动自然包括伦理学，相应地，“建设中国特色的新伦理学”便是此结构性转型下的一个回应。在总结新民主主义革命时，毛泽东主席曾谈到，五四运动“以反对旧道德提倡新道德、反对旧文学提倡新文学为文化革命的两大旗帜，立下了伟大的功劳”。这段脍炙人口的文字反映出，中国新文化运动从一开始就蕴含着道德文化之构建。在此过程中，受冲击最大的是中国传统道德，尤其是儒家文化，出现了“打倒孔家店”之类矫枉过正的口号。所以，当我们说要建设中国特色的新伦理学，就得明白这是近代中国社会由传统向现代化转型所触动的。

第二个背景是，中华人民共和国成立后百废待兴，需要在旧世界的废墟上建设新中国，以及基于其之上的新文化。此处的新文化是指社会主义文化。以我的观察，中国特色社会主义新伦理学之重建，起步相对较晚。五四新文化运动所倡导的新文学，在新中国成立时已经基本完成，实现了从文言文向白话文的转型，也确立了通俗写作和大众写作的规范。可是道德领域的发展，大约直至上世纪60年代才开始。当时，清华大学的吴晗先生、北京大学的冯友兰先生等老一辈学者们，以《新建设》杂志为主要学术根据地（当然，不仅限于该杂志，还包括《光明日报》等权威报刊），对诸如“道德的继承性与批判性”等重要话题展开了热烈的讨论。此阶段的理论工作可以视为新中国伦理学建设的一个预演，一种必要的准备。新时代的伦理学重建，不可避免地要以历史为前提，并且有待系统地梳理、考察传统典籍和思想精华。作为改革开放后较早接触到该课题的研究生，我对此也有一些想法，进而撰写了《论中国伦理学之重建》，发表于1990年的《北京大学学报（哲学社会科学版）》。

其实我还有另一篇相关论文《论中国伦理学之命运》，发表于1991年的《天津社会科学》。在这篇文章中，我提出了要建设具有中国现代“文化意识”和“人学意识”的新伦理学体系。为什么要强调这两重意识呢？我有相应的考量。“文化意识”涉及我刚才谈及的两个背景，即新文化运动和建设社会主义文化，它们构成了新伦理学建设的历史语境。而“人学意识”则与当时的学术境况直接相关。众所周知，上世纪70年代末至80年代，有一场声势浩大的学术争鸣，即哲学界、文学界和史学界掀起的人性大讨论，后来有学者将之概括成“人道主义与异化问题”。我对中国伦理学命运的思考，便以此学术背景为契机，从而提出了道德本体论与道德工具论并举的“人学的伦理学”。

至于你问到今天的伦理学发展是否符合老一辈学者们的预期，我认为，老先生们的思考方向在总体上是正确的，我们也在其预期的道路上前行着。20世纪60年代的伦理学争鸣（比如道德是批判性和继承性的统一）尚未充分展开，就被迫中止。改革开放后，伦理学建设才开始重新提到中国现代学术的发展日程上来。在罗国杰先生的号召下，中国人民大学恢复了伦理学教研室，并开办了“全国高校伦理学教师培训班”，总共两期，为上世纪最后二十年的伦理学发展做了相应的教研人才准备。当时涌现出了一批积极进取、富于思想，且学术功底过硬的青年学生。我印象较深的，有中国社会科学院的黄万胜、陈瑛和王润生，我在北京大学的几位学兄学姐，比如胡平、姜新艳等人，中国人民大学的焦国成、姚新中、夏伟东等学者，以及华东师范大学的黄伟合。就我自己而言，我的《现代西方伦理学史》动笔于1986年，直至1990年完成上下卷，主体也是在上世纪80年代完成的。如今我们这些仍活跃在学界的五零后，基本都曾结缘于那两次伦理学培训班。可以说，自那以后，中国伦理学的学科建设步入了一个新的阶段，各地高校纷纷开始成立伦理学教研室，招收伦理学专业的研究生。

总的来说，上世纪80年代伦理学的起势是相当不错的，大方向也一直沿着中国特色的新伦理学、马克思主义伦理学前进。当然，自上世纪90年代开始，伦理学也随着中国学术发展而出现了“从思想到学术”的转变。学者们的研究开始慢慢沉淀，“思想观念之创新”逐渐过渡成“学术理论之创新”。贯穿于这一阶段的重要人物是李泽厚先生，他在伦理学方面发表了相当多的见解，出版了一系列著述。李先生在社会伦理、宗教伦理以及伦理学分类等方面的论述非常具有启发性。虽然早年王润生曾提出了“进取性道德”和“协调性道德”的概念区分，我过去也写过道德类型学的论文，但真正将伦理学通过学术意识而构建成系统理论的，当属李泽厚先生。

需要注意的是，尽管伦理学的发展大抵符合老先生们的预期，但其中也出现了某些意料之外的内容。究其原因，我认为主要有两个。一是因为最近几十年中国社会道德现实的发展较为曲折，有起有伏，有些事情甚至是完全出乎意料的，其所带来的影响既有积极面向，也有消极成分。正是由于此类现实刺激，致使伦理学本身的发展也出现一些状况，比如学术理论的构建密度不算太高。

二是因为受到海外思潮影响，伦理学研究主要集中在几个取向上：基础研究围绕着道义论和美德论展开，应用研究则汇聚于政治伦理、制度伦理。我认为较有代表性的，有何怀宏教授的《良心论》。在批评牟宗三“良知坎陷说”的基础上，何怀宏提出并辩护了“底线伦理”概念，形成了基于普遍理性道义论的规范伦理学说。赵汀阳教授的《论可能生活》也是当时的代表佳作，我经常跟他开玩笑说：“这是一本有着强势美德伦理学范式的著作。”当然了，我自己也写过《伦理学新论》这本著作，不过就风格而言，我还是更偏综合性的立场，力图兼综道义论和美德论。对我来说，作品里的思考是我提出自己伦理学观点之前的梳理、预备。只不过当时中国青年出版社前来约稿，于是我就付梓出版了。在应用伦理学方面，中南大学李建华教授的公共伦理、法律伦理，湖南师范大学李伦教授的生命伦理等，均有着很大的发挥。虽然学者们的研究进路有所不同，但是彼此的方向是一致的，即构建中国伦理学。

关于中国伦理学是否需要在重建的基础之上再重建，我想，这个问题的潜台词是指“中国伦理学没能在80年代完成重建”，或者化用哈贝马斯的说法，即“尚未完成的中国伦理学之现代性谋划”。事实上，截至目前，中国伦理学的重建并未充分展开，还在不断地面临着各式各样的新问题。毕竟，学术研究一方面要应对理论自身的演进，同时也要置身于理论所在时代与社会的背景中。在这个意义上，我认为，自改革开放以来，中国伦理学的重建仍在进行之中，就当前而言，所谓的“再重建”还不是个问题。因此，中国伦理学之重建未来会朝着哪个方向发展？最后会得出怎样的成果与结论？这些疑问均有待观察。

现在发展势态强劲、体系连续的伦理学理论依然还是两个：一是规范伦理学，尤其是引入了政治、法律等其他学科的，具有跨学科性质的普遍道义伦理学；二是美德伦理学，当然了，里面的风格非常多元，既有亚里士多德式的，也有柏拉图式的，还有休谟式的，等等。在国内，李义天等年轻学者正在积极地推进这个领域。除此以外，国内政治伦理的兴起值得我们重视，从早年曾钊新开始，一直持续到如今的李建华和左高山，他们正不断地编织起一条关键的学术脉络。

如果需要对伦理学“重建之后的再重建”做出一番展望，我想说明两点：第一，每条连贯发展的学术进路都有着自己的生命活力与发展潜力，应当保持前行，积极地keep going！第二，倘若各条研究进路之间出现了汇聚与交锋，我们既要清楚这是自由探索的自然状态，也要明白此时学者们身上肩负着更高的理论要求，需要我们进一步思考如何形成更高维度的理论综合。无疑，这将是一个颇具挑战性的大课题！“伦理学知识体系的当代中国重建”课题组需要在此方向上下力、认真思考，同时去理性地预期。

章含舟：上世纪80年代，中国伦理学逐步发展起来。在此过程中，除了周辅成先生之外，中国社会科学院的李奇先生的“道德学说”、华东师范大学的周原冰先生的“共产主义道德通论”和中国人民大学的罗国杰先生的“马克思主义伦理学”，同样是中国伦理学的宝贵财富。与此同时，这些前辈在成立中国伦理学会、创办刊物、编写教材和建设伦理学教研室等方面，也做出了杰出贡献。您觉得老先生们的相关工作存在何种共性，彼此之间又有着哪些风格个性？作为后学，我们该如何接续前辈们的思想，进而“接着讲”？

万俊人：我对老一辈先生们的工作充满敬仰。如今年轻学者只能通过著述去理解前辈们的所思所行，不同于他们，我们这些四零后、五零后学者，均或多或少地、有幸地见证了先生们建设伦理学学科、构造伦理学理论的过程。以今天的目光来审视，老前辈们的理论似乎不够思想解放，有这样或那样的不足，可如果我们真的知晓当时的时代背景、所面对的学术条件，就不会这么看了。我始终在不同场合宣传这一点，并力图让大家明白：老一辈学者们所取得的成就，远远不止于他们落在纸面上的笔墨，还有许多看不见的、超越文字的硕果，即那整整一代学人为伦理学学科与知识体系构建所付出的巨大心力！这是当前的我们所难以想象的。

先生们的学术各有千秋。我的导师周辅成先生长于西方伦理与中国古代伦理，他从文本翻译做起，编译了《西方伦理学名著选辑》（上下卷），然后做评传，出版了《西方著名伦理学家评传》。在伦理学史方面，周先生也有相关研究，虽然他没亲自动手操刀，但其学生章海山教授在1984年出版的《西方伦理思想史》可谓新中国成立以来第一部西方伦理学思想史（实际上，此书1982年就已经完成，我本科在中山大学求学期间，曾帮章老师誊写书稿）。后来，我撰写了《现代西方伦理学史》（上下卷），并与唐文明教授共同主编《20世纪西方伦理学经典》（全八册）。可以说，我们师门对西方伦理学进行了相对完整的梳理工作，由古至今，从古希腊直到20世纪，知识谱系的建设比较完整、连贯。关于中国的伦理思想史，研究者和研究成果就更多了，有代表性的著作是华东师范大学朱贻庭先生的《中国传统伦理思想史》，浙江大学沈善洪先生的《中国伦理思想史》，中国社会科学院陈瑛先生的《中国伦理思想史》等。

罗国杰先生的工作主要体现于“马克思主义伦理学”的学科建设上。毫不夸张地说，现在全国各地的伦理学教研室和马克思主义伦理学研究，都深受罗先生影响。特别是前面提到的，罗先生曾依托中国人民大学开办了伦理学培训班，为改革开放后的中国培养和输送了大批伦理学骨干人才，这是非常值得历史肯定与继续的。

周原冰先生一辈子都有坚定的共产主义信仰，其研究集中于共产主义道德伦理学。新中国成立以来，该领域有两位理论家值得关注，一位是北京大学的冯定先生。在《平凡的真理》一书中，他运用朴实的语言，阐释了马克思主义唯物论的认识论、真理论和伦理学。另一位便是周原冰先生，其《共产主义道德通论》是新中国成立以来共产主义道德研究的集大成之作。在我的记忆中，这是当时最完整的一部作品。虽然中国社会科学院的李奇先生也基于马克思主义而撰写了《道德学说》，不过《道德学说》更偏向于专题性质研究，与《共产主义道德通论》还是存在较大差异的。

除了上述先生之外，我还想提及中南大学的曾钊新先生，他关于人道主义和人性论的讨论，非常值得我们重视，其“官德”话题的研究也可以视为新中国以来政治伦理的初步探索。此外，湖南师范大学唐凯麟先生参编的《伦理学纲要》《中国伦理思想史》，中国人民大学宋希仁先生编著的《西方伦理学思想史》等等，上述作品共同构成了上世纪80年代中国伦理学研究的风貌。

总体而言，上世纪80年代的中国伦理学建设，为后续的伦理学人们做了相对充足的准备，不仅基础铺垫得较为扎实，覆盖面也广，涵盖马克思主义伦理学、西方伦理学和中国伦理学等多个方向。

你提到我们该如何“接着讲”？这个问题问得好。“接续”是一种学术说法，要求我们植根于自身传统，在其中既有继承，又有创造，就像现在非常强调的中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展。学术亦是如此。至于如何接续？怎么接着讲？乃是一个仁者见仁、智者见智的问题。相较上个世纪，当代学术生态已经大为不同。人类如今置身于信息化、智能化社会，新兴知识不断涌现，学科之间的交叉愈发加剧、强化，各类科学技术更是为我们带来了前所未有的课题与挑战，其中最具代表性的便是应用伦理学。当过去的伦理学理论不足以应对新兴论域，我们就得创造新的理论，运用新的信息资源和方法论去接着讲。在此过程中，不同学者势必会根据自身的学术基础和准备，用自己认可的方式接着讲。所以我预测，在未来的二三十年，中国学界应该会涌现出不少具有理论创新性和时代思想性的伦理学，它们不仅具有中国特色，同时又兼具世界视野。

章含舟：根据科学知识社会学的理解，科学知识中充满了社会建构的成分。伦理学是现实导向的，其知识系统更是如此。您觉得当代中国的各类理论学派、研究传统等现实性因素，在构建伦理知识体系上发挥了怎样的作用？

万俊人：与传统社会相比，现代社会发展的内生动力主要来源于科学技术的变革。托夫勒（Alvin Toffler）曾给出的人类文明的“三次浪潮”观点，毫无疑问，一浪高过一浪的科技革新促成了现代社会生产力和生产关系的变迁，进而影响了人类的生活方式。不过应当注意到，既然是“变革”，就意味着科学知识不仅是建构性的，同时也是解构性的，因为只有不断解构既定的知识框架、突破已有的理论视野，才能提出新的理论问题，并在解决它们的过程中，更新出愈发完善的知识体系。

伦理学的演进大抵也是如此。只是相较于纯科学，伦理学更切近我们的生活世界，关乎每一个人的日常经验。这就使得伦理学知识除了具有科技“解构—建构”的双重张力之外，还有一种思想观念与生活经验的“关联关系”，并且与其他学科相比，这一点显得尤为突出。虽然我们如今总是谈论应用伦理学，但有时候我觉得，所谓“应用伦理学”的提法，总显得有些可疑，因为伦理学的本性就是应用导向的。亚里士多德曾把伦理学称之为实践的理性科学，杜威也一再强调“在做中学”（learning by doing），先哲们的洞见均深刻地揭示了伦理学的应用属性。在这个意义上，伦理学的发展理应动力更强，并且与此同时，也更具综合性和复杂性。

你问及当代中国伦理学的各类学派，这个我不太确定。不同的学术传统往往是基于不同的学术谱系而来的。就我本人而言，我受惠于周辅成先生，而周辅成先生于上世纪30年代在清华大学接受了吴宓先生的指导，系统地研究了西方伦理学，我和唐文明教授便是从这个传统走来的。现在我们又开始自觉地从自身脉络出发，将研究领域拓展至应用伦理、中国伦理和比较伦理。不难看出，我有自己的学统和谱系，但这算不算学派，不太好说。

虽然中国伦理学学派的存在与否尚属待定，但多样化的理论风格还是有的。比如，赵汀阳教授偏重美德伦理学进路，何怀宏教授聚焦规范伦理学进路，东南大学的樊和平教授关注伦理精神等。此外，近年来，学界日益重视基于田野调查、数据采集的伦理社会学，包括东南大学的王珏教授“基于实证的实践伦理研究”，南京师范大学的王露璐教授的乡村伦理学，都成为了伦理学风格的新生长点，这必定会给当代伦理学知识体系的构建带来新资源、新灵感与新活力。

总而言之，我们既要保持和发挥自己的专长，也要团结一心向前看。我呼吁大家多多开展学术合作，有意识地推进伦理学知识体系的建构，在健康的对话争鸣中实现相互促进。

主题二：当前伦理话题的反思

章含舟：我们谈谈您的个人研究吧。美德伦理学是一门相对年轻又充满活力的伦理学流派，并且与中国传统伦理思想之间存在着亲缘性。近年来，中外学者们也积极地比较美德伦理与中国伦理之间的异同，包括儒家伦理算不算是美德伦理。作为国内较早译介美德伦理学的学者，您觉得“美德”概念及其相关理论，是走进中国伦理学，进而促成其转型与创新的有效入口吗？

万俊人：应该这么说，美德伦理学是一门既古老又年轻的学问。说美德伦理学古老，是因为美德伦理曾经是中西方伦理学的古典形态，处于主导地位。与之相对，功利论、义务论这类规范伦理则是现代产物。功利论和义务论兴起的原因在于，现代社会是开放社会，讲究秩序，所以规范性得到了凸显。说美德伦理学年轻，是因为美德伦理学的复兴源于安斯康姆（G. E. M. Anscombe）1958年发表的《现代道德哲学》（“Modern Moral Philosophy”）一文，然后在麦金太尔（Alasdair MacIntyre）和威廉斯（Bernard Williams）等重要伦理学家那儿得到了发扬，在当今学界依然有着强劲的活力。

我们现在所谈的功利论、义务论和美德论的伦理学分疏，是一种当代视角的回溯。在过去，哲学家们的伦理思考往往是以整体形式示人的，比如亚里士多德的伦理学说，你觉得到底属于美德伦理还是规范伦理呢？这不好说。在亚里士多德的著述中，美德即规范——就“正义”概念而言，你既可以说正义是一种秩序，带有制度内涵，也可以说正义是品质、美德。正是由于美德概念的模糊性，所以近年来出现了学界热议的“儒家伦理是不是美德伦理学”论题，衍生出的论断也非常多。在我看来，“美德伦理”是一个宽泛的概念，很难将之视为铁板一块。比如论及“美德”概念，有的学者在意行动者的道德动机，有的则从教化或道德教育（moral education）的视角加以审视，这些是不能简单地做狭隘理解的。

由于我曾合译了麦金太尔《谁之正义？何种合理性？》《三种对立的道德探究观：百科全书派、谱系学和传统》这两本著作，所以不少学界朋友认为我主张美德伦理学。但其实我做学术不喜欢剑走偏锋，反而更习惯做个“居间派”。事实上，我除了翻译麦金太尔，也翻译过罗尔斯、桑德尔（Michael Sandel），难道我除了是美德论者之外，还是一位道义论者或社群主义者吗？因此，并不是翻译谁就必须支持谁。我认为，无论是规范伦理还是美德伦理，都只是整个伦理学知识体系的某一侧面，我们很难反过来把伦理学统一于一个特定的理论类型之中。强行统一将是非常危险的，特别是在今天这样一个开放时代，我们更不应该这么做。

当然，我这么说也是因为自己目前正用功于政治哲学，对伦理学的理论思考尚处于学习阶段，所以我很关心伦理学界各位老、中、青年（特别是中、青年）各代学者的声音。作为旁观者和看客，我个人不太主张立场先行。学术姿态应该是开放的，切不可因为自己秉持了一个特定视角就去数落对方立场的缺陷。

从“美德”概念切入中国伦理思想，显然很有好处，并且也是必要的。这不仅仅源于两种传统之间的神会心契，更是因为在成为他人镜面的同时，我们也能够看到自身不足和改进空间。所以，我较为倾向一种积极的比较哲学视野——相互打量对方的优点，而非盯着他人局限不放。就像在点评明星穿搭时，“观众老爷们”总会给出一些“搭配不美观”“着装与年龄不符”之类的负面声音。然而在我看来，与其一直盯着短处，不如思考别人为什么要如此搭配？如果存在不足，那么在哪些地方做出何种更改将会更合适？这些建设性的思考将会把思维的格调引领到新的高度。回到伦理学研究，我们不应拘泥于某一特定种类的伦理学视角，而是要采取积极态度相互学习，这才是推进中国伦理学知识体系转型与创新的最有效入口。

章含舟：三年疫情大流行，当今世界格局在政治、资本和媒介等领域均发生了深刻的变化。如今，世界范围内的贸易摩擦、地区冲突不断。我们知道，伦理学非常强调规范维度，您是正义理论研究者，译介了大量罗尔斯著述，请问如何处理政治哲学与伦理学话语的关系？这对于构建中国价值规范性有何借鉴意义？

万俊人：三年疫情大流行确实带来了许多问题。世界卫生组织在2023年5月初宣布，新冠疫情不再构成国际关注的突发公共卫生事件，进而解除了自2020年1月30日拉响的最高级别警报。无疑，这是人类历史上非常重要的三年，在很大程度上影响了世界的国际格局和发展方式。

你说得对，新冠疫情的重要意义之一是促使我们重新思考社会的规范性向度，特别是“正义”论题。这三年中，经常能够听到药物资源分配不均的新闻，一方面是发达国家出现了大批过剩疫苗，并且往往由于未能及时发放而过期、被遗弃；另一方面则是许多医疗欠发达地区没有足够的疫苗供给，导致大量人员伤亡。疫情是无情的，但人类不应该无情，这些让人揪心的事实使我们不得不思考全球分配正义的问题。

除此之外，我们还经常听闻如下观点：新冠病毒对穷人不友好。然而，它对富人就友善了吗？其实也不是。病毒对每个人都一视同仁，因为其病理是客观的。但为什么最终在世界范围内带来了迥异的效果呢？可见，医疗资源上的分配不均只是显性的，我们还得进一步反思究竟是什么导致了分配不正义？

这就涉及现代世界体系里的正义秩序（order）问题。首先要明确的是，现代世界是一个开放世界，没有哪个国家可以完全自隔于整个世界。即使是一向独来独往的朝鲜，也做不到彻底与世隔绝，因为它至少需要与俄罗斯、中国等周边国家展开合作与交流。所以，今天的现代国家体系已经全然不同于古代世界，所有地区和国家都得尽可能地融入现代文明体系。

在这个意义上，现代世界的秩序问题必然是普遍性的，疫情期间医疗资源所出现的两极化和差异化等分配不正义现象，便是相应的例示。为此，我们必须思考：现代世界体系究竟是一种什么样的秩序？以及，怎样才能实现长治久安的稳定秩序？

显然，当前的世界秩序算不上太平。虽然没有世界大战，但是地区冲突、地缘政治纷争愈演愈烈，2022年初开始的俄乌战争即为一例。从本质上看，地缘纠纷与现代世界体系的总体秩序是彼此矛盾的——醉心地缘政治的政治家，多多少少都会轻视、忽视乃至漠视现代世界体系的秩序问题，就像如今的美国政治博弈，盛行拉帮结派、搞政治利益小团体。

我的学生曾跟我说：“现在是重读罗尔斯的好时机。”对此，我深感认同。在当代政治哲学和社会伦理领域，罗尔斯是当之无愧的大思想家，其观点对于思考整个现代世界体系以及相应的规范性维度，都具有相当重要的借鉴意义。中国伦理学话语也有必要在此方向上下力，并积极地融入其中，切不可关起门来说话。

当然，我们该以何种姿态介入，是一个值得深思的问题。一方面，当前学界有种强调汉语纯粹性的倾向，认为中国伦理学的知识建构得讲中国话，需要摒弃西方伦理术语的控制。构建汉语哲学自然有其道理。我们经常半开玩笑地说，古典哲学说希腊语，因为古希腊人发明了哲学。现代哲学说德语，因为德国哲学家们在哲学领域里的贡献领先于全球。很自然地，我们会憧憬未来的主流哲学能说汉语，这是一个相当美好的理想。另一方面，黑格尔却泼了一盆冷水，在他看来，汉语并不适合做哲学，因为象形文字带有模糊性，而汉语所承载起的意义也不够清晰，缺乏逻辑性。

在我看来，哲学不应该只有一种母语，而是可以说许多语言，其语汇应当是丰富且多样的。构建当代中国伦理学的知识体系，并不意味着需要将其纯粹化为汉语表达的堆积，而是说，我们要立足于自身并放眼于世界，传递出中国的声音和价值。所以，伦理学知识既会说中国话，也可以翻译成其他国家的语言，作为一个开放的、真正具有现代世界意义的中国的哲学研究，其语言应当是可译的、可转换的、能与其他语言沟通的。

最近，赵汀阳教授与社会家黄平、人类学家阿兰·乐比雄(Alain Le Pichon)以及语言学家廷卡·莱希曼（Tinka Reichmann）共同主编了《跨文化误解字典》，可以视为一种有效的实践尝试。编辑这部字典的意义在于，它使大家认识到：虽然我们习惯于使用诸如“自由”“平等”“民主”之类的相同“语词”，但是语词背后的“语义”是截然不同的，特别是在汉语、英语、德语与法语等不同文化语境之中，其理解与阐释可谓天差地别。这本字典虽然名为“误解字典”，但是用意却是要“消除误解”，只有当我们看到不同语言系统在解释同一术语时所呈现的迥异含义之时，我们才会恍然大悟：“哦，原来你说的是这个意思！”进而才有相互理解的可能性。在这个意义上，中国价值规范性之构建不仅要处理好伦理学与政治哲学之间的学科交叉关系，也要敏感于不同文化脉络与话语体系之间的勾连与张力。

章含舟：现今，多种文明之间呈现出了互相竞争却又彼此合作的长期态势，即所谓的“文明竞合的长周期”。您2022年在《中国社会科学》上发表的雄文《现代性的多元镜鉴》概括了中国现代化实践经验，以及由之而凝聚成的“中国现代性精神品格”。您觉得伦理学在中国现代性精神品格之中起到了何种作用？中国现代伦理观念能否以及如何为全人类的现代性带来增益？

万俊人：文明竞合与前面的国际竞争话题有所重叠，不过此处，我将主要从现代性的视角出发，来谈谈自己的看法。

“中国的现代性”是中国伦理学知识建构面临的重大问题。在世界范围内适应多种文明之间的相互竞合，是我们必要的生存品质。“竞合”意味着既竞争又合作，这是当前国际环境的基本状况。自冷战结束后，我们进入了一个多方势力角逐的国际大环境——大国之间的竞争全方位展开，具有高度复合性，在经济、政治、军事和文化等众多方面均有体现。所以，文明竞合大概率将是长期的，并且常常会演变为各类冲突。在过去，双方签署合同之后，协议就会生效，可是现在，为了超额利润而撕毁合约的现象屡见不鲜，甚至国家层面的“退群”（退出合作组织）也常有发生。这种激烈而又复杂的关系与曾经的状况完全不同，不可同日而语。

《现代性的多元镜鉴》是我对现代世界体系的重新思考，主要想表达两点理解：一是我对西方现代性的阶段性总结。西方现代性到底具有哪些特质？在当代遇到了哪些问题？以及为什么我们对它总是抱有一种既爱又恨的复杂心态？显然，这里面包括我们对现代性科技效率、观念变化、现代民主政治等的矛盾态度。二是我对中国现代性的理解。如果我们承认西方现代性不是唯一的声音，而是众多可能性里的一种，那么其他类型的现代性将会给已有的、较为成熟的西方现代性带来怎样的冲击？是否存在着补充或改进的空间？

现代性的话题虽然与伦理学没有直接关联，却能为我们当前的伦理学研究带来新的思考坐标。我主张，在探索伦理学问题时，哪怕是中国本土伦理学的知识构建，也必须要带着一种世界维度的“互文性意识”（contexual consciousness）。你得拥有两只眼睛，一只凝视着中国，另一只放眼世界，唯有这样才能看得清楚、透彻。相应地，双重视野也将成为两种尺度，交叉检验你所提出的每一个学术见解和理论主张。倘若你心中只有一把尺子，那么哪怕你研究的对象再怎么强调特殊性，也会不可避免地产生偏颇。

当然，这是我对现代性问题的初步判断与分析，尚未给出自己的主张。未来我将会把这个研究继续进行下去。

章含舟：除了具体伦理学知识之外，我们亦想在方法论层面求教您如何“做伦理学”，特别是想以情感哲学为例。众所周知，“情”是中国哲学的重要范畴之一，相应地，“情理交融”反映出我们在理解人类生活上的独特视角。然而，“情理不二”的风格又使此传统显得模糊暧昧。近年来，不少学者在情感哲学中融入心理学、脑科学成果，您觉得其中将会遇到什么困难？更进一步地，在方法论层面，我们该如何面对中国伦理学在研究和书写中的范式转化？以及，怎样推动中华优秀传统伦理文化的创造性转化与创新性发展（“两创”）呢？

万俊人：“如何做伦理学？”既是一个好问题，也是一个大问题。就像谈及“如何做哲学”，总会得到千人千面的回答，如何做伦理学也是如此。不过有意思的是，我们总可以从一个人看待伦理学知识本性的方式，推测出他是如何做伦理学的。换言之，对伦理学知识的真理性理解，在很大程度上预设了做伦理学的方法论。

这么说有些老哲学的味道，即本体论预设了方法论，不过事实的确如此。倘若你认为伦理学与数学或物理学相仿，将之视为纯粹的知识系统，那么此时伦理学的方法论非常简单，即元伦理学（meta ethics）所注重的逻辑分析和语言分析。然而，随着研究的推进，20世纪中后叶的学者们并未借助语言和逻辑而获得他们曾经期许的知识体系。究其原因，在于伦理学知识一方面带有价值倾向和价值判断，另一方面以教化为目的，使我们“学以成人”。在这个意义上，伦理学是一门特殊的人学，而这恰恰是伦理学的知识本性所在。

道德理性是一种实践理性。既然是实践，就势必涉及人类的行动，包括行动的动机、过程、效果与评价。上述过程的每一个环节，都有心理、情感与情绪的参与，不是纯粹的、理性的逻辑演绎。你提到中国伦理学里有“情理不二”的倾向，这个说法虽然有点过于强硬，不过也确实反映出情感在伦理学中的地位。事实上，除了中国传统伦理观念，在西方伦理学史中，情感主义同样也是一股不容忽视的思潮。自苏格兰启蒙运动开始，哈奇森（Francis Hutcheson）、斯密（Adam Smith）便开始从情感层面出发来理解人类的道德本性。在休谟那里，他发现“实然”之中并不蕴含着“应然”，后者唯有借助情感要素方能推导出来。这也是为什么休谟在《人性论》（A Treatise of Human Nature）中提出道德并不来源于理性，而是基于人们的欲望、意愿和意志。即使像康德这样注重理性的哲学家，也给情感与意志预留下了足够的空间，即他对于永恒、至善和上帝的思考。所以，理性主义的方法论无法垄断做伦理学的方式，伦理学知识也不能简单地看作纯粹的理性知识系统。在方法论层面，伦理学应当是多层次的，这也是我们要正视情感的伦理价值的原因所在。

除了哲学内部的理性主义和情感主义这两类方法论之外，近些年来，不少学者还将方法论建基于道德心理学之上。其实，这种科学化方法还可以进一步往前追溯，发端于19世纪末的行为主义心理学便是一例。行为主义心理学主张用刺激反应、习惯倾向来解释人类的各种行为。由此，我们也得出了不少有意思的伦理结论，如“习惯是行为重复的结果”“道德是人类生活习惯的总和”等等。这些观点很好地阐明了道德的获得过程，特别是“修养”“教化”“教养”该怎样融入人类的道德生活实践之中。在这个意义上，作为方法论的道德心理学给伦理学带来了许多准确的认识。

如今，学者们积极地在哲学中援引脑科学、神经科学、田野调查和大数据等新方法论，这就意味着我们很有可能会发现一些在既定哲学传统中尚未被发现的事物，抑或被忽视的要素。我预计，在不久的将来，伦理学方法论应该会有增多、丰富与多元化的趋势，不再像曾经那样用几个原则就能把一切义理道尽。对于伦理学而言，这将大有裨益。

主题三：面向未来的伦理学

章含舟：作为一门学科，伦理学有着鲜明的时代性与现实指向性。例如，清末新式课堂里的伦理课程注重考核学生的力行与修身；19、20世纪交际时期的伦理学则承载着救亡与启蒙之责。您觉得，我们该如何面对伦理学的实践品格（包括实践智慧）呢？此外，科学知识、伦理知识（ethical knowledge）与伦理学知识（knowledge in ethics）之间，有何异同？您认为当代中国伦理学知识体系建构面临的最大挑战是什么？又应该如何回应？

万俊人：星云大师倡导“人间佛教”，重视烟火气息，呼吁佛法与生活不二，伦理学也与之相仿，极度关切现实，尤其是日常生活之中的现实。正因为如此，中国传统伦理学具有很大优势，我们可以看到，从蒙学到学堂、太学，中国教育体制始终以道德原则为优先，用价值引领知识教育。哪怕《千字文》《三字经》之类的启蒙读物也不例外。用今天的话来说，即是把德育（包括品质教育和立德树人导向）融入知识系统。

应当注意的是，伦理学不是“教育”的知识，而是关乎“教化”的知识，难以简单地通过话语或文字就加以传播。这也是为什么在学界，一位学术造诣很高的人却可能会在道德方面表现得低下。例如，上世纪90年代，日本奥姆真理教里有许多高级知识分子，但是他们却在地铁里面放毒气弹，大搞恐怖主义活动。这说明了伦理学知识与其他知识的重大差别，即你提到“伦理知识”不同于“伦理学知识”，前者是一种价值导向的教化知识，后者则更偏重认识论层面的意涵。　　

我认为，当代中国知识体系构建的最大挑战，恰恰不是伦理知识，而是伦理学知识，即knowledge in ethics。由于伦理学具有可教化的价值属性以及日常生活的实用特征，所以这些要素大大地增加了构建伦理学的知识体系——学术意义上的知识体系——的难度。想把具有价值导向的教化知识，重构成严格的、系统的、融贯的（coherent）自洽理论体系，无疑是一件颇具挑战之事。

康德曾意识到这个问题，他在《道德形而上学基础》中提出，伦理学需要经历两个过程，一是自下而上，从人们生活经验世界中抽象出具有普遍意义的道德法则，即他笔下的三条道德律令。但是，形成具有普遍性的道德法则之后，我们还得自上而下地运用它们，以使这些公理能够成为每个人在道德生活中都能够时刻自觉、运用、遵循和监督的伦理信条。用我们中国人的话说，既要从经验中抽象出普遍原理，又要把普遍伦理内化到个人的实际生活中去，实现外化与内化的统一。这个过程是非常困难的。

如何回应这重挑战？我认为，最重要的是秉持一种开放态度。之所以强调“开放”，是因为面对不断更新着的技术与环境（即所谓的“开放领域”），我们总是难以立刻找到构建相应伦理学知识体系的入口或方式，需要通过开放的心态，不断地测试与检验，进而总结出一个兼具覆盖面和解释力的理论模型。

这一点在应用伦理学上尤甚。前面提到，我个人对“应用伦理学”的提法是存疑的。不过，尽管这个概念本身的意涵还有待进一步澄清，但当今社会如此重视应用伦理学，总有其内在原因。在我看来，其理由或许就在于应用伦理学始终将目光锚定于伦理学知识与现实生活之间的张力，在反复协调两者的过程中达成理论层面的共识。

以人工智能伦理为例。如今AI已经走进了大众生活，甚至已经出现了“陪伴型人工智能”，人们在网上就能直接订购AI伴侣（AI Companion）。人机之间形成亲密关系已经不成问题。与此同时，现今社会也不止步于将人工智能视为纯粹的机器，早在2017年，沙特阿拉伯就授予了AI机器人索菲亚（Sophia）公民身份。身为伦理学研究者，我们会本能地提出疑问：人机之间的亲密关系会给伦理和法律带来怎样的问题与麻烦呢？

众所周知，现代整个法律体系是基于自然人视角而建立的，一旦索菲亚要和自然人离婚，那官司该如何打？财产该怎么判呢？如果你觉得，我们不必分财产给索菲亚，那么不好意思，你这么做并未在实际层面承认索菲亚的公民身份及其财产地位。可如果要按照现有法律条文来判决，则势必又会让索菲亚恼火，她可能会说：“你使用的法律是自然人的法，并不适用于我这个人工智能人。”倘若未来某一天，某个社会组织通过了适用于AI的非自然人法律，那么我们又有理由怀疑，索菲亚的自然人丈夫未必会同意相关条款。种种矛盾意味着，我们有必要建立一个兼顾自然法和非自然法的双规系统（dual rule system）。但关键在于，双规系统该由谁建构？怎么建构？这其中尚存在着大量问题。

类似的困境也体现于生殖克隆技术。我经常提到，借用该技术，一位女儿能够以代孕的方式来克隆自己的父亲，那么随之诞生的男婴儿，究竟是儿子呢？还是父亲呢？当女儿成为了自己父亲的母亲，人际之间的关系开始混乱，自然人伦秩序亦遭致了破坏。

造成该现状的原因在于，现代生活世界的基本秩序是既定的（given），比如自然法与自然人。与之相对，我们从自然人到社会人，由野蛮到文明，期间衍生出了文化、道德、法律、艺术与审美等各类社会性要素。在这个文明化的过程中，人们编织出了自己的历史与生活世界。显然，生活世界是不同于自然世界的，但麻烦之处在于，生活世界又置于自然世界里面。换言之，我们不得不始终游走于两个相异的世界系统之间。我想，这也是为什么近几年来，渠敬东、赵汀阳、唐文明等学者要谈论“山水”。山水渔樵之所以会成为哲学问题，原因便在于此。

章含舟：在我国科技领域里，经常会听闻“弯道超车”理论，即利用新技术、新思维来满足时代的新需求，从而在引领社会发展、制定行业规范方面，取得之前一直无法掌握到的主动权。翻阅新闻时，也常常会看到部分中国科技已经发展到“没有作业可抄，只能自求创新”的程度。当然，对于伦理学这类人文探索而言，我们自然不会宣称“没有作业可抄（参考、借鉴）”，毕竟哲学论题是人类的永恒关切，哲学经典亦是常读常新的。不过，就引领国际伦理学和世界哲学发展，制定与推广学科规范、价值而言，当代中国伦理学的知识体系“话语”是否具有可能性呢？

万俊人：关于科技领域的弯道超车，我无法直接谈论，毕竟本人不是科技工作者。所以我想缩小一下范围，聊聊科技伦理。之所以要谈这个话题，是因为不管科技如何发达，其发展总无法脱离人的本心、本性和需求。从根本上说，所有科学技术都是人类的创造物，目的是改善自己的生活，所以科技只具有手段与工具意义。如果哪一天我们把作为手段与工具的科技当成了目的或主宰，那么人就沦为了附庸，这便是“异化”现象的成因，是完全不可取的。

于是，也就不难理解为什么近期ChatGPT之父阿尔特曼（Sam Altman）会呼吁美国政府加强对人工智能技术的监管，以减少AI带来的人类灭绝风险。当然，这并不意味着我们要放弃科技发展，而是说凡事都需要留一个后手——应当提防先进技术沦为破坏性的、反人道的力量，并不断思考怎样才能使其始终成为建设性的、人性化的力量。

这个论题在爱因斯坦身上有所体现。爱因斯坦提出了相对论，其质能方程式也为后续的核能开发奠定了理论基础。作为科学家，他无疑是成功的。然而，得知原子弹在广岛和长崎爆炸之后，爱因斯坦陷入了悔恨之中，后悔当年建言美国罗斯福总统研发核武器。罗尔斯在1995年发表《广岛核轰炸50年反思》（“Fifty Years after Hiroshima”）指出，在广岛投放原子弹“完全是一个错误”，因为在这个事件上，使用原子弹的美国总统杜鲁门（Harry S. Truman）并未承载起政治家的责任，其行为没有让“战争必须通过公开与公共的方式，以战败者及其人民希望被对待的方式来加以引导，从而使持久且友好的和平成为可能”；同时，也未曾与日方尝试“真诚的谈判尝试”。在我看来，原子弹爆炸给人类战争开了一个糟糕的头，以至于在当代地缘冲突中，拥有核武器的国家经常会进行“核威胁”乃至“核讹诈”。然而，我们不禁要问：发动战争的目的究竟是什么？简单地说，战争要么是为了解决矛盾，要么是为了保卫国土，哪怕是侵略战争，也总有明确的诉求，或是攫取石油之类的资源，或是重新缔结地缘政治同盟以打压或限制某一个国家的发展。可是，一旦我们把普通战争升级成核战争，其代价往往是整个人类的伤害甚至是消亡，毕竟核武器可没长眼睛！同理可证，在不能有效证明核污染水安全性的情况下，日本就开启了排污行为，其危害的也是全人类的健康与生存环境。此时，技术没能成为建设性的人性力量。

所以，新技术的伦理核心是始终捍卫人类、人道和人性的价值，这是第一位的。化用康德的理论，我们得出的结论是：科技伦理要始终清楚人与技术之间的目的—手段关系，不能有丝毫改变——人是目的，不是手段。

章含舟：2022年，中共中央办公厅、国务院办公厅印发了《关于加强科技伦理治理的意见》，强调了“伦理先行”的治理要求。我们想请教万老师，您觉得“伦理先行”的意思是什么？作为一门面向未来的伦理学，我们的伦理学知识体系该从哪里出发？

万俊人：我比较反对为了技术而技术，为了争先而争先。如果新技术尚未出现，我们又如何能在伦理学层面防备它呢？所以，“伦理先行”是一个策略性的说法，其真正想传达的意思，正如我前面所说，即是凡事需要留一个后手，新的科学技术需要做好新的伦理准备，新技术和新伦理一起同步发展，这也是一门面向未来的伦理学应有的姿态。

来源：中国伦理在线

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编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】克勒梅丨道德化自然，自然化自律——康德在《判断力批判》中（以及在《道德形而上学的奠基》中）弥合鸿沟的路径

克勒梅（Heiner F. Klemme）：德国马丁路德·哈勒维滕堡大学哲学系讲席教授，学界名刊《康德研究》（Kant Studien）主编。

康德把自律作为道德最高原则与他律对立起来，面临着沟通自然和自由的问题。他是如何协调自律和他律所对应的两种因果性的关系呢? 本文提出，关键是理解《道德形而上学的奠基》中所提及的“自然的智慧”的内涵，并结合康德在《判断力批判》中所提出的遵循准则的阶段模型给出解决策略。反思性判断力首先会做带有规定性意图的运用，根据机械法则来评判自然产品，如果判断力未能根据机械法则评判对象，它就会根据理性托付给它的终极因原则来进行评判，从而理性以这种方式建立起自然的统一性。正是因为理性的终极因原则能在理论和实践上都得到运用，这才为反思性判断力弥合知性和理性间的鸿沟提供了可能性。而人类作为设定目的的主体，在把诸事物的集合看作目的系统的同时也把自然的终极目的指向自身。因此，康德将“自然的智慧”作为一种预想，是为了说明理性通过实践指涉自身的方式，在按照自律原则使道德在自然界中充分实现的过程中，我们会认识到作为有理性存在者的人类是自然运作的最终意图。

本文英文版标题为“Moralized nature, naturalized autonomy: Kant's way of bridging the gap in the third Critique（and in the Groundwork）”，载于 Kant on Moral Autonomy, Oliver Sensen ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2013, pp.193-211。中译文刊登于[color=var(--weui-LINK)]《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》第126-162页，全文共五节。公众号节选第二、三、四节推送并略去注释，各位读者如需查考全文，敬请购买《伦理学术》第16卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》2024年春季号总第016卷邓安庆 主编上海教育出版社丨2024年11月

道德化自然，自然化自律——康德在《判断力批判》中（以及在《道德形而上学的奠基》中）弥合鸿沟的路径（节选）

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康德在《判断力批判》中的策略
在“目的论判断力的批判”中，康德试图表明，我们可以借助特定判断对一个被给予对象是否与其概念相符作出断言。这一概念并不是通过物理—机械自然法则作为对象之可能性的原因，而是规定了一个对象应当是什么。康德将这一概念称为“目的”，将这一判断称为“目的论的”，将被判断的对象称为一个“自然产品”，将我们得出这一判断的能力称为“反思性的判断力”。康德不仅仅把那种发觉自然现象间——从规定性判断力的角度来看，诸自然现象显现为偶然的——相互协调之必然性的能力归结为依照必然性原则进行反思性应用的判断。他在《判断力批判》的“导言”中进一步指出，反思性判断力使得在“通过自然概念”（动力因）的知性立法和“通过自由概念”（KU 5：174）（目的因）的理性立法之间“架起桥梁”成为可能。从反思性判断力的角度来看，自然看似自由，自由看似自然，是因为我们必须以这样一种方式来表象自然，好像它如同一个理性存在者一样“按照法则的表象”（GMS4：412；参阅4：427）或“按照概念”（KU5：369）来运作。
自然和自由间的这种桥梁应当成为可能，乍一看似乎并非显而易见。一方面，自然界中的一些现象或对象虽服从于知性立法的必然性和普遍性的规定，同时也有资格或要求为理性立法所规定。而另一方面，应用这两种性质完全不同的因果性决不会推翻对象的建构性统一，从而也不会推翻自然的建构性统一。然而，如果根据两种法则来规定一些对象被证明是成功的，那么我们就会获得一种并不存在“鸿沟”的自然概念，自然的机械作用和出于自由的因果性之间就不存在根本性断裂。就像人作为纯然理性的存在者，自然也会根据目的来运作，并规定一个对象应当是怎样的。那么，这个对象于我们而言就不仅仅是一个由我们的直观和知性形式所构成的经验对象，它同时也作为一个自然产品存在。这一结论引人注目，尽管通过反思性判断力所建立的对象的合目的性并不具有建构性的（正如在知性法则的条件下）有效性，而只具有调节性的有效性：由于我们认识能力的特殊本性，我们必须把自然的特定形式——这类形式的存在单凭动力因不能得到解释——评判为好像自然本身要求它们具有其特定特征似的。当然，这一结果也能适用于人类：人类的任何能力都不会偶然存在，而是将不得不被评判为好像它们有一个为自然所规定的目的。
尽管学界对康德的反思性判断力理论在诸多方面达成了广泛共识，但就根本而言，反思性判断力和理性之间的关系仍存有争议。首要分歧点或许在于理性概念的地位和功能，如果反思性判断力根据合目的性原则评判其对象，那么它与康德在导言末尾关于我们认识能力的表格中明确地、专门地归为欲求能力的，且按照先天原则运作的理性能力之间的关系是什么呢? （KU5：198）康德将合目的性的先天原则赋予判断力，将“终极目的”（KU5：198）的先天原则赋予理性，这表明（反思性的）判断力和理性这二者的原则是密切相关的。如果有人论及目的和合目的性，他使用的仅仅是目的因（在调节性或建构性的意义上理解）的用语，而不是关于我们知性的动力因的用语。
尽管作为整体的《判断力批判》的复杂文本也许并没有强制我们对问题给出一个特定答案，但依我所见，康德确实在这部发表于1790年的著作的导论中给出了一个答案，这能够在“目的论判断力的批判”的各个段落中得到印证。这个答案相当于宣称，反思性判断力之所以能够将自然的特定形式评判为有目的的系统安排，仅仅是因为纯粹实践理性本身指示它这样做。为什么康德在导论中如此清晰地给出了他的答案，却没有在“目的论判断力的批判”中——他在这一部分中偶尔会给人留下这样的印象，即反思性判断力的运作实际上与知性和理性的立法能力相等同——一以贯之，这或许可以解释为《判断力批判》的这一部分是他所撰写的最后部分。康德直到完成了《判断力批判》的两个主要部分之后，才继而对我们认识能力的结构和统一性进行详尽阐述，这种阐述是形成某种观点所必需的，而这一观点通常只是在正文中所暗示的立场。那这个立场是什么呢?

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纯粹实践理性和反思判断力理解康德立场的关键在于前文所提到的导论末尾处关于心灵的高层能力的“表格”（KU5：197f.）。在这里，康德区分了知性、判断力和理性等认识能力（广义的角度）。知性及其机械因果性建构起我们的经验对象，理性则以其终极目的或终极原因的原则规定我们的欲求能力。现在，康德认为，在道德领域向我们揭示出自由的实践法则的同种理性，指导反思性判断力来评判一些自然产品，就好像自然按照目的创造了它们似的。“因此，前一条原则是规定性判断力的一条客观的原理，后一条原则却只不过是反思性判断力的一条主观的原理，因而是反思性判断力的一条由理性托付给它的准则。”这段话中的关键词是“托付”（德语：“auferlegen”）。康德借其指涉一种由纯粹实践理性——这种理性指导在此所讨论的反思性判断力——所建立的责任（一种应当）。规定性判断力把一个对象归摄在自然法则之下，而反思性判断力应当将某物归摄在“一种唯有通过理性才可设想的因果性之下”（KU5：396）。因此，如果没有理性，没有终极原因的因果性，反思性判断力将会是一种不得不全然盲目和无助地评判自然现象的能力，它将无法形成一个自然目的的概念。如果没有理性，就不会有“偶然的东西的法则性”，（正如在“感性判断力的批判”的范围内）充其量是一种“无目的的合目的性”（KU5：301）。
在反思性判断力中——对于理性（自由）和知性（自然的机械作用）之间的中介功能，这条线索是极为重要的——终极原因的实践原则带着一种理论的意图得以运用，即为了认识一个按照目的运作的自然。不仅是被赋予理性的人类，而且自然也能够被表象为好像它是按照目的的表象来行动。这种论述引起了这样一个问题：一方面是知性的自然机械过程和规定性判断力，另一方面是理性的自然目的论和反思性判断力，二者如何能联结为统一的自然概念? 也就是说，如果我把蛆虫视作“物质的纯然机械作用”（KU5：411）的产品，我就不能同时按照终极原因的原则来评判它。同样，如果我把一个对象评判为自然的有机产品，那么，这个对象就不可能同时由自然的机械作用所引起，即使自然机械作用的法则也是它存在的原因。机械法则是自然有机产品存在的必要条件，而非充分条件。
《判断力批判》第69节的筹备工作及第70节中所论述的“判断力的二律背反”，与确定自然机械过程和自然目的论之间的关系息息相关。由于判断力能够通过两种不同的准则来评判自然产品，所以产生了一种二律背反的印象。首先，判断力能够根据机械法则来评判它们。其次，可以从以下准则出发：“物质性自然的一些产品不能被评判为按照纯然机械的法则就可能的”，（KU5：387）如果判断力在对自然的反思中无一例外地遵循第一条准则，它将会拒绝理性的要求，即在自然的运作中寻求终极目的；按照第二条准则，如果判断力屈服于理性的要求，即按照终极目的来评判质料的自然中的某些事物，那么它将面临跌入传统目的论或物理—神学的困境，从而设法将终极因原则确立为自然的建构性原则。康德提出了一种遵循准则的阶段模型，意在将两种准则结合起来。反思性判断力首先应遵循第一条准则。之所以应该首先遵循它，是因为如果判断力不总是“按照自然的纯然机械作用来反思”，就“不可能有任何真正的自然知识”（KU5：387）。
但是，为什么那样将没有“真正的自然知识”呢? 而我们为什么对这类知识如此感兴趣呢? 如果我们放弃了这种对自然的机械解释，我们就放弃了对纯粹知性概念的建构性应用——据《纯粹理性批判》中的论述，我们通过这种应用来认识自然必然性及其建构性统一。我们不应该放弃康德将其解释为纯粹理性之规范的这类自然知识：“理性无限重视的就是不放弃自然在其产生中的机械作用，并且在对自然的解释中不忽略这种作用，因为离开这种作用，就不可能达到对事物本性的任何洞识。”在这种情况下，纯粹实践理性也就被证明适合于为判断力运用的责任奠定基础。理性若缺乏这种规定目的的能力，我们关于自然现象的判断就不会有明确的等级。
如果判断力按照第一条准则进行反思，我们可以将其看作反思性判断力带有规定性意图的运用。在这里，反思性判断力对自然现象进行反思，旨在把它们归摄于普遍机械法则之下，只要判断力成功地将被评判的现象归摄到机械法则下，这种判断就是合目的性的。在这种情况下，自然中的一切都必然存在，其中没有任何事情是偶然发生的。然而，如果判断力未能根据第一条准则来评判对象，它就必须尝试根据第二条准则来对其进行评判，即根据那条“理性托付给它”（KU5：398）的准则。判断过程必然如此，因为我们的理性有在显然的偶然性中觉察出必然性的需要，并相应地指导判断力的运用。因此，否定性的判断，即某一自然特征不能按照知性范畴被评判为必然存在，就是对判断力的纯然反思性应用。如果判断力成功在目的论的意义上评判了借助知性所不能评判的对象形式，那么偶然性的危险就得以避免，否则所有理性都会由此从根基处被破坏。在这种情况下，我们把这个对象视作一个自然产品。在一个自然产品内部，因果性原则在两个方向上被运用，不仅X是Y存在的原因，而且Y同时也是X存在的原因。这种双重维度的因果性无法为知性所构想，因为知性不能把这两种维度看作同一因果事件的不同维度。对于知性和判断力而言，两种维度只是偶然地相关联，这意味着它们不能把握住我们通过把合目的性原则运用于自然所获得的认识附加值。
因此，康德的立场是，我们在辅助性原则的意义上退回到终极因原则。如果第一条准则不成立，那我们就通过第二条准则来评判。康德关于反思性判断力的辅助性概念有其优势，但也有一个关键性缺陷。优势在于我们能够以必然性的模式来评判自然中存在的一切事物。这正是理性所要求的。其缺陷在于，我们似乎通过两种不同类型的因果性背离了自然统一性。如果把机械论的解释方式和目的论的解释方式完全分离，那么理性将会流露出不满，因为理性在解释自然的过程中，不仅要求必然性，还要求统一性。因此，必然有一种建立自然统一性的方式，尽管我们把这种自然表象为按照两种不同类型的因果性来运作。康德把这种为理性所要求的，其可能性也由理性来确立的统一性称为自然的“一个系统”（KU 5:413）。
自然作为一个系统是如何可能的呢? 针对该问题的以下三个答案，康德都不予考虑：他既不愿意接受莱布尼茨的前定和谐，也没有兴趣给物理学插上“翅膀”——例如《德国唯心主义的最初的体系纲领》一文将自然—机械法则解释为类似创造事件的目的论法则，他也不愿为了顺利调和合目的性原则与自然机械论原则就建立一个广泛的自然概念，把自然机械法则的建构性特征界定为仅仅是偶然的或调节性的有效法则。所有这些关于自然的系统化特征的回答都是孱弱的，因为它们所依赖的前提与康德关于动力因的建构性功能的观点互不相容。如果我们拒绝给予动力因以自然之建构性原则的地位，我们就放弃了“自然的真正知识”而去支持一种自然诠释学，就后者而言，我们不能再宣称自己是自然的立法者。
那么，康德在《判断力批判》中针对如何调和两类因果性这一问题所提出的解决方案是什么呢? 理性如何实现它自身对建立一个自然系统之可能性的要求呢? 让我们首先更进一步来考察目的论判断力的调节性特征。与自然的机械作用不同，目的论判断力取决于我们认识能力的特征。在第75节中，康德写道：“我是说：自然的某些事物的产生，或者还有整个自然的产生，都唯有通过一个按照意图被规定去行动的原因才是可能的；还是我按照我的认识能力的特有性状，对于那些事物的可能性及其产生不能作别的判断，只能设想出这个按照与知性的因果性的类比而是生产性的存在者。”如果我们要宣称最高知性是自然中诸事物的原因，我们就必须阐明目的概念的客观实在性。但那是不可能的。目的概念不是知性概念。如果它是自然的建构性要素，它将会成为《纯粹理性批判》中范畴表的成员，但事实并非如此。作为一个理性概念，目的概念的功能并不像知性范畴那样，以一种有规律的（gesetzmäßig）方式来规定感性杂多。相反，它的功能是在反思自然中特殊的东西时指导判断力的应用。随之，我们以这样一种方式评判自然，就好像有一种合目的的知性产生了它。因此，我们可以进行类比。通过这种方式，反思性判断力就建立起从自然概念向自由概念的过渡，并由此实现了从感性向超感性的过渡（参阅KU5：196）。
然而，反思性判断力之所以能够弥合知性和理性间的鸿沟，仅因为基于理性的终极因原则能够在实践和理论上都得到运用：纯粹理性通过合目的地规定我们行动的意欲而具有实践性。但同一种理性作为纯粹实践理性也可以在理论上发挥作用——这就是“目的论判断力的批判”的新学说，按照终极因原则来指导反思性判断力对自然中的某些现象进行评判的活动。反思性判断力是一种理论能力（就像知性一样），但它判断所依据的原则却源于纯粹实践理性。这个原则是终极因的合目的性原则之一：“因此，对于一个就自身而言并按照其内在可能性应当被评判为自然目的的物体来说，就要求它的各个部分在其形式以及结合上全都交替地产生，并这样从其因果性中产生出一个整体，这整体的概念反过来……按照一个原则是该物体的原因，因而作用因的联结就能够同时被评判为由终极因而来的结果了。”尽管目的概念只有通常在规定我们的自由时才能作建构性运用，而不能用来建构关于经验对象的知识，但调节性的“好像”兼具描述性的和规范性的意义。换言之，纯粹实践理性的应当在意欲的范围内被理解为一种评判自然的规范，就好像它在反思性判断力的范围内为其自身规定目的。如果你愿称之为一种双重的应当：首先是理性对于判断力所指导的应当，其次是自然对其自身产品所指导的应当。为了认识自然本身以调节性的方式所指导的应当，我们必须基于理性来评判。在这种情况下，我们根据一个实际被给予的自然产品所归于的目的来评判它本应当是什么，就可以知道自然是否已经达到它自身的尺度。
康德关于合目的性原则在我们心灵中起源的观点可能招致以下反对意见：如果我们知道这种判断不可能有客观的（建构性的）内容，而仅仅基于我们认识能力的主观本性，那我们为什么应当以某种特殊的方式评判一个自然对象呢? 康德可能会对这一问题作如下回答：尽管我们“真正说来并未把自然中的目的视为”在对象之中的，“而只是在对自然产品的反思中把这个概念设想为判断力在这方面的导线”（KU5：399），但我们不得不考虑这一额外观点。我们有主观必要性做出相应评判，因为我们具备了我们被配备的认识能力（cf. KU5：403）。对于作为理性存在者的我们而言，自然和自然目的是在目的论意义上所规定的整体。摒弃这种评判的视角，就等于摒弃了我们的理性。但那样的话，我们将不再是我们之所是。
的确，我们可以想象两类不会按照目的论原则来评判自然的存在者。如果我们拥有的是直觉的知性而非曲行性的知性，我们也许就能以机械论法则的规定方式来评判自然中的所有形式。考虑到《判断力批判》中的进一步论证，这将产生以下结论，即我们不必再思维一个最高存在者，因为根据第77节，上帝理念是一个具有有限认识能力的理性存在者的公设。然而，如果我们既没有纯粹理性，也没有直觉的知性，我们将没有能力——就像康德在《论俗语》一文中所描述的魔鬼，对它而言，不借助纯粹理性也可以解决对一种状态的建构性问题——甚至无法思考终极因原则。我们或将成为伊壁鸠鲁主义，对他们而言无法想象一个“理念”如何能够是“这种自然产品的可能性的基础”（KU 5：377）。我们既不会觉得有必要将自然接受为一个系统，也不会需要被配备获得这种知识的手段。我们将对超感性事物一无所知，并在自然的表面混乱中迷失方向。我们不会把自己设想为“理性的”，而是设想为非理性的“自然存在者”，并满足于某种合理性，就这种合理性而言，活蛆虫和死蛆虫之间的区别仅仅是自然的突发奇想。当康德认为“关于自然的某些事物（有机存在者）及其可能性必须按照终极因的概念来作出判断，这条原理的正确性还没有人怀疑过”（KU5：389-390），他本可以加上这样的注释：除非这个人具有一种直觉的知性，或他像魔鬼一样非理性。
虽然目的论判断力只是一种我们由于自身认识能力的特殊性而不可避免要借助的“启发性原则”（KU5：411），但它必须有与动力因协调一致的可能性。康德是如何实现这一目标的呢? 这个问题可以用“超感性”（KU 5：175）来回答。这种超感性使我们能够把两种类型的因果性视作可调和的。康德在提到超感性时指出，我们无疑对反思性判断力的二律背反不可能有自然主义的解决办法。这种调和以先验观念论为前提（在“两个世界”学说的意义上），因此世界这一概念指示着我们自然中的另一面。理性指导反思性判断力把自然评判为合目的的和成系统的，同一种理性也递给我们一把用以斩断戈尔迪之结（the Gordian knot）的剑。既然理性把我们引向超感性，“基于唯有自由概念才通过形式的法则使之可以辨识的超感性东西”（KU 5：173），实践哲学和理论哲学的原则就得以区分开来。然而，如果没有自由的法则，这个问题于我们而言就不存在了。那么我们就只有属于理论哲学范围的技术—实践规则了；就把自然本身是偶然的形式规定为对于我们的认识能力是必然的而言，这些规则将变得毫不相干（参阅KU5：174-175）。
如果我们现在继续追问这两种类型的因果性在超感性这一概念中如何能够得到调和，那么在康德看来，我们就超出了自身理性的界限。康德对超感性这一概念的引入使我们能够思维动力因和目的因之间的相容性，但我们无法想象这一概念如何使这种调和成为可能。批判主义（而非形而上学的教条主义）是理解自然作为一个系统的关键，也同时论证了超感性概念的正当性。康德所深思熟虑的总体观点在于，他认识到我们只能诉诸超感性的概念来解决如何调和自然机械论和自然目的论这一问题。怀疑论是先验哲学家的锦囊妙计，使其能驳斥自然主义者和那些支持偶合的哲学家们的自命不凡。

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道德化自然这些解释对于目的论和自然科学的关系有哪些影响，对自律和自由的关系又有哪些影响呢? 康德在《判断力批判》的第79节中区分了“理论自然科学”和“自然描述”。然而理论自然科学通过将自然描述为“对于自然理论或者对自然现象起作用的原因所作的机械解释来说……一无所获”（KU5：417），来评判自然形式的“产生和内在可能性”（KU5：417）。按照康德的说法，一旦反思性判断力将某些自然现象规定为自然目的，我们还得问自然本身是否有一个最高目的，即是否有一种自然目的作为目的而非手段存在。对于康德而言，这个问题可以参照人类来回答。人“是创造在这尘世上的最终目的，因为人是尘世唯一能够给自己形成一个关于目的的概念，并能够通过自己的理性把合目的地形成的诸般事物的集合体变成一个目的系统的存在者”。（KU5：426-427）
当我们把人类视为创造的终极目的时，这个循环就结束了：如果我们不能按照机械法则来认识自然事物中的必然性，理性便指导反思性判断力把它们归摄到以目的为根据的因果性原则之下。于是，我们以这样一种方式来评判事物，就好像知性的行动合目的地产生了它们。在第二步中，当我们询问在这些自然目的中是否有一个以特殊的方式于自然系统内的其他自然目的中脱颖而出时，我们就会发现自己是能够按照目的和法则的表象来行动——即具有道德的能力——的那类存在者。我们不仅将自然中的某些事物表象为自然目的，而且将自然表象为一个系统。我们不仅把自然设想为按照一种有目的的合目的性来有序安排，也通过自然中的终极目的来设想一种合目的性。理性在自然中发现自己是一种必须就其自身而加以重视的能力，否则自然中的一切都将是无目的的（偶然的）。
初看似乎是自然科学和生物学领域内的附属研究原则，但后来证明是康德借以确立自然描述和道德哲学之间内在联系的原则。在科学限度内，“作为科学的目的论根本不属于任何学说，而是仅仅属于批判，确切地说属于一种特殊的认识能力，亦即判断力的批判”（KU5：417）。就方法论而言，目的论的关键成果是驳斥了“理论自然科学”的自命不凡，因为后者声称能够根据机械法则解释自然中一切事物的起源。如果它成功了，如果没有自然目的，我们也将无权把人类评判为作为自然终极目的而存在。反思性判断力及其终极因原则成了自然科学身上一根尖锐的刺，它阻挠了（用当代术语讲）对所有有机体——从而阻挠了对自然系统内部的人类存在者——的还原论及自然主义解释。

来源：伦理学术
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编辑：程正元