2025级硕士张席睿学术日志

刘海明

5.5 周一

今日阅读的部分围绕消费社会中区分与类同的关系以及消费的意识形态功能展开。波德里亚指出，消费并非基于个体需求，而是遵循区分的结构逻辑，人们在追求独特性的同时因共同的编码而类同。消费作为区分价值的编码机制，承担着社会一体化的功能，通过让个体融入差异体系，实现社会控制。

从新闻传播学视角看，这与“文化工业”理论相呼应。文化工业通过标准化、模式化的生产，制造出看似多样实则同质化的文化产品，引导大众消费。例如流行文化，看似风格各异，但背后遵循着相似的商业逻辑和审美标准，人们在消费这些文化产品时，以为是在彰显个性，实则是在遵循文化工业设定的编码。此外，新闻媒体在传播信息时，也会对事件进行筛选和编码，传递特定的价值观和意识形态，这和消费社会中符号编码对个体的影响类似，都在潜移默化地塑造着人们的认知和行为。

5.6 周二

今天读了消费社会中的结构范例以及男性、女性范例相关内容。波德里亚通过洗衣机、胸罩广告等案例，揭示了消费社会中个体自恋与集体命令的关系，个体在追求自我满足时实则服从集体范例。同时，他指出男性和女性范例是系统区分逻辑的结果，反映了社会的价值体系和性别不平等。

结合新闻传播学的“刻板印象”理论，这些范例就是一种刻板印象的体现。媒体在传播内容中，常常强化这种性别范例，如广告中男性多展现为理性、果断，女性则多是自我取悦、注重外表。这种刻板印象影响着人们的自我认知和行为模式，限制了性别角色的多元化发展。

5.7 周三

今日阅读聚焦于大众传媒文化和文化再循环部分。波德里亚认为，文化消费是对已消逝事物的滑稽追忆，是在否认现实基础上对符号的颂扬。文化再循环现象广泛存在，从知识到身体、自然等方面，文化的生产和传播方式发生改变，屈从于循环和再循环的逻辑。

从新闻传播学的“媒介即讯息”理论来看，大众传媒的形式本身就影响着文化的传播和人们的认知。如今文化再循环的现象，正是媒介推动的结果，它改变了文化的内涵和价值。

5.8 周四

今天阅读的内容主要介绍了转盘和计算机相关的文化游戏，以及最小公共文化的概念。波德里亚认为这些游戏通过问题/答案机制，实现了大众的集体参与，分享的不再是真正的文化，而是一种充斥符号和参考的“最小公共文化”。

这让我想到“娱乐至死”观点。在这些文化游戏中，人们追求的是参与的乐趣和与他人的联络，而非真正的知识和文化内涵，这与“娱乐至死”中人们沉浸于娱乐形式而忽视内容的现象相似。

5.9 周五

今日阅读的“最小公倍数”和“媚俗”部分，探讨了艺术作品在消费社会中的变化以及媚俗现象。波德里亚指出，艺术作品在消费社会中成为普通商品，其价值被符号操作逻辑所左右。媚俗则是社会流动性的产物，反映了特定的社会需求和阶级差异。

这使我认识到消费社会对文化艺术的冲击。艺术作品不再是纯粹的精神创造，而是融入了消费逻辑，成为人们获取社会地位和文化认同的符号。媚俗物品的泛滥，体现了人们对符号的追求，以及社会等级区分的需求。比如一些限量版的艺术周边产品，其价格高昂，购买者更多是为了显示自己的独特地位，而非真正欣赏其艺术价值。这种现象也反映出消费社会中人们价值观的变化，更加注重外在符号和表面形式。

5.10 周六

今天读了“摆设和游戏”以及“流行：一种消费艺术？”两部分内容。波德里亚认为，摆设是消费社会中物品的真相，其特性由游戏型应用决定，反映了物品功能的无用性和游戏式组合价值。对于流行艺术，他探讨了其与消费逻辑的关系，流行艺术试图表达新环境，但存在诸多矛盾。

这让我对消费社会中的物品和艺术有了新的认识。以前我认为有用性是物品的重要属性，但现在发现很多物品在消费社会中更像是摆设，人们追求的是其带来的象征意义和游戏体验。在艺术方面，流行艺术的出现和发展与消费社会紧密相连，它的商业成功和对传统美学的挑战，都反映了消费社会的特点。比如一些流行艺术作品，利用大众熟知的符号和形象，看似贴近生活，实则是对消费文化的迎合。

5.11 周日

本周阅读的部分深入探讨了消费社会的诸多现象和本质。从消费的社会逻辑，到大众传媒与文化消费的关系，再到艺术在消费社会中的形态变化，让我对消费社会有了更全面、深刻的理解。

波德里亚的分析揭示了消费社会背后复杂的结构和机制，消费不仅是物质的消耗，更是一种社会行为和符号操作。大众传媒在其中扮演着重要角色，推动了文化的再循环和消费化。流行艺术等文化现象的出现，也反映了消费社会对艺术的影响。这些内容让我意识到，消费社会中的各种现象都有其内在逻辑，不能仅从表面去理解。在今后的学习和生活中，我会更加关注这些现象背后的本质，思考如何在消费社会中保持理性和批判性思维。

刘海明

5.12 周一

读“信息的配置”“媒介即信息”。波德里亚以广播中新闻与广告的交替为例，揭示传媒通过技术剪辑将战争、社会议题与消费符号并置，形成“消费模式”的认知强制。这种“信息配置”并非偶然，而是传媒通过技术本质实施的“符号暴政”——将真实事件剥离背景，转化为可消费的碎片化符号，如将国际冲突报道与化妆品广告剪辑为连续信息流，消解事件严肃性，强化“消费即常态”的集体无意识。

5.13 周二

今天读了“广告媒介”“伪事件和新现实”部分，波德里亚指出，广告作为“超级媒介”，其逻辑不是指向真实物品，而是让符号参照符号、物品参照物品，构建“消费总体性”的同谋网络。如汽车广告中反复出现的“自由”符号与车辆性能无关，而是通过框架建构“拥有即自由”的幻觉，本质是用文化代码替代真实体验。

这种“伪事件”制造在当下社交媒体尤为明显：明星人设崩塌、网红争议等被策划为“可消费的符号事件”，公众讨论从事件本质滑向对符号碎片的娱乐化解读。如某公众人物言论引发的社会争议，迅速被拆解为热搜话题、表情包和流量狂欢，真实议题被消费逻辑吞噬。广告与新闻合谋制造的“非真非伪”符号游戏，实质是通过消解真实冲突，维系消费社会的虚假和谐。

5.14 周三

今天读的部分聚焦身体消费中的性别差异。波德里亚揭示，女性身体被编码为“美丽指数”和“色情符号”，而男性身体则被异化为“效率工具”。健身广告中的男性躯体强调肌肉线条与力量感，本质是将身体转化为“社会竞争力”的可视化符号，如职场精英形象与运动装备绑定，暗示“自律即成功”。

这种性别化身体规训在传媒中随处可见：女性美容广告强调“逆龄”“少女感”，男性保健品广告突出“精力充沛”“掌控力”。两者共同构建消费社会的身体等级制——身体不再是生命载体，而是符号战场，性别差异被转化为消费策略。

5.15 周四

波德里亚在“医疗崇拜：‘状态’”“苗条的牵挂：‘线条’”章节中指出，“健康”已从生理需求异化为“地位符号”，如中产阶层对“有机食品”“高端体检”的追捧，本质是通过养生仪式彰显社会身份。医疗广告中的“亚健康”概念制造集体焦虑，将健康管理转化为永无止境的消费工程，如“排毒套餐”“基因检测”等产品，实则是收割“健康焦虑”的智商税。“苗条牵挂”则暴露审美霸权的暴力性：时尚工业将“纤瘦”神圣化为“自律象征”，健身APP用数据量化“身体成就”，这种现象突破传统医学框架，揭示消费社会如何将身体生物学属性转化为“符号博弈场”，个体在“追求健康”的名义下，实则完成对消费秩序的服从。

5.16 周五

今天读到“性交换标准”“广告中的象征与幻象”部分。波德里亚指出，广告中的性元素（如裸露躯体、暗示性场景）并非真实欲望的表达，而是“文化陈词滥调”的机械复制。如酒类广告中频繁出现的性感模特，实质是将性征转化为商品附加值，与性欲的流动无关，仅是刺激消费的条件反射符号。

5.17 周六

今日读的部分探讨了休闲时间的异化本质。波德里亚以“性玩偶”为例，指出消费社会将一切关系转化为“模拟进程”，性欲被简化为可操作的物理刺激，象征交换的复杂性被技术消解。这折射出人与物关系的全面物化：玩偶作为“技术化欲望载体”，实则是消费社会对人类亲密关系的降维打击。

5.18 周日

今天读了“休闲的悲剧或消磨时光之不可能性”。波德里亚揭示，消费社会将时间从“集体节奏”剥离为“个体私有财产”，表面赋予自由，实则通过“效率崇拜”实施更隐蔽的控制。现代人用“时间管理APP”规划休闲，用“学习型度假”填充假期，将自由时间转化为“自我提升”的投资品，本质是劳动异化向生活领域的延伸。

比如“数字劳工”概念，社交媒体用户在休闲中无意识生产数据价值，如打卡旅行照片为平台贡献流量，看似“享受生活”，实则参与资本剥削。消费社会的休闲神话，本质是用符号泡沫掩盖时间异化的真相——当“放松”成为需要付费购买的商品时，个体的生命体验已彻底沦为消费逻辑的殖民地。

刘海明

5.19 周一

今日聚焦“疲劳”主题，波德里亚揭示消费社会中的疲劳并非生理匮乏，而是“无理由”的心理异化。他指出，疲劳是消费程式中竞争压力的产物，个体在“效率崇拜”与“自我取悦”的双重枷锁下，陷入“积极的疲惫”。

这与马克思的异化理论形成深刻呼应。劳动者不仅在劳动中被异化，在休闲消费中仍无法逃脱符号系统的规训。如健身广告将身体异化为“效率工具”，社交平台将休闲时间转化为“符号资本”，个体在“必须放松”的指令中体验到的不是解放，而是更深层的束缚。新增知识在于：疲劳在此成为一种“潜在的反抗”，如五月风暴中工人的“减速”行为，表面是生理倦怠，实则是对消费社会强制性“积极生活”的无声抵制，印证了消费系统的内在矛盾。

5.20 周二

今天读了“非暴力亚文化”部分，波德里亚分析嬉皮士等现象，指出其看似是对消费社会的拒绝，实则是系统的“镜像补充”。嬉皮士的“自然崇拜”和“反体制”姿态，被消费社会收编为“反叛符号”，成为时尚工业的灵感来源。

霍尔曾提出亚文化的“抵抗与收编”逻辑，在此得到印证：嬉皮士的长发、流浪等符号被商业系统转化为消费素材，反叛姿态沦为“符号商品”。新增知识在于：消费社会的包容性远超传统体制，它通过将“异质性”转化为“差异化符号”（如将抗议标语印上T恤），实现对反抗力量的温和消解，展现出更隐蔽的控制机制。

5.21 周三

今天读了“消费作为神话”部分，波德里亚指出消费社会通过广告构建“自我预言式话语”，将自身包装为“丰盛乌托邦”。广告不再是单纯促销工具，而是制造“集体自恋”的仪式，通过重复叙事使消费者在镜像认同中完成自我规训。

5.22 周四

今天读“暴力现象”，波德里亚认为消费社会的暴力源于符号秩序对真实欲望的压抑。如美国校园枪击案、巴黎骚乱等事件，暴力不再是阶级矛盾的明确表达，而是对“符号饱和”的本能反抗，是欲望双重性被剥夺后的“消极爆发”。

这与齐格蒙特・鲍曼的“液态现代性”理论相呼应。在流动的消费社会中，个体失去稳定的认同坐标，暴力成为对“意义真空”的非理性回应。新增知识在于：消费社会的暴力具有“模拟性”，如媒体将暴力事件转化为“可消费的奇观”（如滚动新闻中的血腥画面），进一步强化了符号秩序对真实体验的吞噬，形成“暴力—消费”的恶性循环。

5.23 周五

今日读“先验性的终结”，波德里亚指出消费社会消解了“存在与表象”的二元对立，个体不再反思自我，而是沉浸于符号的“游戏式组合”。如社交媒体用户通过标签、滤镜构建“虚拟人设”，在符号交换中丧失真实主体性，沦为“符号操作工”。

这与居伊・德波的“景观社会”理论共振。景观社会通过符号影像的无限复制，使“真实”退化为次要存在，消费成为个体唯一的“存在证明”。新增知识在于：消费社会的“去先验性”导致价值相对主义盛行，如“网红经济”中，道德、理想让位于流量符号，个体在“点赞—模仿”的循环中完成自我物化。

5.24 周六

读“消费之消费”，波德里亚提出消费社会的终极悖论：社会通过消费“言说自身”，将消费行为升华为“集体神话”。如购物节狂欢、品牌粉丝文化，本质是社会通过消费仪式确认自身“现代性”身份，消费行为本身成为意识形态的自我确证。

5.25 周日

读“结论：论当代异化或与魔鬼协议的终结”，波德里亚以《布拉格的大学生》隐喻消费社会的异化本质：当个体将“自我影像”（符号身份）出售给消费系统，最终会被自己创造的符号反噬。当代社会不再需要“魔鬼契约”，因为消费系统已将异化内置为日常逻辑，个体在符号游戏中自愿放弃真实存在。

这一分析揭示消费社会的深层欺骗性：它通过“自由选择”的表象掩盖系统性控制，如“个性化推荐”算法看似尊重偏好，实则强化信息茧房。新增知识在于：异化在此不再是外在强制，而是内化的“自我殖民”，个体在“追求独特”的幻觉中，完成对消费秩序的主动臣服，印证了鲍德里亚“消费即统治”的核心论断。

刘海明

5.26 周一

今天开始阅读《康德与中国哲学智慧》一书，在序言部分中，成中英先生揭示康德与儒学在“道德意志自律”上的共鸣，如古典儒家的“仁”与康德“道德主权”均指向人的尊严与内在德性。这种跨文明的思想呼应，让我想到新闻传播中“人类共同价值”的叙事可能。当我们报道不同文化的伦理实践时，若能捕捉类似的精神内核，或许能打破“文明隔阂”的认知壁垒。儒学的“功夫论”强调德性在实践中生长，恰似新闻从业者的伦理修养，需在事实核查与人文关怀的日常训练中淬炼，而非空谈理论。

5.27 周二

今天读了“莱布尼兹肯定的中国观”部分，莱布尼兹主张中西“交换才能”，认为中国在经验观察、欧洲在理论建构各有优势，这与新闻传播学中的“互补传播”理念不谋而合。他批评同时代人对中国的偏见，强调“善意解读”的重要性。其设想的“全球社区合作”更具前瞻性，类似今天的“人类命运共同体”传播理念。

5.28 周三

儒学“知行合一”强调道德实践的过程性，与康德“理性法则”的形式化路径形成对比。这让我联想到新闻伦理的困境：一方面需如康德般坚守“真实客观”的绝对命令，另一方面又要像儒家在具体情境中权衡“情与法”——如灾难报道中，是优先保护当事人隐私还是满足公众知情权？儒学“心智一体”的思维路径，或许能启发从业者在技术理性外，培育“伦理直觉”，通过长期的价值浸润与实践反思，而非机械套用教条，实现新闻专业主义与人文关怀的动态平衡。

5.29 周四

今天读了“莱布尼兹与中国礼仪之争”部分，罗马教廷以基督教神学剪裁中国礼仪，而莱布尼兹坚持从“民间性”“政治性”理解。这映射出当代传播中的冲突——当西方媒体用“民主/威权”二元框架解读中国制度时，往往忽略其历史文化土壤，正如当年忽视儒家礼仪的社会整合功能。新闻人需警惕这种“意识形态滤镜”，以莱布尼兹“系统研究原著”的态度，深入他者文化的语境寻找“本土概念”，而非将复杂现实塞进预设的认知模板。

5.30 周五

欧洲对中国形象的塑造从“颂华”到“贬华”，折射出媒介如何被意识形态操控。17世纪耶稣会士的“乌托邦化”与18世纪旅行文学的“妖魔化”，均非真实中国，而是欧洲自身价值观的投射。当下中国国际传播的破局点，或许在于打破西方“他者叙事”的垄断，以多元声源构建更立体的自塑形象，让世界看到超越意识形态标签的真实中国。

5.31 周六

今天读了“康德对物自体的理智直观”部分，康德将“物自体”视为理性边界的“超验观念”，而儒学通过《易经》“变易”思维将本体理解为动态创造力。或许真正的传播智慧在于承认“物自体”的不可全知，就像记者需保持对真相的敬畏，既用理性工具逼近事实，又为未知留出阐释空间，避免陷入“绝对客观”的认知傲慢。

6.1 周日

今天阅读“牟宗三对康德的批判与误读”部分，牟宗三将儒家“心”比附为“无限心灵”以论证“理智直观”，虽被指出“框架性误解”，却揭示跨文化哲学对话的必然困境，用本土概念强行对接他者理论，易产生问题。更恰当的方式或许是如莱布尼兹般“保持差异的对话”，承认中西文明是不同的认知体系。而媒介的任务不是消弭差异，而是搭建“理解之网”，让受众在尊重多元的基础上自主形成认知拼图。

刘海明

6.9 周一

读“康德对中国宗教的怀疑”部分，康德在说不少中国人“不信神”，还把佛教归到“神秘主义”里。用西方理性主义当标准，自然觉得中国哲学里那些说不清的东西“不科学”。就像现在看中医，有人非拿西医标准挑毛病，却忘了不同体系的认知逻辑本就不一样。哲学这东西，本就是各文明摸黑走路时摸到的不同墙壁，硬说哪面墙“更正确”，反倒把探索的意义弄窄了。

6.10 周二

今天读了“莱布尼兹与康德的中国形而上学分歧”部分，莱布尼兹看中国“理”像宇宙的精神纽扣，康德却觉得形而上学得圈在理性框里。这让我想起做国际新闻时，有的编辑总爱把中国故事塞进“民主/威权”的模板里。其实就像莱布尼兹没硬拆中国哲学的架子，做跨文化报道时，与其急着下定义，不如先想想：人家的文化土壤里，这事儿本来怎么长出来的？给差异留点喘气的空间，比急着贴标签重要。

6.11 周三

今天读了“儒家‘中庸’与康德实践理性”部分，儒家说“中庸”不是和稀泥，而是在具体事儿里找“恰好”，像做菜调火候；而康德是要找放之四海皆准的道德公式。“中庸”其实是动态的智慧，不是谁都不得罪，而是在具体情境里掂清楚“度”。就像康德的原则得落进生活里，“中庸”也不是滑头，是带着温度的分寸感。

6.12 周四

读“欧洲中国形象的历史变卦”，从莱布尼兹夸中国到康德贬中国，欧洲人眼里的中国像哈哈镜，其实照的是他们自己的心思。这多像现在某些外媒的中国报道：需要批判教会时，中国是乌托邦；需要彰显西方优越时，中国又成了停滞的帝国。做新闻最该警惕的就是这个，别让自己的预设变成滤镜，把事实拧成麻花。真正的客观，得先承认自己有偏见，再努力把镜头调正。

6.13 周五

今天读了“牟宗三谈康德与中国哲学的矛盾”部分，牟宗三说康德和中国哲学“各走各的道”，其实就像豆腐脑甜咸之争，不是谁对谁错，是味觉体系不同。哲学这东西，有意思的不是分胜负，而是看见不同思维怎么在各自的路上走出风景，就像中国哲学重“活出来”，康德重“想明白”，都是人在琢磨世界的样子。

6.14 周六

今天读了“中国‘直觉’与康德‘知性范畴’”部分，中国哲学靠直觉悟“道”，康德靠逻辑搭框架。老记者有时候不用问就知道该找现场的谁采访，这就像中国哲学的“直觉”，不是瞎蒙，是经验里生出的敏感。做新闻既需要康德式的严谨核查，也得有这种“现场嗅觉”。

6.15 周日

读“跨文化翻译的困境”部分，把“仁”译成英文，不管用哪个词都像脱了水的鱼。这让我想起做国际传播时，总有人急着把中国概念“翻译”成西方能懂的样子，结果把味儿弄丢了。或许该学莱布尼兹，不用急着让别人全懂，先诚实地说“这是我们这边的想法”，留个门缝让好奇钻进来，比硬推开门更靠谱。

刘海明

6.16 周一

今天阅读“康德是哪种意义上的实用主义者”部分，康德的“规范性原则”与实用主义的“效果论”有奇妙呼应，他认为原则的意义在于导向特定结果。这让我想到新闻传播中的媒体设定的报道框架（如客观性原则）本质上也是规范性工具，其价值需通过公众认知改变来验证。但康德提醒，实用不等于功利，正如新闻的实用价值需以真实为根基，否则便成了工具理性的陷阱。这种对目的与手段的辩证思考，恰似传播伦理中永恒的难题。

6.17 周二

今天读了“康德与孔子美学比较初探”部分，康德认为美是“无目的的合目的性”，而孔子以“礼之用，和为贵”赋予美伦理内涵。这种差异在跨文化传播中尤为明显：西方美学强调艺术的自律性，中国美学则将美嵌入人伦秩序。国际传播中的转码需注意文化预设，当用西方美学框架解读中国礼仪之美时，容易丢失“美善合一”的本土逻辑，唯有像康德重视“文化差异中的共通本能”，才能找到跨文明的审美。

6.18 周三

今天读了“康德的物质动力学和物质的场域观”部分，康德将以太视为动力连续体，这与中国哲学的“气”概念相似。前者构成空间知觉的先验条件，后者作为场域能量规范自然变化。这使我想到“媒介环境学”，麦克卢汉的“媒介即讯息”恰似将媒介视为信息传播的“以太”，其无形场域塑造着人类认知模式。从康德“力的互动”到中国的“气的流动”，这种跨文明的场域思维，为理解媒介技术如何重构社会关系提供了哲学基底。

6.19 周四

读“牟宗三对康德哲学的转化”，牟宗三以“智的直觉”突破康德的“认知局限”，认为人可通过良知体证物自体。当传统传播理论将受众视为信息接收者，牟宗三的转化提示我们，受众能以“实践智慧”主动建构意义（如粉丝对文本的二次创作）。

6.20 周五

今天阅读了“康德对物自体的理智直观”部分，康德断言“人无智的直觉”，而儒家以“天人合一”证成物自体的可认知性。康德的“物自体”作为理性边界的路标，与儒家都在承认认知局限时指向超越性。就像新闻报道中“真相”似乎难以抵达，我们既需康德式的批判理性去逼近事实，也需儒家式的谦卑承认认知无底，在动态追寻中寻求理解的可能。

6.21 周六

今天阅读“莱布尼兹与康德对中国形而上学的不同结论”部分，莱布尼兹从“单子论”对接中国的“理”，康德却以“纯粹理性”划界。早期传教士如利玛窦试图将儒家比附基督教，类似莱布尼兹的善意对接，而现代跨文化传播更强调差异的不可通约性，类似康德的批判立场。或许真正的传播智慧在于：既像莱布尼兹寻找文明对话的“概念”，又如康德保持对“认知越界”的警惕，在“和而不同”中建构意义网络。

6.22 周日

今天读了“牟宗三论康德与中国哲学的不相容性”部分，牟宗三指出康德哲学与中国哲学的框架冲突，但恰是这种冲突催生了新的思考维度。就像翻译中的“不可译性”，反而激发创造性转化，当牟宗三用“无限心”重新诠释康德的“物自体”，恰似在跨哲学语境中完成了一次思想的摆渡。文明对话的价值不在于消弭差异，而在于通过差异让思想得以进一步成长。

刘海明

6.30 周一

今天阅读“牟宗三对康德道德哲学的转化”部分，牟宗三将康德“道德神学”转化为“道德形而上学”，核心在于赋予人“智的直觉”。康德认为自由是理性设准，而牟宗三借孟子“本心”概念，主张自由是“直觉性呈现”，如同王阳明“致良知”般可在道德实践中体证。这种转化像给理性大厦开了扇窗——康德用逻辑划定边界，牟宗三却以“心性论”让道德从概念变为生命体验。突然想到，哲学转化恰似翻译，不是文字转换，而是让思想在新语境中重获生机，就像用毛笔写西洋油画的光影，笔触不同，精神相通。

7.1 周二

读“中国接受康德的初始阶段”部分，梁启超用《楞严经》“病目见华”喻证康德“物自体不可知”，这种借助佛学概念的“格义”策略，让西方哲学在东方语境中落地。想起严复译《天演论》时用“物竞天择”嫁接儒家“大同”，早期译介者像文化摆渡人，用本土概念作船，载运异质思想。但牟宗三后来批评这种“附会”，恰如翻译中的“信”与“达”之争——既要忠实原意，又需让读者读懂，这种张力至今仍是跨文化思想传播的难题。

7.2 周三

今天读“《易经》模型与量子物理学的契合”部分，《易经》以阴阳二爻生成六十四卦，其“模拟线性”思维与量子物理的“波粒二象性”惊人相似。玻尔互补原理认为亚原子现象有两面性，而《易经》早以“一阴一阳之谓道”揭示世界的辩证结构。最妙的是“混沌理论”与六爻变化的呼应——周期3开始出现混沌，恰似八卦重叠为六十四卦的过程。古人用蓍草演算时，或许早已直觉到宇宙的复杂系统规律，这种跨越千年的认知共振，让人惊叹人类理性的深层默契。

7.3 周四

阅读“牟宗三批判康德审美合目的性”部分，牟宗三质疑康德将“合目的性”作为审美判断的超越原则，认为赏花时的愉悦与“合目的性”无关。康德觉得审美是“无目的的合目的性”，而牟宗三以中国美学“美善合一”反驳《韶》乐“尽美尽善”，美从不由抽象原则定义，而在具体伦理情境中生成。这像两种艺术观的对话：西方用理性框架切割审美，东方则让美在生命体验中自然流淌，就像山水画不讲透视，却在留白中见天地。

7.4 周五

今天阅读“牟宗三论圆善与儒家圆教”部分，康德认为德福一致需设定上帝，牟宗三则借儒家“圆教”提出“德即存在，存在即德”。儒家圣人境界中，道德实践自然带来存在的圆满，无需宗教中介。这种差异像两种路向：康德如建桥，用理性设准连接此岸彼岸；儒家如治水，让道德之流在现世生活中自然成势。想起宋明理学“满街都是圣人”的期许，原来最高的哲学境界，不在玄思，而在日用常行中的通透。

7.5 周六

读“《易经》与世界体系分析的融合”部分，瓦尔斯廷的“核心-外围”理论与《易经》阴阳互动思维竟可融合。世界经济的不均衡结构，恰似六爻卦中阴阳爻的动态消长，核心与外围在互补中形成“奇异吸引子”般的循环。更妙的是“康德拉季耶夫周期”与六十四卦循环的类比——经济涨落如爻变，看似无序，实则遵循深层规律。古人用《易经》占验世事，今人用数据模型分析趋势，本质都是在复杂现象中寻找认知支点。

7.6 周日

今天读了“商议民主与《易经》思维”部分，商议民主强调对话理性，而《易经》“阴阳辩证”为其提供东方视角。真正的民主不应是多数决的机械计算，而要如六爻般在对立中寻动态平衡。牟宗三说“美为无相的美的象征”，移用到民主理论，即理想的公共商议需超越形式规则，在多元声音的共振中生成共识。就像《易经》演算从不追求唯一答案，而是在变易中揭示可能，民主的精髓或许也不在“正确决策”，而在保持对话的开放性。

刘海明

7.14 周一

今天读了“牟宗三对海德格尔的康德诠释的质疑”部分，牟宗三批评海德格尔把实践理性植根于先验想象力，觉得这会把道德真我拉进现象界的本体论。他坚持康德的“超绝形上学”才是真正的形而上学，要在自由意志与物自体中找根基。这让我想起两种哲学的“翻译”困境：海德格尔想从康德的“内在”挖出存在论，牟宗三却要守住“超越”的底线。就像有人想把古诗译成散文，有人坚持必须保留格律——不是谁对谁错，只是各自要守护的“道”不同。

7.15 周二

读“塞克斯都・恩庇里柯与庄子的怀疑论”部分，古希腊怀疑论者主张“悬搁判断”，庄子说“吾生也有涯，而知也无涯”，两者都不否定知识，而是反对教条。这像极了新闻报道的“平衡原则”，不急于站队，先呈现多元声音。现在很多热点事件刚出来，媒体就忙着下结论，反而忘了塞克斯都的智慧，承认认知有限，多给事实留些空间。真正的客观，或许不是找到唯一真相，而是像庄子“照之于天”那样，让不同观点自然呈现。

7.16 周三

今天读“《易经》与民主/专制统一体的融合”部分，《易经》用阴阳消长解释统治体系，说民主与专制不是非此即彼，而是动态平衡。这打破了对“民主传播”的刻板印象，很多人以为民主就是多党制、投票权，其实更像六十四卦的变易：不同语境需要不同的传播形态。比如乡村议事用“长老调解”，城市社区用“居民投票”，没有绝对好坏，关键是像六爻变动那样适配环境。

7.17 周四

读“牟宗三论‘超越对象=X’”部分。牟宗三反复区分“超越对象X”与“物自体”，说前者是认知的先验基础，后者是道德的超越本体。他怕混淆这两个“某物”，就像记者怕把“消息源观点”当成“事实本身”。X是让新闻成立的框架（比如时间、地点），物自体是新闻背后的价值（比如公平、正义），前者看得见，后者要靠“智的直觉”去体证，记者既要守框架，又不能丢了价值感。

7.18 周五

今天读了“庄子的‘心斋’与‘坐忘’”部分，庄子说“心斋”要“虚而待物”，“坐忘”要“离形去知”，这不是真的无知，而是跳出执念看世界。想起小时候学书法时老师说“先忘技法，才能把字写活”。认知也一样：太执着于“对错”，反而看不见事物的全貌。

7.19 周六

阅读“海德格尔的‘基础存在论’与牟宗三的‘基本存有论’”部分，海德格尔从“此在”的有限性谈存在，牟宗三要找“超越的实体”做根基。这像两种传播观：前者关注“语境中的传播”（比如社区大妈聊天的潜台词），后者追求“传播的终极意义”（比如媒介如何实现正义）。现在的算法推荐太像海德格尔，只盯着用户的“日常性”推送，忘了牟宗三提醒的“超越维度”——传播不止于适应，还要有提升人的可能。

7.20 周日

今天读了“怀疑论作为生命之道”部分。塞克斯都认为怀疑论不是否定知识，而是按“自然引导、习俗法律”生活，庄子也说“和之以是非而休乎天钧”。这让我明白，怀疑不是终点，而是更灵活地生活。比如有人纠结“工作该不该坚持理想”，怀疑论者不会非此即彼，而是像“朝三暮四”里的狙公，在现实与理想间找动态平衡。真正的智慧，或许是不被“必须怎样”绑架，在变中守住自己的“道枢”。

刘海明

7.21 周一

阅读“塞克斯都・恩庇里柯与庄子的怀疑论比较”部分，庄子说“吾生也有涯，而知也无涯”，塞克斯都主张“悬搁判断”，两者都不否定知识，而是反对把某一种观点绝对化。这让我想起记者采访时的状态，不能带着预设答案去提问，得像“心斋”那样清空执念，才能听见不同声音。现在很多热点新闻刚出来就吵成一团，其实不如学学庄子的“莫若以明”，先把各方说法摆出来，别急着站队。怀疑不是终点，而是更清醒地看待世界的起点。

7.22 周二

读“柏拉图与荀子论礼仪中的乐与舞”部分，柏拉图觉得舞蹈要讲究理性形式，节奏、和谐比情感表达重要；荀子却认为礼乐是为了“感动人之善心”，重在内容和情感影响。这像极了新闻报道的两种倾向：一种追求结构完美、逻辑严谨（比如深度调查的框架），一种更看重感染力（比如特稿的叙事）。其实好新闻该像荀子说的“审一以定和”，形式为内容服务，逻辑与情感并重，才能真正“移风易俗”。

7.23 周三

今天读了“《易经》的太极与道”部分。《易经》说“易有太极，是生两仪”，太极是万物的源头，道是变化的过程。这种“一体两面”的思维很奇妙，就像昼夜交替，看似对立，实则是同一个世界的不同状态。想到四季轮回，春天的生长里藏着秋天的收敛，夏天的繁盛里含着冬天的蛰伏。做人做事也该如此，顺境时别太张扬，逆境时别太消沉，明白“变易”是常态，才能处之泰然。

7.24 周四

读“孔子《论语》中的‘义’”部分，孔子的“义”是“适宜”，既指行为恰当，也指判断的智慧。这让我想到新闻伦理中的“情境伦理”，比如面对灾难报道，是坚持“客观呈现”还是先顾及受害者感受？“义”就像个调节器，在“礼”（行业规范）的基础上，根据具体情况灵活判断。就像孔子说的“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，好记者不能死守教条，得有该怎么做就怎么做的实践智慧。

7.25 周五

今天阅读“庄子的‘寓言’‘重言’‘卮言’”部分。庄子的“卮言”像个空酒杯，满了就倾斜，空了就直立，灵活得很。这种“和以天倪”的言说方式，比板着脸讲道理管用多了。比如同样说“不要固执”，直接说教很枯燥，但“朝三暮四”的故事一讲，谁都能懂。这让我明白，真正的智慧不是把道理说死，而是像流水一样，根据容器的形状调整自己，既能装下，又不跑漏。

7.26 周六

阅读“《易经》的阴阳互动”部分，《易经》里阴阳不是死对头，而是你中有我、我中有你。刚硬里得有柔软，不然易折；柔软里得有刚硬，不然易垮。就像山和水，山看似静止，其实岩层在缓慢运动；水看似流动，其实有结冰的坚硬。人也一样，太刚则脆，太柔则弱，能在坚持与变通中找到平衡，才是真本事。这种“动态平衡”的智慧，比非黑即白的判断高明多了。

7.27 周日

读了“‘义’与‘礼’的关系”部分，孔子说“君子义以为质，礼以行之”，“礼”是规矩，“义”是用规矩的智慧。就像下棋，规则是死的，但怎么走得看局势，这就是“义”。有人守规矩却显得刻板，是因为缺了“义”的灵活；有人太灵活却没底线，是因为丢了“礼”的根基。做人做事，得让“礼”和“义”像左右手一样配合，既守得住原则，又能随机应变，这才是“君子”的境界。

刘海明

7.28 周一
今天阅读“孔子《论语》中的‘义’”部分，从文中对“义”的解析里，第一次清晰把握到它与亚里士多德“实践智慧”的异同。孔子的“义”并非单纯的理性能力，而是君子特有的德性，像“君子喻于义，小人喻于利”所揭示的，它与目标的善性绑定，这和亚里士多德说的“实践智慧有关高尚目的”高度契合。“义”以“礼”的精神为内核，却又能灵活调整具体仪节，这种既扎根传统又不拘泥形式的特质，让我对儒家伦理的动态性有了新认识。
7.29 周二
阅读“《庄子》中的视角多元化”部分，庄子对儒墨之争的批判，揭示出视角固化的弊端，“是其所非而非其所是”恰如新闻报道中对立阵营的偏执。文中“鲁侯养鸟”的寓言特别有启发：用人类标准对待异类只会导致伤害，这像极了媒体用单一框架解读复杂事件，比如将某类群体标签化。庄子强调“无立场的立场”，对新闻从业者而言，就是在报道中保持“去中心化”的自觉，既不依附甲方视角，也不被受众情绪裹挟，让多元声音自然呈现。
7.30 周三
今天读了“姚新中‘下学而上达’”部分。姚新中对儒家智慧进阶路径的梳理很有层次感。从“知人”（了解具体的人及其社会关系）到“知命”（把握人性与命运的关联），再到“知天”（领悟宇宙终极法则），打破了我对“智慧”的笼统认知。尤其“知人”不仅是事实判断，还包含价值维度，比如认识一个人的行为时，既要知其然，更要知其应然；而“知命”并非宿命论，而是通过理解人性之善来把握道德必然性，这种从具体到抽象的跃升逻辑，让儒家认识论的体系性更清晰了。
7.31 周四
今天读“佛教中观哲学的智慧观”部分，佛教对“符号执取”的批判，完全适用于新闻传播中的“标签化”现象。凡夫将“色相、假名”视为实有，正如媒体动辄用“富二代”“寒门学子”等标签简化个体，忽略了标签背后的复杂人性。文中提到小乘“离相”与大乘“平等”的区别很关键：小乘试图摆脱符号束缚，大乘则承认符号的“假名”性质，在相待关系中理解其意义。这提示新闻报道不应刻意回避标签，而要像大乘那样，在标签之外呈现更多细节，让受众看到“标签是空，人是实”。
8.1 周五
阅读“‘义’与‘知’的关系”部分，文中对比孔子与亚里士多德对“知”的理解，让我收获颇丰。孔子的“知”兼具理论与实践维度，既包括对“礼”和“命”的认知（理论），也涉及“知人”的实践智慧；而亚里士多德明确区分“理论智慧”（关注不变事物）与“实践智慧”（关注人类事务）。更有趣的是孟子对“知”的发展——将其与“是非感”绑定，认为“知”是“知义”的前提，这与孔子相比，更强调认知对道德判断的直接作用。这些细微差异，让我对先秦儒家“知”的内涵有了更立体的把握。

8.2 周六
今天阅读“‘义’与‘礼’的关系”部分。孔子“义以为质，礼以行之”的主张，对新闻伦理很有启发。“礼”类似新闻行业的规范（如真实性原则），“义”则是在具体情境中运用规范的智慧。比如隐性采访，“礼”要求不欺骗，但“义”可能允许在揭露重大黑幕时使用适当手段。正如文中所说，“义”的目的是让“礼”更恰当，而非抛弃“礼”。这比机械遵守规范更灵活，也更符合新闻“追求公共利益”的本质，避免了“乡愿”式的伪道德。
8.3 周日
读“《庄子》中的‘大知’与‘小知’”部分，庄子区分“大知”与“小知”的标准很深刻：不在于知识多少，而在于是否意识到自身局限。“小知”如斑鸠与大鹏，都困在自己的视角里；“大知”则能超越视角，理解每种认知的边界。这对新闻评论尤其重要，现在很多评论像“井蛙语海”，用局部经验否定全局，或用单一逻辑评判复杂事件。真正的“大知”式评论，应该像庄子说的“和之以是非而休乎天钧”，既呈现各方道理，也指出每种道理的适用范围，让受众自己判断。