西方哲学史案例集锦

刘海明

西方哲学史第十三讲：智者学派与诡辩

一、智者学派

“智者学派”不是一个具体的学派，而是一个在雅典黄金时代兴起的“学术行业”。我之所以用“行业”一词，是因为他们主要是以盈利为目的。由于智者学派本身的历史资料比较少，而且教材中也不是重点，看起来更像是关于后面苏格拉底的背景知识，因此讲的不会太多。

伯里克利是雅典最为重要的领导人之一，他推动了雅典的民主改革，全面的在雅典建立了直接民主的制度，公民大会、陪审法庭和五百人议事会成为了雅典的最高权力机构。并且放开了担任执政官的财产要求，执政官的岗位也面向了最穷苦的公民，并为公职人员发放了津贴。随着雅典与斯巴达领导的希腊诸城邦在希波战争中取得胜利，雅典进入了黄金时代。

关于伯里克利等人的直接民主政策从后世的历史发展来看不一定是成功的，实际上短暂的辉煌之后，雅典就走向了无可挽回的衰落。但是这样开放的文化环境，成功的吸引了哲学进入雅典。阿纳克萨戈拉和普罗泰戈拉等哲学家在雅典讲学，并与伯里克利成为好友。

此前的哲学几乎没有和雅典存在交集，因此雅典也算是哲学的后起之秀了，也承载了古希腊哲学中最辉煌的时期。然而讽刺的是，雅典哲学最鼎盛的时期，却是雅典内斗和衰落的时期。也许这种直接民主的政治有利于文化的包容，却不利于国家的稳定。

随着雅典的民主政治全面打开了公民进入政治领域的通道，许多雅典公民想要在政坛里一展拳脚，那么就需要有足够的能力才能在众人中脱颖而出。这里首要的能力并不是从政能力，而是说服大多数人的能力。那么雅典此前对14岁以下公民的基础教育就不再够用了，继续教育的需求在雅典出现，于是引来了一群能言善辩，进行收费教学的人，他们的地位要高于神庙中的僧侣教师或诗人，更受人们尊敬，他们自称智者（sophist），比哲学家所自称的“爱智慧”（philo-sophia）少了个前缀。

“爱智慧”的内涵中其实是带有宗教色彩的，哲学家之所以“爱智慧”而非“智者”，是因为他们认为“智慧”是属于神的，而凡人则只能是“爱智慧”，而哲学的探索过程可能就是从凡人走向神的过程。很明显的是智者学派的“智慧”并不是这个意思，而是一种人能够拥有的“智慧”。从他们在历史上的行为来看，这“智慧”大概是一种可以进行教授，能给人带来收益的论辩方法，也就是修辞学。这些人也许并不热爱那种属神的智慧，他们可能更喜欢学生交的学费。

“智者”当中有两个十分杰出的代表，便是普罗泰戈拉和高尔吉亚，其余的智者对于哲学的影响相对较小。只要不是大部头的“哲学史”的书，基本不会提及他们。

二、普罗泰戈拉

智者的主要目标是帮助学生能够取得任何辩论的胜利，因此其授课内容并不是关于真理的思辨，而是为了追求另对手哑口无言的方法。将这种方法论上升到哲学层面，那么它所对应的哲学思想必定是一种怀疑、相对主义的思想。为了在拿到任何辩题的情况下，都有机会驳倒对手，就要否定真理的客观实在性，或者将真理作为众多的，而不是统一的，至少是有多少种观点就有多少种真理。

尽管智者们不一定真的认为“真理”有很多或者“真理”不存在，但是至少可以确定是他们对真理漠不关心的态度，并且他们十分乐于接受真理不可认知之类的观点。

普罗泰戈拉提出了“一切理论都有其对立的说法”的观点，这是一种类似于苏格拉底式的辩论方法，也称之为“辩证法”或者“反讥法”、“反诘法”。这里的辩证法与后世的辩证法是截然不同的，主要是指两个人或一群人进行辩论，将两个矛盾的陈述对立起来的辩驳方法。而普罗泰戈拉力图用这种方法驳倒对方那个与自身相矛盾的观点，而捍卫自己的命题。

我们建立了基本的目标与思路，设定了另一个相反的命题。来与对手展开辩论，我们要有理有据的驳斥对手，就要去找到对手的弱点，并规避自己的弱点，这种弱点是一定存在的，因为认知是具有局限性的。这个观点可以在普罗泰戈拉的《论神》一书的开场白看到，

关于神，我不能知道他们是否存在（也许是“如何存在”），也不知道他们像什么样子，因为许多东西阻碍我们的认识：问题既是晦涩，人生又是短促的。

这样一个“疑神论”的观点，最终导致了普罗泰戈拉被雅典公民逐出城邦。但是也体现了一个明显的道理，即人的认知是具有难以逾越的局限性的。这里虽然是讨论“神”的问题，但是“神”也在一定程度上是真理的象征。把“神”替换成“真理”或者“存在”之类的概念都是成立的，因为“神”包含了这两个哲学概念。

认知的局限性不仅仅让对手的命题出现漏洞，其实也反而让自己的命题也变得不可能了，对于一个辩手而言，无论拿到哪个命题你都要有能力辩论。但是我们发现，世界也随之失去了标准，这样的辩论除了能够知道谁的口才更好，便没有了任何的价值。于是引出了他最核心的命题“人是万物的尺度”。

根据柏拉图及亚里士多德的说法，这里普罗泰戈拉所说的“人”是指“个人”。同时，这里作为万物尺度的，是人的感官感觉而不是理性。柏拉图进一步解释了这个命题，“对我来说，事物就是对我所呈现的样子，对你来说，事物又是对你所呈现的样子，而你和我都是人。”“因而可以说，对于每个感知者来说，事物就是它所感知的那个样子。”现在看来这个命题有一种极端个人主义和主观主义的倾向，并不是那么值得提倡。但在那个时候，却为哲学带来了重大改变，让哲学的核心话题，“从世界的本原”转向了“人”，尽管是“个人”。

这个命题可能是普罗泰戈拉最核心的观点，因此被柏拉图所提炼出来，又或者是其他的观点早已失传，只留下了这几句只言片语。罗泰戈拉在承认人感官作为尺度的同时，是否像德谟克里特一样，认为在人的感官之外，还有一种客观实在呢？显然，这个问题并不那么重要，因为他是个智者，他要的只是辩论的胜利。但是，我想他不会对这个问题作出非必要的明确答复。因为无论说“有”还是“没有”，都意味着我们绕过了人的认知局限去讨论真理的问题，但这是不可能的。

我们又遇到了新的麻烦，每一个人都是尺度。那么，如果我们按照各自的尺度作判断，人类便是一盘散沙。我们如何建立成一个社会，一个团结的国家呢？柏拉图的《普罗泰戈拉篇》的内容可以给出一定的解释，里面向我们描述了一个“社会生成”的理论。

里面描述了众神创造万物的时候，将奔跑速度、利爪等能力都配备给了动物们，却忘记给人类配备应有的生存能力。眼看着人类诞生的时间就要到了，天神普罗米修斯不得已偷来了火和机械技术配备给人类。人类为了躲避野兽的袭击而群居，依靠这些智谋和技术，发明了语言，建造了房屋，占有了土地，很快在族群内部发生了资源的争夺。宙斯决定，让人间拥有尊敬与正义，并把它们馈赠给了所有人，于是人类就有了社会和国家。

这是一种神话性的比喻，将人类与其他动物区分开来的是技术与智谋，但是让人类组建社会与国家的则是尊敬与正义。而这尊敬与正义是馈赠给了所有人的，因此社会上的每一个人都拥有治理国家的能力，而不像一些具体的技术工种一样需要额外的学习。

如果这是柏拉图忠实的复述了普罗泰戈拉的思想的话，那么，这意味着普罗泰戈拉依然在每个“个人”之间植入了一种高于“个人”的共性，这个共性是由神普遍馈赠的，那么“个人”的尺度就在这个方面获得了统一，也获得了对个体的超越性，这样的观点显然是更容易受到直接民主制的雅典公民的喜欢。

三、高尔吉亚

高尔吉亚也是一位智者，他的内容相对比较简单，主要是针对巴尼德的存在论所提出的三个相反命题。第一，无物存在；第二，即使有物存在，也不可认识；第三，即使能认识存在，也无法把它说出来告诉别人。

第一，无物存在。如果有某物存在，那么它有三种可能，“存在”，“不存在”，“既存在又不存在”。后面两种可能在巴门尼德那里已经讨论得很清楚了，“存在”不可能“不存在”；而既“存在”又“不存在”是矛盾的。于是就只剩下了“存在”这一种可能，但如果某物存在，那么它是生成的还是永恒的呢？如果是永恒的，那么就是无限的，就不可以存在于任何地方。无论存在于哪里，都被他物所包围，便不再是无限的了。如果是生成的，那么他是“存在”中生成，还是从“虚空”中生成？“虚空”中不能生出“存在”来，因为无中不能生有。如果是从“存在”中生成，那么“存在”就是连续下来的了，而非生成的。

第二，即使有物存在，也不可认识，这是否定思维和存在的同一性，意思是我们完全可以设想一种荒谬的东西存在于我们的头脑中。

第三，即使能认识存在，也无法把它说出来告诉别人，认识需要用到的是感觉，而感觉不是语言的对象，因此感觉无法被言说，也无法告诉别人。

这是个说法很容易看出与巴门尼德的思路的差别，这里所说的存在是一种可以被感官感知到的，而巴门尼德说的却是抽象的。换句话讲，他把巴门尼德的“是”（to be）偷偷的换成了“尘世的存在物”（to exist），以此来反对巴门尼德。

四、总结

总体而言，智者们可以聊的内容还有很多，但是这部分本身并不是重点，也没那么有意思，我也把被纳入考试范围的内容串联了起来，我想尽快把精力投入到下一讲的苏格拉底的内容中去。智者出现的时间和伯罗奔尼撒战争的时间是一致的，雅典的民主派在这场战争中产生了大量的内斗，对于智者这种追求辩论的胜利而不追求客观知识的态度，我很难不怀疑二者之间没有联系。

大部分书籍中都认为，智者和苏格拉底的突然出现，将哲学的重点内容从自然界转向人，是因为对此前哲学的失望，尤其是自然哲学的失望。这倒是个万金油的回答，因为无论什么时候发生这个转向，都可以用对过去的失望来解释。我倾向于，雅典作为一个商业城市，其自身的文化底蕴并不深厚，相比于抽象的哲学问题，他们可能更看重可以带来切实利益的知识，而演讲与辩论的能力在雅典就是政治能力。

由于柏拉图反对智者，在相当长的历史时期，智者都被世人所唾弃，直到黑格尔才认为智者是哲学史上重要的一环，给予了相对公正的评价。

智者作为教师，所培养的人并不是具有真正的技术的，而是更像现在所说的“杠精”，对真理漠视的态度，则更像是一种有逻辑的“扯淡”，这两个词汇我在过去的文章里都有所涉及。他们的大部分辩题，相比于芝诺的两个著名悖论而言并不高深，比较容易理解。

比如普罗泰戈拉提到，吹来一阵风，有人觉得冷，有人不觉得冷，那么风是冷的还说热的？谁的感觉更真实？显然两种人的感觉都是对的，因为人是万物的尺度。但是这话要理解起来却要费一些周折，如果两个人吹到的风是不同的风，即存在两股风，那么可能一边是冷的另一边是热的。如果两人吹到的是一股风，并且风既不冷也不热，可能只是每个人身上自己有不同的体验罢了。如果两个人吹到的还是一种风，并且风既是冷的又是热的，那么两者都是风的性质。

这三种解释都说的通，这里我不过多深究了，除此之外还有一些文字游戏，如，有人养了一条公狗，而这只狗的配偶生下了一窝小狗。现在这只狗是一个父亲，而这只狗还是这个人的，因此这只狗是他的父亲，小狗是他的兄弟。

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编辑：李梦瑶

刘海明

西方哲学史第十四讲：苏格拉底

最近一段时间非常的忙碌，一方面是我的生活状态与时间安排又一次发生了变化，还有就是一些旧文章的修改工作。另一方面我需要先带自己的学生入门，我教学的顺序和哲学史的顺序是不同的，教学时我会从康德开始讲，两者不容易同时推进。我的讲义也几乎只有我自己看得懂，所以发出来也没什么意思。但是“哲学史”的两个系列，包括“宴会录”的系列我都是不会放弃的，会更新下去。

一、关于苏格拉底

关于苏格拉底是个特殊的历史课题。对于一些人，我们确定对他们知道的很少，对于另一些人，我们确定对他们知道的很多；但是在苏格拉底这里，就无法确定我们对他知道的很少还是很多了。

——罗素《西方哲学史》

苏格拉底是一个述而不作的思想家，其思想大部分是通过他的两个学生柏拉图与克塞诺封，以及苏格拉底再传弟子亚里士多德的记录。克塞诺封并不是哲学家，虽然追随苏格拉底学习却思想并不深刻，不能很好的记录苏格拉底的言行。柏拉图的书籍总是以苏格拉底为原型进行创作，又无法分清楚哪些内容是苏格拉底提出的，哪些内容是柏拉图的观点。于是我们就连自己对苏格拉底有多少了解都不能确定。

目前是通过两人的资料对照，大概认为柏拉图的早期“对话录”是苏格拉底的思想为主，而晚期的则是他自己的思想。

苏格拉底是个雅典公民，其作战英勇，热爱城邦，同时还有坚韧的毅力，总体而言是个模范级别的好公民。他师从于阿纳克萨戈拉的学生阿尔克劳，是阿纳克萨戈拉的再传弟子。晚年热爱在雅典的广场上与人谈话，并通过犀利的言辞让人哑口无言，与普罗泰戈拉提倡的每个人都有神赠予的德行，因此每个人天生就能从政的观点不同，苏格拉底认为，从政需要一定的技术，德行也是一种专门的技能需要加以学习。于是他在街头与人谈话时，揭露人们的无知，并敦促大家学习知识以实现心中的抱负。不过雅典的公民们很快发现，相比较于解决苏格拉底所揭示出来的问题而言，解决苏格拉底这个人更容易。

公元前339年，也就是苏格拉底70岁之时，雅典的公民们判处苏格拉底死刑，这是雅典民主政治最黑暗的一天，以言论自由和民主著称的雅典，判处了仅仅行使了言论自由的权力的公民死刑。那时候，在伯罗奔尼撒战争中失败的雅典，正处于斯巴达的殖民统治之下，苏格拉底提出的“知识救国”的方案在这一天彻底宣告了破产。苏格拉底却遵守了雅典的法律，放弃了逃脱的机会而慷慨赴死，成为了哲学史上第一个“殉道者”。他在法庭申辩结束的时候，留下了一句脍炙人口的话。

分别的时候到了，我们各走各的路，你们将继续活着，而我将赴死。至于哪条路更好，只有神知道！

二、智者的挑战

智者运动在雅典盛行，他们从关注“世界的本源”转变为了关注“人”。但是也转向了另一个极端，将个人的判断当作了标准。从而进入了相对主义和怀疑论的泥潭，客观的知识由此变得不在可能了。我在绪论中提到过，单纯的怀疑论会破坏知识的秩序，于是就需要有人出来收拾烂摊子，苏格拉底就是来做这件事的。

所有的怀疑论都是在强调各式各样的“差异”，并将这种“差异”视之为绝对的东西，其核心内容就是让后世亚里士多德的“逻辑学”中所提到的“同一律”失去现实性的作用。后来被历史记录下来的怀疑论，包括笛卡尔的方法论的怀疑论和德里达的解构主义在内，都是这个思路。想要解决“怀疑论”造成的负面影响需要两个步骤，先要从“绝对的差异”中退回来，恢复到“统一之中的差异”，在此之后的一步是要找到一个不证自明的同一性的基础。不过这是不能反驳现代怀疑论的，面对现代哲学中的怀疑论倾向，“奥卡姆剃刀”原则是更有力的武器。这是古典哲学破产的结果，因此怀疑论只能被限制。

虽然苏格拉底的年代还没有那么多的工具可以供他反驳智者们的相对主义与怀疑论倾向，但是他实际上还是用了这两个步骤。但是必须首先对智者的问题做出正面的回应，智者怀疑的对象是“人能否认识真理”，而不是“真理是否存在”。智者们对前一个问题做出否定回答后，便对“真理”采取了漠不关心的态度，用现在的话讲，他们更多的是在“扯淡”（bullshit）。就“人是万物的尺度”这句话来说，黑格尔认为是强调了存在一个“巴门尼德式”的真理的，因此每个人认识到的都是“真理”的一个方面，因此每个人都是尺度。

智者学派没有否认“客观真理”的存在，成为了苏格拉底反对智者的主要突破口。

三、认识你自己

古希腊有个据说十分灵验的神庙，叫德尔菲神庙，里面供奉的是希腊的太阳神“阿波罗”。这是在古希腊的神话和历史中出场率很高的地方，在神庙的门楣上有一句话“认识你自己”，苏格拉底将它当作了自己的座右铭。

早期自然哲学对“真理”的探索随着智者学派的出现而宣告破产，但不是因为真理不存在，而是人的认识能力有限。苏格拉底意识到了向外的探索是无用的，那么只有向人自身寻求“真理”。认识人自身成为了人最大的事业，这个要去认识的并不是“个人”的身体或者想法，而是去认识自身中与“真理”同一的部分，甚至是属神的部分。他是要以认识自身的方式而去超越自身，用中国的话来说，就是要上达到“天人合一”的境界，所以就可以理解那句苏格拉底的名言“有思想力的人是万物的尺度”。因为“有思想力的人”不是个体性的人，而是一种认识到自身当中的分有真理的人。

这个方案在当时来看是十分可行的，因为古希腊人并没有把主体的人与客体的自然界分开，并且绕过了自然哲学那样向外探求的过程，也就绕过了智者学派的怀疑对象。

“认识你自己”在苏格拉底身上有个非常形象的比喻，苏格拉底经常提到他内心有一种“灵异”的声音，向他发出命令，告诉他该做什么又不该做什么，他认为这是神的命令。苏格拉底被判处死刑的时候，他的内心没有一个让他逃跑的指令，因此他觉得是神在召唤他。

关于这个“灵异”的说法是不同的，有人说这是苏格拉底内心的良知，亦或是苏格拉底的“个体意志”。苏格拉底的“认识你自己”可能就是在挖掘这个“灵异”的，也是每个人内在的保护神，我想对“灵异”的问题谈谈自己的看法。

四、苏格拉底的“灵异”

这一段的内容没有考点，跳过不影响阅读。苏格拉底是真的听到了内心的这个声音，还是一种隐喻呢？我认为他确实听到了这样一种声音，当然这是不可能有直接的证据的，但是也有一些值得揣测的迹象。

首先就是苏格拉底本身的精神状态，他经常一个人僵硬的站在一个地方很长时间，很可能超过一整天。好像是被催眠的、出神的状态一样，甚至在战场上也出现过类似的情景，在厮杀的中途竟然停了下来。而柏拉图的《会饮篇》当中，也提到了苏格拉底在前往宴会的途中突然停在了原地一动不动，直到宴会开始了一半才到达。根据对话，这是苏格拉底经常陷入的状态。有人据此认为苏格拉底患有癫痫，但是我查了一下资料，癫痫应该是不会让人如此长时间的僵住不动。但是总体上来说，苏格拉底的精神或神经的功能状况可能和大多数人是有差异的。

还有苏格拉底并没有明确的说这是一个可以由他自身的理性所支配和认识的东西，而是描述成了忽然出现在他心底的声音，类似的还有奥古斯丁面对《圣经》时所听到的召唤，“拿起来读吧！”。

这也许可以解释为来自潜意识层面的声音，突然浮现到了意识层面里。这种情况现代人都会感到困惑，但是苏格拉底和奥古斯丁等古人是不是这种情况，将永远不能被证明，可是这些相信神存在的人，如果听到这种声音，那么就很容易联想到神明的启示。具体是他真的在心底听到了什么声音，还是他对自己良知的比喻，全看我们愿意相信哪个了。

不管是哪种情况，苏格拉底对于这个“灵异”都赋予了神性，也因此才能够具有真理性的意义。认识你自己，所认识的恰恰就是自身当中属神的地方，苏格拉底自知自己无知，因为知识是属于神的。那么人应该如何去做呢？就是去寻找自身朝向真理的部分，苏格拉底称之为“善”。

五、“善”与“德性即知识”

“善”的概念并不是一个伦理学的概念，而是一个完满状态的描述。是从“好”的概念中发展出来的，这个“善”和巴门尼德的“存在”很接近，但却是可以被分有和模仿的。苏格拉底的“善”是一种至高的真理，也是万物是其所是的原因，和万物作为自身的目的。

在这里所有作为“人”的人，都必须分有“人”的“善”，在人身上称之为“德性”。但是人又不完全的具有“德性”，否则人又变成了自身静止不动的“存在”了。人只是潜在的拥有了“德性”，如果我们向着“善”也就是“德性”发展就是让自身更加完满，但如果我们违背了“善”，就是把自己朝着“不是人”的方向推进。由此可以看到，无“德性”损害的是自身，因而如果人懂得了什么是有“德性”的行为和“德性”的作用，就没有人会做恶了。

“德性”是使人“是其所是”的“人的本质”，这是从两个方面可以看出来的，一方面是所有人都先天的具有潜在的“德性”，另一方面是人需要以实现“德性”为目标。

为了让人们理解“德性”，就需要关于“善”的知识，这种“善”的知识是不能通过尘世的现象去把握，而是要通过“理性”的思辨。这种知识将完善人自身的存在，因此没人会在掌握了德性的知识后却做着违背德性的事情，因为人是趋利避害的，违背德性只有害处。因此也提出了“德性即知识”，这里提到了“知识”是指“某一种德性是什么”的知识。延伸出来就是“人是什么”的知识。“是什么”是这种知识的基本形式。

六、“是什么？”与“助产术”

“是什么？”的问题依然是围绕人展开的，也许他最后想解决的是“人是什么？”，如果到达了这样的层次，那么就算是功德圆满了。达到至善是不可能的，那是神的领域，生而为人，只能以人的“德性”为目的。但是在此之前要先解决一些更基础的问题，如“某一种德性”是什么？如“美是什么？”、“勇敢是什么？”、“正义是什么？”等。

为了给这些问题寻求合理的解释，苏格拉底使用了“助产术”的方法，苏格拉底的母亲是一位“高贵、健壮的助产婆”，他并认为自己善于同样的技术，不同的地方在于他为男人接生，而不是为女人接生，并且他接生的是思想而不是生命。因为每个人都有潜在的德性，因此每个人的思想中都潜在的“怀孕”了“是什么？”的答案，唯一要做的是通过引导的办法将知识“生育”出来。因此这个知识在形式上并不是苏格拉底提供的，而是苏格拉底的引导下，由被引导者自行产生的，这个方法也被称之为辩证法。

辩证法的操作，与后世的黑格尔辩证法类似，首先提出正题，再提出反题，在充分考虑两者的情况下提出合题。不过在苏格拉底这里，是以两个人论辩的方式完成的，通过反讥、归纳、诱导和定义四个步骤，建立了一条从“意见”走向“真理”的道路。

苏格拉底的论辩过程中，首先会让对方根据已经提出的问题，讲出自己的观点。这种观点是比较具体的，如问“美是什么？”，对方可能会回答“美是一位漂亮小姐”。但是苏格拉底显然是不能买账的，因为他要问的是一种具有普遍性的“真理”的知识，而不是“意见”。苏格拉底要问的是“美本身是什么？”，而不是问“什么东西是美的？”。由于古代人的思维比较朴素，缺乏抽象思辨的训练，因此最开始常常会用举例的方式试图说明普遍的知识。

于是苏格拉底的助产术就派上了用场，先运用“反讥”揭露对方的矛盾与漏洞，也是为了打压对方的士气，其实就是降低对方的自尊水平；“归纳”，是要指出这种“意见”的片面性，而把谈话推向普遍性的、绝对的知识；“诱导”是指通过启发和比喻的方式来帮助对方想到答案；“定义”是最后的目的，也就是对某一种德性的“是什么？”的解释。不过这四个步骤也是后人的总结，直接阅读对话录的话并没有这么清晰的分别。

在古希腊，只有上年纪不再生育的女人才能做“助产婆”这项工作，所以苏格拉底也强调自己并不产生思想，而是帮别人产生思想。但是可以在对话录中清楚的看到，苏格拉底实际上用了很巧妙的办法把自己的思想灌输给了对方，并让对方认为是自己想到的。实际上他绝不是智者那样，只做思辨而缺乏立场的人。

这种通过辩证法获得的知识并不是抽象的，人的德性也分很多种，刚刚提到的美、正义和勇敢之类的都只是其中的一种，也就是说至少在人身上看是可以分割的概念。辩证法是将抽象的事物不断的具体化的过程，也就是把潜在的东西外显的过程，而不是相反的，黑格尔的辩证法也如是。当苏格拉底与将军们谈论“勇气是什么”以后，也提到了这种德性如果与战争的技巧结合起来，那么也就获得了本质性的知识。

七、总结

苏格拉底在很多方面是值得深入探讨的人物，他的“助产术”已经十分接近了黑格尔的辩证法了。我们可以将他看作“前苏格拉底哲学”与“智者学派”的合题，在对自然世界知识的探索遇到阻碍和怀疑的同时，转向了实践的哲学，这与后世的康德思想有着诸多相似的地方，尽管他的时代还没有康德那么深刻。

虽然苏格拉底的问题常常是“是什么？”，但是其隐含了在苏格拉底看来更加重大的问题“怎么做？”。

他为真理而慷慨赴死的故事，高尚的品格，以及哲学化的生活方式，都让苏格拉底成为了世界历史上不朽的传奇，也是哲学史上不可磨灭的丰碑式的人物。但是将苏格拉底的思想进一步成熟和发挥的是他的学生柏拉图，其学术声望远远超过了其老师，将在下一讲中详细介绍。

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编辑：李梦瑶

刘海明

西方哲学史第十五讲：柏拉图理念论（1）

一、柏拉图

在古希腊的雅典城邦郊外，有一座为了纪念英雄“阿卡德穆”建立的花园与体育场，据说希腊众神都在守护着这位英雄灵魂的安宁。

也就是在这座花园里，一位身材健硕的老者与一位年轻人正激烈的争论着什么。只见那老者将手指向头顶的天空，而年轻人却把手伸向了脚下的土地。两人一边争论，一边走着，一直走到了花园的门口，门口赫然书写着“不懂几何者不得入内！”。

这位花园里的老者，正是我们今天的主人公——柏拉图，他在这座花园里建立了自己的学园名为“阿卡德米”（Academy），他在这里招收弟子讲授学问。与他争辩的年轻人，正是他最出色的弟子，被称为“书呆子”的亚里士多德。

仰望星空的古希腊人，在连年的战火与内斗中衰落，却在社会的风雨飘摇之中却迎来了哲学的顶峰，柏拉图早年喜欢写诗，却在对哲学产生兴趣后，烧掉了所有的诗稿而追随苏格拉底。当苏格拉底被雅典公民判处死刑的时候，柏拉图悲愤不已，他用长达一生的时间，在自己的著作里表达着对老师的追忆与崇敬。他多么希望老师能够回到人间，但却无能为力，那就让老师的思想铭刻在历史当中吧！

柏拉图的著作大部分都是由他的老师苏格拉底为主角的对话录，这个活在对话录里的“苏格拉底”即是他的老师，也是他本人，柏拉图的思想也在很大程度上是苏格拉底的延续。

如果按照顺序来学习哲学史，那么思辨的难度会随着时间轴的推移而逐步提高，第一次在思辨难度上出现的较大的飞跃就是“柏拉图”，我打算分成几个部分来解释柏拉图的思想。

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二、理念

在上一讲中提到了苏格拉底喜欢思考人的“德性”，人因为“德性”而成为人，符合“德性”也是人生活的追求，也就是说，“德性”是“人之为人”的根据。这个“德性”是对“善”的分有，世界上所有的事物都是因为有了“善”才能“是其所是”。

他还喜欢以“是什么？”，的形式提出问题，如“正义是什么？”、“美是什么？”，这类问题的答案不可能通过个别的事物来获得，这背后还藏着另一个问题“怎么做？”。苏格拉底所要达到的目标就是通过解决前者，而获得后者的答案，如果“是什么？”不能解答“怎么做？”，那么便还没有找到真正的知识。

柏拉图继承了这两点，关于“德性”的问题，根据克赛诺封的记载，苏格拉底除了讨论每个人的“善”，也就是“德性”之外，还可能讨论过“社会”和“国家”的“善”分别“是什么？”，并没有把讨论范围扩大到更多的事物，但在柏拉图这里的讨论的内容却十分宽阔了。

柏拉图对所有“是什么？”的问题，给予了一个统一的答案，也就是“理念”（idea、eidos，）。“理念”也有翻译成“相”或者“理型”的，我对这“理念”的理解，大体是“思想的形象”。从词源上讲，“idea”或“eidos”具有看的意思，但是这种看并不是用眼睛看，而是理智或者灵魂的看，后世的哲学家再使用“idea”这个词，一般会翻译成“观念”。

对于柏拉图而言，“是什么？”不能通过可以被看到的个别物象来下结论，它必须是共性的，所以是“思想”的。与此同时，“思想”还要清楚“怎么做”，因此也必须具有一种形象。对于“德性是什么？”的答案，必然能勾勒出一个“最符合德性的人”，也就是“最理想的人”的形象，然后所有的人都能朝着这个“形象”发展自己。我们可以将它形容为，神明在创世时，为世界上的每一类事物绘制的“图纸”或“样品”，但是有没有这样的神明则是另一回事。这个来自于神的“图纸”或“样品”在柏拉图看来是客观存在的，并且与语言中的各种词语一一对应，“大”有“大的理念”，“小”有“小的理念”；“相似”有“相似的理念”，“差异”也有“差异的理念”，名词就更不用说了，它们各自是一张独立的“图纸”互不牵扯，不过这个理论在柏拉图晚年有所改变。

（“思想的形象”、“样品”和“图纸”这些描述方式是我总结的，考试的时候谨慎使用。）

三、理念论

1. 原子论与理念论

此前介绍的前苏格拉底哲学家所关心的问题是“世界本源”，但是在巴门尼德的转向后，“存在”取代了“世界本源”的地位，没人质疑这种永恒和真实的“存在”，只是需要把“存在”与变动不拘的“意见”之间的关系讲清楚，即使是“自然哲学”也投入到了关于“存在”的讨论里，德谟克里特的“原子论”是这一时期自然哲学的巅峰。

武汉大学的一位教授曾在课堂上把“德谟克里特”和“柏拉图”分别作为古希腊的“自然哲学”和“形而上学”的完成，并作为两种相互对立的思想。直到亚里士多德的把二者做了调和，并与柏拉图构成了新的对立关系。

尽管德谟克里特的“原子论”构建的模型更贴近现代科学的观点，但是从当时的角度上讲，柏拉图更好的解决了当时人们所面临的问题。不过柏拉图最后也试图借助原子论来让自己的思想更加完整。

这种永恒的、绝对与自身同一的“存在”，德谟克里特把它解释为了一种微小却坚不可摧的粒子，种微粒被外在的力所推动，完全遵循着必然性的运动。就连明显具有主观能动性的灵魂也被纳入了必然性之中。原子论的思想里，客观事物完全缺乏了真实性，不过是一种原子间作用的原子影像，虽然每个原子看起来都是符合必然性的，但组合出来的东西却有着随机和偶然性，虽然解释了可感的宏观事物的组成，却谈不出有什么具有共性的本质，唯一的本质只有“原子”与“虚空”，因此德谟克里特在认识论上陷入了怀疑论的境况。德谟克里特试图用简单的几种力的作用下，通过没有实质目的引导的排列组合，让无序的原子变得井然有序，这个问题本身是没办法解决的。

柏拉图提供的理念论，相比于原子论是更为自洽，也为现实世界的知识提供了可能性。巴门尼德的“存在”提出以来，就割裂了知识与意见的联系。柏拉图在很大程度上解决了这个问题。虽然“理念”和“原子”一样，不是一种可感事物，但是“理念”作为图纸与样品，根据它而出现的可感事物都与其是相似的。也就是说，关于“理念”的知识也可以在不同程度上应用于“可感世界”。而可感世界中的事物，也并不是由原子与虚空盲目的产生，而是带有目的性的形成，由此为客观事物的归类创造了条件。

不过“理念论”所解决的是事物的“形式”，而关于事物的“质料”却没有给出过多的说明，这个问题将在讲完柏拉图的主要思想以后再去提及。

2. 柏拉图的三个比喻

这里用柏拉图的三个比喻来说明他的“理念论”。

洞喻：

设想在一个地穴中有一批囚徒，他们从出生起就被锁链束缚，不能转头，只能看面前的洞壁。在他们后上方有一堆火，有一些人拿着各种不同的器械从他们身后经过，而火光则把器具投影到囚徒面前的洞壁上，这些器具就是根据现实中的实物所做的模型。囚徒自然地认为影子是惟一真实的事物。如果他们中的有人挣脱了束缚，转过头来看到了火光与物体，便会痛苦的意识到过去认为真实的东西不过是个影子。此时他看到有路可走，便会逐渐走出洞穴，看到阳光下的真实世界。这个时候，他有两种选择，可以选择返回洞穴，也可以选择继续留在真实世界。最终不论出于何种原因，结果就是他选择了返回洞穴，并试图劝说他的同伴，也使他们走出洞穴，但他的同伴根本没有任何经验，故而认为他在胡言乱语，根本不会相信，并且会试图杀死他。

在这个比喻中，把所有的人都比喻成了囚徒，而我们认为真实的世界不过是“存在”的影子，而真正的存在者是“理念”。这个比喻非常巧妙，把世界分成了“理念”、“现象”和影子三个阶段，我们虽然对“理念”没有经验，但是却对“现象”和“影子”都有经验。这手法类似于现代借助人对“三维空间”和“二维空间”的理解，来形容“四维空间”。而人的灵魂，则是可以沟通和认识理念与可感两个世界的，但使用的是灵魂不同的功能。

这里面可感事物所代表的理念，需要通过“转身”才能看到，这种转身是“灵魂的转向”，一种从感官转向理智的过程。我们用颜料画出一张床，它之所以能够是“床”，是因为它和真正的“床”相似，但它并不具备床的功能。那么它在形象上“摹仿”了真实的床，而在概念上分有了真的“床”的。但我们认为的真实的“床”还是不够真实的，只有那个作为一切床的“样品”的理念才是最为真实的，因为它具备一切关于“床”的朝向“善”的属性。它不会太大，又不会太小；不会太硬，又不会太软；不会让人在上面不得休息，也不会让人躺上去就想要赖床。

总而言之，理念不分对象，不分场景的总是最合适的。而我们人造的，或者自然产生的具体的个别事物，总是有各种不完满和不适合的地方。侏儒的床对于巨人就是不合适的，反之亦然。因为个别的事物就像画作分有与摹仿现实一样，分有着“理念”，却又缺少了“理念”的许多功能。

“理念”所具有的形象不对人的感官显现，只对转向后的理智显现，对感官显现的形象是“理念”的影子。而关于“理念”的知识，之所以对作为影子的可感世界有效，是因为可感世界不是单纯的“不存在”或“虚空”构成的意见，而是即存在又不存在。

接下来的问题是，为什么“理念”世界可以塑造出“可感世界”，而人的灵魂通过从感官到理智的转向后，为什么可以看到“理念”。这就涉及到了第二个寓言。

日喻：

在“洞喻”当中，无论是可以看到影子，还是看到实体世界，都是因为“火”或者“太阳”，让“万物”和“理念”能够显现。发出光源的“太阳”或“火”象征着“善”的理念，是一切理念之中价值最大的一个，甚至可以说它是理念的理念。这一观点到希腊化时期的“新柏拉图主义”中，被普罗提诺进一步的深化，称之为“太一”，不过在柏拉图这里，还是被称为“善”。这里，“善”成为了“灵魂”感知到外在“理念”的中介。

“善”的概念在苏格拉底时期就是非常重要的，是从“好”这个概念里发展而来，所有的“理念”都是在与之同名的“存在”当中最接近“善”的一个。由此也产生了一个问题，那就是污秽的和恶的事物是不是也有“理念”呢？如果有的话，“恶”的理念应该比“具体的恶”更糟糕，还是更好？柏拉图也是绝不能够接受这些事物也有理念，这是理念论不好解释的一个地方。

线喻：

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用一条线来代表它们。将这一条线分成二个不相等的部分，一部分相当于感觉世界，另一部分相当于 理智世界。然后按照同一比例将各个部分再次进行划分，一部分是比较清晰的，另一部分比较模糊。

“影像”是模仿“具体事物”，就像“可感世界”模仿“理念世界”一样。可知世界又分成了两部分，较模糊的“数理”与较清晰的“理念”，线喻清楚的表达了分有的关系。以及灵魂的四种功能，“猜想”、“相信”、“推论”和“理智”。

柏拉图通过一系列的比喻和解释，表述了在变动不拘的“可感世界”背后，隐藏着一个更加本质的“理念世界”。理念论是柏拉图最核心的思想，虽然后期有所调整，却并没有改变其方向。而“灵魂”的问题则是与这种可感世界分有理念的理论相互适应的，我将在下一讲中详述灵魂的功能与柏拉图的关于国家与社会的反思。

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编辑：李梦瑶

刘海明

西方哲学史第十六讲：柏拉图的理念论（2）

   最近有点累，休息了很长一段时间。

柏拉图是一个比较热门的哲学家，这段时间我增加了一些参考资料，看到了一些相互冲突的观点，尤其是黑格尔在《哲学史讲演录》当中的观点和我的看法有非常大的差异，因此也没着急更新。此外，近期准备开始更新“中国哲学史”的内容，以及会新开系列“中西哲学对比”，有兴趣的可以关注一下。

一、“回忆说”与“灵魂转向说”

在上一讲当中初步介绍了柏拉图的理念论，与之相适应的内容还包括柏拉图的灵魂学说。

回顾一下之前的内容，柏拉图认为世界上的各种变动不居的具体事物的背后，各自有着永恒的、单一的本源或共相。柏拉图称之为“理念”，我将它类比为了具体事物的样品或者图纸，由于这个样品或图纸是由神所创造的，所以它是包含了至善的神性。因此尘世的具体事物不可能达到这种至善的理念的，它只能拙劣的去模仿理念，与之相似。

由于理念无法从尘世的各种物象当中被认识，而一个事物之所以是他自身，是与它的理念相似。于是就产生了一个问题，在尘世生活的人是如何认识理念的？而没有见过理念的人是如何认识尘世事物的？如此，我们需要谈及柏拉图的灵魂学说。

在柏拉图的观点当中，我们的灵魂原本高居于天国的理念世界，但是却由于某些原因，下降到了尘世，附着在了肉体之上。那么灵魂也就成为了一个十分特殊的存在，它既要有理念的性质，也要有具体事物的性质。

“那时他（灵魂）追随神，无视我们现在所称为存在的东西（尘世的具体事物），只昂首于真正的存在（理念）”这时候的灵魂认识了天上所有的理念，并且是向善的，和谐的。而当它附着于尘世肉体时，受到了肉体的干扰和污染，而遗忘了一切。必须要通过对可感世界的认识，唤醒这一尘封的记忆。也必须要通过这段记忆来认识可感的世界。因此“所有的研究，所有的学习都不过是回忆而已。”

这观点据说是从毕达哥拉斯的“灵魂轮回”思想发展而来的，同样承认了灵魂与肉体的可分离性，以及灵魂的纯洁与肉体的堕落。每一个灵魂都不是第一次降生在这个世界上，因此他的每一世都带有前世模糊的记忆。

这就形成了柏拉图的“回忆说”的形象，但是这种回忆并不是凭空产生的，而是通过一定的诱导来完成。它既需要具体事物的提示，也不能仅依靠具体事物的认知。我们回到“洞穴寓言”的那个故事，一个终身只看到影子的囚徒，在挣脱束缚后，通过转身看到了真实的存在。这转身，也就是灵魂的转向。这一思想在之后的发展当中，形成了西方哲学的理性主义思想当中最为重要的一个环节——天赋观念。在这里，它是用来调和巴门尼德所提出的存在与意见的差异。后世的天赋观念，则是用来调和经验与理性之间的鸿沟。在逻辑上，使灵魂必须具有属神的方面，但同时又必须处于堕落之中。实际上所有的理性主义思想最终都可以追溯到神或神性内容中去。

这一转向的过程中，伴随着对于“眼见为实”的信念的崩溃，因此是个痛苦和困惑的过程。而只有当人感到困惑的时候，这“回忆”或者“灵魂的转向”才会发生。

回忆的发生，有两种不同的方式，一种是突发式，一种是渐进式，是它们的共同特点，都是要通过感觉的诱导才能引发对于理念的记忆。当灵魂受到感受到尘世的美时，突然回忆到了真正的美，强烈的刺激带疯狂的表现，一种忘我的直观状态，这是最佳的状态，但是在别人眼中却是疯狂的。

这件事情要柔和的多了，它是一种理性的进展，比如“美”的理念，“从显而易见的美开始，继而为了最高的美而上升，就像在梯子的阶上一样。从一进到二，从二进到所有美的形体，从美的身体到美的制度，从美的制度到美的学问，最后从学问的到那只研究美自身的科学，最终知道美的本质。”

不过在柏拉图的思想里，能够进行这种回忆的人并不多，相比于其他天赋观念论者，神放置在每个人心中的观念的思想不同。灵魂需要自己在天国认识“理念”，如果只是在投生前，约略窥见了一下理念的世界，那么就很难具有这种回忆能力了。除了这一点之外，关于理念的回忆能力，还会受到尘世肉体的影响而受到干扰和污染，以至于无法回忆起曾经在天国时候的认知。

接下来讲一下“灵魂转向”的内容。

“灵魂转向”并没有洞穴喻比喻当中说的那么简单，而是要经过四个阶段，依次转向。也就是在上一讲中“线喻”所表述的四个阶段，猜想，相信，推论和理智。这也是灵魂的四个功能，对应着四种不同的对象。

猜想（eikasia）的对象是影像，是人不全面的认知，一种偏见和成见。

相信（pistis）的对象是具体事物，也就是真正的感性认识。这两者的对象都来自可感世界，对象也是变动不拘的。

推论（dianoia）的对象是数理理念，这种活动特点是要先设定一些假设，将它们视之为不不证自明的前提条件，然后由此来进行逻辑推理，这个方法我们都在数学课上学过。它可以在把某一些假设视之为真的情况下推理出这一情况下的正确结论，但是并不能够证明这个作为前提的假设本身是不是对的。

理智（noesis）的对象是伦理理念，这种理念是自在自为的，并不需要假设它的成立，而是它自身便是自己的证明。比如“善”的理念并不需要证明自己是“善”的，作为绝对的“善”，它在自身内排除一切他物。由此产生了其他的理念，正义、美、德性等，但是却和可感世界的事物缺乏联系，这是一种最为抽象的知识。

教材里的强调这四者只是灵魂的四种功能，而不是从低到高的发展过程。这是“灵魂的转向”而不是“灵魂的飞升”，因为我们不能从其中一个阶段的认识为基础发展向更高的阶段。不过黑格尔有与之完全不同的观点，后面我会谈到。

二、灵魂学说

灵魂是沟通可感世界与理念世界的重要媒介，那么柏拉图所说的灵魂是指什么？古希腊对于“灵魂”的解释一般是指可以不依靠外力而自身发生运动的存在，“从外面获得运动的事物无灵魂，自身内即有运动的事物有灵魂”，因此“自我运动即灵魂”。比如最早哲学家泰勒斯提到“磁石具有灵魂”，指的便是磁石可以移动金属，因此它可以推动其他事物运动，而不是磁石具有生命或思想，甚至还把灵魂当作一种稀薄的物质。也因此，灵魂就成为了一切事物的“运动因”。

这里需要提及一件事情，在西方的观点里，物质是不运动的，它的一切运动都需要被动的从外部获得，这与中国传统观点完全相反。在中国人的思维当中，“物质的运动与世界的发展”是常识，而在西方思想当中，“物质是不运动的、惰性的”则是常识。不过这一情况现在已经发生了变化，恩格斯的《自然辩证法》明确且系统地论证了物质自身可以内在的产生运动，从马克思的博士论文来看，马克思也应该有相同的观点，只是他后来更重视“实践”这个概念，而不是“物质”。

不过，柏拉图这里的灵魂应该意思应该更加丰富一些，至少已经具有了非常明确的理智的功能，将“阿拉克萨格拉”思想中的“奴斯”，赋予到灵魂当中。

前文已经提到，为了让灵魂“回忆”的说法成为可能，因此灵魂必须在降生于世界之前，便要已经存在，柏拉图声称，这是关于灵魂不朽的很好的证明。其次，关于灵魂的不朽，还可以从它的运动来证明，凡是具有永恒运动的事物都是不朽的，只有自我运动才能永不停止运动。不过很显然的是，这两个论证都是不充分的，二者都是在试图用有限的前提，得出无限的结论。

灵魂与物体之间的关系也十分微妙。这里的物体是指变动不居的可感事物。柏拉图指出按照自然的规律规定，灵魂先于物体，物体是第二位的、后生的灵魂是统治者，物体是被统治者。在这里，体现出了灵魂与物体的二元论关系，相比较于之前的，真理与意见的对立而言，这个对立是更加真实，是活生生的。当灵魂降生到可感世界上时，理念的世界便对他关闭了大门，所有关于理念的知识与联系都来自于灵魂的记忆。由此，灵魂就是在世间活生生的理念，而灵魂的存在恰恰瓦解了天国的理念。

不过，我想在柏拉图的年代里，即使他在冥冥之中能意识到“灵魂”对“理念世界”的消解，也未必能清楚地明确出来。他似乎更强调的是灵魂与物体的相互作用关系，尤其是灵魂与肉体。如果我们恰当的锻炼身体，可以净化灵魂，而不良的习惯或者双亲与环境的缺陷可以造成灵魂损害。

接下来介绍一下柏拉图关于灵魂的结构的观点。

柏拉图将人的灵魂区分为理性、激情和欲望三个部分。圆形的头脑是理性灵魂的居所。它高瞻远瞩，指挥全身；胸部，是激情灵魂的居所，至于理性的之下；腹部则是欲望灵魂的居所，受理性和激情的制约。

三者是从高到低的差别，当理性灵魂统治身体的时候是完全正当的，灵魂与肉体都可以得到完善；而当欲望灵魂起支配作用的时候，肉体反常的毁灭着灵魂。关于人的三种灵魂还较为明确的体现在了柏拉图关于理想国的设想当中。

灵魂除了部分之外，还有等级的不同。从广义上来讲，世界灵魂是最高的，是神的影像和第一个创造物；其次，是人的灵魂，具有理性；再次是动物灵魂，无理性，只有欲望和激情；最后是植物灵魂，只有欲望。这一对灵魂的解释也影响了他的弟子亚里士多德。

这里要强调的是，灵魂的三个部分是一体的，人没有三个灵魂，而只有一个灵魂。我喜欢这样来比喻这件事情，我们把人的灵魂想象成一个行驶中的雪橇。驾驶雪橇的人是理性灵魂，在拉雪橇的雪橇犬当中，冲在最前面的是激情灵魂，而其他的几只雪橇犬则是欲望的灵魂。驾驶雪橇的人非常清楚他们要去哪里，并且它可以处理各种复杂的情况，他是整个雪橇上的指挥；最前面的雪橇犬则要保护他的整个队伍，因为人坐在后面的雪橇上。在最前面的危险，不一定看得很清楚，冲在最前方的雪橇犬需要自行做出判断来引导整个队伍规避风险。它是保护雪橇的重要力量；剩余的几只雪橇犬则只有服从的份，虽然他们是拉动雪橇的主要力量，也是数量最多的。但是如果他们不再听从指挥的话，那么拉雪橇将成为一件不可能的事情。可是不论是谁在指挥这个雪橇的行使，雪橇只有一个，它的行驶也只有一个方向，大家都只能一起行动。

人的灵魂也拥有等级区分，如果一个人的身心可以像优美的音乐一样，十分的和谐，那么他就可以在下一世投生的更好。如果他的身体奴役着灵魂，毁灭着灵魂，那么它在下一世则会投生的更差。

三、简单的讨论一下不同观点

黑格尔在《哲学史讲演录》中认为柏拉图是用表象的方式来传递他的思想的，所谓的“表象”指的是可感事物在我们的意识中产生的形象，也就是用我们容易理解的比喻来表述哲学内容，就像上一讲当中所提到的三个比喻一样。

而黑格尔认为，我们要做的工作就是将柏拉图用于表述深奥思想的那些肤浅的比喻的字面意思去除掉，而还原他哲学本来的样貌。

他强调并没有一个理念的天国，理念和具体事物同属于一个世界。理念只是灵魂的属性，类似于我刚刚在灵魂学说中谈及的那样，而所谓的天国或灵魂的轮回不过只是柏拉图借助神话故事来说明“理念”，并且他断言此类神话来自于埃及。

黑格尔认为柏拉图所谓的理念，是一种在认识的过程当中，逐渐在人头脑中产生的共相，并且理念不是别的，只是共相。这一共性并不产生于直观而产生于理智的思辨，理念只是人思想的一种属性，柏拉图所要强调的是思维的实在性。而思维则是灵魂的属性，并且是它的本质属性。如果灵魂无法思维，便不再称之为灵魂了，而灵魂则更具有实体性意义，它承载了包括思维在内的所有理念。灵魂是可以自由行动而不受到必然性支配的，它是自产生运动的。

黑格尔的观点令我不得不重视，与我提到许多内容是有所冲突的。比如，我将理念比作样品或图纸。而黑格尔则强调，并没有什么所谓的理念，理念仅仅只用来表述思维当中的概念的一种比喻。并且，尘世与天国的差异也被黑格尔消解了。刚刚我有提到，我们从灵魂降生于世以后的视角去观看柏拉图的理念论，那么黑格尔说的无疑是对的。但就是这样带有近代认识论色彩的东西，是不是能够真的在柏拉图的时代被明确揭示出来呢？

心灵是表象与思想的混合物，是知识的神圣源泉。心灵以自身为对象，共相的生成与发展的是他自身是其所是的潜在本质的彰显。根据黑格尔的意思，似乎所谓的可感事物也并不是以形象的方式被我们的意识到，而是以思想的方式进入到我们的意识当中，不过这种思想是朴素的，以一种灵感的方式，粗糙的呈现在思想里。心灵的理智作用，正是推动了这种粗糙的灵感，逐渐的形成清晰的理念或共相。所以一切个体的区别不是永恒存在的，而是行将消失了，最后达到心灵的完全统一。知识的增加也并不是以外部知识进入的方式，这样会使灵魂变的不完满，而是从灵魂自身的能动性当中获得显现。

这样的逻辑与思想的进程，与其说更像柏拉图的思想，不如说更像黑格尔本人的思想。在很大程度上，我倾向于柏拉图并没有这样的想法，或者他没有将这种想法那么具体的呈现在头脑里。只是黑格尔用借用柏拉图的思想进行了一定的发挥，或者，他作为后世哲学家，试图弥补柏拉图的不足之处。

柏拉图对于表象与思想的区分，在我看来，是犹豫不决或首鼠两端的。柏拉图的很多地方，非常抽象的想法，即用一种语言与逻辑去规定他所说的概念，但是却在头脑里建构了一个新的空间，用于存放这些概念的形象。这种空间被想象的与我们的世界有些类似，他们有体积有位置。这一点可以从《巴门尼德篇》当中较为清晰地看到。比如说柏拉图，关于理念是如何被分有的这一问题就呈现出了明显的回避。因为它会遇到很大的麻烦，个别的事物如果是分有了完整的理念，那么同名的理念就会有许多个，但是每种理念的数量必须是一。而如果一个事物部分的分有了一个理念，那么理念就具有了部分于是，便不再具有自身的同一性了。而在《巴门尼德篇》当中也讨论了“理念”是如何进入到个别的具体事物当中的，这一过程中出现了两者在时间和空间上的关系。

基于以上内容，我依然认为，柏拉图对于理念的设想是将它与天国联系在一起，而不是纯粹的由灵魂产生的东西。不过，黑格尔的观点却很好的避免了柏拉图所遇到的这些所谓的难题。如果一切是由心灵产生的，而可感事物被认识，是以思想而不是影像的方式，那么便可以轻易地绕开这些问题。

但是这些问题实际上让柏拉图十分的头疼，并且他深刻的反思了自己的想法。如理念是如何被分有的？而理念与可感世界之间是如何沟通的？理念与理念之间的关系是如何？理念作为一种向善的，那么污秽之物是否有理念？理念是一切同名事物中最纯粹的，那么恶的理念应该更加邪恶，还是更加向善呢？等这一系列问题困扰着柏拉图，最终导致他在一定程度上对理念论进行了修改，我们将在下一讲进行较为详细的探讨。

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编辑：李梦瑶

刘海明

西方哲学史第十七讲：柏拉图理念论（3）

一、柏拉图对早期理念论的反思

这一讲中的主要话题是柏拉图晚年对“理念论”做出的调整，在他完成了这一体系的建构之后，也带来了被他认为难以解决的问题。这一点，集中体现在柏拉图的《巴门尼德篇》之中。

在《巴门尼德篇》里让青年苏格拉底代表自己与他想象中的年迈的巴门尼德与其学生芝诺进行讨论，苏格拉底主张的理念论被巴门尼德所反驳，被认为是柏拉图的自我批评。

柏拉图的许多自我批评让人有些摸不到头脑，这并不一定是因为逻辑的严密，而是因为柏拉图时代的逻辑不够完善。大体说来，柏拉图的理念是与人的语言中的词语对应的，那么我们所说的语言就都成为了某一理念的“专有名词”。导致了柏拉图不在逻辑上区分存在物和存在物的属性，还对相对的名词感到困惑，罗素称这种情况为哲学上的幼稚病。

比如第三人谬误是其中较为著名的，按照柏拉图的观点，所有的床是床，是因为它们分有了“床”的理念，与作为理念的“床”相似。那么作为理念的那张“床”还是床，而它之所以是床，还是因为分有了另一个“床”的理念。于是导致了要不断去增加新的理念，构成一个无限的理念系列。

为了更加清楚的理解，我再举一个例子：

有一个人说，科学和哲学就是先要“胡言乱语”的提出一些命题，然后再加以小心的证明，排除错误的说法而已。

我是这样反驳他的，如果我们提出的说命题先都是胡言乱语，必须由其他命题来证明；那么，用来证明这之前的命题的那个命题是尚未被证明的，依然是胡言乱语，于是我们还需要再提出另一个命题。但这个“命题”还会首先表现为胡言乱语，需要再找出一个命题来证明，无限追溯，以至无穷，所以他所说的科学也就不可能了。

不过我的反驳也是诡辩的，因为我不想投入太大的精力和他辩论。

很明显，柏拉图并没有在作为理念的共相与尘世的殊相在“是什么？”的问题上做出一个明确的区分。

除了这一点以外，柏拉图还提到一个东西之所以是较大的，是因为它分有了“较大”的理念，而如果找来一个更大的东西，那么它便是较小的，因为分有了“较小”的理念。于是乎，一个东西既是大的，又是小的。在今天看来这个结论是十分正常的，但是在柏拉图看来，却是一个严重的矛盾，这是因为这他把所有的概念不区分词性的都当做作专有名词所造成的荒诞结果。

所以很多时候古人写的论证现代人看不懂，并不一定是因为晦涩和深奥，只是古人没把问题搞明白。

但是此外还有一些问题是柏拉图真正的系统性问题，比如世界上所有的东西“是其所是”，的原因都是它摹仿或分有了与之相同名的理念。那么理念是如何被分有的呢？是被部分的分有，还是被整个的分有？如果是被部分的分有，那么理念就会被分割成多个部分进入到各个尘世事物当中，而不再成为一个完全同一的，自在自为的实体了。如果是被整个的分有，那么理念必须同时出现在不同的地方，也就不再作为一而作为多了。这个问题是由于柏拉图对于理念这个概念的理解所造成的，理念就像巴门尼德所谓的存在一样。自身内部保持完全的同一性，而数量上则必须保持为“一”。

如果尘世事物无法分有理念，那么两个世界的关系将会被割裂，本来作为认识对象的理念将与我们的世界无关，真理与意见之间的裂痕将再出血。天上的神明也不再能与地上人类交流，二者都不可能认识对方，这在柏拉图看来是个很大的麻烦。

不过在我看来，要想解决这个问题似乎并不是很困难，毕竟洞穴比喻当中已经提供了一个非常好的范本。一个“物体”可以有许多“影子”，但柏拉图是否把“影子”也成了物体的一部分就不好说了。

更大的问题在于柏拉图所建构的理念世界带有极强的伦理学色彩，他将善作为是至高无上的理念，被喻为理念世界的太阳，其他理念也都是向善的。那么自然之物这种没有伦理问题的存在是否还有理念？这个问题柏拉图是犹豫不决的。

污秽事物，比如排泄物、头发和泥垢等，是否还有与之同名的理念存在呢？这是柏拉图所极力反对的，但是也破坏了一切事物都是分有同名的理念而存在的观点。

无论是前面所提到的柏拉图对于概念的词性不加以区分的使用，还是真正意义上的系统性问题，都让柏拉图十分的苦恼。在《巴门尼德篇》的最后，苏拉底承认这些困难，但是却说：

如果一个人注意到这些及其他类似的困难，便否认事物本质，不辨认出每件事情的某种单一的本质，那么他的思想就无处落脚，因为他不承认每个事物总是具有永远统一的理念，他将彻底取消论辩的可能性。

总结成一句话，虽然理念论有诸多困难，但是柏拉图却不能后退一步，否则知识将无立足之地。

二、《巴门尼德篇》的八组假言推论

柏拉图是不可能放弃理念论的，因为它对于经验所能感知到的世界的观点与赫拉克利特的学生克拉底鲁是同样的，克拉底鲁的名言是：人一次也不能踏入同一条河流。由此可以看到，如果柏拉图放弃“理念论”，那么在他眼中，这个世界当中将把“存在”与“同一性”完全的消解，而进入到绝对的差异性当中。

因此，柏拉图选择对此前的理念论进行一定的修正，由此，我们会进入到柏拉图的晚年思想，其首要代表便是“通种论”。但是我们还需要先了解在《巴门尼德篇》中提出的八组假言推论。

青年苏格拉底的“理念论”被驳斥后，他和芝诺都认为自己的理智思维尚未得到充分训练，于是向巴门尼德求教，年迈的巴门尼德则说要设定几个前提条件，然后在不同的前提下进行推理看看能得出什么结论。

第一组：如若是孤立的“一”，“一”不是一切；

第二组：如若是和“存在”相结合的“一”，“一”是一切；

第三组：如若是和“存在”相结合的“一”，“其他的”是一切；

第四组：如若是孤立的“一”，“其他的”不是一切；

第五组：如若“一”是相对的不存在，“一”是一切；

第六组：如若“一”是绝对的不存在，“一”不是一切；

第七组：如若“一”是相对的不存在，“其他的”是一切；

第八组：如若“一”是绝对的不存在，“其他的”不是一切。

八组假言推论由三个对立结构组成：

“一”存在（是“一”）——“一”不存在（不是“一”）

“一”与存在结合——“一”与存在不结合

在以上两组对立之下产生的四种情况里，“一”和“存在”分别是什么？

考察这几种情况的指标则是“相同”和“相异”，“大”与“小”或“相等”，以及由此产生的“动”与“静”之类关系。要查看这些关系是否导致了概念与“自身”或与“他物”，“整体”与“部分”等概念中，与其的定义发生了矛盾。

这里的论证主要是讨论“分有说”是否可能的问题，“一”和“存在”都是一种“理念”，不但是理念，还是理念的理念。可以把它们理解为“是”（to be）的两含义，“存在”与“同一性”。“一”的定义是“不是多”，但深究来说“一”具有两层含义，作为绝对的完全同一性的“一”，类似于毕达哥拉斯所说的“一元”，这个时候，“一”因为没有部分，“存在”等其他理念无法与之结合，因此是完全孤立的。第二种含义则是“一”作为一个由可分离的诸元素构成的集合的统一体，那么“一”可以与“存在”结合，因为“一”与“存在”可以结合，所以也可以和其他的“理念”结合。

这一段是《巴门尼德篇》中冗长而繁琐的论证，十分精彩。而当谈论“一”是“不存在”的时候则是在说什么呢？这里指的是，“一”与其他诸事物都不相同，也都不相等。

“一”[是]“不存在”这个命题里首先出现了一个“是”（存在），又出现了一个“不存在”。“不存在”是指不拥有任何存在的方式，因此“一”首先是个存在，但是却不拥有“存在”。所以即存在又不存在，从而明确，“一”是处在没有“相对静止”与之相平衡的“绝对运动”中的。这里可以理解为一种绝对的“差异性”，在绝对的差异性之中，任何完满的“存在”都是不可能的。

在这一逻辑下，“一”的概念被彻底解构，从而谈论其他的事物也变成了不可能。每个事物都是一簇无限多的可能性。由此，如果“一”彻底的不拥有存在，那么其他事物也彻底的不存在。

三、总结

在《巴门尼德篇》里，柏拉图对自身的理念论的基本概念进行了分析，分析的结果却是瓦解了这些概念的可能性。但是也提供了新的思考，此前的柏拉图思想当中，认为各个理念作为存在物的“原型”它们是彼此独立的个体，但是在这里，柏拉图讨论了这些理念之间如果发生作用会产生什么效果。这些内容在《泰阿泰德篇》与智者篇中逐渐的被完善了起来，叫做“通种论”，用现在的话可以称它是“理念论2.0”。

柏拉图早期的“理念论”和阿纳克萨戈拉的种子说有许多相似的地方，柏拉图把人的语言所能指称的存在物都对应了各自的“理念”，而阿纳克萨戈拉则把一切存在物都对应了与之同名的“种子”。但是柏拉图的进步则是突破了“质料”的非思维性的本质，而提升到了“形式”的思维性的本质。可以说，他把阿纳克萨戈拉的两个重要思想“努斯”和“种子”结合了起来。

下一讲的内容是对柏拉图晚年思想的讲解。

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刘海明

西方哲学史第十八讲：柏拉图理念论（4）

一、通种论

“种”（genos）这个概念是更具普遍性的理念，“理念”的含义更接近于后世的“概念”一词，而这里的“种”则更接近“范畴”，是一种外延很大，而且在不同语境当中含义都比较稳定的概念。在柏拉图提出了三组范畴，首先是“存在”和“不存在”两个范畴，同时还要引出“相同”和“相异”，“运动”和“静止”。几乎是只要我们开始叙述任何东西，都离不开这些概念。

“通种论”可以称之为“理念论2.0”，理念论的大部分内容都被保留了下来，但是有部分观点被加以重新讨论了。首当其冲的就是通种论里所有的理念之间相互独立，没有关联的观点。

在理念与理念之间的关系当中，有三种可能性，“全部都能结合”，“全部都不能结合”，和“有的能结合，有的则不能结合。”从上一讲提到的《巴门尼德篇》的八组假言推论来看，如果“全部都能结合”，或者“全部都不能结合”，那么存在将成为不可能。也就只剩下最后一条路，有的能结合，有的不能结合。

理念与理念之间的联系也被称为“分有”，但是与理念与可感事物之间的分有不同。意见需要以理念为根据，而理念与理念之间则是平等的，他们甚至可以相互分有，为了做出区别，这里也称之为柏拉图的第二种分有说。

如果我们沿着柏拉图的道路，将“理念论”发展到完成，那他应该能够找到所有的“理念”的定义。人的词汇是有限的，因此，理念的数量也不会是无限的。最后我们应该能够像列出元素周期表一样，列出完整“理念表”，可能类似于“词典”。同时，我们要把理念之间相互是如何产生关系的知识全部穷尽，这必然是一个浩大的工程。

不过，在柏拉图这里，“通种论”只是做出了初步的探究，主要体现在《智者篇》里。他列举了六个他认为最为重要也最重要和最普遍的理念：“存在”和“不存在”，“相同”和“相异”，“静止”和“运动”。

一切理念的存在，包括“不存在”的理念的存在，都依靠分有“存在”的理念，因此所有理念都分有了“存在”。所有的理念都是完全统一的，包括“相异”的理念，因此所有的理念都分有了“相同”，而“不存在”并不是对存在的否定，因为“不存在”的理念自身也必须存在，因此是一种与“存在”的理念“相异”的理念，所以“不存在”以“相异”为前提。由此可以推理出，存在、不存在、相同和相异，四者之间是可以互相产生作用发生连结的。

“运动”和“静止”就不具备那样的普遍性了，所有的存在必居其一，但是“运动”与“静止”之间却是互相否定的。柏拉图并没有把我们今天在政治课本上理解的“绝对运动”与“相对静止”当中“相对静止”理解为分有了“静止”的理念，而是分有了“相同”的理念。

“运动”显然不是只有“相同”，因为它与“相同”并不是同一理念。因此，它能与相异结合，同理，它与“存在”也不是同一理念，与“存在”相异，因此它也与“不存在”能够结合。

明显通种论相比较于早期理念论而言，有较大的进步，将理念之间孤的关系发展为了可以产生联系的状况。克服了自巴门尼德以来，对于“存在”和“不存在”之间鲁莽的割裂。同时，也避免了像德谟克里特的原子论那样将“原子”（存在）与“虚空”（不存在）二元对立起来的状况。柏拉图将“不存在”纳入到了“存在”的体系之下。

他的理论依然没有突破原先将抽象概念作为某些神圣事物的专有名词来使用的方式，尽管黑格尔称其为柏拉图哲学中的最内在的实质和真正伟大之所在，但也没有脱离罗素所谓的哲学上的幼稚病的问题。接下来的一点篇幅，我要为柏拉图这一篇进行简单的收尾工作。

二、柏拉图对理念论的其他修正

（1）划分法

“划分法”也是辩证法的一种形式，我们用的更多的辩证法，是一种概括的方式，从现象的对立统一而达到抽象的本质。而“划分法”则不然，是通过对概念的反复拷问，而还原出它的具体的规定。

在这里我举一个不恰当的例子，比如现在有一条直线段，它是某一类理念，甚至是所有理念的总和，而每个理念就是线段上的每一个点。我们要分析某个理念，就相当于在这条线段上找到一个点。划分法的方式就是随机的将线段分成两半，然后问要找的点在线段哪一边，然后把它所在的那一半再次进行随机的划分，反复进行下去便可以找到 这个点了。

比如他在《智者篇》当中，给“渔夫”下的定义，渔夫是有技术者，技术分为生产技术和获取的技术；获取的技术又分为交换和强取，强取又再分为公开竞争和暗地猎取；猎取的对象又分为猎取无生物和有生物；有生物又分为陆生的和水生的；水生的又可以分为有翅能飞的，和常游水中的；猎取水中物的方式，又有用网框的围捕，和用叉、钩的抓捕。抓捕的时间分为白天与黑夜……于是，他得出了结论，“渔夫”是“用钩在白天抓捕常游水中有生物的具有强烈获取技术的人”。

很明显的一点是，上述的划分方式具有一定随机性，没有一个统一的标准，但是也是一种非常有用的思维方式。

（2）四类存在

柏拉图早期的“理念论”是将存在分为“可感事物”或“可知事物”的二分法。晚期却提出了“四类存在”，这个部分表明柏拉图在试图用“前苏格拉底”哲学家们的思想来解决自己体系中的问题，主要内容体现在《斐利布篇》。

首先第一类是“无定”（apeiron），也就是来自于“米利都学派”的“阿派朗”，没有边界和限制的规定性的东西。米利都学派认为的本源是具有流动性和无限性的，处在变化当中，可以向两个方向发展，没有确定的量。

第二类则是“有定”（peras），有规定和定量的，如任何数和数的比例关系，相等，二倍等，这种观点明显继承于毕达哥拉斯学派，其最初的元素是“一”。是一种纯粹的规定，而没有被规定的对象，或者规定的对象就是“规定”的理念自身。

第三类则是前两类的混合，以“规定性”加在“无定”上，给“无定”以尺度和量的确定。“无定”可以理解为变动不拘的“可感世界”，而规定则是“数理理念”，数理的规定让混乱的东西变得和谐，让有序的存在成为了可能。类似于赫拉克利特的火的观点“在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”

最后一类则是“心灵”或“理智”（nous），它被视为整个世界的原因，使混合得以产生的原因。它不是混合物或者混合本身，而是“混合”之所以“混合”的原因。在这里，柏拉图用自己的逻辑串联起了前苏格拉底哲学的思想来试图解决自身的问题。

但是这些方法都没有让柏拉图感到满意，他又进一步提出了宇宙生成说——“摹仿创世论”。

三、摹仿创世论

柏拉图的创世论主要体现于他的著作《蒂迈欧篇》，在罗素看来，这一篇包含了更多的幼稚与这本书的地位所不相称的无知。但这是在用现代的要求，去要求古人，这是不现实的。

柏拉图的理论设定了两个基本前提，首先是宇宙不是永恒的，而是被创造出来的，因为它有可触摸的躯体，有可感的部分，可以被无理性的感官所把握。第二，创造宇宙之前，必定有某个东西为范本，也就是我们之前说过的理念，我将它比喻为世界的图纸或者样品。

这两个前提之下，柏拉图提出了宇宙的创造者，也就是创始神——“得穆格”（Demiurgos）也被称为神或父亲。他依照理念的样本，使用在宇宙诞生前就混沌的存在着的水、土、火、气四种材料，在空间（khoros）的场所里制造整个世界。

神首先创造了“世界灵魂”，我之前提到，古希腊的灵魂是作为运动的“原因”而存在的（灵魂即“自因”），它弥漫于整个世界，并在内部推动形体运动的力量。由同和异两个部分构成，相反方向做圆周运动。世界灵魂也是神的影像，也是理念世界与客观世界的中介，其职责是使事物受理念支配。神又拿全部的材料，按照一定的比例和几何结构创造了天体，天体的数量只是一个，呈现圆球形。同时也创造了时间，可感世界当中的一切都是在时间之中发生的。接着创造了四类动物，天上的小神、空气中的有翼动物、水栖动物和陆地动物，神最后创造人，人先是被创造了理性灵魂，然后灵魂的非理性部分，然后再创造人的肉身。人是大宇宙的缩小。由于人独具理性灵魂，所以人是万物之灵。

这里要特别强调的是，柏拉图所谓的神，也就是“得穆革”，不同于后世基督教中的“上帝”，是一种哲学神和逻辑神，不带有人格性质，而神也不是全能的。他受制于理念，场所和材料，而不是通过言说的方式创造世界。

四、柏拉图篇结语

柏拉图的哲学是非常重要的，他以善为最高原则，分离了“可感事物”与“可知事物”，建立了西方哲学历史上第一个庞大的思想体系。并且也为之后的“形而上学”定下了基调。现代英国哲学家怀特海曾经有些夸张地说道：“全部西方哲学史不过是为柏拉图思想做注脚。”黑格尔则称：“柏拉图是具有世界历史意义的人物之一，他的哲学是具有世界历史地位的创作之一，它从产生起直到以后的各个年代，对于文化和精神发展，曾有过极其重要的影响！”

总体上讲，柏拉图的思想虽然带有一定的幼稚性，他把所有的概念都当做了专有名词，而不加以区分，但是却也建构了基本的形而上学的逻辑，这里中西方哲学最本质的分野开始了。

也正是因为柏拉图对于概念的重视，才使得逻辑的思维方式能够得以可能。尽管这种逻辑化思维方式过于理想化，而脱离了实际，导致之后哲学对于可感事物的视而不见。而只醉心于这些被规定出来的，甚至是想象出来的完美概念。导致了社会发展的停滞和僵化，但从今天的视角下反观这段历史，他也为现代科学的萌芽制造了条件。

关于柏拉图，可以说的东西非常多，比如他的著名《理想国》。我将在本系列之外，另加一篇进行论述，下一讲开始将进入柏拉图最伟大的弟子“亚里士多德”的篇章。

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西方哲学史第十九讲：亚里士多德的知识观

一、学园之灵——亚里士多德

苏格拉底的审判早已是遥远的历史，就连他最杰出的学生也已年华垂暮，但文明的火种依然在传递着。当柏拉图还在赞美苍穹之时，他的学园里已经有人学会了拥抱脚下的土地。

亚里士多德（Aristoteles），学园之灵，一个被称为“书呆子”的年轻人，是那个不朽的时代里最后一个不朽的哲学家，在他那里，希腊哲学走向了完全的成熟，他的学生亚历山大却用武力把那个辉煌的时代彻底终结了。

作为柏拉图的学生，亚里士多德在很大程度上继承了他的思想，但是却比柏拉图更加深刻。他的思想零散而庞杂，对于学习哲学的人来说是个挑战，按照黑格尔的说法，亚里士多德并没有一个完整的有层次的体系，而更多的是对各种问题进行深刻的讨论。我的观点是，亚里士多德出于深刻思辨的需要，在各个重要的层面上“解构”了柏拉图。

大约在公元前384年，亚里士多德出生于爱琴海北岸色雷斯的斯塔吉拉城（马其顿的殖民地）。其人生主要时间是在马其顿和雅典度过，在他17岁时，离开了马其顿，来到了雅典，求学于柏拉图门下。且前一年就长达20年。之后又经历了游历和教学生涯。柏拉图去世后，亚里士多德回到了马其顿。在小亚细亚地区游学考察，撰写著作。后受聘返回马其顿宫廷，任马其顿王子亚历山大的老师。

亚历山大继位一年后，亚里士多德又回到了雅典，选址于城东郊的吕克昂（Lukeio）办学，后被称为“吕克昂学园”，据说由于他喜欢一边散步一边授课，所以这个学派也叫做“逍遥学派”。

我们今天看到的亚里士多德的著作，多是后人所整理的零散手稿，由于亚历山大曾经击败并统治过雅典，在亚历山大死后，作为他的老师，亚里士多德受到了受到了雅典人反马其顿情绪的波及。雅典人将亚里士多德也送上了审判席，就像当年的苏格拉底、阿那克萨戈拉一样。他被判处了死刑，但是亚里士多德却强调，他绝不会让雅典人对哲学犯下第二次罪。因此他选择逃跑，逃亡的路上不到一年便去世了。他的手稿和著作遍也不知所踪，在200年后的罗马时期，才在一个地窖的瓦罐里发现了亚里士多德的手稿，辗转运到了罗马的图书馆，其图书馆馆员安德罗尼柯（Andronicus）懂一点亚里士多德的思想，便负责整理他的手稿，构成了今天所能看到的亚里士多德的主要部分。

二、亚里士多德对柏拉图的“理念”的解构

我自己对亚里士多德的哲学总结为，在继承柏拉图的基础之上，对柏拉图进行了解构。我之所以会这么说，首先体现在他的方法论与知识观上。

在前几讲当中我提到了，苏格拉底和柏拉图经常纠结于“是什么？”明白了这个问题的答案，然后就能知道“怎么做”，通往这个答案唯一的途径就是用理智的思辨。这里面可以看到，柏拉图的“理念”与巴门尼德的“是”相比，“理念”是现象界诸事物各自的“是”，虽然都作为“是”或“存在”，但却是不同的“是”。

于是构成了柏拉图哲学的一个基本特点，尘世的个别存在物可以被还原为各自的理念，但理念却是不可被还原的，理念之间无法进行分类。

亚里士多德则在他的《形而上学》当中，将柏拉图的“理念”进行了分解，原先的巴门尼德的“是”重新被剥离出来，而“理念”各自的不可还原的特性，被解释成了“形式”。“形式”这个概念依然带有浓郁的“理念”的色彩，但是却不再有强烈的“同一性”了，由于不再是“专有名词”，而是一种表示属性的谓词，从而不再涉及“多和一”的问题，也不再涉及不同“存在”是如何结合的问题。

这种谓词，如果是用来表述一个“主体”的关系，是“本质性的述谓”，在《范畴篇》里叫“本体论的”，也叫“被述谓的”。如果是依存于一个“主体”的关系，则是偶性的述谓。

这里我们会注意到，一个可感事物的存在，不再受制于其“理念”之类问题的困扰。因此，亚里士多德也承认了“可感事物”的客观存在性，可感事物可以不通过“理念”来存在，它“在那里”，是“这个”本身，就说明了它的存在。

任何东西都能够存在和生成，和别的东西一样，不必是从理念摹仿下来的。因此，不论苏格拉底（的理念）是否存在，苏格拉底这样一个人都可以生出来，而且很明显，就算苏格拉底是永恒的，也仍然可以有苏格拉底出世。

——《形而上学》，Ⅰ

我们可以在好多意义上说，一件东西“存在”，但是一切“存在”的东西，都与一个中心点发生关系。这个中心点是一个确定的东西，说它“存在”是毫无歧义的。

——《形而上学》，Ⅳ

在这里我们注意到了亚里士多德相比于前人只注重理智和逻辑推演，他还十分注重经验事实。有一种说法是，亚里士多德是被“常识”所冲淡的柏拉图。柏拉图构建“理念论”是为了解决巴门尼德以来“知识”和“意见”的割裂。但亚里士多德在消解了“理念”之后，反而比柏拉图更好的解决了这个问题，因为他找回了被哲学抛弃已久，但是却是最为质朴和重要的东西，不再仅仅去关心天国，而是还要返回到尘世去看一看，但是这个东西却被后世又一次抛弃。

接下来明确的讲一下亚里士多德是如何解决“真理”与“意见”的割裂问题的。

三、亚里士多德的知识观

之所以在古希腊当中会出现“真理”与“意见”这样的矛盾，是因为古希腊的哲学家们将知识作为“永恒不变”的和“绝对同一”的本质，而把“可感事物”当作了“变动不居”的无法被认识和诉说的暂时的现象。

因此，以前的哲学家更倾向于把“可感事物”当作不真实的东西，但是在亚里士多德这里却把知识分了等级，并承认了每个等级的知识各自的真实性。从他其他的手稿中的心灵哲学的内容来看，这里讲述的是感觉是如何一步步的，与人的灵魂相结合，而最终发展成了智慧的。与近代康德和黑格尔等人对于知识的演绎不同，在亚里士多德这里，“感觉”是随着血液进入心脏等，人体内多器官的运作，而最终成为智慧与灵魂相结合的。大概他在这里想说明的是追求知识是人的一种生理性的本能活动，而不是作为一种单纯的灵魂的活动。

（1）知识的等级

这一部分主要体现在《形而上学》开篇的第一卷第一章（这个顺序是后人编排的结果），在这里，亚里士多德将知识分成了五个等级，感觉、记忆、经验、技术和智慧。

首先，所有知识都起源于“感觉”，将“感觉”储存起来并再现则形成了“记忆”，感觉是所有的动物都能够产生的，但是相比于只能够产生感觉而不产生记忆，能够产生记忆的动物则更加聪明。

如果能从“记忆”当中获得“经验”，那么就离知识更进了一步，“经验”是一种广义上的知识，是针对于个别事物的知识。

从“经验”中提炼出一种普遍性，能够知道这些经验的原因，便形成了技术。虽然经验和技术在实际活动当中几乎没有差别，但是经验却是个别的知识，而技术则是一般的知识。

而在作为技术的这种知识当中，他又区分了实用知识和不实用的知识，后者就更加接近智慧（sophia）。因为“智慧”就是关于某些“本原”和“原因”的知识。

“哲学”作为“爱智慧”（philosophia），本身也是一种关于本原和原因的知识。但是，这里所强调是世界最高级别的本原和原因，也因此缺乏实用性。它有三个特征，因好奇而生，因闲暇而生和为自由而生。所谓的为自由而生，是指它不为了其他外在的各种目的和他人，而仅仅是为了满足自身的需求。

但是人并不能脱离外外在的因素与他人的帮助而生活，人是无法达到自由的境界。因此，哲学也并不是属于人的所有物，而是神的特权。这里的神有两层含义，它或者是最大的神所拥有的，或者是基于某种神圣事物的知识。在这个观点中，哲学也被看作“神学”，但是这种“神学”并不是基于信仰的神学，而是基于理性的神学。

在这里，我们会注意到，亚里士多德延续了柏拉图将人的灵魂作为沟通“神圣”或“自由”与尘世诸多物象的中介的观点。但与柏拉图所谓灵魂转向不同，知识每前进一步，都是在此前知识的基础之上一步步的走向真实，而不是对先前知识的否定。

但是有一点我认为同样值得关注，就是亚里士多德将哲学的所有权归给了神，而不是人。这大概可以理解为，凡人不能掌握哲学，我们虽然可以意识到那些作为神圣的原因和本质，但是我们却没有办法说清楚它是什么。也就是哲学最核心的地方是处在一种神秘当中，因此人不可能获得全部的哲学知识。

（2）知识的分类

在进行了知识的等级区分以后，他又对知识的类别进行了划分，分别是“理论（思辨）知识”（theoretike），为了行动而被追求的知识是“实践知识”（praktike），为创作和创造而被追求知识是“创造知识”（poietike）。

凡“知识”都以“某种存在”或“种”为对象。但有些知识并不过问对象是否存在以及是什么，只是以此为假设前提，这种知识就是各种具体科学。

这部分与现代的思维习惯有所差别，似乎哲学是最为真实可信的，而具体科学则反而是依据假设而建构的学科。不过这部分并不难解释，在前文中提到，所有东西只要摆在那里，便已经证明了它的“存在”。当时的哲学是以存在物的存在为研究对象的，“存在”的真实性是不证自明的，同时哲学的基础也是不证自明的，哲学就是在这种不证自明基础之上去研究存在者“是什么？”问题。反而是各门学科本身需要从具体的对象出发，设想一些共性作为研究对象，因此它们只设定“是什么”并以此为基础，而不证明“是什么”。

思辨知识可以分为三种，物理学、数学和第一哲学（后世所谓的“形而上学”），它们是与存在、运动相结合的程度进行区分的。物理学是完全研究这个变动不居的世界的，它不能分离运动，也不能分离存在（质料），完全是在用自然解释自然（自然哲学）；数学则可以研究一些不变的实体，但是却不能脱离质料（但亚里士多德说并不是所有的数学对象，都不能脱离质料）；而第一哲学则完全研究的是那个绝对的东西，也就是关于“存在的存在”，也就是“存在”本身。

实践知识和创造知识主要区别是本原的不同，实践者主要依靠意志或意图，实践知识是一种外在关于“行”的知识，可以分为伦理学、家政学（治理家庭的知识）和政治学。“实践”这个词在哲学史上的大多数时间里，与“伦理学”关系十分密切。创制者则是运用理智、技术和能力，用今天的话说，创制知识是一种主观能动性的体现。

亚里士多德的知识观与前人是截然不同的，同时他也需要一些与前人不同的研究方法与工具。下一讲将介绍亚里士多德的研究方法和逻辑。

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西方哲学史第二十讲：亚里士多德的范畴

一、亚里士多德的《工具论》

对于亚里士多德的哲学而言，对范畴的理解贯穿他整个哲学的内容，他对范畴的说明主要表现在亚里士多德的《范畴篇》当中，这部分内容被编辑在《工具论》的第一部分，也是整部书乃至整个亚里士多德哲学的基础。

简单说一下《工具论》，是后世对亚里士多德对逻辑学方面的研究所写的诸多论文整理而成，分为上下两卷，上卷包括《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》和《后分析篇》，下卷包括《论题篇》和《辩谬篇》。

《范畴篇》主要讨论的是“范畴”或“概念”的意义，之后延伸出了“实体”的话题。《解释篇》则主要讨论关于“命题”的知识。这里的命题知识并不是我们学过的命题运算，更多的像是语法问题，包括词和句子的定义，以及词性、位格和时态等。

《前分析篇》则是讨论我们熟悉的“三段论”，由“大前提”，“小前提”和“结论”。《后分析篇》的主要内容是关于“何为真正的科学知识？”的探究，提出了“第一原理”或“公理”的观点，这种第一原理不是通过推理证明获得，而是通过经验的直观而来。它们是直观的、简单的、绝对正确的，因此所有的知识都是建立在这种公理的前提之下证明出来的。

《论题篇》与《辩谬篇》则是讨论辩论的规则和对诡辩的反驳，亚里士多德在这里似乎还讽刺了苏格拉底的“助产术”，他似乎很怀疑这种不提出自己的观点，只通过向别人提问的方法能否通达真理。

在这里我主要介绍《范畴篇》的内容，这也是与“哲学”本身最密切的部分，《范畴篇》体现了亚里士多德早期的实体论观点，与后来在《形而上学》里的实体观点有所差别。对于他的实体论，到底是前后一致的，还是中间发生过变化，或者根本就是混乱的，研究亚里士多德的人们并没有达成一致意见。

二、范畴（kategoria）

范畴（kategoria）是一个古希腊语词汇，中文翻译是根据了《尚书·洪范》篇的“洪范九畴”，如果按照现在的语言习惯望文生义，更容易把它解读为“分类”，这确实是它的含义之一，但不是最主要的。“范畴”首先的含义是“述谓”，也就是在一个判断当中，说明主词和谓词的关系。同时还是一种最具普遍性和基本的那种概念，如时间、空间、存在、真理等等。

述谓有两种关系，一个是“叙述一个主体”，另一个是“依存于一个主体”，前者是“本质性的述谓”，在《范畴篇》里叫“本体论的”，也叫“被述谓的”，后者则是偶性的述谓。“叙述一个主体”的述谓，其谓词实际上已经包含在了主词的定义中，如“人”的定义是“一种有理性的动物”，因此自然而然可以用“动物”来叙述“人”。而“依存于一个主体”的述谓则更像是通过经验的积累，把主词和谓词拼凑在一起的，如“知识”依存于“心灵”的主体。

亚里士多德是最早系统的研究了“范畴”的哲学家，相比较于柏拉图的“理念”而言，范畴本身并不带有判断的性质，比如范畴“白”只表述一种颜色，却并不表述白色的东西是否存在，再比如“存在”并不代表“有物存在”，而是对于“存在物”的一种性质的表述，因此有些文章中会出现“是是”、“非是是”等词汇，最后的“是”指“存在者”，而前面的“是”与“非是”则是系词，“存在者”作为主体自身不表述存在，而是由系词来表示。因此范畴更不具备柏拉图“理念”中个别事物的“摹本”或“最完满的存在”的含义。

柏拉图哲学中，尘世的个别存在物可以被还原为各自的理念，但理念却是不可被还原的，理念之间无法进行分类。

亚里士多德则将柏拉图的“理念”进行了分解，原先的巴门尼德的“是”重新被剥离出来。对于柏拉图而言，“理念”必须先要“是其所是”，但是在亚里士多德的“范畴”只是表述某个已经“是”的东西，而自身则不表述“是”。

《范畴篇》中的“主体”一词是“hupokeimenon”直译为“躺在下面的东西”，在《形而上学》等其他著作里经常被翻译为质料或载体。“hupokeimenon”是一个被述说的东西，是谓词的承担者。同一个词，既可能是主词，也可能是谓词。

亚里士多德把述谓的两种关系的肯定与否定进行结合，构建出了四个关于范畴的划分。

a. 述说一个主体，却不依存于一个主体，比如“人”这个范畴可以用来述说所有个别的人，却不存在于任何个别的人当中。

b. 依存于一个主体，却不述说一个主体，如“语法知识”存在于“心灵”当中。

c. 既述说一个主体，又依存于一个主体，如“知识”存在于心灵，又述说具体的某类知识，如“语法知识”。

d. 既不述说一个主体，又不依存于一个主体，如各种个别的存在物，如个别的人。

由此可以观察到，“不述说一个主体”是指这个概念无法被进一步还原为更真实的概念，而“不依存于一个主体”，则是指一个事物可以独自存在，也就是出现的同时不必然伴随着其他事物的出现。

第四种述谓的主体，“既不能述说一个主体，也不依存于一个主体”也就意味着它们是永远的主词，一切其他范畴的存在就是为了清楚的述说它们，或依存于它们，亚里士多德称他们是“实体”（ousia）。比如苏格拉底，牛顿等具体的人就是这样的实体。

二、实体（ousia）

“苏格拉底”是一个具体的人，“人”这个范畴和“一切述说‘人’的范畴”都可以述说“苏格拉底。但是“苏格拉底”这个人却不能描述别的范畴。所有的个别存在物，都符合这个特征，它们的名字只述说它们自己的存在，而无法述说别的。

不过在这些个别的实体之后，亚里士多德又提出了另一种实体概念。之前的“实体”是最为严格的符合“既不述说，也不依存于其他主体”的意义的，被称为“第一实体”，全部是特殊的存在物。而“述说一个主体，却又不依存于一个主体”的述谓称之为“第二实体”，这一类是作为共相的“种”和“属”，如作为一个存在物种类名称的词，如人（类）、马（类）等。不过，“第二实体”并没有囊括所有的共相，还有“属差”以及实体所具有非实体性项，也就是各种数量和性质等，同样作为共相，但都不属于“第二实体”。

“实体”是一种最为真实的存在，它们本身不需要证明自己的存在。它们被称为“这个”，“这个”本身就带有“存在”的含义，比如我们说“这个时间”，既可以说是上午，也可以说是下午，但是“这个时间”的用语不会变化。同理，“这个人”也可以指称任何人。

相比于巴门尼德和柏拉图，把世界分为“真理”和“意见”两部分的观点不同，亚里士多德认为“实体”之间没有谁比谁更加真实或更“是”的问题。没有哪个人，比其他人更是一个人，也没有那匹马，比别的马更是一匹马，也就是说实体之间并没有程度上的差异。也没有哪个“美的事物”，比其他“美的事物”更是“美的事物”。（这里要注意的是，这个“美的事物”是实体，但“美”不是实体，因为它依存于“美的事物”，同时还述说着“美的事物”。）

同时，诸实体作为对“这个”的陈述，陈述词不会具有对立面。如，猫这个实体并不与诸多“非猫”的实体相对立。“是猫”与“非猫”都用了同一个范畴作为主体，但是系词的状态却不同，一个肯定，另一个是否定的。

最后，实体还要可以承担性质上的对立，因为“实体”没有对立，但是“实体的性质”却有对立。而实体在某一时间和某一方面只能拥有一种性质，但是在不同的时间与不同的方面却可以承担不同的，甚至是对立的性质。

在《范畴篇》里，“第一实体”无外乎就是个别的可感事物，而“第二实体”则是对前者的性质的规定，于是有人提出亚里士多德是一位带有经验论色彩的哲学家，并且在一些历史课本中，经常认为亚里士多德是唯物主义者。古希腊时期的“唯物主义”，大概是指“自然哲学”，虽然后面我还要提及亚里士多德的自然哲学内容，但是我更倾向于他是一个纯粹的理性主义者和形而上学家。

首先他的“第一实体”虽然就是具体的事物，但是却用了一个复杂的表述方式“既不述说一个主体，也不依存于一个主体”，因为我们无法对经验中的个别事物形成任何知识。结合《形而上学》中的内容来看，形式之于事物，犹如灵魂之于肉体。我认为亚里士多德把经验中的，也就是柏拉图眼中变动不居的尘世“存在物”，分成了“理性的部分”与“感性的部分”（没有这两个术语，是我总结的），比如，“苏格拉底”这个人会生老病死，但是无论他本人变成什么样子，都知道“苏格拉底”这个名字是指这个人，我们可以通过对“理性的部分”的分析而获得实体的认识，而其具体的变动不居的“感性的部分”则是只是宣誓了“存在”。因此我们只有在共相中才能形成知识。

三、十个范畴

亚里士多德提到，任何一个范畴，只要不是复合用语，都可以分类在这十个范畴之下，实体(如“人”或“马”)，数量(如“二尺长”或“三尺长”)，性质(如“白色的”)，关系(如“二倍”、“一半”、“大于”)，地点(如“在市场上”、“在吕克昂”)，时间(如“昨天”、“去年”)，姿态(如“坐着”、“躺着”)，状态(如“穿鞋的”、“武装的”)，动作(如“切割”、“烧灼”)，遭受(如“被刺”、“被烧灼”)。这些概念并非是并列的，“实体”拥有较高的地位，其他范畴都在表述它，而它却不表述任何范畴。

这十个范畴有人认为是来自毕达哥拉斯学派的十组对立，但是我并没有看到更多的资料来支持这个人的观点。

四、论证

《工具论》中还有较为重要的内容是“三段论”，由大前提、小前提和结论构成，亚里士多德认为，一切的证明过程都可以还原为这个结构，这是《前分析篇》里的内容。

举个例子：

大前提：人都会死。

小前提：苏格拉底是人。

结论：苏格拉底会死。

在“苏格拉底会死”的证明里，“人”被称为中项，它联系了大小两个前提，而“苏格拉底”和“有死的”则是端向，是由中项连结的两个范畴。这里的中项必须保持“同名同义”，在《范畴篇》的第一部分提到了“语词”同名异义的情况。比如同样说“动物”这个范畴，如果是用来述说“人”和“牛”，那么它们就是在同一个意义下，使用“动物”这个范畴，而如果一个是具体的人，另一个是某个人物的肖像，虽然都被称为“人”，却是在不同意义上使用的这个范畴。

三段论的逻辑类似于数学课上学习的“集合”的运算，在这里只要两个前提是对的，那么结论一定是对的，不过如何保证前提是对的是另一个问题了。这数学语言里，这个逻辑是十分清晰的，但是在日常用语中，由于词性、位格等变化，这个问题就变得模糊而复杂了，在《前分析篇》中，亚里士多德讲了各种让“三段论”成立的情况，一共有14种，经过还原可以总结为四种。其实就是集合的运算问题，有兴趣的可以自己去查一下。

《后分析篇》的“第一原理”，或“公理”，大概来源于几何学。古希腊时期的几何学十分发达，欧几里得的《几何原本》总结出了五条公理。公理并不需要被证明，因为它们在经验中足够清楚明白的表现了自己。比如，“任意两点之间都可以做一条直线”、“一条有限线段可以继续延长”等。

不过，亚里士多德试图在各种学科领域中都找到各自的公理未必是个明智的想法，公理是根据日常生活经验所获得的，但他所提出的归纳法十分朴素，没有科学规范，另外无论多么精巧的归纳，也无法得出必然性的结论。

五、总结

很明显，许多现代哲学中的内容都可以在亚里士多德这里找到源头。但对于《工具论》而言，更多的关注点还是应该在“范畴”和“实体”等问题上，我想如果不是吃亚里士多德或者古希腊哲学这碗饭的，并不需要专门去研究一些更加具体的内容，比如他设计了哪些公理之类的。三段论和语义逻辑等这些哲学方法后世都在用，能总结的更充分，并且这部分内容已经被系统的整理过，而不必要通过学习历史的方式来学习。

《范畴篇》给我们打开了一个不同于早期希腊哲学的逻辑体系，也开启了后世对于概念研的新高度。下一讲我们将进入到亚里士多德的形而上学，也就是第一哲学的内容。

附录：一个悖论，你能发现其中的问题吗？

在几年前，我和一个同学吃火锅的时候，突然想到了一个悖论，你有没有办法解决呢？

论证1：

大前提：我把一切没我聪明的人叫做傻瓜

小前提：我跟我一样聪明

结论：我不是傻瓜。

论证2：

大前提：我写了一本只有傻瓜才会看完的书

小前提：（因为书是我写的，所以）我看完了这本书。

结论：我是傻瓜。

两个论证中“傻瓜“的含义相同，“我”的含义也相同，请问有没有办法解决这个悖论？

来源：话予哲学
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编辑：李梦瑶

刘海明

西方哲学史第二十一讲：亚里士多德的形而上学（1）

一、《形而上学》

“形而上学”（ ta meta ta physika/metaphysica）并不是指一种孤立的，片面的和静止的世界观和方法论，这一含义几乎只局限于恩格斯的《反杜林论》一书，以及政治课本里使用。

“ ta meta ta physika”的字面意思指的是“物理学之后”，起初是亚里士多德手稿的编纂者安德罗尼柯最早使用，他把亚里士多德哲学中最为抽象的，被称为“第一哲学”的论文，放在了《物理学》的后面，因此被称为“物理学之后”。

“形而上学”在手稿里一般称为“第一哲学”，在亚里士多德的观点当中，其他的学科，包括“自然哲学”都是研究一种“存在的方式”，但是却没人研究“存在本身”。当我们去追问“是什么？”的时候，其他学科都只在意哪个词可以去替换“是”后面的“什么”。但是关注于“是本身”，也就是“存在本身”的却只有第一哲学。也基本确立了“形而上学”的研究对象，“以‘是’为研究对象的学科”。

在汉语的翻译中，是采用了日本学者西周，在翻译成日语时的做法，用《周易》当中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，但是在中西两个不同系统里，都叫做“形而上学”的学科却是截然不同的。中国思想中的“形而上学”与“玄学”是同义语，“玄”是黑色，代表无物的状态，是处于“无中生有”当中“无”的状态。

而西方哲学中，“形而上学”则是和“本体论”或“存在论”（Ontology）是同义语，以存在、实体等事物为研究对象，形而上学在这里是指研究“作为存在的存在”（英：“that which is” qua “thing that is”）的学科。也就是说这两种“形而上学”的概念所表达的含义是近乎相反的。

《形而上学》一书共被编为十四卷，前四卷除了对前人思想进行了非常深刻的总结之外，其余探讨的问题大部分都已经是被哲学史所淘汰的问题，如“什么是智慧？”这种大而空洞的话题。但是从第五卷，也就是被后人称为“哲学词典”的部分开始，话题越来越具体，越来越细致，论证也变得十分精彩。

二、是（to on）与实体（ousia）

“是”（to on）是从巴门尼德那里继承下来的用法，巴门尼德的残阙里使用过“是”的三种形式，分别是“eimi”（是）的不定式“einai”，第三人称单数“esti”和用做动名词的中性现在分词“to on”。在柏拉图和亚里士多德这里，主要用的都是“to on”。

“实体”（ousia）在《范畴篇》里，定义是，“既不诉说一个主体，又不依存于一个主体”。而在《形而上学》当中，则发生了一定的变化，或丰富了“实体”一词的内涵。

“ousia”所对应的英语翻译很多，《牛津哲学词典》中大概列举了包括了substance、entity、being、essence，但是都没能完全表达出它的含义。比如“是其所是”（to ti en einai）是一个亚里士多德常用的短语，用来指称事物的本质，一般对应“essence”，“substance”则更像是在描述一种载体。

但是“substance”除了还表述物质之类的概念外，似乎又最为精确的表达了“实体”的内涵，其词根词缀的直译是“站在下面的东西”，而实体恰好就是这样的概念。在存在物的下面，把它支撑起来的东西。但是所有的事物不断的向下寻找这个最基础的支撑物，掘地三尺却还没找到头，那么就假设了一种叫“实体”的东西在下面支撑，可是至于实体是什么，谁也不知道。

“实体”在《形而上学》的不同篇章中都有不同的讨论，比如在《形而上学》第五卷第八章对“实体”概念的规定，他首先区分出四种实体：（1）水、火、土、气等单纯物体及其由之构成的复合物；（2）事物存在的原因（如灵魂之于动物）；（3）构成事物的起规定和标志作用的内在部分（如构成体的面以及数目等)；（4）事物的何以是，即本质。

他又在此基础上概括出实体的双重含义：“或者是最终的主体、载体，它永不对他物作述说；或者是某一独立的、单个的存在，这就是个别事物的形状和形式”。

可以明显的看出来，在这里的实体与《范畴篇》所定义的实体有所不同，回顾一下《范畴篇》，“既不诉说一个主体，也不依存一个主体”，把“实体”的概念引向了世界上存在的诸多有形象的个体，但是迫于对这些个体无法形成知识，便又依此延伸出了“第二实体”，也就是作为共性的种和属。

在《形而上学》里，亚里士多德取消了“第二实体”的意义，在《范畴篇》里无论是存在着的个体的“第一实体”，还是作为共性的种与属的“第二实体”，都是在同一个标准下以较严格和较不严格来划分的。也就是说，无论是“这个人”，还是“人类”，都只有一种作为实体的含义。

但是在这里，通往实体的路径变多了，后面要提到的“质料”与“形式”在这里都可以被看作是实体，但是以不同的方式。在这里，“实体”的似乎更像是关于“存在”的“原因”（arkhe）或“本原”（aitia）。这样的改变，必然伴随着对“存在”一词的理解的改变。

我们可以把《范畴篇》与《形而上学》之间的差异理解为由于时间变化而导致的，也可以理解为研究领域的变化所产生的。“范畴”本身就不得带有任何的判断性，“是”与“非是”的判断是通过谓词来体现的。“这个人活着”和“这个人死了”，这两个“人”在概念上并无不同。但是在《形而上学》里，存在者带有了生成与毁灭的变化，如“这个铜像”，其质料是青铜，但是我们却并不能说“青铜”在被塑造为“铜像”前，就已经是“铜像”了。

亚里士多德所定义的“存在”，总是和可感事物很接近，但是又不同于可感事物。用方向来对柏拉图和亚里士多德的观点进行比喻，柏拉图所认为的存在是在天上，地上的可感事物不过是投影，因此人需要把头转向不同的方向才能看到真实的“存在”，这一点在亚里士多德的《范畴篇》里还能看到。而《形而上学》的“存在”更多的时候是在“可感事物”的背后，因此我们还是要聚焦于“可感事物”，但是诸多“可感事物”只是共同通往“存在”的通道。并且是“存在”在下面支撑着“可感事物”，宣誓存在的觉不是被感知到的东西，而是“这个”（to de ti）。

虽然在第五卷的内容里，似乎四种实体似乎平等的，但是在后面的章节里又提出，纯粹的质料却无法用“这个”来代称，只有形式才能真正是存在物“是其所是”的本原，因此形式更是实体。

三、形式（hyle）与质料（eidos）

在这里，存在的事物被分成两个部分的共同体，就是著名的“质料”（hyle）与“形式”（eidos），《物理学》与《形而上学》都涉及到过这两个概念。“hyle”就是可以被感官捕获的原质，而“eidos”则是形状和形象，亚里士多德的老师柏拉图也用到了“eidos”这个词来表示“理念”（但是更多的时候用到的是idea），并且比“hyle”更是实体。因为只有具有“形式”的东西才能被视作“这个”。

无论是柏拉图的“理念”还是亚里士多德的“形式”，古希腊语的“idea”或“eidos”在英语里都被翻译为“form”，带有强烈的形象的含义，但是从词源上看，似乎翻译成“idea”才是对的，这是为了与后世的“观念论”区分开来，英语里的“idea”几乎只表达作为一种思想或概念之类的主观性的意义，但是在这里，这两个词带有着强烈的形象的含义。

形式和质料的关系，就可以想象成“一杯水”和“水”的关系，当有一杯水的时候，我们可以说“这杯水”，但把这杯水倒入一片大海，那么就没办法说“这水”了，因为水本身没有固定的形状，因此我们无法在这种情况下说“这杯水”，被它混合了一片汪洋之中，既没有目的性，也没有意义，更无法从周围的“水”中区分出来。

我们可以描述这杯水而获得它的形象的知识，勾勒出它的形状。但是把它倒回去后，却无法在一片水域中认识它的形象。

很明显，这种形状，或使之获得形状的东西并不是水，同时当它失去了水这种可以被塑造的物质以后，也没有了任何意义。因此，在“这杯水”当中，二者是缺一不可的，所以，“形式”与“质料”二者都是原因（arkhe）的一种，但是形式却更是一种实体。

由此我们又产生了一个新的问题，就是纯粹的质料是否存在呢？亚里士多德认为没有不具有规定性的东西存在，因此这是不可能的。他也就这一点抨击过恩培多克勒，因为恩培多克勒的四元素完全被“争吵”所支配的时候，会还原为这种彼此独立的单纯质料。

但是在这里我想可以从这个角度来解释，不具备形式的质料已经脱离了知识的范围，也就是回归到了一种纯粹的可感存在，它们可被感知，却不能被思维。因此它存在于知识的边界之外，这样的东西我们无法诉说，无论对它持任何意见都会陷入悖论，也违背了从巴门尼德以来所一直被坚持的“思维与存在是同一的”的基本观点。

下一讲当中，我将对“质料”和“形式”的问题进行更进一步的讨论。

来源：话予哲学
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编辑：李梦瑶

刘海明

西方哲学史第九讲：毕达哥拉斯学派与形而上学

前苏格拉底哲学内容：

西方哲学史第六讲：前苏格拉底哲学（1）——哲学的摇篮——古希腊

西方哲学史第七讲：前苏格拉底哲学（2）——伊奥尼亚学派与自然哲学

西方哲学史第八讲：前苏格拉底哲学（3）——逻各斯与赫拉克利特

西方哲学史第九讲：前苏格拉底哲学（4）——毕达哥拉斯学派与形而上学

西方哲学史第十讲：前苏格拉底哲学（5）——埃利亚学派与"是"

西方哲学史第十一讲：前苏格拉底哲学（6）——原子论者（一）

西方哲学史第十二讲：前苏格拉底哲学（7）——原子论者（二）

一、毕达哥拉斯学派

    终于结束了伊奥尼亚学派的自然哲学内容，我们的视线也要从小亚细亚转移向南意大利地区。相比于伊奥尼亚学派用感官可直接触及的物质来构建世界观而言，南意大利的学者们最早开始了逻辑上的沉思。

毕达哥拉斯的时代早于赫拉克利特，也许和米利都学派的“阿纳克西曼德”与“阿纳克西美尼”是同时代人。具有哲学一词最早由毕达哥拉斯所提出，而“哲学”的含义即是“爱智慧”，之所以是爱智慧，意味着人并不天然具有智慧，智慧是属神的。

毕达哥拉斯一改了伊奥尼亚学派以某一个别的元素作为世界的本源的观点，而创造性的提出了“数本源论”，开始了从“具象”向“抽象”的转变。这是一种试图用人的思维能力所构建的公式，来把握所有具体事物的愿望，就是从毕达哥拉斯开始的，罗素甚至称赞他说：“无论他的睿智，还是他的错误，他都是自有生命以来最重要的智者。”黑格尔和罗素都倾向于，后来影响了西方两千年的大哲学家柏拉图的理念论的本质是来自于毕达哥拉斯的。

在高中的时候，我一直很困惑，毕达哥拉斯属于唯心主义还是唯物主义者，尽管我强调要抛弃“唯物”和“唯心”对立这样的哲学观（结论是毕达哥拉斯属于唯心主义者），但是这里所面对的问题是重要的，就是“数”是一种客观的感性存在，还是主观的理性概念？正如黑格尔所说：“这个数不是感性的，但也还不是思想的。”虽然是抽象的普遍的存在，但是还是没有彻底的摆脱感觉经验的限制。“数”的真实性，不依赖于感性世界提供的材料，同时是确定的和不动的，但是却是可重复的。

这里的“感性”指的是人的感官可以直接感知到的性质，和“直观”、“经验”、“印象”等概念有很大的相关性，其含义也有重叠的部分。我将在延伸阅读中，详细说明。

毕达哥拉斯本人是一个谜，尽管罗素和黑格尔都很看重毕达哥拉斯，黑格尔给予了极大的篇幅来叙述他，但是在《劳特利奇哲学史》当中，篇幅却很少，除了提到了一些灵魂的问题外，甚至还十分怀疑“毕达哥拉斯定理”（中国称“勾股定理”）是否是由毕达哥拉斯首先提出的。关于毕达哥拉斯学派的知识，大致分为三方面，第一个是作为“数”的概念或范畴，第二个是作为“数的关系”的和谐，第三个则是灵魂不死的观念。

二、数本源论

根据黑格尔的观点，毕达哥拉斯时期的哲学没有丰富的哲学术语可用于表达抽象的观念。但是“数”却是一种天然的抽象观念，于是将数字赋予意义，使之成为了抽象的名称。首先世界是从“一”开始的，代表“一元”是完满的具有规定性的存在，而从“一”产生的“二”，则代表“二元”是一种不完满的无规定性的质料。

“一”是构成一切数的元素，而不同的“数”可以分为奇、偶两类，因此“一”必须同时是奇和偶的共同体，才能构成所有的数。（作为原因必须完全包含结果，不能“无中生有”）“一”来自于奇、偶两种属性，而其他的数则来自于“一”，奇数是完满的、具有规定性的、有限的，而偶数则是不完满的、无规定的、无限。这与阿纳克西曼德将“无定”作为完满的本源刚好相反。

所有的“一”是相同的，也是同一的，但是刚刚也提到了，数是可以重复的，如果将“一”自身视作为不同的“一”的重复，那么就产生了“二”也就是最初的多，“二”代表着对立。意味着不相同的差异。而其他的数通过模仿“一元”和“二元”成为了自身，那么“一”和“二”本身都不是“数”，而是数的形式和质料。

毕达哥拉斯学派给很多“数字”赋予了特殊的意义，这些数字本身的含义就足以产生一种神秘的倾向。但是“数”是如何构成世界的，这就涉及到了数的关系。

三、数的和谐

就好像音乐是将不同比例的音调结合在一起成为音阶一样，和谐是将不同的事物连接或调和在一起，产生于差异之中，又将这种差异依照与一定的“数”的比例关系，进行组合。

在毕达哥拉斯学派看来，和谐与秩序是宇宙的根本，运行中的诸天体，犹如一架巨大的琴，演奏着我们听不到，却十分和谐的乐章。

相比于伊奥尼亚学派的思想，混沌而无秩序的自然物的讨论，毕达哥拉斯学派最重要的进步是让知识成为了可能。在流变中找到了不变的比例关系。与此同时，毕达哥拉斯派否定了“无定”作为世界的始基，而将规定性作为自在的本源。这同样是一个伟大的进步，因为中国人从古代到现代都会认为物质本身是处在运动变化中的，这几乎被理解为了一个常识，而西方古代人的观点中，物质是惰性而惯性的，如无外力则不会改变运动状态，同样被当作一个常识性的知识，因此如果世界产生于“混沌”那么就必须有外在的力量来致使他们各从其类才行，这个外力又要如何解释呢？而如果从一开始就将规定性纳入其中，就刚好绕开了这个问题。

毕达哥拉斯为了能够将“数”与客观可感事物联系在一起，便利用了算数与几何之间的关系。一点，二是线，三是面，四是体。亚里士多德认为，毕达哥拉斯的构建的几何概念混淆了物理概念，但其实二者是不同的。作为概念的数字本身必须是自然数，而数的比例关系，必须能写成分数的形式，因此，在毕达哥拉斯所建立的体系中竟然找不到“无理数”的存在，据说，在毕达哥拉斯看来，任何的“无理数”都不能在现实中找到，但是有个弟子却提出，两个直角边长度为一的等腰直角三角形，其斜边长度为根号二，是一个无理数。无理数的出现导致了毕达哥拉斯的整个哲学及神秘主义系统的崩溃，于是毕达哥拉斯学派的门徒们，便将这个发现根号二的弟子装入麻袋投进大海当中，从此隐瞒根号二的存在，不过这个故事有多大的可信度也是个谜。

除了和谐之外，毕达哥拉斯也提到了相互对立的一些范畴，但是却没有进一步的深意，似乎关于对立的探索止步于此了，我将这十组范畴列在下面，不再展开讨论了。

1. 有限与无限    6.   静与动

2. 奇与偶        7.   直与曲

3. 一与多        8.   明与暗

4. 右与左        9.   善与恶

5. 男与女        10.  正方形与平行四边形

四、灵魂不死论

毕达哥拉斯学派，除了数学和哲学团体以外，还是一个宗教的或者是神秘主义的团体。制定了复杂的教规和教义，如禁食豆子，不要跨过门槛等，都是一些比较原始的宗教禁忌。不过也有一些看起来进步的地方，据说毕达哥拉斯允许女性学生来听课。

在毕达哥拉斯的观点中，灵魂是不死的，可以从一个身体流动到另一个身体中。一个人死去后，其灵魂会在另一个身体当中继续生活，但是这个身体就不一定是人类的了，动物、植物都有可能。

灵魂独立于肉体而存在，灵魂的肉体化是一种堕落和惩罚。于是净化灵魂成为了很重要的事情，也成为了伦理学的目标，音乐和哲学可以使灵魂更加的和谐，因此是净化灵魂的手段。

总体而言，毕达哥拉斯可以被看作是感性到理性的中间环节，是西方形而上学传统的开端。关于形而上学的含义，我这里不做过多赘述，参看本公众号文章“西方哲学史第一讲：绪论（1）”的延伸阅读部分。

附录1：延伸阅读——“感性”的含义

对于哲学史而言，对一个术语下定义的方法是不够的。某度百科对“感性”的定义为：“指人们对外界事物的感觉和印象。”并引用了毛主席《实践论》当中的一句话：“这叫做认识的感性阶段，就是感觉和印象的阶段。”这个定义是靠谱的，但是同一个术语在不同的时代和不同的思想家那里却是有所差异的。但是感性从来没有成为过非理性的代名词。

我们可以通过感性的对象来进一步的理解“感性”，感性的对象可以是物体的各个部分的大小、形状、数目、位置、运动和静止，这部分是物体的根本性质。此外还有，色、声、味、嗅等。是物体的附属形质，这一切都是通过感官的通道而对主体所产生的。因此，感性还意味着“客观性”，所谓客观性即是“非主体性”，或者说是“彼岸性”。

设想一下，我们每个人都是一座孤岛，然后与整个世界隔海相望。我们被囚禁在孤岛上，彼岸的世界始终可以看到，却无法占有。客观存在就是感性的对象，因此费尔巴哈、马克思和恩格斯都将“物质”的概念定义为“感性对象性”，尽管三个人说的“感性对象性”各自不相同。这是因为他们对“物质”这一概念都有着自己的理解方式。

在理性主义当中，感性只是一种提供印象的媒介，在我们的意识当中成为产生物质的表象，在康德那里明确的将“表象”和“物质”本身进行了分离。理性主义思想当中认为，感性是需要通过感官通道来片段化的、无序的认识过程，因此是不真实的，只有理性才能够建立全面的认知。但是理性必须依靠感性提供的材料，康德那里叫做“感性杂多”（由感性无序的带来的认识材料），而片面的东西组合在一起依然是片面的，而无法形成一个一般的概念。因为概念是一般性的，而非个别性的，因此“概念”是唯一的、不变的、本质性的。也因此说，我们无法从个别的感性杂多当中，整理出这个一般的概念。康德对此有一段比喻，就好像一个人看着远方的地平线，看到了天空与大地在那里相交，于是一直朝着那里前进，试图从地面走向天空。

也就意味着，感性的事物是永远不可能上升为理性的概念，这是一个非常令人绝望的结论。但是，退一步讲，虽然我们无法通过感性去直观的证明我们的理性思想是否正确，但是却可以通过感性直观来证明我们的思想是否是错误的，因此我们对感性材料的反思并非没有意义。

因此感性完全不是一个非理性的概念，而是理性的最初阶段。感性这个词向“主体性”的方向延申，会成为“感性杂多”、“表象”或者“印象”，而向“客观性”延申时，会发展成客观存在，也就是物质。

于是，就产生了一个问题，到底是我们被思维整理过的表象是更加贴近真实的，还是当我们把感性还原成客观存在时更加贴近真实？于是就在认识论上区分出了“唯心主义”和“唯物主义”。马克思称感性为“基于自身并且积极地以自身为基础的肯定的东西”，而将理性称为“自称是绝对的肯定的东西的那个否定的否定”。（出自《1844年政治经济学哲学手稿》也叫《巴黎手稿》）

也由此，我们可以意识到，“感性”的含义其实是将客观世界的内容，通过感官的通道收集到主体当中，而尚未通过理性（知性也可以作为理性的一部分来讲）来整理时的能力。而“感性的对象性”，就是可以被感官所捕捉的属性。

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来源：话予哲学
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编辑：李梦瑶