伦理学理论案例集锦

刘海明

【案例】康德诞辰300周年 | 牟宗三：我了解康德的经过

我在学校读书的时候，并不能解康德。那时，我是在读罗素等人的书，尤其雅爱怀悌海。在中国方面，那时我大讲《易经》。从汉《易》以至清朝的胡煦与焦循，我很费了一番整理疏解的工夫。因此遂写成《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》一书。然当时我却并不了解孟子。陆、王一系，我也不能了解。此系不能了解，程、朱一系也并不能真了解。我那时之治《易》学，完全是宇宙论的兴趣。但因对孟子一系不能了解，则其所了解之《易》亦不是儒学之真精神，即于儒家精神中之《易》学之原义，并不能很自觉地把握透彻也。因此，我那时所了解的《易经》尚是一种外在的观解的形上学，对于实践主体一面并无所悟。
同时，我泛滥于西方诸哲学理论，觉一套一套都不坏。虽有主观之喜欢，然亦只是情感上之喜欢不喜欢而已，并不能明其所以然，以及其理之必然。当时甚感困惑、苦恼，对于哲学，实并不能独立地置一辞也。乃置之，决不敢作哲学问题的讨论，因并无入手处也。于是，遂致力于逻辑。自在学校读数理逻辑起，直至三十岁，始终未间断，遂有《逻辑典范》之写成。此书于珍珠港事变那一年由商务印书馆印出。这部工作，在我思想的发展中，可以说是最有意义的一阶段，最有扭转的作用。我于逻辑技术方面并不行，所以我并不能作一逻辑专家。然我对于逻辑本性以及逻辑系统之了解，则并不甚差。据我一步一步思辨，乃逼迫着我不能同意时下讲逻辑的人之自处于形式主义与约定主义。近时有逻辑天才，而能创发逻辑的人，其对于逻辑之反省与了解，大都是站在反传统之理性主义的立场的，甚至几乎全是。所以他们只愿停在形式主义与约定主义上。我在这里很不以为然。我以为如果如此，则逻辑与数学之必然性与定然性决不能保。如果我们就逻辑系统之为套套逻辑系统，再就逻辑、数学之为定然的与必然的，而审慎一贯地思辨下去，则必不能停止于约定主义。如是，要保住逻辑、数学之必然性与定然性，则必有其理性上的先验根据，不必如毕塔哥拉斯、柏拉图，以至于近代的笛卡尔等那样的古典的理性主义之从外面讲。它的先验根据，必有存在学方面的牵连；这一层，经过近代的数理逻辑之形成，是可以淘汰的。逻辑与数学是可以与存在方面没有牵连的。如是，我们由它的纯形性与套套逻辑性，而如言其先验根据，则必落在“知性”上。此吾逻辑书中所以有“显于知性而归于知性”之说。逻辑系统，显于知性，明其并非无来历；归于知性，明其并非无安顿。如是，我由套套逻辑之形式性，进而认识其为纯理性。由归于知性，而认识其为纯理，则吾已由形式主义进至理性主义，已由约定主义进至先验主义矣。我此步扭转与跃进，并不过分，乃是一步一步逼至的，而亦并不丧失其套套逻辑性与形式性。当我由对于逻辑的认识而进至此境界时，我一下子敲开了康德哲学之门，我顿时了解了他所说的“知性”，他所说的“超越的统觉”，即客观而逻辑的我，一时感到无限的快慰。因为从这里我始洞开哲学之门。我若不能进至此步扭转与跃进，我也必趋于今日之维也纳派、逻辑实证论。我之接近康德，初无成见。因为开始我并不懂他，对他并无好感。乃是理之逼迫我如此。因此，只要人们不要成见太深，能好学深思，顺客观之理走，则“理”即可以送到你这里，不由你不承认。当我由逻辑的追求而敲开康德哲学之门时，我同时也了解了孟子以及陆、王一系的学问。因此经十余年的发展，至近数年来，因为时代的艰危、国家的丧乱，乃多讲道德价值、历史文化诸方面。社会上表面观之，乃惊其转变如此之甚。其实则并未转变，乃是一根之发展。我那本逻辑书并不是无错误的。在演算技术方面，有许多错误。现在商务印书馆方面已绝版了。将来须重加整理。但是其中的基本义理，并不受影响。自我对于逻辑有了那步扭转的认识后，我即开始预备一部《知识论》。在十年的时光内，我一直未停止思考。于三十八年来台的那一年，大体已写成。这便是我所名之的《认识心之批判》。积稿累累，藏之筐箧，一时无法公世。此书顾名思义，很显然与康德有关，实即等于重写一部《纯理批判》也。此书的内容，本文当然不能讲。我只说说我的用心。所谓重写一部《纯理批判》，意即：在路向方面，完全是康德的，然在哲学内容方面，则又可以说完全不同于康德。其所以有此结果，完全系于对于逻辑的认识。康德那时的逻辑以及对于逻辑系统的认识，比起现在，当然是不够的。康德所凭借的传统逻辑中的十二判断，由之以言十二范畴，在我的工作里，可以说完全废弃，即有不废弃，亦完全变了质。我首先对于逻辑有了先验主义与理性主义的认识，进一步，我即由逻辑之显于知性而归于知性，就逻辑系统之所以形成，而发见知性所自具之形式条件，为经验知识所以可能之先验的形式条件。我名为纯理（纯逻辑系统所表达者）在实际理解中之外在化。纯理，若脱离实际理解，而自纯粹理解上以言之，则经由其外在化，一方面说明纯逻辑系统自身之形成，一方面说明数学与几何之形成，一是皆保持先验主义与理性主义之立场。在这里，我对于数学的解析，一方既不同于康德，一方亦不同于近时逻素的逻辑主义、希尔伯的形式主义及布露维的直觉主义。而对于罗素的还原公理、相乘公理、无穷公理，批评尤详，尤其扭转的作用。在罗素，是逻辑与存在双线平行的（那三个公理都可以叫存在公理），而在我则是逻辑一线。故我的讲法，更能作到数学归于逻辑，而一是又皆归于先验主义，故比罗素尤能保住数学之必然性与定然性，不似罗素说之无根。我这种讲法，可以说是康德的路向、骨干，以消融近代在逻辑方面的成就与对于数学本性的认识。我这样作，既可以活转并充实康德哲学的精神，又可以扭转近时之学风，使逻辑、数学不孤悬，以开拓哲学之境界。否则，康德死矣，而哲学亦死矣（如逻辑实证则表示哲学之死）。
由以上所说的基本用心，遂使哲学内容完全不同于康德。然若能不背康德的“超越的统觉”，客观而逻辑的我，则那些内容本可以变更一个说法的。只要客观而逻辑的我之自具形式条件（即以此而成其为客观而逻辑的我）以施设现象界，以使经验知识为可能，这一基本意思不变，则便是康德的路向、康德的骨干。本这个骨干，我把“认识心”的全部领域，知性及超知性，予以穷尽无漏的展示，完全顺理之发展看认识心之本性、范围与限度，而又扣紧“存在即被知”一主断以言认识心全部之范围与限度。哲学的全部系统可以三言尽之：“凡存在的是被知的”，此是观念性；凡“被知的是现实的”，此是现实性；“凡现实的是合理的”，此是如理性。然此三主断，在认识心方面，皆不能有最后之极成与究极之证明。此即显示出认识心之限度。故对于认识心全部领域之考察，一方充分展露出认识心自身之系统与成就，一方亦显示出一部道德形上学之必须。这界线以及转折处，十分清楚。康德已尽了大部责任，然犹未十分透也。康德有三批判。吾人承之而发展，则不必再如此，只须一部《认识心之批判》与一部道德形上学，即足矣。友人唐君毅先生在其《中国文化之精神价值》一书中，有下面一段话：

儒家之肯定自然世界之实在，依于心之虚灵明觉之涵盖性，与对自然世界之仁心与敬意。故中国儒家视人与自然之关系，先纯为情上之一直接感通之关系。人之由自然以得养其生，自情上观之，此亦即自然对人之恩。由是，人亦可直接继以一报天地之恩之心。人对自然之态度，在开始点遂既非一征服之态度，亦非以理智加以了解之态度。此亦即智德只能为末德之一故。西方哲学恒以智德在先，而先对自然取一理智上求加以了解之态度。近世之认识论者，更多以吾人与自然之关系，为一“通过吾人之印象观念，而与之相速结”之间接关系。彼等恒误以“在吾人之自觉的反省中之印象观念”，为吾人之心灵之最初所直接接触，而不知此乃智性活动之产物。此智性之活动，乃后于吾人与自然直接感通之情者。在此直接感通之情中，首先所有者，唯是对所感自然之一统体的觉摄。人之有此觉摄，初实为不夹杂任何自觉的欲望（人之自觉的欲望，乃依自觉的观念而后起者）。亦无我物之辨，而浑然不二者。此是一纯情，纯感通。亦即纯性纯仁之实现。第二步，则为依吾人超越的心觉之能力，之继续流露申展，推开此“统体之觉摄与其内容”而客观化之。此时吾人之心觉，复支持所客观化者，而奉承之。此即主宾之展开。吾人之心觉之主体，奉承此所客观化者，即可谓心觉之遇之以礼。第三步，则为对此整全之觉摄与内容有一选择，而加以剖判。此选择与剖判，则根于吾人自己之生命活动或精神活动之兴趣。此兴趣由吾人生命活动、精神活动，有特定要求而来。此要求，又常为吾人之过去生命活动、精神活动，所向往之形式所规定。由此选择与剖判，吾人于此整全之觉摄之内容，或取或舍。所取者与所舍者，乃分二半，以各当其位。此即认识活动中之义。吾人取吾人感兴趣与注意之所在，而排除所舍者，乃重置定所欲取者。吾人之心觉遂回绕于所取者而把握之，以与其外截断。吾人遂有一自觉之观念，或完成一贞定之心觉。此乃真为认识活动中之智。夫然，故吾人一切自觉中之观念，皆为智性活动之产物；亦为心觉之流露，而向客观伸展后，受一定之规定，再回到自身之产物。然吾之心既有观念后，若不以此观念判断以后所感通之物，再客观化之于判断所对之客观实在中；吾人之心觉，即可由回绕此观念后，而生一执著，并以为此观念即其自己。凡为智性活动之产物之观念，依于上所谓智性活动之回绕作用，必然为一分别并立者。于是当吾人之执观念为自己也，遂以吾人之心即为此一群观念之拼合体，或以心觉所直接接触者，唯此分别并立之原子式之观念群。人此时遂以心之产物为所直接接触者。此即西方洛克、巴克莱、休谟之所持，而实则此乃以心之智性活动之产物为心，而颠倒本末之论也。（页138～140）

唐先生此段话非常有意义，乃综观全部心性活动而为言，而又能识其本末者。盖吾人日常生活中，与现实相接触，智性最为凸出，而其明辨物理又最有成果，所谓“知识”是也。即随此凸出之触角，而簇聚一大堆知识成果于其上，故最易为吾人所注目。而西方文化生命又特别表现此触角，故又特别注目此触角。其特别表现者，即其逻辑、数学与科学也。其特别注目者，其哲学即环绕此触角而用心也，故有知识论及外在的、观解的形上学之成立也。吾人数十年来薰习西方之哲学问题与思考路数，乃亦以此触角为中心。别的且不说，即就吾所写之《认识心之批判》言，即全幅以此智性之活动范围为主也。经过其活动之全部，而认识其本性、范围与限度，始逼迫出一个道德形上学之范围，即迫使吾人由“认识心”（即智性）而转至“道德的天心”也。即智性之认识心并不能穷尽心德之全体。然吾人此种活动，还是由理论思考之逼迫而使然，由如理地暴露智性之全幅历程而见超乎智性者。如不能透尽智性之全幅历程而见其穷，则必以智性为无限之笼罩者，西方之一般哲人及近时之学风皆如此。即使能透尽智性之全幅历程而见其穷，而由此穷而见超乎智性者。此所谓“超”，如只是理论思考之逼迫，则亦不函其必为智性之本而为笼罩者；此或可只为外乎智性而与智性为不同，而与之为对立也。此处若不能于心性本源有透彻真实之了悟，并不能真极成超乎智性者之为本源而且为笼罩者。康德于此，即见其有未甚透也。盖康德者，即由对智性之理论思考之逼迫而见其穷也。今若看唐先生此一段话，则真足以使人灼然体悟到超乎智性者之为本源而且为笼罩者，盖人与自然世界之关系，其先本纯为情上之一直接感通之关系。中国儒者讲学，即直接把握住此情上之感通关系而言心性，以及其所函蕴之一切。故其为学最能不失生命之真与全。由此观之，则智性之全部范围实只是此全而真之底子中之凸出者。它必以此全而真之底子为背据，而亦必归于此全而真之底子而得落实。由此始真见超乎智性者之为本源而且为笼罩者。

吾人注目于此凸出之触角，而单独考论其自身之系统，此实是由其为凸出而孤离之，亦即抽象地考论之也。故孤离地而考论此智性自身之系统，而发展至超越的统觉、客观而逻辑的我，此“我”实只是一思想主体或逻辑主体，乃纯为形式的，而非存在的。故其所自具之形式条件，藉以施设现象界，使经验知识为可能，亦只是此形式的思想主体之逻辑地纲维知识与智识对象，而非存在地或实现地统驭世界也。此只满足成知识之条件，而不满足成实践之条件也。此所以近时存在主义者之开山祖契尔克伽德（Kierkegaard）必力反黑格尔之客观的泛理性系统以及笛卡尔之“我思故我在”也。“我思故我在”所证明的，并不是一真实而存在的我（主体），它只是一个同语重复所表示的形式的我。然如吾人一旦知道此只是智性系统中的我；然如吾人一旦知道此只是智性系统中的我，则亦不要紧矣。言智性自身之系统，本是抽象地、孤离地言之，本只是满足成知识之条件。假若一旦知其穷，而且知有为之本源而笼罩之的背据，则收摄于此背据中而顿然见其实，则此智性自身之系统实亦是心性之全体大用中之必有的一套也。所可患者，发而不能收耳，顺其凸出而终身不反耳。康德于此有大功，非小智者所能测。吾今将此凸出之智性自身之系统，全幅予以表露而见其窘，亦即为其被收摄于全而真之背据中留一余地也。如是将见康德哲学必愈活转而充实。康德有知，此将必为其所喜也。际此衰世，谨以此意，纪念康德，系亦庶几见剥复之几云耳。

原载《民主潮》第3卷第17期（1954年2月16日）选自《牟宗三先生全集27·牟宗三先生晚期文集》，41～49页。

来源：哲思学意

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编辑：程正元

刘海明

应用伦理 | 甘绍平：应用伦理学中的原则伦理

甘绍平

内容提要：在应用伦理学中原则主义展现了如何将伦理应用到具体实践的一条进路。不同于诉诸一种基于某一最高原理并拥有普遍适用性的道德系统的演绎论，也不同于依赖以感知判断为基础的类比性评价的决疑论，原则伦理者寻求处于抽象的道德理论与具体的道德实践之间的所谓中位原则，作为为人们迎应伦理冲突提供价值基准与论证依据的规范性导向框架。如果说不伤害、有利、公正、自主性属于比较经典的伦理原则的话，那么人权、尊严、隐私、责任则属于新近出现的并得到广泛认可的伦理原则。应用伦理学中的中位原则具有不证自明的品格，其实质根基便是人类的道德直觉。这些原则之间处于协调的融贯关系，其内容在实践中需得到具体化的解释和依情境的灵活权重。

关键词：应用伦理学 原则伦理 演绎论 决疑论 道德直觉

应用伦理学为了应对现实社会中涌现出的道德冲突、伦理悖论，一开始就需要诉诸和平理性的商谈对话以寻求解答之策。因此程序伦理构成应用伦理学的首要特征。但是商谈程序不是一般的事务性或技术性的交流，而是有关伦理问题的对话。于是，商谈参与者们就有必要引用相关的道德哲学理论作为论辩的依据。伦理学史上涌现出许多道德学说与伦理立场，如果简单援引这些理论就可能造成两种不良的结果。一是宏大复杂的道德哲学对于一般人而言所构成的不易应对的专业挑战，会使当事人陷入学术迷宫中无所适从；二是即便对伦理理论有所认知与把握，人们也很有可能被卷入对不同道德哲学流派细枝末节的阐释、解析与纠缠纷争之中，而完全忽视乃至忘记了自己应对现实伦理冲突的具体任务。因此，从上个世纪八十年代起，以告别与远离伦理学大理论，转而诉诸伦理学的某些基本原则为特色的所谓原则主义，在英美应用伦理学界开始盛行起来。1979年比彻姆（T.L.Beauchamp）和丘卓斯（J.F.Childress）在其《生命医学伦理学原则》中首先提出了不伤害、有利、公正、自主四项原则作为探讨生命伦理学领域道德问题的出发点与论证依据。在他们看来，纵观伦理学两千多年发展史，不同的理论流派异彩纷呈激烈竞争，却至今都没有胜出者。现代科技突飞猛进造成的生命医学伦理问题的紧迫性，导致继续指望某一以其自身最高原则为圭臬的伦理流派提供思想启迪早已不切实际。故我们需要切换到一条新的思路上，首先专注于一种与包含具体文化独特性的习俗道德不同的人类共同道德，它体现为由所有的人分享的所谓中位原则。在应用伦理学里，规范、准则、规则、原则这些概念之间并无明确的区分。比切姆和丘卓斯提出四项原则，原本是针对生命医学领域伦理问题的具体应用，但随着影响力在时空中的扩展，现已发展为一种具有极大竞争力的所谓原则主义的哲学立场。原则主义认定探讨现实的道德冲突与伦理悖论，不能单独从义务论或功利主义的最高原则出发，但也不能从零开始，而是要以中位原则为立足点；这些中位原则虽无法得到基础主义的论证，但能够根植于我们的一般道德信念、日常的共同道德，同时又可以发挥对日常道德纠正的作用。中位原则为应用伦理学的问题解答提供了一种规范性的导向框架，原则之间处于相容与协调的融贯关系；在对实践问题的应用时，其内容需得到具体化解释和依情境的灵活权重。正是在对社会现实问题的应答中，其有效性与权威作用也就得到了辩护与论证。

一、 原则伦理的辩护

伦理学中的原则主义者或者称为原则伦理者，认可现代社会多元主义占统治地位的客观事实。整个社会的个体化趋势和对自由选择及自身独特性认同的坚持，决定了人们自然会秉持各自的伦理学规范理论立场和差异性的世界观取向。但由于共同人性存在的作用，基于人们理性交往的能力，大家都不会拒绝一些具有鲜明自明性的伦理原则并且会在对这些原则的自觉认同上达成一致，例如不欺骗、不偷窃、不杀人，己所不欲勿施于人等等。这些中位原则无需回溯为某一更高的伦理原则，却是在所有的伦理学理论流派中均得到蕴含与主张，它们为正常健康心智的人们的道德信念所承载与支撑，属于人类的共同道德的诉求与内在关切。中位原则处于抽象的道德理论与具体的道德实践之间，作为规范性导向框架为人们迎应伦理冲突提供了价值基准与论证的依据。

如上所述，伦理原则存在的目的就在于为判定某种行为的正确或错误提供论证。但在原则伦理看来，原则本身却无需再得到辩护。因为如果需要得到论证，就必须诉诸某种伦理学的具有绝对性的基础理论。但在一个价值观念多元化的社会里，人们很难在对某一基础理论的认同上达成共识。故原则伦理无法依托伦理学史上任何一种单一的学说流派，而是满足于成为一种以人们普遍分享的最朴素的共同道德为根基的所谓非基础主义的伦理（或称具体伦理，与根植于某种终极原理并具有绝对普遍效力的所谓抽象伦理区别开来）。所以，比彻姆等完全回避了对四项原则本身的论证。这就是说并非所有的中位伦理原则都需要成为公开审议的对象，比如禁止盗窃就无需讨论。类似许许多多的基本原则都是预先在人们心中默默作为前提得到认可的。

中位原则的这种不证自明性、自己便是判断正误的主管和认知与反思之标准的品格，使人们联想到它们与道德直觉的关联。从本质上说原则的实质根基便是人类的道德直觉。这些原则并非是需要讨论的，“从某种意义上可描绘为是自明的。在这个意义上它们是直接且直觉性得以认知的”。“原则主义意义上的具体原则使得感知在伦理学中发挥一种中心的作用”。道德直觉拥有一种先在性，它作为健康的人类理智中的核心要素为中位原则的价值权威输送了一种终极的论证或担保。与道德直觉处于同一层级并发挥类似作用的还有哈奇森的道德感（Moral Sence）或者舍勒的“不可递归的感性直观基本现象”。

道德直觉在不少人眼中具备偶然性、不稳定性的特点，这显然会动摇人们对其作为道德原则之基础是否拥有可靠性的信念。所谓直觉，亦被称为“评价性体验”（Evaluative Erfahrungen），形成于人生中自然与社会关联里的感知与经历，并在对这种感知与经历的不断反思中得到增强。人们生活于其中的个体自然与社会条件毫无疑问都具有历史偶然性。但另一方面不可否认的是，人们在体验与学习的过程中总会发现一些行为会使自己感到羞耻并受到他人的批评，另一些行为会使自己感到自豪并受他人赞扬。例如诚实守信的做法不论在哪一个社会都总是能够使当事人在经历与学习的过程中不断获得一种正向的评价性体验，即积极性的道德直觉。且这种直觉并非是偶然的、随意的，而是拥有着相当程度的广泛性与稳定性，它在所有的人群中都能够形成一种认知上的共识，并且也深刻地影响到了每个人的个性塑造与发展。这样看来，道德直觉虽然取决于每个人生活条件与历史经历的偶然性，但人类社会建构的内在逻辑以及人在人性上的同一性又能够使道德直觉获得一种共识性的基础，这种共同的道德直觉便能够为道德原则的效力输送稳定性与可靠性。就此而言，“或许我们可以达成一致，即大部分人经常会有正确的直觉。或许这种共识的潜能构成直觉在伦理学中的本质性的优点”。

原则伦理的立场遭到演绎论（Deductivism）和决疑论（Casuistry）的抨击。在演绎论看来，伦理学应当是一种基于某一最高原理并拥有普遍适用性的道德系统。正是在这样一种道德系统的指引下，伦理上的正确行为才有可能得到确定。“在Bernard Gert等人看来，理性的成就就在于认知一种公共的对所有的人都适用的义务与理想的系统”。演绎论体现了一种一元论的伦理，即依靠一项唯一的普遍原则（例如绝对命令或者最大多数的最大利益）来应对几乎所有的伦理问题。这一最高原则本身便是唯一的标准，可以衡量其他行为规范的正确性并在任何具体领域中得以应用，同时再不会有其他的原则可以与最高原则相冲突。而原则伦理则不是一个理论统一体，故其所推崇的原则之间就没有系统性。它们既不可相互推导，又没有某一原则占主导地位。于是当它们发生冲突之时便必然陷入困境而令人无所适从。例如，自主性原则与有限医疗资源的公正分配原则就可能发生冲突，若依照功利主义的框架则两原则均应服从于最大多数的最大幸福之目标，于是矛盾迎刃而解。

原则伦理认为演绎论所展现的是一幅过于理想化且不切实际的美好理论图景。伦理学所能提供的并非是一种类似于建基在自然规律上的物理学那样的理论大厦，具有统一性、系统性和坚固性。人类社会生活内容的丰富性、复杂性与多变性是自然现象的规律性与稳定性所难以比拟的。试图用一种唯一的基础原则来应对社会生活无比丰富多彩的现象，很难做出令人信服的解释，也会与我们日常的道德直觉相冲突。故我们在社会领域所需要的应当是显见原则（Prima Facie - Prinzipien），即自明的具体原则，与演绎论所强调的具有绝对性的抽象原则相区别。这些如不伤害、有利、自主、公正等显见原则抱持独立的平等地位，无关从高到低的排序，相互之间也不存在逻辑推演的关系。显见原则在社会实践中的运用可以与具体事例紧密结合，从而发挥直接的导向作用。因此显见原则的好处表现在，首先，中位原则在现实情境中可以得到具体化与特殊化。任何原则都拥有抽象性，其具体含义只有在每每特殊事例中才能获得实时实地的解释与阐发。例如，不伤害是一项原则，在辅助安乐死的事例中不伤害原则是否适用，辅助安乐死行为是否构成对人的伤害？在这一特定场景中，伤害究竟意味着什么？这些都需要依据独一无二的情境得以分析与权衡。借此原则便在应用中赢得具体化与特殊化。其次，中位原则之间的冲突需要在现实事例层面得到调适。人类社会生活纷繁复杂，难以用一条基本原理贯通应对。多重原则的存在为人性的繁复维度所必需。诸原则之间发生冲突实难避免。解决之道并非在于罗尔斯所谓字典式的价值排序，因为这种排序难以在每一具体案例中都能够得到令人信服的论证。故原则的应用应是多重性的，任何一项原则均不得事先便享有绝对的地位，而是需依据具体的情境、鉴于价值与事实做出通盘考量，在诸原则的对比中寻找最适用者。例如，对于一位多器官衰竭的重症患者，本应依据有利原则进行救治。但由于病情的不可逆性，通过人工仪器续命措施对其未必最为有利，反而可能造成并延长其痛苦，这便违背了不伤害原则；也未必符合病人的自主意志（病人或许拒绝这种只能造成持续痛苦的抢救）。同时不惜一切代价的救治，又可能带来社会医疗资源的巨大的负担，从而违背公正原则。这种情况下姑息治疗并减轻病人的痛苦或许是最为合理的选择。对于一位病患本着有利原则进行救治，却可能带来伤害的后果；对于另一病患，本着有利原则进行救治则可以挽救其生命。有时候自主性高于有利，另一时候不伤害高于自主。有限的伤害可以换取巨大伤害的避免；自主性有可能为不伤害与有利原则所限。总之，原则的权重没有那种能够奠基于理论结构并事先确定的一劳永逸的固化模式可供依凭，一切都取决于当事人对具体事例的综合判断。按照原则伦理的立场，中位原则只是提供了一种一般的行为导向，其应用不能依据某种同样的方法落实到一切情境中去。社会实践中普遍原则的贯彻应允许有例外，且这种特例甚至可能具备有限的普遍性。因此，原则伦理要求决断者既要有对原则的恪守，又要有直觉的感知力和明智的判断力以及对事态的全盘权衡与精细把控的效能。在终极得以论证的伦理的位置上，取而代之的是建立在妥协之基础上的、以达成解答方案为目标的并具有可实际操作性的实践伦理。

原则伦理还遭遇到决疑论者（如Stephen Toulmin, Albert R. Jonsen）的抨击。他们不以原则为导向，而是一方面强调人的感知判断,另一方面依靠类比性评价。在决疑论者看来，有经验的人的感知构成了伦理论证的唯一源泉。人生经历中的长期历练使得当事人一眼就可以看出事态极端复杂的维度，并同时予以道德上的评价。这种一眼便知就是感知判断，与来自于理性权衡、商议性的反思判断相区别。感知判断的增强可以导致一个人拥有足够程度的统一性与稳定性的经验系统。以所谓感知判断为基础，决疑论主张要在多重案例中选取典型事例，以之为依据对所有其他更为复杂的案例做出类比性评价。道德判断取决于以前类似事例的性质与作用，而伦理原则基本上没有存在的价值。决疑论的这种说法完全否认了不论是感知判断还是类比性评价均渗透着伦理原则在其中所具有的巨大意义这一事实。一眼可知表面上是一种道德直觉，但这种道德直觉的形成是当事人在成长经历中学习培育出来的，这一过程充满着显见的伦理原则的滋润与引导。正是原则的普遍适用性才使得人们能够形成相同的道德直觉或者一样的一眼可知的本领。同理，作为类比样板的经典案例本身的确立恰恰取决于伦理原则的性质，也就是说案例本身就已蕴含着显见原则的要求在内了，就是以某种原则为价值导向了。例如，“谁要是讲到案例时依据必须保护人的生命的常规案例，则便是在说生命保护的原则了”。再有，应用伦理学不能仅仅局限于案例研究，它的一个本质性的任务在于对规范性的框架条件进行批判性的审视，最终为相应的法规的塑造或更新提供理据。这项使命完全不可想象可以脱离伦理原则的理论支撑与方位指引。

二、四大经典伦理原则

原则伦理的代表比彻姆、丘卓斯提出四大伦理原则作为生命医学伦理领域的价值基准。四大原则由于其内容的丰富性与适用的广谱性不仅被视为生命伦理领域，而且也被视为整个应用伦理学领域得以探讨践行的基本规范与原则。

如果说不伤害、有利、公正、自主算是应用伦理学初期比较推崇的伦理观念与原则的话，那么人权、尊严、隐私、责任则属于新近出现的、也能够体现应用伦理学特色的道德原则与范畴。中国科技伦理五大基本原则“增进人类福祉、尊重生命权利、坚持公平公正、合理控制风险、保持公开透明”与上面阐释的八大伦理原则的精髓是完全一致的。值得注意的是，德语世界新近出版的应用伦理学手册及教科书也都呈现了一种凸显核心道德原则的趋势。施托克（Ralf Stoecker）等主编的《应用伦理学手册》把个体生命与私人领域、道德权利与自由概念列为应用伦理学的单独主题加以探讨。施魏德勒（Walter Schweidler）在其《简明应用伦理学导论》中，将个体性与人的尊严作为重要原则来研究。克内普菲勒（Nikolaus Knoepffler）的《应用伦理学》更是直接把人的尊严、人的权利与义务作为应用伦理学的出发点与系统奠基。

1. 不伤害原则。这一原则构成希波克拉底誓言的一项核心禁令，即禁止对他人施加身体、生命、心灵、财产上的侵害或损害，这是一项内容与形式均具体直接的义务。不伤害原则的法理基础在于他人的权益，包括生命权、自主权、身心完整性之权利以及财产权等均应得到尊重。而伤害他人则意味着对其权益和个体价值的侵害。加害行为不仅直接触及被害者的权益与需求，而且也使其无法作为能够对自己生命的本质性领域予以掌控的生物来对待，这也就意味着受害人完全被工具化了。从某种意义上讲人作为他人的工具是一种必然的社会现象，人的生存依赖社会合作，人与人之间需要相互提供服务；就此而言，邮递员是我运输信件的工具，出租车司机是我达到目的地的工具。这里区别在于，伤害他人意味着把他人仅仅作为工具而不是作为自在的目的。而邮递员与出租车司机却都有自己的生活目的，并非仅仅是我的工具。判断某一行为是否伤害他人，是否将他人纯粹作为手段，可以从客体与主体两个角度来观察。从作为行为对象的客体来看，伤害就意味着当事人以一种他自己并不乐意的方式来对待了，他被强加一种异在的目标，自己完全被利用，这样他当然不会允许这种对待。反之，只有他自己的目的得以顾及，只有当他体会到他自己是自在目的，则他一定会表示同意。从行为主体的角度来看，即便是行为对象在某种情况下表示认同，我们也需要确定这里是否出现了仅仅被作为工具化的情形；方法是将我们行为主体的目的与行为客体的目的进行比较，清楚地知晓我们的行为对他究竟意味着什么，必须明确他自己的需求与价值是否真正得到尊重与顾及，确保他以自身为目的的愿望得以满足。

欺骗他人属于一种伤害。恶意欺骗意味着受害方并不知情，若知情也绝对不会乐意。故欺骗使对方不知情不情愿地被迫成为他人的工具。同时欺骗也损害了受害人的道德权利，因为获得承诺便使当事人由于这项应允而赢得某种好处的权利。若欺骗使当事人运用自身掌控生命的本质性领域的能力受限，则这种劣行的危害性就更大。

将他人奴隶化更是一种严重伤害。将他人奴隶化意味着将他人视为物品，受害人丧失了任何权利、自尊和在不同的可接受的选项中进行抉择的可能性。即便是当事人自愿为奴并从中获得“满足”与“快乐”，也改变不了他被彻底工具化的事实。帕菲特（Dreck Parfit）说得好，“如果他人的福祉和其道德要求对于我没有任何重要性，则我便使得他纯粹作为手段”。在与他人的结交中，我越是不顾及他人的福祉，我便越是将其纯粹作为手段，故是对他的严重伤害。

刑讯逼供是一种摧毁人的尊严的严重伤害。刑讯逼供通过使人处于极度的恐惧与痛苦之中，通过对人的自由意志的剥夺而从整体上将人摧毁。人不再是人，甚至连物品的地位都不保。

为他人生命或社会益处而牺牲无辜者的行为是一种明显的侵害。人们做出判断自然会在益处与损害之间进行权衡考量，但在任何时情况下都不得牺牲无辜者的生命，不论借此能够营救更多的生命，或者给社会带来多大的好处。人没有权利扮演上帝的角色来掌控命运的走向。正如威廉姆斯（Bernard Williams）所言，我们每个人都以特别的方式对他自己所为负责，而非为他人所为负责。在危急情况下，宁可不作为也不得以主动故意伤害他人的方式来营救更多的人。每个人的生命都应被视为最高的绝对价值而受到尊重。生命拒绝从数量上得到比较与计算。即便是无辜者有此自愿，也改变不了他受到巨大的伤害这一客观事实，况且“自我牺牲与自身的自尊不相吻合”。

极端贫困状态对人是一种严重伤害。依照世界银行的标准，每天可供使用的资金低于1.25美元者在任何一种可以想象的社会过上一种好生活是绝对不可能的。绝对贫困状态损害了当事人的自尊。而自尊“这一点，只有当我有可接受的选项并且我的生存并不完全在于他人之手的情况下才是可能的。而这就又取决于我可以掌控对于好生活起本质作用的益品与能力。这里不仅是物质益品不可或缺，而且使我能够利用不同选项的能力也不得少。于是自尊的需求不仅关涉到最低限度的基本供应的权利，而且也离不开一种基本教育的权利”。绝对贫困意味着当事人丧失了一切资源以及所有可接受的选项，从而必须以一种特别的方式依赖于他人，自己甚至被抛向他人之手，其生存与生活方式完全取决于他人的态度。这种损害自尊的依赖性导致当事人无法在他人面前主张自己是一位自立者。绝对贫困所引发的掌控自身生命本质性领域的权利的丧失，对于每个人都是一种无可接受的侮辱。

与不伤害原则相关联的是所谓预防原则。行为主体在对其行为后果不确定时要以最坏的可能性为出发点，避免对行为对象造成损害。故预防原则是在前景不明朗、信息不完整的情况下对不伤害原则的一种有效应用。

2. 有利（或仁爱、关护）原则。有利原则是从不伤害原则中引申出来的一种积极态度，是伤害概念的反面，意味着避免、减轻或消除他人的痛苦与损害并促进其福祉，它在希波克拉底誓言中占据重要的地位。按照格特（Bernard Gert）的观点，伦理学的规范性要求可划分为道德规则与道德理想。道德规则关涉到禁止对他人加害这一禁令，属于完全义务，每个人在任何时空环境里都应遵循，这也是伦理学的首要任务。而道德理想则关涉到阻止某种恶行的指令与要求，属于不完全义务，取决于行为受控的环境与条件。有利原则所体现的就是格特的道德理想。它与不伤害义务的区别在于，不受他人侵害属于我们每个人的权利，而接受他人的行善一般而言则不属于我们所拥有的权利。当然我们每一个人不论多么强大，都有陷入苦难乃至灾祸的可能，导致出现生理、心理与经济困境的不幸，迫切需要他人的援手。故每个人作为理性者都能够认知到这种援助的相互性的重要，积极出手来阻止、减轻对他人的损害，对困顿者做出力所能及的帮助。就此而言，有利原则本身也蕴含着相互性的意义。更不用说助人既可以是出于相互的义务，也可以是出于快乐的心境，毕竟我们自身的福祉一定程度上也取决于对他人福祉的感知。

有利原则在伦理学史上受到广泛的重视。亚里士多德视仁爱为一种伦理态度，即对他人施援而不期待赞扬或回报。在霍布斯看来自利是所有道德的基础，而仁爱则是一种在与他人关系中展现自身力量与荣耀的方式。休谟视仁爱为除公正之外最重要的社会德性，广泛的仁爱甚至可以使公正成为多余。功利主义认为，仁爱就体现在对最大多数人之最大利益的追求上。情感伦理学家视仁爱为促进利他主义动机和避免敌意倾向的善举。而利他主义本身则更是有利原则的集中体现，它力争社会整体尽可能的完善以及人类福祉的巨大提升。在康德那里仁爱属于不完全义务，他认为仁爱之举仅在于让渡自己的一部分福利给予他人而不求回报。但包含牺牲自身福祉内容的准则无法成为普遍的行为法则。“因为靠牺牲自己的幸福（其真实的需求）来增进他人的幸福，本身会是一种自相矛盾的准则，如果把其变为普遍的法则的话”。

与不伤害这一完全义务不同，有利原则属于不完全义务，其履行取决于复杂的主客观历史条件。“不杀害这一消极义务无条件有效，而维护生命的积极义务则依赖于对花费与收益、投入与预期结果之间的权衡”。就此而言，与明确的不伤害这一消极性的禁令相比积极性的有利原则的实施则更为复杂与不确定。有利原则的实践归根到底取决于可行性。比如生命无价，但救命的药品却是有价格的，生产厂家没有利润就不会提供药品，也无法进行新药研制，故药品专利在欧美一般有二十年的保护期。生命无价并不意味着需要让救援者冒着自己的生命危险去救护他人。生命无价，现代医学技术可以人为地维持人的生理功能从而达到延命的目的，但不惜代价地延长生命却无实质性的生存质量改善，此种做法是否还属于医疗事业的目标，这也已日益成为研讨的话题。有利原则的实施应取决于被救者的医学体征以及医药的预期效用。若病人重症，痛苦不堪且无望治愈，则减少痛苦便可以成为首要的行为选项。即便这会导致生存时间的缩短，这在伦理上也是允许的。

有利原则意味着行为主体必须实施一种积极主动的干预活动，但任何行为都无法完全排除意想不到的消极后果（例如对病人的积极医治有可能带来无可预测的损害），故人们需要处理好有利与风险及不伤害原则之间的关系，把预防原则纳入通盘的道德考量之中。有利原则也有可能与自主原则发生冲突。比如传统医学伦理中，体现在增进病人福祉、促进生命健康、维护持续生存的有利原则被置于最高的位置上，但这就蕴含着家长主义的风险。因此，任何救助行为都不仅取决于援救者的热情，而且也取决于被救者的态度。若被救者真的不接受，则不援救也就不违法。有利原则并非高于自主原则，两者之间的平衡与权重依赖于行为主体针对具体情境的现实考量。

有利原则体现为一种积极性的举动，它关涉到并受限于行为主体主客观的条件。但在特殊情况下放弃作为则有可能造成巨大危害的结果。行为分作为（Tun/ Handeln）与不作为（Unterlassen）。一般而言，与事态进展无关的不作为在该事件的因果链条中是不起作用的，故行为主体就没有任何道德责任。但在特殊事例中，行为主体的不作为却可能会导致行为对象的巨大损失。例如家长忽视了照看的责任就会引发儿童的灾难。再如当甲看到乙的一个数字错误却不提醒，则结果便是乙的巨大失误生成并遭受毁灭性打击。这种情况下就不能简单地说，甲只不过是没有做到一点善事。当事态或益品的价值特别严重巨大，而行为主体无需付出重要的代价却没有援救，则此单纯的不作为甚至比对他人的盗窃乃至轻伤行为所造成的道德后果更为严重。因为这里不作为可以直接同视为一种损害行为。这就是制定“见死不救罪”之法律规定的缘由。《德国刑法典》第323条c规定：“遇到事故、通常的危险或紧急情况不施予援救者，尽管此施救是必需的且对于施救者也是应当的，特别是当对其不会带来巨大危险也不会损害其他重要义务，则处一年以下监禁或罚款”。紧急情况下救人一命之举具有强制性，即便是对于援救者意味着微小的损失（耽误上班、弄脏衣物），而人的生命这一益品的价值之高是无可比拟的。这一救命的法律规定对于增进社会中最低程度的人际团结也具有无可估量的意义。

3.公正（正义）原则。公正意味着正确、合宜，是社会行为恰适的衡量尺度和实证法的基础。就其最一般的意义上讲，公正体现为一种形式上的规定性，即得所应得、免除任意、不偏不倚、合情合理的正当诉求，是人们道德直觉中重要的组成部分。公正是一条形式上的基本原则，因为例如它仅是说明属于某一特定阶层者应同等对待，却没有说明谁属于该特定的阶层并且应如何得到对待。公正与平等不同，公正既可以包含有平等对待亦可以允许不平等对待。按照公正原则，同等者同等对待，在人格上、法律面前人人均享有平等对待的权利，不得因种族、性别、年龄、宗教、地位而受到歧视与侮辱；任何不平等的任意的区别对待都不公正；这里体现出了一种形式上的公正，例如所有的人都应获得同等的医疗保障权利和同等的医治机会。但同时，公正原则也要求不同者不同对待。物质财富的分配可能会因能力、需求、贡献等不同因素通过理性论证而在人群中有所差异；同理有限的医疗资源的分配取决于患者疾病的需要程度，而强行一种精确的平等对待便是极大的不公正，这里体现出的是一种实质上的公正。总之，公正是一项形式上的原则，其实践应用有待于复杂的具体解释。例如，医疗公正是一句令人振奋的口号，但究竟何为公正，有限的医疗资金该用于基因还是癌症研究？公民的医疗保障应由社会提供还是推向市场由其来调节？这些都是需要经过审慎的商议讨论才能确定的内容。

伦理学史上公正原则是一个得到最多争论的概念。古希腊时期公正便被视为一种服务于人际相处理性调节的原则。在柏拉图那里公正同明智、勇敢、中道一样被看成是社会的德性。霍布斯认为公正概念只有普遍的暴力（国家）和普遍的法律之存在的前提下才有意义；契约状态下公正意味着遵守合同以及合乎理性的规则。在休谟看来，公正等同于合乎实证的法律秩序。而密尔则将公正视为对个体自由的保护。对正义理论做出最为突出贡献的是亚里士多德和罗尔斯。

得所应得、依当事人的尊贵与贡献或能力予以分配，这构成亚里士多德对公正概念的基本理解。他指出公正这一德性的特征在于它关涉到的是他人，这就意味着公正仅涉及到对他人的交往，是人际关系的尺度，所以不可能出现自己用公正概念来评价自己、所谓自己对自己是否公平的问题。同时，正义拥有着严格的对等性的与交互性的意涵。非人类以及不具备道德行为主体条件者，不可能落入公正的考量之下。即我们不存在对动物、精神残障者及儿童是否公正看待的问题。在亚里士多德那里，公正分为三类。

第一， 合法正义。守法构成公正行为的基本形式，合乎法律或规则之要求者为公正。第二，补偿正义。在自愿交换或买卖中双方应获得应有的价值，而无需依赖第三方或者更高的主管，故亦被称为交换正义。若出现损失，则受害者应获得相应的补偿。若出现损害，则加害者应依法遭受惩处。故这里亦被称为矫正正义。第三，分配正义。在至少两个人之间依据某一标准（成绩、需求、出身或严格平等）来对权利和义务、益处与负担等进行分配，基本原则是同等者同等对待，不同者不同对待。故分配正义体现为比例或几何正义。

罗尔斯的特点是将亚里士多德实质性分配正义与康德形式上的程序正义结合在一起，为推进正义理论的当代发展做出了自己的贡献。所谓程序正义，是指依据自主订立的某种程序来判定事物是否公正。在康德看来某项要求是否属于道德规范，要看它能否经得住可普遍化这一程序的检验，凡是不受时空限度的可以普遍适用的规则便是道德规则。所谓实质正义，是指依据相关事物的内容本身来判断是否公正。罗尔斯首先诉诸程序正义：有关社会基本原则的提出应经过一种检验的程序，即人们需在作为原初状态的无知之幕下来思考社会基本规范的问题。这一中立的程序保障了人们在研判过程中做到完全不偏不倚。正是在这样一种程序正义的前提下，罗尔斯推导出体现实质正义的两项社会基本原则，即平等的基本自由权利原则和向弱势群体倾斜的差异原则。

4.自主性原则。有学者如（Otfried Hoeffe）认为自主性就是自由，两者没有区别，这是在其主编的《伦理学词典》第七版第26页里呈现出来的。自主性（Autonomie）一词来自于希腊字autos（自己、自我）与nomos（法律、规则、法则）两字的结合，意即自我决定规范、自我立法。从通常的意义上讲，自主性意味着人作为自主的理性生物，可以针对他所遇到的情境与事例深思熟虑的自我决定与自我支配，并基于这一决定来行动。他享有依据自己所确立的法则并以自己的方式生活的权利，不受异在权威的控制与影响。

如上，自主性是指行为主体依照自己意志行事的可能性与能力。这里有两个要素值得考量：一是意志。意志作为从自身中开启一种新的状态的能力体现为对某种行为的有意的决定。意志能力属于人类认知领域的事物，自己的意志不受异在因素的强制及内在感性冲动的约束，而是自我才构成其意愿的源泉。二是行动。意志决定行动，但行动范围中人的自主性却总是受制于自身心理、生理、经济、政治、环境等条件，因而是一种在程度上可比较的概念。“完全自主的人本身而言是无法存在的。每个人都总是处于相互依赖因而总是相对地自主”。个体自主性的发挥需以不触动他人权利为其边界。就此而言,自主性本身是一个建构性的概念，一方面意味着自我展示与自我实现，另一方面则是自我约束与自我义务。

自主性一词本来是一个国家学说的政治概念，关涉到古希腊自治性的城邦国家。城邦拥有内在与外在的自主性，它自立法律、自己掌控内部事务，不受其他城邦或势力范围的制约。随着现代性的历史变迁，特别是在康德、密尔的推动下自主性概念被应用于伦理学和个体行为，个体意志或意图的自主性（康德）和个体行为与决断的自主性（密尔）都得到了系统的阐释。随着宗教与形而上学共识的式微，有约束力的传统社会结构的瓦解，国家地位的中立化与价值观念的多元化状态的确立，自由自主的个体性被建构为现代性的核心概念。尊重个体自我选择的基本自由，在此基础上也顾及对他人自由的认可以及对社会关联的考量，构成了道德权威得以塑造的唯一源泉以及人际共同生活获得维系的伦理保障。一句话，自主地调节利益选择同时也遵守社会普遍接受的行为规则，是现代文明意识精髓的最高体现。

提及自主性这一概念，绝对不能忽视的是其康德渊源，正是因为康德这一概念才获得如此重要的地位。自主性概念是对启蒙运动思想主张的一种呼应，即人应该运用自己的理性并能够进行理性的自我决定，而不受异在的统治与权威的左右。在康德这里，自主性意味着理性主体的道德自我立法，即既不屈从于外在的主管，亦不受内在的感性冲动、欲望激情、利益需求这些受自然法则支配的因素的影响，而是藉由实践理性自己给自己确立法则，这一法则作为绝对命令具有普遍的客观适用性，因而是顾及到他人同等自由的具有道德性质的理性的自主性的体现。就此而言，自主性在康德那里被理解为是道德自由意义上的理性的自我决定。人们依据自我确定的法则行动，而任何屈从于非自己理性给定的法则的行为都是不道德的。总之依照康德，“道德意义上的自由被定义为是自主性，即意志的能力：为自己确立一种由理性所引导的法则，对于这一法则意志唯一地、也是无条件地负有义务”。

自主性原则的出现在历史与文化上具有一定的偶然性。希波克拉底誓言里渗透的是家长主义的底色，强调大部分事情要为病人保密。与前现代性相比，自主性原则在现代化时代由于宪法所打下的政治钢印开始发挥了一种举足轻重的作用，并与有着家长主义色彩的有利原则展开了竞争。直到二十世纪世纪六十年代，还是家长主义支配着医患关系；有利原则成为职业道德的基础，医生对病患必须尽可能的救治。随着十九至二十世纪医学的技术化和机制化发展，以及一些医疗救治措施有可能导致对病人身心完整性损害现象的出现，对成熟病人的呼吁日渐高涨。二十世纪第一次产生有关并非所有的医疗可能性都是服务于病人利益的、因而需要得以限制的意识。到了二十世纪后半叶，在医疗救治过程中高度尊重病人决断自由的权利，包括维护其意志、希冀、目标及价值观念，并通过信息提供的方式增进其自主性能力的理念进一步占据主导的地位。尊重自主性体现为知情同意：所有的医治措施都要经由当事人的明确认可才能获得合法性，这又是建立在病人对情况、机会、风险与副作用等全面信息的掌控，并且避免受到他人及机制的干扰的基础之上。知情同意可以保障当事人有质量的幸福生活以及减轻痛苦的机会。当然，除病人之外，医患人员的自主性也不能漠视。

博拉西奥（Gian Borasio）对自主性进行了层级区分，病人意志分为四级。优先级是病人事实上清晰表达的意志，这建立在其神志清醒、拥有认同能力之基础上。次级是若失去意识，则依照其之前的授权嘱托。再次级，若无此预前嘱托则可依据其之前表述的、估计的价值观念重建其意志。最后级，若连可推断的意志也没有，则依据一般的价值观念构成的通常的可推断的意志。

三、四大新近伦理原则

如果说不伤害、有利、公正、自主性属于应用伦理学比较经典的伦理原则的话，那么人权、尊严、隐私、责任则属于新近出现的并得到广泛认可、探索和研究的伦理原则。这四大原则本身并非意味着全新的学术概念，因为它们在法学界早就已是重要的范畴。只是随着应用伦理学的兴起，这些概念日益成为许多具体道德问题环绕并且无法回避的中心，从而不得不引发哲学伦理学界持续的关注并上升为伦理的原则。如果说经典四大原则相互独立、互不依赖与推演，那么新近的三大原则（人权、尊严和隐私）之间则存在鲜明的内在逻辑关联，并且均是由自主性原则衍生而来的。自主性首先体现为人的自由权利，人权又是以人的尊严为论证的根基，而尊严的一种核心展现便是人的隐私。

1.人权原则。人权是作为个体的人，由于其人之存在对自己基本利益的要求与主张，这种要求与主张是针对他人或某一主管，并且独立于其成就、贡献、地位而具有平等性，它根植于人的本性而不可丧失，并构成人际文明相处的标准以及政治道德基本规范得以塑造的观念基础。人权的主张与维护取决于他人或机制的义务，这包括消极性的不侵害义务与积极性的支撑性义务，没有这种相应的有切实约束力的义务人权便是一句空话。就此而言人权本身便是人的义务。人权为作为个体的人所承载，个体之人是行为主体，故人权亦被称为主观或主体权利。人之主体拥有此权利，不论他是否行使之或者是否免除他人相应的义务。人权不可剥夺。

人权并非基于实证法，即不基于宪法和国际法律条约，而是基于一种超实证的源泉得到论证的，比如上帝权利说、自然权利说或人的尊严说。人权不是发明的，而是发现的。就此而言它是超或前实证的，即其效用不取决于立法者的立法。作为法律权利，人权的法律化只不过是对已存在的规范的追认。反过来，实证的规范要符合超实证的人权原则的要求，而不得与之冲突。作为法律权利，人权应是可诉求、对侵害可控告，其存在应获得法律保障。

人权不仅是前法律的权利，而且也是前国家的并且道德上可论证的权利。对每个人所享有的生命、自由和财产上的天然权利之保障，构成了国家建构的目的以及政治权力合法性及其运作的价值基础。人权从一开始最重要的应答者就是国家，因为只有国家才具备暴力手段对公民权利产生严重的侵害。1776年美国及1789年法国的政治宪法均将人权导入法治国家的理念，并规定人们在基本权利受到压迫时具有反抗的权利。

从内容上人权分为三代。第一代是对个体生命、基本自由和身家财产的保护权，包括言论、宗教自由，属于针对国家及个体暴力侵害的消极性的防御权，其中核心内容是对人的自我决定权利的辩护。正如康德所言，“自由（独立于一种其他的强制性任意），只要是能够依照一种普遍的法则与每一种其他自由共同相处，便是唯一的、原始的每个人因其人性所应有的权利”。在这一消极性的保护权方面几乎不存在争议。第二代是对个体社会经济参与的保护权，涉及到政治参与以及社会资源、健康与教育、失业救济等与维护平等合宜的生活条件相关的具体内容。这是一种为第一代自由权提供切实物质支撑基础的积极性的保障权，在资源具体分配以及保障主管的落实方面需要有进一步的讨论。第三代是发展、和平及清洁环境的权利。这一权利的载体是国家与族群，内容也比第一、二代人权抽象。责任主管的界定也充满了争议。

从历史上看，以自然权利为由来论证人权在西方构成了一个悠久的传统。斯多葛派就有自然权利的理念。到了十七-十八世纪启蒙思想家（如洛克）那里，自然权利说更是成为占主导地位的人权论证方式，并塑造了十八世纪北美和欧洲人权宣言的理论基础。人权是自然权利，意指人权是人因其人之属性而天然享有的权利，由于根植于其人性而无可剥夺，也不可由法律或国家予以取消，以普遍与平等的方式适用于所有时代与地域的人类个体。依照自然权利说，人与人权的关系如同人与其作为人之存在的关系，故只要人存在便自动享有这种并非由上帝也并非由人所赋予的权利。人权不是通过他人认可才存在，恰恰相反对于人权载体而言得到认可是必须的，人权的规范性本身无需论证，它自己就构成了自身有效性的标准。策扎克（Stefan Trzeczak）对自然权利做了一个非常好的解释：“生命是某种自然给予物，我们本身最终对我们是否出生没有影响。由于我们自己要承认这一自然给予物（因而也必须承认我们周围其他人的自然给予物），这一自然给予物便属于所谓‘不可剥夺的权利’”。具有非凡的里程碑历史地位的《世界人权宣言》也肯定人权是人际共同享有的普遍的道德权利，即所有的人纯粹是由于人之存在而即刻拥有的无差别的权利。人权与生俱来，独立于其载体的社会与政治地位。这些表述清晰地、直接地根植于十八世纪启蒙运动自然权利的思想。也有一种观点（如哈贝马斯）主张人权既然是一种权利，就应具有法律性质，如同所有其他权利那样，人权作为法律权利便只能是被赋予的，它的存在蕴含着如下的意义，即它是一个合法的国家秩序所赋予的一部分。“人权概念并非是道德起源，而是现代主观（主体）权利概念的一种特殊表达，亦即一种法律概念性的表达。人权本来就是法律性质。”但如果人权作为权利仅是由国家法律保障的权利，而非普遍的道德权利的话，则人权便成为时空有限的国民权并同时失去了自由权利的普遍性与不可剥夺及不可让渡性。至少是在英美世界这种人权为国民权利的观念并不盛行。

2.尊严原则。除了自然权利说之外，以人的尊严为依据来论证人权也是人权学说或人的尊严学说中的一种非常重要的立场。尊严意味着人的一种绝对的内在价值，一种因其人之存在而具有的可敬性，是人的自尊需求的体现。尊严并非对行为主体自身的要求，而是对当事人之外的其他人的行为要求，即他人必须对当事人的尊严予以尊重，对其自尊需求予以保护而不得损害，当事人应以其自尊得以满足的方式得到对待。就此而言，尊严概念本身就含有被尊重的要求。“人的尊严与需求相系。……人的尊严应当受到尊重，因为人拥有尊严”。尊重人的尊严并非取决于行为主体的自由选择，也并非来自于对等性的行为回报，而是一种单方面的必须的义务。尊严之存在本身让我们腾升起这种义务。一句话，尊严意味着它必须得到尊重。

尊严是人的一种基本内在价值，这一价值使人的存在成为一种值得维护的生物。因为人拥有不可让渡的尊严，故不可与任何物品交换，不可转换为经济价值，也不可在任何一种社会益品的总量中得到权衡和计算。因为尊严是一种最高价值，故人便不可仅仅作为手段被利用，而不得受到奴役、酷刑与强奸；人不隶属于任何其他目的，而是其本身应作为目的，他可以自己寻求手段并确立目的。

尽管辛格批评尊严为人类专属的观念是物种主义，列维·斯特劳斯声称其他造物也有尊严从而主张一种尊严平等主义，但自由、道德责任、人的尊严构成人在自然界突出特征这一点，是国际社会的一种难以忽视和否认的主流观点。并且人的这种尊严、这种人的自尊的需求被认定为一切人类成员所与生俱来、平等分享，不可抬高也不可降低，亦不可丧失。尊严只有是否尊重的问题，不存在被尊重多少的问题，它独立于当事人的身心与社会状态、能力与成就、等级与岗位，与取决于外在偶然因素的所谓外在尊严及可高可低的自我评价完全无关。故尊严并不是挣得的，每个人都应自觉珍视维护之。反之，对他人尊严的损害就意味着侵害者的自我贬低。

人的尊严为每一个人平等分享的理念经历了一个很长的发现史。古罗马时期的西塞罗认为，合乎理性的生存、与原始的贪欲保持距离、与动物划清界限，节俭、自律，严格的生活，这样，人便因其精神性达成伟大，从而获得人的尊严。在基督教那里，人与上帝的相似性构成了对尊严概念决定性的论证基础。作为上帝创造的作品，人被给予了理性禀赋、意志自由、选择能力，因而拥有尊严的特殊地位。文艺复兴时期的思想家们继承了人与上帝相似的立场，并将人称为第二、小的、或被造的上帝，是具有活动性、创造性的生物。皮科将这一思想推向极致，并最先将人的自主性作为人的尊严得以论证的依据。他指出人是其本身的创造者，没有预先确定的本性；人自己规定其本质，从中创造出了他之所愿。因而人的尊严奠基于其自我决定的能力。有关人的尊严的学说，康德是一座绕不过去的丰碑。在他那里，人依其最内在的核心被构想为是一种自主的、运用理性自我决定的生物，这种自主性能力使人成为自尊的对象，超拔于动物界而作为尊严的载体。在康德那里，仅有自主性还不够，人之所以拥有尊严还在于他具备道德自主的能力。请注意，这里康德并不要求做出道德行为者才有尊严，而是要求行为主体必须拥有道德行为的能力。这种能力就体现在他能够自我确定行为法则，能够道德自我立法。康德指出人之所以值得敬重，就在于“一位理性生物的尊严之理念。这一理性生物不遵守除了他自己同时给定的之外的法则”。“从我们拥有这样一种内在的立法能力，从（肉身之）人对在其自身个体上的（道德之）人不得不感受到敬仰”，产生出“作为其内在价值感的最高的自我赞赏，基于这一价值……他具备着一种无可丧失的尊严，这一尊严使他产生出对于他自己的尊重”。总之，人的尊严归因于其道德自主决定的能力，归因于其依照道德法则来决定自己。这种源自于道德自主性的人的尊严，使人便不再仅仅具有相对的价值，即价格，而是拥有一种绝对的内在价值，这种价值不允许有任何等价物可供交换。正是这种内在的价值使人拥有自我目的性，人本身是自在目的，故人“任何时候都要同时作为目的，而绝不能仅仅作为手段来使用”。

而尊严的根源又来自于人对自尊的需求。正如尼达-吕梅林（Julian Nida-Ruemelin）所指出的，人的自尊的能力是尊严的理由。所谓“自尊，……是一种荣誉感，根植于对自己是一个人这种状态的体验”。因而自尊又是以一定的认知能力为前提，如自我意识、理解自己的能力，否则就不可能受到侮辱与贬低。这并不意味着幼儿、精神病患者不能享有受保护的尊严，因为他们具有潜在的自尊能力。而能否自尊又取决于当事人能否对其自身生命的本质性领域予以掌控。这种掌控又依赖于一定的前提条件，这包括基本的物质供应和受到基本教育，从而使当事人能够在他可接受的选项之间做出选择，并且在他人面前主张自己的生命价值。

使这些作为自尊前提条件的社会益品获得切实保障的，便是人的权利。自尊的“这一条件需通过一种道德权利得以维护，依据这一权利我们的基本供应必须得到保障”。人权便这样从对自尊的需求中，从人的尊严中得以导出。“尊严这里更是意味着对自尊的要求，从这一要求中导出人的道德权利，比如保障最基本生存之需的权利”。“权利来自于对自尊的要求，是自尊要求得以实现的工具”。这样看来从人的自尊概念中得出的最重要的成果便是人权——人际相处的准则和国际法律秩序的基石。尊严构成人权的基础，人权与人的尊严不可分割地联系在一起。1993年维也纳第二届人权国际会议确证了这一点，“所有的人权都起源于人类固有的尊严与价值”。

3. 隐私原则。人的尊严的一种核心展现就是人的隐私。所谓隐私是指个体生命不受公共空间或国家机制打扰的核心领域，在这一不被公开的纯粹自己支配的领地里人可以体验和展示其个体性，享受私密关系、感受纯净空灵的精神世界、维护独处的状态、建构自我认同。隐私由人格权所涵盖，为国际人权法律体系所支撑，例如《欧盟基本权利宪章》第一款第七项：“每个人都有其私人和家庭生活、其住所以及通讯受到尊重的权利”。隐私原则展现了现代化社会个体主体地位日益凸显的本质性要求，“在必须处于公共控制下的事物与处于个体决断自由范围下的事物之间的区分，本身便是近代的一项文明成就”。对隐私的重视也是当今民主法治秩序的基本构件。隐私一方面提供了个体自主决断和自由创造的环境条件，从而具有重大的个体价值。另一方面，隐私使得人们通过保持一种必要的社会距离，才能形成一种相互尊重的社会关系，故隐私具有明显的社会价值。勒斯勒尔（Beate Roessler）在《隐私的价值》一书中，将隐私区分为决断、信息和空间三类。在现代信息时代个体数据可以以简单方式不受时空限制地得到搜集、截取、储存、加工、复制、传播和多功能利用，语言及图像识别的轻易性导致对个体信息自决权构成了严峻的挑战。当然，为了使个体对自身生活状态的自我决定与国家及公共利益得以协调，目前也有社会、隐私、私密三种领域之划分的说法，三种领域为人格权及个性发展的不同面向与维度提供了保护。

第一， 社会领域（Sozialsphaere）。这是指个体的可供外界观察与报道、自己也无需躲避的社交领域，如上班、逛街、看电影、住酒店以及参与集会、登台演出、公开演讲等社交及公共活动。这一领域里公众的知情权占优先地位，而个体信息受保护的程度最低。个体的隐私权应为其自我展示权所补充。自我展示权意味着个体有权决定自己是否且如何对自身个性予以展示，它所保障的是作为个体的当事人在社会公共空间中的形象感受、个体荣誉、个体及公共交往行为方式的自由度。在社会领域中自我展示权与隐私权一样，也是个体形成个性与自我认同的重要条件。

第二，隐私领域（Privatsphaere）。这是指由住所的四壁所保护的并不想让他人关注的私人家庭生活环境，是围绕着个体、仅属于自己的那部分生活领地。在公共领域里也可以划出隐私空间，如小酒馆里隐蔽的角落，这里所发生的是不希望他人干扰的纯私人事务。除空间隐私外，无需外人知晓的私人信息，住处地址、账户情况、度假目标、家庭出身、家族历史等也构成隐私领域的一部分。隐私作为个体自主的生活塑造领域，为当事人提供了一种展现与守护其个体性，实现其个性自由与发展，保护其自主、尊严、安全之状态的可靠的空间环境，呈示并满足了个体回归自我，退缩到隐蔽的地盘，无恐惧地专心独处的心理需求。隐私领域一方面受到宪法秩序的保护，另一方面也受到国际法律与道德法则的规约与限制。在个体隐私权与国家安全、公共利益、社会秩序、犯罪调查、公序良俗之间发生矛盾冲突之时，对隐私的合法侵害与干扰在依据合宜性原则的前提下可以获得道德上的辩护。如根据法官的下令，可对犯罪嫌疑人的居住地和通讯进行监听监视，对其住所展开搜查；违背父母的意愿对受虐待的儿童实施救助；出于合法的公共兴趣对政治家及公众人物的私人信息与行为轨迹可以适宜予以披露。当然，由于对个体自由的保障构成民主法治社会的基本价值理念，故在出现对自由的维护需通过对自由和隐私的损害才能实现的情况下，这种损害行为更待强烈的辩护。“依照广泛的共识，主导方针将持续存在：是侵入隐私的人而不是想寻求其隐私保障的人，处于首要的论证义务之下”。

第三， 私密领域（Intimsphaere）。该领域属于当事人隐私的最内在与最核心的部分，涵盖当事人内心思想、情感世界、性生活、身体标记、疾病状态等极为隐蔽的信息。在私密领域里，人可以在自己的时空环境下完全放松开放，感受自己最为本真的面貌，是个体生活塑造的关键领地，对于人的生命质量具有极大的意义。在这一领地里当事人可以对自己或对最为亲密的关系敞开自己的思想与感受，一种真诚的、安心的、信任的体验建构出最为健康的人际状态。它触及到一般人格权中人的尊严的核心内容，属于每个人的环境禁区，故受到思想与良心自由权最强程度乃至绝对的保护。一般而言不存在任何合法侵犯的可能性。这也是严禁刑讯逼供的国际法律规定最根本的法理基础。当然也有观点认为，个人日记作为私密信息的重要载体通常不得为任何安全机构收取和审视，但如果可以确定日记描述的细节对破案有助，则当事人的私密权在这一特定情况下也可受限。

4. 责任原则。该原则不仅体现了人们日常社会生活应当遵循的基本行为规范，而且在一个高科技时代里，人们对自然界的掌控能力的增强极大提升了其行为后果的风险度，不论在生物医学、人工智能还是气候环境等方面所有的人类干预活动都亟待置于对收益与危害的权衡考量之下，这就不难理解责任理念已成为当代应用伦理学讨论中最为关键的原则之一。

责任原则的崛起归功于韦伯对责任与良知伦理的区分。在康德看来对道德原则的严格恪守展示了正确的道德良知的作用。良知伦理从价值合理性出发，仅依照内在的价值来判定行为的性质，特别是要看这一行为是否由善良的动机所驱动。这里价值合理性决定只能选择与道德价值直接契合的手段，而不道德的手段即便是能够带来道德上好的结果，也是不允许的。责任伦理则并非是从行为的动机与价值出发，而是在不否认伦理动机的前提下更看重行为所造成的影响与后果。所谓责任，就是对行为主体自主活动导致的后果的那种义务的感觉，责任使得主体须为自己自主意志的决断结果做出应答。责任原则强调的是目的合理性，即看重后果并考量借助哪些手段使目的得以实现。在某种特定情况下，可以违背某一正确原则，甚至采取非道德的手段来寻求一种可能的积极效果。

责任与义务有所区别。义务是一个比责任更为古老的概念，与行为主体确切规定的任务、作用领域以及有约束力的可见的职责相关，或者与其在群体中的某种独特的位置相关。义务的驱动有一种直接、具体和清晰的理由。而责任虽也包含有义务的核心要素，但却超出了其范围，是与功能分化的社会现实相适应的一种主动与自觉的行为担当。这种责任担当并非像义务那样为一种颇为清晰的理由所驱动，甚至可能行为的发动并没有一种直接的因果关联，因为责任不仅针对可视的后果，而且也适用于不可或难以预见的后果。

承担责任的前提在于行为主体的归责能力。只有拥有道德与法律能力者才存在履行责任的可能，只有能够进行自由选择者才可能为其行为承担责任。所谓外力强制性的责任绝无存在之理。总之自由能力是责任履行的前提条件。不过这种自由并非仅仅是消极性、防御性的自由之举，而是被提升了的具有道德内涵的自由。责任中的自由关涉到对他人福祉和社会公益的服务，这样便使得责任者可以创造性地应答自己的任务与职位要求。总之责任使行为主体避免了那种仅仅专注于自身需求的自由，而是将自身自由与社会目标关联在一起。

具备道德含义的责任概念拥有一个基督教的起源，在基督教神学中责任被用来意指在最高法官面前必须自我辩护，在德语中“责任”（Verantwortung）一词有“回答、应答”之意。这里展现出了一种理性交往的互动场景，这一场景为人类语言现象所属专属，故责任仅与具备语言能力和理性天赋的人相关。同时这里至少有两个行为者：行为者甲向乙提出了一个问题，行为者乙要做出回答，所谓责任就是乙对问题的应答或反馈，同时也意味着甲对乙提出了必须回答自己问题的要求。两者便在这一问与答的交互结构中处于责任状态。一般来说，责任原则对于行为主体本身的行为而言没有多大的意义，因为该行为不能仅仅依据普遍的规范得以判断，而是要依共同交往的视角对行为后果进行评价。责任来源于共同交往世界中的要求，体现了跨主体间性这一结构。总之，责任意味着行为主体因其行为或不作为对他人造成的后果，或者针对其所处的职位的某种要求予以应答的状态。这样对后果或要求的应答就不是自动本能的反应或被动的作为，而是深思熟虑、主动积极并基于理由的回答。因为具有道德质量，这种回应与作答诸如“几点了”的情况根本不同。

如上，责任体现为就他人所提出的针对自己行为及可预见后果的一种应答。更具体而言责任展示了一种社会关系结构，即行为主体就某事（责任对象或客体）在某一主管（道德的或法律的）面前，依据某种规范标准被要求承担责任。那么为何要承担责任？这就关涉到责任的类型划分。

第一， 过失责任。某人因某事而应归责，承担不论法律还是道义上的责任。一种过失事实导致行为者必须做出赔偿或者遭到惩处。第二，角色与任务责任。这是行为者因其角色（岗位功能）与任务而应承担的责任。行为主体所扮演的不同角色之间可能发生冲突，从而导致责任冲突。例如行为者与雇主签订的劳动契约使得自己必须履行岗位责任。但特殊情况下盲目遵循雇主指令时犯下的错误，就不能仅仅藉由应听从岗位责任的要求，而逃避自身理应承担的一般性的道德与法律责任。第三，行为责任。这种责任显现出行为与后果之间存在密切的因果关联。同时不作为也是一种行为，故特定情况下不作为（如见死不救）也应承担责任。第四，前瞻性责任（关怀性责任）。新的科技条件下人类行为后果的规模与程度之巨变导致对人自身生存的威胁达到前所未有的性质，灾难的潜在性、行为后果的不确定性催发出一种避免坏的事态风险的所谓预防性的责任意识，它所关注的不仅是我们自己的未来生活，而且也涉及到我们的子孙，甚至可能影响到未来人类的整体生存。故这是一种不以过去行为后果为导向的追溯性的责任，而是以未来可能出现的风险为导向的前瞻性责任。这种以全新的人类行为为目标的全新的责任类型体现在约纳斯提出的绝对命令上：“这样地行动，使你的行为影响与地球上真实的人类生活的持续性相适应”。第五，集体责任。依照传统的责任伦理，道德责任由作为个体的人来承担，因为只有个体才拥有自由意志从而做出行为抉择并担负相应的责任。即便是集体合作杀人，则所有的个体都应受到惩处，不可能说仅是集体受罚。但随着现代化进程中不可逆的社会功能分化，经济、技术、金融中的等级结构越来越固化，内部的依存关系越来越密切，彼此的相互作用越来越强烈，这样就导致了一种内在结构因素日趋复杂的不可控的集体行为现象，其形成的后果很难归咎于某个具体的个人之责。集体的意向性所呈现的集体之恶，使得集体责任成为一种新的责任类型。尽管其中具体负责人的岗位责任也不可逃脱，但只有集体应为其集体行为担责这一原则，才能使归责在全新的社会发展环境下得到更加精准、清晰、科学的确定，才能避免原本的集体责任纯粹推给个体，而后者根本就无法承受天价的赔偿这样一种最后是无人担责的不公正的现象。

有学者提出所谓“责任度”的概念，即有意行为结果的责任高于无意者；可预见行为后果的责任高于不可预见者；主动行为结果的责任高于不作为的后果。

结束语

在应用伦理学中，伦理原则不可或缺。这些伦理原则渗透着强烈的价值理念或价值意涵。用伦理原则来调节社会生活与行为冲突，“构成了百年以来反抗威权政府的政治成果，这一政府的任意统治为法治国家状态的可靠性与安全性所取代”。应用伦理学重视商谈程序的首要地位，这一方面体现了在以自由、自主性为导向的民主法治时代里现代伦理学的建构逻辑法则，另一方面也并不排斥人类其他的一些共同的基本价值观念的效力。尽管价值观念多元化是现代性的一个基本事实，但是可以想象几乎所有的人在求生存、提高生活质量、自主选择生命形态方面的共同诉求却是一致的。为了对这些共同利益予以保护，建立在道德共识基础上的伦理原则是必需的。我们前面所提到的八大伦理原则，反映了能够获得社会普遍接受与认可的主导价值；因为只有对人的基本权利与尊严的尊重以及与此相关的道德与法律规范，才能为我们的共同利益提供最为切实的保障。正如布莱施（Barbara Bleisch）所言，“尽管有所有的分歧，在我们的社会里就基本的道德价值和规范而言存在着高度一致。没有谁会否认在比如人的尊严、自由、公正或安全方面关涉到我们所有的人都珍视的基本价值。这便导致在提到这些价值的有效性上谈及道德共识。这些价值为我们的共同生活以及我们有关道德疑问的理解过程建构了一种共同的基础”。这是在这个意义上，应用伦理学是“产生于对普遍接受的规范或价值的应用，以普遍接受的道德导向为方位。不会使大多数的道德信念受到撼动。” 因而应用伦理学作为一门新兴学科的出现决不是对后现代理论所推崇的所谓“告别原则”之立场的证实。恰恰相反，实际上人类解决问题的所有方案都拥有价值意涵，从某种意义上说“所有决断，除了一些完全任意的，在某种程度上都是原则决断。”因此“在应用伦理学的商谈中也不仅是关涉到避免冲突的伦理，而且也涉及到一种共同生活的规范性基础，在此基础之上不同的生活规划建构性地相互协调在一起。”

在应用伦理学中，伦理原则发挥作用有两种途径。

第一， 这些主导性的价值在商谈程序中起着一种确定方位的作用，发挥基本导向的功能。“在伦理学，至少是在应用伦理学中，首要地并非关涉到伦理（普遍的）约束性，而是涉及到实践导向。情境中个体在价值体验方面的纷扰必须得到排除。” 我们每个人都有自己的道德信念与价值立场，并且由强大的情感诉求所支撑，以至于我们并非总是受理性的指引。但在应对伦理学问题时，我们不能仅仅以自己当时当地的感受为出发点，而是应从包括自己基本和整体利益以及他人同等重要利益的角度来看待问题。这就需要诉诸体现为中位伦理原则的共同的行为规范。有了这一原则工具，我们的讨论在结构上就可以赢得简洁清晰，冲突内容的透明性也得以相应提升，问题的描述也能够达到更为明确精准。有了这一工具作为导航，即便是在时间紧迫、决断压力巨大时，我们也不会犯离谱的颠覆性的错误。“原则可以理解为确定道德正确性之标准。原则的应用要求对其在某一行为关联中的相关性做出确定，并且对诸原则相互予以权衡”。有了原则确定，我们便无需对一些基本价值的适用性在每一具体事例面前一而再、再而三地从头进行讨论。这就好比“完全不可接受的是，人权要依据情境关联并依照明智的标准来判定给个体”。

但是原则作为定向工具，并不能够直接与具体事例无缝对接。正如森林旅行者手中的地图，标出的是一种包括本质性要素的路径，而不是所有的细节。伦理原则也起着与地图相同的作用，它无法对具体事例在细节上提供帮助。就此而言原则拥有中位性意义上的抽象性。原则具有普适性，它们并非针对某一具体场景，而是适用于一切可能的类似场景并要求人们同样予以反应。“作为抽象化的原则并不处理具体的个别事例，而是事例的完整类型。原则将某些行为类型归于某种道德状态之名下，比如，将撒谎的行为类型归在造假的道德状态之名下。原则并不告诉某一人在具体情形下应做出某种类型的行为，而是表明所有的人都……应当做出或者放弃某种类型的行为”。

就此而言，原则是判断行为类型伦理上是否正确的普遍适用的定理，有了此定理工具，我们对具体的情境判断就比较容易。拥有原则，人们就可以观察眼前案例能否落入到该原则之下，从而对此独特事例做出道德评判，当然，还要关联到该事例的全部细节以及所依托的历史文化的偶然性。

诚然，需要特别指出的是在一种完全的商谈程序中，即便坚持主张体现主导价值的伦理原则者也必须严格服从程序的规则，他并非是程序的掌控者，而自己像其他人一样仅仅握有一票。对程序的严格恪守，完全排除了个别伦理学家仅仅出于自身的道德信仰与理想，试图向社会推行一种建立在包揽无遗的普遍宇宙观基础上的形而上学的深层关注与终极关怀的可能性。总之，主导价值是否和在多大程度上发挥效力，这从根本上说并不取决于它们自身，而是要看商谈程序得出的最终结果。也就是说，“一种程序伦理对结果本质上是开放的。”

第二，由上可知，完全的商谈程序蕴含着一种风险，即所有的程序参与者尽管均认可程序的中立与正当性，但对能否产生符合自身道德信念的结果却没有任何把握。“在一个民主社会里的伦理论辩之后，解答方案是以妥协的形式呈现出来的。由于生活理念的多样性以及由此导致的有关社会共同生活的不同观念，这样的妥协便显得是坏的妥协。它们也常常真的是这样。许多调解结果或许甚至是不道德的或非理性的。但这样的妥协反映出，在行为领域不仅伦理层面关系重大，而且其他层面也是如此：法律条件、决断的经济后果，但首先还有社会与文化传统。” 限制商谈结果所蕴含的这种不可预测的风险及其破坏性效能的办法，在于为程序增加约束性条件，让结果无法超出此界限的范围。最著名的例证是，德国《基本法》明确规定，不论《基本法》以后会得到怎样性质的改变，有关人的尊严、人的权利不容侵犯的原则以及联邦德国作为民主和社会国家等规定条款不受任何程序决断结果的影响。这就呈现出了不完全的程序伦理的样态，即程序的结果被限定在某些规范性约束之内。一般而言，应用伦理学领域的程序伦理是不完全的程序伦理，任何商谈的结果都不可能违背国家宪法及法律法规的严格要求。

与此同时，作为现代社会的伦理学，应用伦理可以充分利用现代民主所拥有的自动纠错的机制与功能。商谈程序得出的任何决断如果被社会实践证明为有误，民众就可以在公共领域进行抗议性宣示，或者向有关主管机构（如宪法法院）做出公开的申诉，从而引发社会舆论的关注乃至批评，促使伦理委员会在后续的商谈程序中对有误的决断进行更正。

来源：当代伦理前沿

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/bdCJ8OosXuPX3mkV8bQpnQ

编辑：程正元

刘海明

【案例】

布伦南丨斯多亚的美德理论

布伦南（Tad Brennan）：美国康奈尔大学圣哲学院、古典学系教授 。

斯多亚学派在关于美德秉性是什么的问题上，与其他学派的理解并无不同，他们都把美德视为一种好的秉性，即有助于事物自然目的或完美状态的实现。同样地，把美德视为具有一致性或连贯性的行为秉性，在斯多亚的哲学体系那里也能说得通。但是，如果据此把斯多亚学派美德的一致性或连贯性解读为一种灵魂内部的自我连贯，那就是完全误读。斯多亚学派追求美德，把具有美德之人视为完全幸福之人、圣人，而圣人的德性就在于他们使自己善于把握宙斯的意志，使自己的行为合乎自然和宙斯的意志，而不是关注自身理性的自我连贯，因为这种自我连贯也为更高的外在标准所保证。所以，有美德的行为虽然都是圣人的行为，但其正确性却不是建立在行为者自身的美德上的，而是建立在与外在的自然宙斯保持一致上的。就此而言，斯多亚学派尽管有一种伦理学，却不是美德伦理学。

本文刊登于《伦理学术15——斯多亚主义与现代伦理困境（下）》第169-187页，全文共四部分。根据校对者李义天教授的建议，节选“引言”、“美德理论”推送，在此感谢！公众号推送时略去注释，各位读者如需查考完整原文，敬请购买《伦理学术》第15卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术15——斯多亚主义与现代伦理困境（下）》

2023年秋季号总第015卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2024年2月

斯多亚的美德理论（节选）

泰德 · 布伦南/著  程天民 杜亚男/译  李义天/校

▲  早期斯多亚学派代表人物克利西波斯（Chrysippus，前280-前207）雕像

引言

斯多亚学派说，美德是世间最好的事物，它超越了快乐、财富，甚至是生命本身，就像太阳的光芒超过了蜡烛一样。事实上，它是唯一的善，而我们错误地赋予价值并加以追求的一切东西都不过是无关紧要之物，它们不会使我们幸福。美德是我们实现幸福的必要条件，也是充分条件，实际上，它是我们幸福的唯一构成物和唯一贡献者。任何美德之人都是完全幸福的，事实上，他们跟宙斯本人一样幸福。

唉，我们都没有美德！因为美德是如此苛刻，要求尽善尽美，以至于我们所知道的所有人——甚至包括斯多亚学派的创立者本人——都不能算作真正有美德，甚至不能说接近于真正有美德。我们都十足邪恶，因而也完全悲惨和痛苦。在我们这些人中间，没有谁比其他人更善良：所有邪恶之人都一样邪恶。斯多亚学派坚持认为，尽管一个人有可能趋向美德，但在这个进步的过程中，你仍是完全邪恶的，甚至不具备部分美德。向美德靠近的人，就如同处于海平面之下某个位置的溺水之人：无论你是在水下5英尺还是5英里，你都是处于溺水中。你可能越来越接近你能呼吸的地方，但这并不意味着，当你更接近，你就更能呼吸。只要你是邪恶的，你就是疯狂的，就是被奴役的，就是全人类的敌人。而只有美德之人——斯多亚学派称之为“圣人”（Sages）——才是理智的、自由的、友好的，而且，只有他们才是富有的、英俊的、可爱的。

这些是斯多亚学派在美德问题上所持有的一些独特而且反直觉的论点。如果脱离了斯多亚学派思想体系的语境来孤立看待，那么，这些观点似乎十分可笑，难以置信。如果根据斯多亚学派更为广泛的承诺和理论框架来理解，那么，它们（在我看来）的可信性虽然没有太多提高，但至少具备了一些哲学动机和原理。无论斯多亚学派的美德理论有何哲学旨趣，对此，我们都只能通过在更大的结构中考察其角色而有所发现。

因此，在我们转而更深入地研究他们的美德理论之前，为了聚拢某些理论和分析资源，我现在想对斯多亚学派的思想体系做一概述。我不仅试图勾勒美德在斯多亚伦理学中的角色地位，而且试图证明，关于其美德定义的某种通常理解乃是错误的。

2美德理论

我们对美德定义的最佳表述是，它是一种“连贯的（consistent）秉性”，或者更书面的说法是，它是一种“具有一致性的（agreeing）秉性”：一种心理素质方面的一致状态（a disthesis homologoumenê）。通过回答以下三个问题，我们将对这个定义了解得更多：

1.美德是一种怎样的秉性？（用亚里士多德的话来说）它的基质是什么？

2.美德是一种做什么的秉性？

3.美德是与什么相连贯，或具有一致？

（一）美德是一种怎样的秉性？

下面是几段最有用的主要论据：

有人说，美德是一致的/连贯的秉性。通常，一类美德是指任何特定事物（例如，一座雕像）的完美状态。另一类是非理论的美德，例如健康。而第三类美德则是理论的美德，比如，智慧。

（SVF 3.197=DL 7.89-90）

认为美德仅仅反映了意见，而非出于自然，这是不可思议的。因为，无论树的美德还是马的美德（正如我们较宽泛地使用该词而称呼它们的那样）都不是基于意见，而是出于自然。相应地，道德上的正直和堕落也必然由自然决定。

（SVF 3.311=Cicero de Legibus I.16，44）

克吕西波犯了一个大错，不是因为他否认美德是一种能力（因为这样的失误不是大问题，我们并不反对他这一点），而是因为他说，虽有多种知识和美德，但灵魂只有一种能力。要知道，一种能力不可能有许多美德，就像一件事物不可能有许多种完美状态。正如他自己同意的那样，对每个存在物来说，都有一种完美状态，而美德只不过是每个事物的自然的完美状态。

（SVF 3.257=Galen PHP V.5.167，446）

美德就是自然，是实现了完美并发展到最高水平的自然。

（SVF 3.245=Cicero de Legibus I.8.25）

我们可以从这些引文中得出一些观点。一个是，在某种意义上，“美德”可适用于任何完美的事物。任何堪称完美的东西，在这个意义上，都是有美德的：即使雕像这样的人工物，亦是如此。这是“美德”最宽泛、最普遍的含义，对此我们很熟悉，（比如）《理想国》（Republic，353b）中的苏格拉底就坚持认为，修枝刀也有美德。

“美德”还有一种较窄的意义，适用于自然和具有自然的事物，因此，它可适用于树和马，但不适用于雕像或修枝刀。在西塞罗那里，这种意义仍被视为含义宽泛或用词不当，但它并非与我们所说的人的美德完全不同或无关。事实上，西塞罗把它当作前提，证明人的美德也必须以自然为基础，因为树和马的美德（宽泛说来）就是基于自然的。

现在，从“美德”最严格的意义来看，只有人才有美德——事实上，只有成年人才有美德。这就是为什么那种适用于所有自然事物的更普遍的“美德”仍然属于含义宽泛或用词不当的原因。不过，在这里，美德与自然之间的分析性关系仍是一样的，而且，为了论证的顺利展开，它们也需要是一样的。世界上只有一种自然，其完美状态堪称最严格意义上的美德：即，理性的自然，理性存在物的自然。我们可以说雕像有雕像的美德，因为它作为雕像是完美的，我们也可以说树或马有美德，因为它们的自然得到了完美发展，但严格说来，这些完美状态都不能算作美德，因为呈现出完美状态的不是最恰当的事物。并非任何自然的完美状态都可成为严格意义上的美德。然而，除非允许事物的自然达到完美，否则，就不可能出现适用于人类的那种最严格意义的美德，甚至不可能有适用于马和树的那种相对宽泛的美德（当我们进一步放宽“美德”的意义，谈及雕像和刀的美德时，我们其实是进一步放宽了我们对“自然”的用法，使之可被借来描述人工物的本质或功能）。

人的本质是什么？理性。当它是正确和完美时，它就构成了人的幸福。如果每件事物，当它实现自身的善时，那它便是值得称赞的，并且实现了其自然的目的；如果人的善就是理性，那么，只要人实现了理性的完美状态，她便是值得称赞的，并且把握了她的自然的目的。这种完美的理性就被称为“美德”。

（SVF 3.200=Seneca ep.76.10）

这里，我们再次发现了一个一般模式，它适用于所有存在较好状态或较坏状态的事物。无论这个事物的本质是什么，只要它实现了其本质的完美状态，那么它就获得了自己的善，达到了它的自然的目的，并值得称赞（例如，我们说，这是一把一流的修枝刀，或者，这是一匹好马）。而人类的本质是理性；所以，如果人类实现了理性的完美状态，那么他们就获得了他们的善，实现了他们的自然的目的，并以唯一适于人类的方式而值得称赞，比如，我们说这是一个好人、正派的人、令人钦佩的人（等等）。

如果我们想一想人、马、树和雕像，想一想是什么使得每个事物被称为有美德的，那么，我们就会得到我们这里第一个问题的答案。因为，我们先前已经看到，这里的每个事物都是通过分别被称作理性、灵魂、“自然”和“张力”的那些普纽玛原则而成型，并实现凝聚、获得属性的。所以，当我们问“美德是一种怎样的秉性？”时，答案就是：“一个有美德事物的普纽玛原则所具有的秉性；如，人的理性，或者，树的‘自然’。”

我们还注意到，斯多亚学派习惯于把秉性同其所附着的物体等同起来，从而坚持他们的物质主义。在一段阐述美德是理性灵魂之秉性的文字中，我们可以发现这样的例子，该段文字写道：“毋宁说，美德不过是一致的、稳定的和无可争议的理性（逻各斯）。”由此，我们可以说，马的美德就是其灵魂的秉性，或者我们可以说，马的美德就是马以某种特定的方式所设置的灵魂。我们可以说，任何具有自然的事物的美德都是其自然的正确秉性，或者我们可以说（正如上面西塞罗的看法），美德就是以某种特定的方式所设置的自然，而这里的“自然”乃是每个有生命物都会具备的普纽玛原则。

（二）美德是一种做什么的秉性？

我们的第二个问题是，这种秉性是一种做什么的秉性？在某种意义上，答案不过就是：实现一致（to agree）。然而，这里的“一致”（agreeing）或“具有一致性”（in agreement）更像是个副词，而不是动词。如果你和我就我们的计算实现一致，那么，你计算，我计算，并且我们得到同样的答案。如果我们就吃饭的时间实现一致，那么，你吃饭，我吃饭，并且我们都在8点吃饭。在第一个层次上，我们所做的行为不是实现一致，而是计算或吃饭；一致性只是这些更基础行为的某种性质。

美德也是同样的道理。一只有美德的獾不是在一阶行为上实现一致；毋宁说，它做的行为只是进食、睡觉、捕猎和挖洞。而它之所以成为一只有美德的獾，则是因为它在进食方面具有一致性，在睡觉方面具有一致性；这种一致性改变了它所做的那些一阶行为。（它的行为同什么之间具有一致性，这个问题我们留到下节再谈。）我们可以（像斯多亚学派那样）说，动物靠冲动生存——即，靠获取周边事物的印象并对其做出反应而生存——此时，我们就对捕猎、进食这样的一阶活动给出了某种更一般的描述。獾的所有捕猎、挖洞和交配行为，它作为这种动物而进行的所有活动，都是它凭借灵魂对印象的反应而实施的。因此，獾是否有美德的问题，就在于它的冲动是否具有一致性。

同样的观点，向下推可以适用于植物，向上推可以适用于人类。植物不能活动：它们不会形成印象，也没有冲动。但它们却会在其“自然”的引导下生长、维持和繁衍，从而，某株具体的植物是否有美德，将取决于它在生长、繁殖和自我维持方面的行为是否具有一致性。人类确实有冲动，但只有当他们对冲动赋予同意时，人类的整个生命才可被重新描述为一段关于同意和悬置的历史（这就是爱比克泰德所说的“对印象的使用”）。一位美德之人，乃是一位其所有的同意都具有一致性的人；他身上赋予同意的那种秉性，将会以具有一致性的方式给出各种具体的同意。

所以，我们回答了我们的第二个问题：某个具体事物的美德，就是以一致的或连贯的方式去采取这类事物之行为——赋予同意、产生冲动、不断成长，生生不息——的秉性。如果暂时把焦点重新放在人身上，我们就能够注意到，对于一个人身上赋予同意的那种秉性，爱比克泰德有一种特殊的说法：他的“抉择”（prohairesis）。一个人的抉择，无非就是他对任何可能的印象赋予同意的秉性总和。我倾向于相信应该吃甜食，以及我相当有把握地倾向于同意“3+4=7”，都属于我的抉择。如果我的秉性有美德，那么，我的抉择就跟我的美德是一码事。如果我的秉性缺乏美德，那么，我的抉择就跟我的恶德是一码事。在这两种情况下，我的美德、我的恶德或我的抉择都和我的理性灵魂是一码事，它们在某种意义上就是我本身，因而，我们同意爱比克泰德的看法，即，在最根本的意义上，一个人无非就是他的抉择。

（三）美德与什么相连贯，或具有一致性？

最后，我们可以问：一致性或连贯性的标准是什么？一株有美德的蜘蛛抱蛋（aspidistra）、一头有美德的羚羊，或者一位有美德的雅典人，其行为是跟什么东西相一致或相连贯的？诸多证据指向的答案是：自然。所以说，一位有美德的人，将会使他的同意与自然相一致；一只有美德的动物，将会使它的冲动和行为与自然相一致；一株有美德的植物，将会使它的生长与自然相一致。

在对美德定义的这番解释给出支持证据之前，我要指出的是，我的观点与目前广为接受的看法是冲突的，根据后者，上述定义被解读为，它在声称“美德是一种连贯的秉性”，而其中的“连贯”又被理解为“自我连贯”的缩写。根据这种观点，“美德秉性与什么相一致或相连贯？”的正确答案是：“它自身”。比如，下面这段文字是朗（Long）和塞德利（Sedley）针对他们的翻译——“美德是一种连贯的品格”——而给出的解释。

因此，美德是理性的连贯状态，是灵魂下命令能力的某种品质……一个人的推理能力被认为要么是连贯的，要么是不连贯的；而这种连贯状态，或者说，推理能力所造就的美德，就好比一条完美的直线所具有的笔直性（staightness）。

这种看法有时会发展出如下观点，即，斯多亚学派关心的是行为在不同时间的规律性：圣人的品格具有连贯性，因为他每天早上6点醒来。或者，有时候，连贯性被认为建立在他们所依赖的一套稳定准则和行为规则的基础上：圣人通过诉诸一系列伦理原则而决定如何行动，并且，这些原则不会随时间推移而改变。

但是，无论我们怎样推进“美德是一种逻辑上连贯的品格”这个观点，在我看来，它们都是对美德定义的误读。即使按照我所提倡的解读方式，可以证明圣人的灵魂确实具有不同的自我连贯性，那也是误读。因为，如果它鼓励我们在圣人灵魂的内部寻找连贯性或一致性的标准，但实际上这个标准处于他们的灵魂之外，那么，这就是一种误读。一致性的标准，亦即，美德之人的秉性将会赞成与之保持一致的那种东西，乃是贯穿万事万物的自然；既包括人的自然，也包括宇宙的自然，亦可被视作对于宙斯本身的信念与冲动——对于宙斯本身的同意。

现在，从自然出发，从这种外部标准出发，我们可以说，如果圣人的信念或产生信念的秉性是充满矛盾的，那么，他们就不可能与这个标准保持一致。宙斯自身的思想不包含任何矛盾，而我们也根本无法想象连贯的事物会包含不连贯。因此，圣人在理性方面的自我连贯（因为他们从未同时赞成P和非P）乃是由外在标准所保证，而他们的美德也是与这个外在标准相一致。所以，关于美德的定义指的实际上是这样的一致性，而不是自我的连贯性。

还有另一种方式可以表达同样的看法：斯多亚学派在理解美德之人所持有的正当理由之正当性时，他们是符合论者，而不是融贯论者。你灵魂的完美状态，你灵魂的恰当实现，是指它与宙斯的意志相符合。这意味着，你是在向外关注世界，关注你可以从中获知多少宙斯的意图，而不是向内关注你自己的内在连贯性。当然，对于一个真正的斯多亚哲人来说，在不同时刻保持一致性也没什么意义：如果宙斯现在要我5点醒来，那我每天习惯6点醒来又有什么重要的呢？更看重自己以往的行为而不是更看重宙斯当下的命令，还有什么要比这种做法在本质上更邪恶、更自我、更不虔诚呢？

我对美德定义的阐释之所以值得支持，有一个原因在于，这个定义显然是为了适用于更多事物，而不是仅限于理性的人类。如果把这个定义理解为某种一致性的标准，那么，我们就会懂得，说一匹马或一棵树有美德究竟意味着什么。这意味着，这个生物的活动与这类生物的自然规范是相一致的。如果它是一匹马，那么，它的美德就在于出色地完成了一般意义上的自然，以及具体层面上马的自然所要求任何一匹马去做的事情。而且，我们若想明白这种模式如何适用于理性的人类，如何对人类的美德给出正确的描述，也没有问题，即他们应该出色地完成一般意义上的自然，以及他们作为人类的自然所要求他们去做的事情，其中最重要的就是，以某种特定的方式给予同意或悬置，以便根据他们对自然的认知而调节自身的信念与冲动。然而，假如我们是从如下观念出发，即该定义仅仅表明“美德是人的推理能力所具有的逻辑连贯性”，那么我们就很难理解，该定义又何以能够更为宽泛地被用在马和植物身上。

还有一种方法可以得出同样的结论。美德之人的所有行为都是“合宜的”（kathêkonta），它有时被译为“恰当的功能”（proper functions），有时被译为“合适的行为”（befitting actions），有时又被译为“责任”（duties）等。广义上讲，它们是一个人在任何情况下，无论是否有美德，都应该去做的行为。如果（没有美德的）我做了正当的事情，采取了正确的行动，那么，无论我在实施该行为时的想法或动机是什么，我都已经做出了一个合适的行为。如果圣人处于同样的情境，他也会做同样的事情。然而，圣人在实施合适的行为时是出于其特殊的美德秉性，这使得他的行为变成了一个完全合适的行为、一个完美的行为或一个有美德的行为（akatorthôma）。然而，就该行为是合适的行为而言，出于特殊的秉性并非关键因素：使之成为合适行为的，是它所能获得的一种论证，一种合理的论证，以表明圣人何以能够通过反思自然的可能过程以及宙斯的命令而形成冲动，从而采取这样的行为。我无法提供这种论证也并不妨碍我做出一个合适的行为，尽管它确实使我无法实施一个完全合适的行为，即有美德的行为。

最重要的事实是，在斯多亚学派看来，“合适的行为也可以拓展到动植物，因为在它们身上同样可以看到合适的行为”。当然，动植物无法像圣人那样，为其行为的合适性提供论证。类似地，如果我们在严格的意义上使用“美德”，那么，任何动植物也都做不出真正有美德的行为。但是，动植物仍可以发挥其恰当的功能或实施其合适的行动，而当它们这么做时，它们就非常接近于人类在严格的意义上所能成就的美德状态，从而在较宽泛的意义上，它们也是有美德的。所以，斯多亚学派认为存在某种适用于全部自然物的一般的合适行动理论，这个事实理应让我们愈加确信，他们也设计了适用于同样范围的美德定义。如果情况是如此，那么，美德就不能被理解为“一种展现逻辑连贯性的推理能力”。即便当它具体适用于人类时确实满足了这项要求，那也并不意味着，美德在一般情况下都是这样。

思考这个问题还有一条路径，即从目的（telos）或最终目的（final end）出发。在结构上，人类的最终目的可以被说成是，合理地或恰当地去做所有其他事情都是为了它，但做它却不是为了任何更进一步的事情。或者，对它进行价值层面的描述，把它等同于幸福（eudaimonia）或过得开心、过得好。不过，在最实质性的意义上，斯多亚学派将它定义为“合乎某种标准或规范地生活”。对于这种规范，不同的斯多亚哲人给出不同说法，但他们都认为，这些说法在某种意义上是一样的，它们只是用略有不同的术语表达了相同的学说。

因此，我们可以说，最终的目的就是合乎美德地（kat’aretên）生活。也可以说，目的就是与自然相一致地（homologoumenôs têi phusei）生活。对于这一点，克吕西波讲得很清楚。他说，当一个人努力与自然相一致地生活时，他就是在凭借自己关于自然事物的知识和经验而生活，在这里，自然包括一个人自己的自然以及宇宙的自然，而后者就是统治万物的宙斯。此时，一个人关于自然的知识和经验合乎自然本身，某种程度上，就如同康德主义的准则合乎实践的法则一样：它们是同一个规范的主观方面和客观方面。“他说，当一个人做每件事都能使他的个人想法同宇宙统治者的意志达成一致（sumphônia）时，这便是幸福之人的美德。”

因此，以这种方式生活从而实现自己的目的，就是按照某种外在的自然标准而生活，其中既包括人的自然，也包括宇宙的自然，亦即宙斯的意志。但是，以这种方式生活，也等于是依照美德而生活。因此，我们更有理由得出结论说：美德是同某种外在标准相一致，而不是向内的逻辑连贯性。因此，关于美德的定义，正确的译法就不是“美德是一种连贯的秉性”，而是“美德是一种具有一致性的秉性，或一致的秉性”，在这里，规范是由这个美德之物的自然，以及一般意义上，宇宙的自然所赋予的。

如果我们想一想出现在“至善”（summum bonum）定义中的“一致”概念，那么，我们就能发现更多的理由，可以解释为什么自我连贯不会成为斯多亚学派的议题。我已经承认，圣人在任何时候都不会持有矛盾的信念或承诺，因为他们一直都努力让自己的信念和冲动符合宙斯的意志，而后者任何时候都是连贯的。但是，这种内在的连贯性或许构成了幸福生活的一个可能的必要条件（至少古往今来的理性主义者是这么看的），然而，作为一种针对行为者目的的完整解释，它似乎极度贫乏。那么，被当作目的一样的东西、被当作终极善的这种逻辑连贯性，又是什么呢？

支持内在解读的人有时会给出一个答案，即宁静（tranquility）——内在无纷扰——本身就是值得欲求的精神状态。但是，这却混淆了斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派。斯多亚学派从来没说过，宁静是他们的目的。对于一个斯多亚哲人来说，精神无纷扰所可能产生的感觉，并不比思想动荡所产生的感觉更值得欲求。这样的感觉就跟所有的快乐和痛苦一样，都是完全无关紧要的。提倡把不动心的快乐作为自己的目的，其实是伊壁鸠鲁学派；对他们来说，内在无纷扰似乎足以构成目的本身。而对斯多亚哲人来说，最精致的精神痛苦也不过是另一种形式的痛苦，因而无关紧要。当然，痛苦也可能由错误或冲突的信念，或者轻率的同意所致，这些全是真正的坏事情。但它们之所以坏，却是出于认知的原因，而不是因为它们所引起的感觉。那一套用以取代它们的连贯的信念，尽管是善的必要条件，但不是善本身。

支持内在解读的人还会给出一个不同的但更好的回答是，内在的连贯性——逻辑连贯性——之所以构成人类的目的，是由于它是人类理性的完美状态，而人在本质上是理性的行为者。这个回答更好，因为它没有把斯多亚学派变成逃避精神痛苦、追求精神快乐，主张内省的伊壁鸠鲁学派。可是，它仍把重点放错了位置。像圣人那样拥有广博的知识—关于自然、物理、神学、善恶、命题逻辑等方面的知识——之所以有价值，是因为它使人触及世界；它让一个人在人类的最大可能程度上遵循自然和宙斯的命令。它让我们知道宇宙中什么是善的，让我们采取行动去推进它。这些方面同样也是我们的理性自然的完美状态，并且是积极意义上的完美状态，而不仅仅是邪恶的匮乏。最后，那些仅仅把内在连贯性当作斯多亚学派目的的人会很容易陷入怀疑论；因为要想不持有矛盾的信念，最便捷的方法就是根本不持有任何信念。

（本文译者单位为北京大学马克思主义学院、清华大学马克思主义学院，校对者单位为清华大学高校德育研究中心）

来源：伦理学术（公众号）

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编辑：王晨雅

刘海明

【案例】

邓晓芒：康德哲学的当代意义

本文为邓晓芒教授为康德逝世200周年而作，原载《文汇报》2004.2.22

两百年来，还没有一个人作为纯粹哲学家的声望能够超过康德（1724—1804）的。而在今天，不论是在国外还是在中国，康德思想的魅力还有愈来愈强烈之势。两百年来，一个唯心主义和不可知论的哲学家，早已经被无数的人宣布批倒批臭了，却仍然如同巨大的山峰巍然高耸，虽然并不见得“可信”，但却如此“可爱”，这到底是为什么？我们今天从康德那里究竟能够获得什么样的教益？我想从如下几个方面来尝试回答这个问题。

首先，康德哲学最突出的特点就是号称“批判哲学”，康德明确宣称“我们的时代是批判的时代，一切东西都必须经受批判”。批判精神的提出是西方理性精神的一次飞跃。西方理性精神从古希腊以来经历了四次大的飞跃。首先是赫拉克利特和巴门尼德的“逻各斯”的发现，它导致西方人对“一”即普遍规范的追寻，从而为理性精神（逻各斯中心主义）奠定了第一块基石。然后是柏拉图和亚里士多德的反思精神，促使逻各斯精神进入了一个从低向高层层递进、不断超越的无限有序系统。第三是近代笛卡尔的怀疑精神，使理性达到了能动的主体即自我意识。第四就是康德的批判精神，它使理性的主体能动性开始发挥其自我批判和自我建立的作用，从而首次使理性成为人类一切认识、道德和历史活动中的最高原则。
正是凭借同一个批判精神，康德哲学在黑格尔和马克思那里遭受到了最深刻的批判，但也正因为如此，康德的批判者也恰好都是康德的继承者，康德的理性批判成为了康德哲学永恒的功勋和荣耀。自从康德以后，人类社会、特别是人类思想就进入了“批判的时代”，直到今天还是如此，以后也不会丧失批判精神。批判不再只是个别人或某个时代的特征，而成了人类精神生活中必要的基本素质。
其次，康德哲学具有强烈的理想主义倾向。近代以来，人类越来越走入了科学技术所造成的精神迷宫，真善美的价值越来越让位于经济实用的现实需求，上帝已死，宗教信仰只剩下休谟所说的“习惯”的意义。康德在两个世纪之前就提出人类出于自己的道德本性必须对上帝加以“悬设”，认为这不是什么自我欺骗或自我安慰，而是从人的自由这一“事实”所作出的推论。这是对人性的深刻洞见。人的本性就在于“知其不可为而为之”，悬设一个“理念”让自己去追求，不管这个终极理念叫做“上帝”还是别的什么，否则人就跟其他动物没有什么区别。
整个人类文明的历史发展都证明，人的创造性就在于把原先认为不可能甚至不可思议的事通过自己的不懈追求实现出来，因而人的本质并不能仅仅归结为他所创造出来的现实事物，而在于他的不断创造的精神力量。人类终极目的的悬设正是激发他的无穷创造力的必要条件，只有在这一条件之下，人的本质潜能或人的本质力量的全面丰富性才能得到最充分的发展，人才能日益完善自身、摆脱自己受（自然界和他人）奴役的状态。两百年后回头反观康德的理想，我们更是深感这种理想主义的缺乏乃是现代社会一切病症的症结。
第三，康德的“先验哲学”历来为我们所诟病，但在今天看来也仍然有其合理的成分。胡塞尔现象学通过“先验还原”把现实世界还原为一个理念世界，一个“应然”和“可能”的世界，是对欧洲人性的拯救。因为在这样一个“本质世界”的平台上，人们就可以超越日常世俗生活的狭隘眼光而意识到自己的真正本性之所在，怀着一种真诚的信念去追求那合乎人性的生活。先验哲学并不是一种思想的蒙昧，而是对经验的超出；但也不是完全脱离经验，而是对经验之所以可能的前提的清醒意识。
没有这样一种先验的眼光，一切对崇高理想、圣洁人格、神圣信念、惟微天道的追寻都会成为世俗考虑的一种工具、一种应付现实问题的经验态度甚至权宜之计。当然，先验哲学不能解决任何现实问题，但它提供了一种生活境界，我们凭借先验原则可以在自己心中辨别伪善和乡愿。这一点对于我们中国人来说具有特别重要的意义，它是“启蒙中的启蒙”。
第四，康德的人本主义尽管已经遭到现代哲学（胡塞尔、海德格尔等）的批评，特别是受到“后现代”的猛烈抨击，但它的基本精神仍然是支配当代社会时代精神的主干。虽然有理性主义和形式主义的局限性，但“人是目的”，人的一切活动最终都是为了人自身的完善和完成，康德的这一原则直到今天还有普遍的效力，并且是一切文明社会所奉行的最高原则。当代唯一能对这一原则造成冲击的是自然原则，它体现为“环境保护”原则。但自然和人的对立并不是康德的过错。勿宁说，把康德的人本主义理解为与自然主义相对抗的，这只是一种误解。康德认识论中固然有“人为自然立法”一说，但他并不认为认识和科学就是人对待自然的最高态度，而是认为必须通过审美和自然目的生态链而向人的道德过渡，自然是向人、向人的道德生成的。人的道德素质表现为全部自然历史的最终成果。
康德对人类实用性地宰制自然界是瞧不起的，认为这种实践技术的活动并不属于人的自由本质，人的真正的自由体现为人的道德素质，而具备了这种道德素质的人就会情不自禁地欣赏大自然的壮丽和美，珍惜大自然，把大自然对人类的好意看作一种应该感激的“恩惠”。康德道德化的人本主义不是与自然毫无关系的，更不是威胁自然界的，而是包含有环境保护意识于自身中的。把人和自然看作一体的这一立场在马克思那里发展为“完成了的人本主义就是自然主义，完成了的自然主义就是人本主义”的观点。保护环境就是保护人自身，因为如黑格尔和马克思所指出的，自然界是人的“无机的身体”。
第五，康德的“不可知论”对于人类知识的进步也许是一个必须克服的障碍，在这方面它已经被马克思的实践论所超越；但对于人类道德的进步和完善却是一个可以而且应当保留的前提。因为知识所探讨的是必然王国，而道德是基于人的自由。把自由还原为必然是人类道德堕落的根源。既然谈到自由，就永远会有“不可知”的成分。所谓自由，根本说来就在于人的行为的无限可能性，我们既不知道究竟有哪些可能性，也不知道我们在这些可能性中将会选择哪一项。自由诚然也有自己的必然原则，在康德看来这就是“自律”。一个人违背了自律就会感到惭愧，感到不自由；实践了自律则会感到自由的尊严。但正因为人是自由的，所以在他选择的一念之间究竟会选择什么，是服从道德律还是服从感性需要，这是不能通过外在的必然手段预先保证的，因而是不可知的。

康德把道德从人的知识中割裂开来，这固然使道德成为一种抽象的形式，脱离了现实生活和历史；但这一方面使人在道德上摆脱对自然规律的依赖，不至于以为只要按照所认识了的必然规律（自然规律和历史的“铁的必然性”）去做就是道德的，为达目的甚至可以不择手段；另一方面也破除了对自己的过分自信和骄傲，自以为可以完全把握自己、认识自己，自以为出于“诚心”就什么事都可以干，就可以犯下了滔天罪行还不知忏悔。在康德那里，“不可知”并不是放弃道德责任的借口，恰好相反，它正是承担道德责任的前提，因为“不可知”是排除了一切客观和主观知识对人的行为的规定，而只以“应当”作为行为的唯一衡量标准，只以人自己的自由或任意作为责任的承担主体。因此“不可知”为人对自己的道德反省留下了无限的余地，为道德上的“可持续发展”、扬弃旧道德而建立新道德开辟了道路。在今天我国社会发展的转型阶段，必然也会并且已经向我们提出了“道德转型”的历史任务，康德的“不可知论”在这方面对我们具有特别重要的探讨价值和启发意义。
第六，康德的世界主义和全球化观点对我们的时代也具有特殊的参考价值。毕生不愿意迈出哥尼斯堡的康德却具有“世界公民”的眼光，这种眼光与当前流行的“文化相对主义”不同，是以历史从野蛮到文明的发展进化为线索的。只有从这一立场出发，康德才能预测人类由恶向善的前进和“永久和平”的实现，否则我们就不可能指望现实世界的弱肉强食有一天会停止。但康德的世界主义又不是一种温情而无奈的期待，他清醒地意识到人类全球化历程的艰难，战争的血腥和民族矛盾的不可调和，他把唯一的希望寄托于在巨大的灾难和痛苦中人的道德意识的觉醒。
在“文明冲突”的今天，康德的这些观点特别值得我们深思。当代恐怖主义和霸权主义的冲突虽然包含有野蛮与文明对抗的因素，但整个却是原始野蛮的“丛林法则”在文明时代的重演。霍布斯当年所描述的“一切人对一切人的战争”今天正在各国之间、各种文化之间以世界规模进行，却不再有一个世界君主来充当裁判。我们甚至可以预料，将来即使世界各国在经济上消除了贫困，但在文化上的鸿沟却仍然难以填平，经济的发达并不能减少战争的危险。地球资源的耗尽和移居外太空的滞后就足以使人类倾向于互相摧毁。我们至今还看不到人类避免自身这种悲惨结局的方法，除了康德所指出的人类道德上的提高。我们以往的道德并没有告诉我们，当人们遇到不同国家、不同民族、不同文化、不同宗教信仰的其他人类时应当如何与他们打交道。我们只是出于利害和临时的考虑才和其他社会的人群结成暂时的联合，一旦触犯自身利益，马上原形毕露。
但也有些迹象表明，一种全球化的道德正在悄然形成。“9.11”事件后，即使在那些实际受害或可能受害的国家，反对“以牙还牙”的呼声也在日益高涨。由于环保意识的普及，跨国公司的企业也不得不考虑所在国的环保问题，以免给自己的声誉和销售带来损失。欧洲联盟的建立显然促使人们在一定程度上克服种族和民族的偏见及历史恩怨的阻力，而走向一个更为合作与和谐生活的时代。全球化肯定不只是经济上（和政治上）的全球化，而同时应当是文化心态和道德意识提高到可以互相宽容、互相协作的结果；也不应当只是“多元并存”，而是谁最先意识到并且最能够做到文化宽容，谁把自己的道德意识提高到能够宽容其他文化，谁就能在多元中占据主导地位。
由此可以看出，“近世第一大哲康德”（梁启超语）的这些思想即使在两百年后的今天也完全没有过时，而是一个还有待于我们去挖掘的思想宝藏。

来源：哲学人（公众号）
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Ipvd709NtDQCP9IUSAi1_g
编辑：李佳

刘海明

【案例】

应用伦理 | 万俊人：志愿者服务的伦理意义——《中国特色社会主义志愿服务伦理学》小序

志愿者服务的伦理意义

——《中国特色社会主义志愿服务伦理学》小序

作者简介：万俊人，湖南岳阳人，清华大学首批文科资深教授，国家文科一级教授，教育部长江学者特聘教授。兼任尼山世界儒学研究中心董事会董事、国际儒联理事、中华孔子学会副会长等职，担任《哲学研究》《哲学动态》《世界哲学》《中国社会科学评价》等杂志编委。系浙江师范大学高等人文研究院、南京师范大学特聘教授，美国哈佛大学“哈佛-燕京学社”高级访问学者、“福布莱特”访问教授，英国剑桥大学人文科学艺术研究院（CRRASH）、荷兰阿姆斯特丹大学、日本东北大学访问教授。著有《现代西方伦理学史》（上下卷）、《万俊人集》等二十三种，译著有《道德语言》《政治自由主义》等二十二种，迄今在海内外中英文刊物上发表学术论文二百八十余篇，另著有诗词集《悠斋清吟》等。

摘要：

“志愿者”（the volunteers）是一个特殊的伦理群体。其特殊性在于，他们不仅仅拥有鲜明的伦理志愿——立志自愿奉献他们的时间，还有物力、精力和心力，而且这一志愿还具有两个伦理特征：其一是不求任何回报,即无条件地付出和奉献，只是出于关心帮助那些需要关心和帮助的人们，用康德的伦理学术语来说，志愿者的服务伦理是纯动机论的；其二是不设任何限制，不讲任何条件，无论何人何事，只要是需要帮助的，他们都乐于尽其所能地去帮助，并期待通过他们的行动和努力，帮助所有需要帮助的人和事，以此促进人们之间的互助互爱和社会团结，改善我们社会生活世界的道德伦理状况，实现尽可能普遍共享的“好生活”和“好世界”，这一点同样适合于康德所主张的普遍道义论伦理学原则。

在我极为有限的对应用伦理学的了解中，“志愿者”（the volunteers）是一个特殊的伦理群体。其特殊性在于，他们不仅仅拥有鲜明的伦理志愿——即立志自愿奉献他们的时间、物力、精力和心力，而且这一志愿还具有两个伦理特征：其一是不求任何回报，即无条件地付出和奉献，只是出于关心和帮助那些需要关心和帮助的人们。用康德的伦理学术语来说，志愿者的服务伦理是纯动机论的。其二是不设任何限制，不讲任何条件，无论何人何事，只要是需要帮助的，他们都乐于尽其所能地去帮助，并期待通过他们的行动和努力，帮助所有需要帮助的人和事，以此促进人们之间的互助互爱和社会团结，改善我们社会生活世界的道德伦理状况，实现尽可能普遍共享的“好生活”和“好世界”，这一点同样适合于康德所主张的普遍道义论伦理学原则。因此，人们将志愿者精神概括为“奉献、友爱、互助、进步”是十分精当的，我们完全可以将这种志愿者精神所体现的两个伦理特征或意义概括为（1）纯道德动机论的和（2）普遍道义论的。

志愿者精神的伦理特征集中体现了康德伦理学的本旨，这就是基于纯粹“善良意志”（动机）的普遍道义论追求。可见，作为一种现代社会日趋频发和成熟的道德实践方式，志愿者群体及其精神品质值得或者应该成为现代应用伦理学极有意义的研究课题。事实上，国内外伦理学人已然充分意识到了这一点，近年来有关志愿者的伦理学研究也日见增强，成果不断增多。然而，不同国家或地区的社会发展或文明程度不尽相同，志愿者群体的组织形式、活动或行动方式、社会影响等也不尽相同，使得有关伦理学研究在方法、所取视角、评价方式乃至理论建构等方面呈现出千姿百态、各显其风的状态。换句话说，迄今为止似乎还没有形成一种或几种具有理论代表性的志愿者伦理样式，因而对于志愿者伦理的研究者们来说，这样开放的学术研究状态既是创新立说的机遇，也是如何突破众说纷纭而自成理论风格甚或自成一家之说的挑战。仅仅就我有限的了解来说，彭柏林的这部《中国特色社会主义志愿服务伦理学》无疑具有化挑战为机遇，却又迎机遇而面临挑战的特色。职是之故，当柏林给我发来他的这部新作之电子版并请我为之一序时，虽然因为我对应用伦理学缺少研习而颇多踌躇，对于他所谓之的“志愿服务伦理”更是头一次接触，连最起码的“见闻之知”也不敢言，但最终还是决定不揣冒昧，受命一试，这是基于我的一贯想法：对于年轻学人的前沿探索来说，鼓与呼远比袖手旁观，甚至冷眼无视更合乎学术伦理之道，更何况柏林君与我还有同乡之谊呢！唯求激赏如是，不论春秋若何。于是，我便可有言在先，不以方家之名而凭友情旁观者之实，来谈氏著及其所论之志愿者服务伦理问题了。

氏著除“绪论”和“结语”之外，策六章二十多万言。作者从“志愿服务伦理”的概念界定入手（第一章），简要梳理了中国志愿暨慈善伦理的历史传统及其流演，以援之为氏著正论之思想资源（第二章）。第三至第六共四章堪为氏著正论，从“志愿服务”所蕴含的“共享伦理意蕴”“伦理价值”“伦理原则与规范”直至“志愿服务”之“伦理评价体系的构建”，可谓高屋建瓴、卓见迭出，最后自成别致。我的初步解读直觉是，氏著更具专题教材的特点，同时也兼备专题研究的某些特征。因此，我很难从中抽演提炼出是书的核心理念或系统论证，更多的是学习了解中国特色社会主义志愿服务伦理学的基本知识——于我而言，这些知识当然属于新知范畴无疑，也就是说，该书更近乎一部志愿服务伦理学的知识教材。重要的是，如前备述，由于志愿者伦理仍然属于——无论国外还是国内——现代应用伦理学的一个开放的前沿“处女地”，所以，一切相关于志愿者伦理的知识都或多或少具有知识创新的意义，都值得关注和学习。我想，这也许是柏林君这部新作首要的学术价值和现实意义所在吧！

志愿服务一如公益慈善，都是人类社会崇高的道义伦理事业，也是人类道德文明的标志之一。其所以产生并能瓜瓞延绵且历久弥新，除了人类作为“社会群集性生物”的社会互助本能之外，更多的是人类道德伦理精神的内在驱动，是人类社会生存与发展的客观偶然性环境使然。人生天地间，不得不面对各种各样的偶发性风险和灾难，包括自然偶发的（如地震、洪灾、瘟疫之类），也包括人为社会的（如战争），这些天灾人祸虽是偶发，却客观存在，无法回避。同时，由于人类自然禀赋（如体力和智力的强弱不等、天然残障等等）、后天机遇（如后天的主观努力、道德幸运、身体伤残、人生的阶段性选择差错）等因素的作用，一些人或人群的生存境遇失常，甚或遭遇危机。为了应对这些天灾人祸，人类创造了各种各样有效的互助互救方式，包括社会制度化的或政治的、经济的，也包括文化的、道德伦理的、宗教的。在传统社会里，公益慈善救济是较为典型的社会互助方式。进入现代社会后，随着社会文明的不断开放和进步，除了公益慈善——社会制度化的和社会自组织的或民间组织化的——的传统互助方式之外，基于社会自组织的或公民个体自愿自发的志愿者服务事业得到快速发展。在某种意义上可以说，志愿者服务既是公益慈善传统的现代继续，也是公益慈善事业之一种。

人类无疑是最脆弱的生物之一，这是人类为什么选择以社会的方式生存发展的根本缘由之一，也是人类社会不断发展改进的动力之一。自然灾害和社会风险，尤其是突发性的超大型瘟疫、饥荒、地震、洪灾、战争等特别情形（我谓之“社会紧急状态”），必然会给一些人或人群的生活造成难以单独抗拒和解决的苦难困境，即使是某些自然与社会的偶发因素，如先天残障、老、弱、病、残，也会造成一些特殊个人和特殊群体的生活出现阶段性或临时性的难以自救自决的困难。如何帮助他们化解困难，使社会弱势群体和脆弱个体摆脱困境，获得最基本的、体面的或有人类尊严的生活条件，实际上是所有人和人类社会都必须关注并参与行动的问题，西方人将之归于人道主义范畴，而中国儒家则将之视为“仁人”或“仁道”问题。表面看来，对于具有正常生活能力和条件且处于正常生活状态中的人们来说，这一问题似乎并无切身的相关性和紧迫性，也很难成为某种普遍有效的“道德律令”或普遍客观的“伦理义务”。然而，至少有两个基本因素使得这种人道主义或“仁道”问题具有康德意义上的普遍客观性或“道德律令”意味：其一，人类生命本身的脆弱性事实。易言之，作为一种“依赖性的理性动物”（“dependent rational animals”，麦金泰尔术语借用），人的生命其实是最脆弱的，没有人可以完全独立地生存，或者反过来说，没有人不需要他人的帮助扶协。这也就是我们中国人常说的“哪有人事不求人”。其二，虽然诸如先天残障或后天残疾具有极高的偶然性，然而，这种偶然性永远都是不可确定的。没有人可以担保自身或自己的后代能够永远免于这种偶然性的灾难。因此也可以说，人生灾难的偶然性其实也是一种天命般“将临的”（“in coming”）生存事实，无人可以忽略不见，更无人可以对之高枕无忧。因此，人际和人类群际的互助互救不仅绝对必需，而且人人必须。明乎如上，也就不难理解参与包括志愿服务在内的所有公益救济和公益慈善事业的社会伦理意义了。

诚然，由于社会历史和文化传统的差异，特别是现实国情、社情、民情的不同，包括社会文化心理结构的差异，不同国家、不同民族、不同区域、不同个体对志愿服务事业的具体理解方式、参与方式、评价方式等等，都会呈现各自不尽相同的特色，这一点也是毋庸置疑的，而深入探究这些差异及其生成原因，从而更精深荦确地刻画我们自身志愿服务事业的特色，特别是在此基础上探索并建构具有中国特色社会主义本质特征的志愿服务伦理，更是具有理论创新价值和现实时代意义的学术工作。柏林君通过这部新作得先鞭之美，值得祝贺！我希望他能沿着这一学术路径继续前行，更乐意相信并期待，他一定能够持之以恒，以成就更多更好的学术精品。因为我知道并确信，既是新地，当需深耕细作，方可收获金色的硕秋，而柏林君正是一位勤劳不辍的伦理学耕耘者。套用志愿伦理的话语来说，我愿他，百尺竿头更进一步，不仅满眼花开，而且双手果沉。

是为序，所望焉。

来源：当代伦理前沿

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编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】

龚群 | 论伦理共识之可能——史蒂文森的情感主义共识论

以下文章来源于哲学分析 ，作者龚群

哲学分析.

《哲学分析》创办于2010年。创刊宗旨：尊重学术创造，提倡资料扎实的专题研究和思想敏锐的文本研究，鼓励哲学与其他学科的交叉研究和对重大现实问题的哲学反思。常设栏目：哲学专题讨论、哲学传统研究、日常生活的哲学思考、科学技术的哲学理解，等等。

论伦理共识之可能

——史蒂文森的情感主义共识论

龚群

中国人民大学哲学院教授

山东师范大学马克思主义学院教授

摘要：史蒂文森是重要的情感主义伦理学家，他的研究重心之一就在于如何克服和消解人们在日常生活中的伦理上的分歧和冲突，从而达到伦理共识和伦理一致。为此，史蒂文森提出了两种工作模式，即第一工作模式和第二工作模式，两个工作模式是前后关联的，即第二工作模式是第一工作模式的推进。第一工作模式主要建构在道德语言的情感性特征上，利用道德语言的情感作用来试图达成伦理上的共识和一致。第一工作模式可能过于简单化，从而伦理上的劝说力量可能不够，第二工作模式在第一工作模式的基础上，增加了判断理由或事实性描述的内容，从而使得解决分歧和克服冲突更有说服力。这说明信念（belief）在克服伦理分歧达成伦理共识和一致的重要性。

关键词：史蒂文森；伦理语言；第一工作模式；第二工作模式

目次

一、分歧的两重性

二、第一工作模式

三、第二工作模式

四、史蒂文森的共识论评价

情感主义哲学家史蒂文森（Charles L. Stevenson）将道德共识作为他的伦理学研究的重心。在人类进入21世纪以来，全球伦理研究在全球化的趋势下日益受到人们的关注。世界成为地球村，人类交往规则（包括伦理规则）变得日益重要。如何在一个价值多元与价值冲突的世界中实现人类的伦理共识，从而建构起全球伦理以及全人类的共同价值？我们认为，史蒂文森的研究进路对于当代全球伦理的建构和共同价值的探讨具有重要的意义。

从休谟进路对价值的理解看，伦理术语就是价值术语，而伦理学领域也就是价值领域，因而，伦理共识（consensus）是价值共识的重要方面。伦理分歧与伦理共识是史蒂文森伦理学研究的主题。史蒂文森将语言按功能区分为描述性语言和态度评价性语言，史蒂文森将伦理评价性语言的使用看成是对态度的表达，“态度”（attitude）表达的功能在他那里是区别于描述性的功能的。在史蒂文森看来，道德冲突产生于态度分歧，消除态度分歧，其目的就在于消除道德冲突或达到对道德价值的共识或一致（agreement）。正如其本人所说的，他是将价值态度的分歧作为一致的反义词来使用，也就是说，如果说明了分歧，也就好说明怎么达到一致了。

史蒂文森大量考察了人们在日常生活中的道德分歧或道德冲突，然而，怎么才可以化解冲突或分歧，从而达到道德共识？在他看来，在人们的日常道德生活中，人们日常进行的道德活动的目的之一就在于达到伦理或道德共识，为达到道德或伦理共识而进行的道德交往活动，是人们日常道德生活的重要部分。对于伦理价值的冲突、分歧与共识和一致的讨论，是史蒂文森对伦理学的主要贡献。

一、分歧的两重性

史蒂文森从休谟事实与价值区分的进路出发，提出在人们的日常分歧中，最基本的分歧可分为信念（belief）分歧和态度分歧，这些分歧都是在人们的日常生活中发生的。首先，他认为进行这种区分是必要的，并举出人们日常生活中的实例生动说明了这样一种区分的必要性。如埃里克森的航海或琼斯喝茶的日期，以及两个人决定共进晚餐的餐馆的分歧。这两类例子，一是信念的分歧，二是关于爱好或态度的分歧。前者是关于信息准确与否的分歧，这类分歧还有如何描述和解释双方对于所知事实的分歧，后者则是赞成或不赞成这些事情的分歧。如关于竞选投票，A赞成投民主党的候选人，而B则赞成投共和党的候选人，两个人的分歧是态度的分歧。但如果两个人有着如下的争执：A说某个议案得到了大多数人的投票赞成，而B则说这个议案没有得到大多数的投票赞成。这样的分歧就不是关于态度的分歧，而是关于态度信念的分歧。如解决这样的分歧就需要诉诸某个社会调查数据，或共同相信某个权威的调查机构发布的数据。所谓信念分歧也许是由于双方所知信息的不对称，或对于某种事实的认知有不同：而态度分歧，则是在兴趣、爱好、意图、欲望以及道德价值观等方面的不同，如当前美国在对待非法移民或黑人、同性恋等少数族群上的分歧，多数不是信念的分歧，而是态度的分歧。两类分歧是相对区分的，然而，是否两者之间有着内联性？史蒂文森认为：“两类分歧无论何时发生，两者的联系总是事实的而不是逻辑的。就逻辑的可能而言，没有态度分歧的地方可能会有信念的分歧，即使是［双方］总有论争的动力，并在一定程度上涉及了态度，但决不意味着，有着相对立信念的两方态度也是相对立的。例如，人们分享着引导他们科学理论的理想和目标，但仍然会有信念上的分歧。同样，可以在态度上有分歧而在信念上没有分歧。可能每一种态度会伴随着某种关于它的对象客体的信念，但不同态度方的信念则不一定是不相容的。如A和B两人都相信X有Q，但正因为如此，他们才对X持有不同的态度；A赞成包含着Q的X，而B则因此反对X。”他指出了信念分歧与态度分歧两者之间关系的多种情形，这些情形是要说明，信念分歧并非意味着态度分歧，而信念一致也不意味着就是态度一致。

然而，史蒂文森进一步的研究发现，如果消除信念分歧，则将导致态度分歧的消解从而达到态度的一致或价值共识，因此，澄清事实或消除认知上的问题，是克服这类分歧从而达到态度一致或价值识的路径。他举了这样一个案例来进行讨论。一个金融家同时也是一个慈善家，他敦促他的财产委托人支持任何他们认为有价值的慈善事业。然而，在其委托人之间对于到底资助哪些项目则发生了一些分歧。一个委托人认为应该为穷人提供医疗设施，另一个委托人则建议给大学投资，于是他们之间就产生了在现有条件下投资哪项事业更为有价值的争论。即不同的委托人对于在目前情况下哪个事业更急需、更重要、更有价值发生了争执，我们再假定这两个委托人都没有私人目的，都是从最急需的人道的或有价值意义的考虑出发，他们是有道德理想的利他主义者，因而这种分歧无疑是态度的分歧。其次，我们还可以设想他们两个人对对方都是尊重的，既愿意重新考虑自己的建议，同时也有兴趣说服对方接受自己的方案。史蒂文森对这个案例分析道：“这种争论除包含着态度上的分歧外，无疑还包含着信念上的分歧。也许他们在对于穷人目前的状态的看法上存在分歧（因而无疑，部分的不确定的因素是，双方将相互努力获得更多的信息），以及对医院目前的设置状态的认知产生分歧。还有，他们可能对大学的财务状况的看法产生分歧，或者对私人教育效果或社会生活问题的看法产生分歧。对于这些问题的信念在决定他们态度的方向上是有重要影响的。”他以这样一个案例生动地指出了信念与态度之间的相互依赖性。信念在很大程度上受到在认知上所获得的信息的影响。如果没有或不可获得真实的、重要的或全面的信息，其信念与获得了这些信息的信念是完全不同的；如果没有相应的信息的支持，那也将影响人们的态度，或使得人们产生不同的态度。在这个意义上，正确的信念有赖于全面的信念，而正确的态度则依赖于正确的信念。实际上，史蒂文森也指出了消除态度分歧的一种路径，当然这是在需要依赖信念的前提下。

对于如何消解伦理价值冲突或分歧，全面达成伦理价值共识或态度的一致，史蒂文森提出了两个工作模式（working Models）：第一工作模式与第二工作模式。

二、第一工作模式

我们先看第一工作模式：

1.“这是错的”，其意思是说，我不赞成它，你也别赞成吧！

2.“他应当这样做”，其意思是说，我不赞成他不这样做，你也别赞成吧！

3.“这是善的”，其意思是说，我赞成它，你也赞成吧！

这里的三个实例，史蒂文森都把它转换成对对方的影响力。前两个案例是“不赞成”的态度，后一个案例是“赞成”态度。不过，前两者中的两个并不一样，第一个是否定性的评价态度，第二个是肯定性的评价态度，但史蒂文森说了肯定性评价的反面，即这样的肯定性评价实际上意味着评价人否定了其相反的一面，即不赞成他不这样做。第三个案例与第一个案例在说者的态度意义上是一致的，即都是从说者所表明的态度上进行进一步的追问，没有意义的转折。换言之，我们也都可以将说者所表明的态度进行正反两面的进一步追问，来表明说者影响他人的态度。这三个案例都表明了某种态度，而史蒂文森的理解则是将这种态度看成一种影响他人的态度表达。在他看来，你对于某种涉及态度方面的事件进行某种表达，即你表达了赞成或不赞成的态度，也就意味着你在影响他人的态度，或者说你希望通过对事件的态度来影响对方的态度，通过这种影响，可能使得对方改变他原有的态度，从而与你的态度一致，或进一步达成对于某种涉及信仰、行为和观念的共识。

史蒂文森指出，这一工作模式由两部分组成，第一部分是说明性陈述，第二部分是祈使性陈述，这两部分共同发挥作用。他认为，这一工作模式既可以引发态度的一致或价值共识，也可以引发态度的分歧。我们先分析一下前一种情形。

这是两人对于某事件的评价：

A：这是善的。

B：我完全同意，它确实是善的。

史蒂文森认为，可以根据前面所介绍的工作模式进行转换：

A：我赞成这件事，你也赞成吧！

B：我完全赞成它，你也（继续）赞成吧！

这一工作模式假设了AB两人对待某一事件的评价态度，A在说出自己的观点前，B并没有表明自己的评价态度，但在A说出自己的评价态度之后，B也表明了自己的评价态度，我们看到，两人的评价态度完全一致。史蒂文森指出，如果将这两人的评价态度单独列举出来，就仅仅是对某种态度的单纯描述，而单纯的描述并没有试图影响对方时的那种态度的感染力。他说：“它们没有那种热情地表示赞成时所具有的感染力（contagion），这种感染力就是人们态度上的相互影响（interaction），它使人们自身的赞成评价加强并与其他人的赞许态度发生共振。后面的这一效果正是表达伦理［判断或态度］上一致的重要特征。”史蒂文森在此强调了，对话中的双方态度的相互影响性以及通过相互影响而达到的赞成态度的情感共振。而他对这一模式的讨论，也强调了通过情感的影响力来达到价值态度的一致。

史蒂文森通过讨论态度的分歧与一致，以及如何从伦理学语言的意义上来消除分歧这一问题，研究了伦理价值语言的情感作用和意义。在他看来，道德语言或者说伦理价值语言先天具有情感意义（emotive meaning）。史蒂文森说：“情感意义是这样一种意义，即反应（从听者的观点看）与刺激（从说者的观点看）都是一种情感系列。”这意思是说，当说者说出某种具有情感意义的词时，将刺激听者，从而在听者那里产生某种心理共鸣或反应。他又将这种意义称为一种心理意义，即能够使得听者在心理上产生反应。史蒂文森强调情感词语所具有的表达情感的能力，他说：“一个词的情感意义，是该词由于长期用于情感情境之中而获得的激发或直接表达态度的能力，而不是描述或指称态度的能力……情感词语可以包含着与单向影响不同的双向影响。”史蒂文森指出价值词语的情感意义与描述意义的不同，他强调这种情感意义是在这类词的长期使用中获得的，即在人们的价值评价的实践中所形成的，并且，情感意义并不等同于描述意义，这两者不可混为一谈。在史蒂文森看来，最能体现评价词的情感意义的是感叹词。如当人们作为球迷在现场或在电视里看到他所喜欢的球队在比赛中赢了，如果他们兴奋地说“A队赢了！好啊！”，相比较说“呜啦！A队！”，后一种感叹词更能表达人们的兴奋心情。史蒂文森注意到，在我们选择使用具有情感色彩的评价词时，选择具有强烈的固定情感倾向的情感词也是很关键的。他举了这样一个案例：在一次关于提案的争议中，A说：“我赞成这一提案，因为它限制了商业活动的许可程序。”B回答说：“许可？这实际上是一种压制自由的方式！而企业自由是我们民主制度的基石！”B反驳前者用了负面情感很浓的词——压制，同时也用了正面情感色彩很浓厚的两个词——自由、民主。当反驳以这样强烈的情感意义的词汇来进行争议时，前者要进行辩护，则必须提出怎样理解自由的问题，如自由不是没有制度约束的自由等问题，而无法不回答B提出的问题。

对于评价词的情感意义，史蒂文森关注最多的还数“善”这一概念。“善”这一概念所具有的情感意义，使得人们在使用它时，当听者一听到“这是善的”时，就会由于其情感意义而产生某种好感，而当人们听到某些具有消极的或否定性意义的伦理价值词，如“恶、坏、邪恶、黑心、法西斯、没有人性、没有良心”等等时，就会产生一种憎恶的情感。因此，当我们说“这是善的”时，实际上也就是在调动我们的道德情感，使我们产生某种情感反应。史蒂文森说：“情感词长期利用复杂条件的过程，使得它具有了情感性倾向（disposition）。这类词的这种倾向在适当的伴随条件下，将会不是以附加式的而是以更强烈的方式发挥作用，就像点燃火绒的火花一样。”他认为，价值伦理术语发挥情感意义作用的适当伴随条件是一个很重要的条件，即能够使得这类价值术语发挥其情感功能的条件。评价术语则具有情感倾向性，并且，这种情感的强度会随着伴随条件的变化而变化。“善”概念就有这种特性。当我们发生关于评价争议时，当某人说“这是善的（好的）”时，在许多情况下，表明双方的态度也许从分歧转向了达成一致。而在另一些时候，则是具有强烈的劝说效果，但在另一些情境下，则有可能具有讽刺的意味，如人们所说的“伪善”，因而这时往往起到相反的效果。

史蒂文森的第一工作模式列举了多种情形，但在他看来，虽然我们可以使用多种带有情感色彩的术语进行评价，可是频率最高的还数“善”这一概念。第一工作模式意义下说“这是善的”，其意思是“我赞成它，你也赞成吧！”在这里，“善”这一概念的情感意义，好像已经被后面这些话语所取代了。在史蒂文森看来，“善”这词的原始意义往往需要通过相关性的词语来界定它，他说：“‘善’这词通常以赞许或相似的心理态度来界定。”但是，史蒂文森认为，后面这些话语的情感含义和“善”概念的情感含义相比，已经有了某些微妙的变化。他说：“如果参照其他词来定义伦理词，可以获得较近似的定义。例如，‘这是善的’，就非常接近于‘这是值得赞许的’的情感意义。但即使如此，细微的差别依然存在。”因此，“善”这一概念的情感意义几乎就不可能为其他术语完全替代。因此，他像摩尔一样认为，“善”是不可定义的，就像“呜啦”不能定义一样。

史蒂文森还让我们注意到，这一工作模式的后半部也就是祈使句在句子中的重要作用。祈使语气对于听者有一种动员的力量，或祈使句对于听者有一种鼓动作用。史蒂文森让我们比较如下一种语气说法：“这是善的”，其意思是说，我赞成它，也希望你赞成它。在这里，“希望”代替了祈使句“你也赞成吧！”人们也许认为“我希望”这样的句子也有祈使功能，但完全可以认为并没有祈使功能，而仅仅是表述或转达了某种期望。说“你也赞成吧！”这样的祈使句，有一种很强烈的说者的主动愿望，内在包含着对于他所认为的“善”之物或“善”之事的强烈认可态度，同时也劝说你与他一样来赞成它。然而，“希望什么”这样的语句只是表达了说者的某种愿望，或是表达了说者的态度，或仅仅传递了说者关于某种态度的信念。

然而，史蒂文森也指出，祈使的力量或情感影响可能都是有限的，它也许不能够仅此来改变对方的态度从而与说者的态度一致。这可看以下分歧的个案：

A：这是善的。

B：不，它是恶的。

史蒂文森说，如果以他的工作模式来改写，就变成了：

A：我赞成这个，你也赞成吧！

B：不，我不赞成它，你也别赞成吧！

当A说“这是善”的，或说“我赞成这个”时，无疑也具有情感意义或情感的影响力，但为什么在这里失灵了呢？这里的可能性也许是，虽然我们要看到评价词的情感力量或感染力，但仅仅强调评价词（善、赞成等）的情感力量可能并不够。史蒂文森认为，要认识到这一工作模式的局限性，就要认识到，仅仅从态度本身来研究态度的分歧是不够的。这是因为，分歧或冲突的起源有两个起源：一是态度本身，二是信念。如果是信念所产生的分歧，那么，仅仅诉诸情感态度的影响力或感染力是不够的，解决不了态度的分歧。如果我们重视了态度的分歧，而忽视了信念的因素，就可能会出现这样问题。“如果说传统理论只见信念而不见态度，那么我们一定不能犯相反的错误，只注意态度而不见信念。后一错误，将会造成伦理学似乎与推理论证和探索毫不相干，因此其错误的性质比前者更为严重。”他认为，即使是我们注意到了“善”这一概念具有描述性的意义，但是，第一工作模式“这是善的，意味着我赞成它，你也赞成吧！”，也仅仅是注意了“善”概念的情感意义。

三、第二工作模式

史蒂文森认为，消解分歧到达态度一致的第一工作模式似乎简单化了。实际上，人们是在不同的意义上使用“善”（好）这一概念。如我们说穿雨衣不被雨淋湿好，走路比骑车好，背双肩包比单肩挎着好，等等。在这些使用“善”（好）这一概念的语句中，即使是还有情感意义，但在实际效果中则是完全可以忽视的。正像特殊的伴随条件抑制着描述意义一样，这里正好相反，情感意义受到了抑制。

史蒂文森列举了这样一个案例来说明“善”（好）这一概念具有描述性意义：

A：琼斯本质上是个好人（善者）

史蒂文森评论道，这个判断包含两部分内容：第一、说者A断定琼斯是个好人；第二、准祈使性地要求听者B有相似的态度。

B：你怎么那样说？

史蒂文森指出，听者B对于是否像A一样赞许琼斯，表现得犹豫不决或不愿意。B与A的态度分歧已经很明显了。

A：他粗暴的作风只是一种假象，其实他的内心是很善良的。

史蒂文森评论：现在A对于他对琼斯的评价提出了他的一个正面理由，同时也指出了应当消除B对琼斯负面评价的问题所在。

B：如果真是这样，那倒很有意思。但他是否有行动上的表现，从而可看出有这样的善良心地呢？

史蒂文森评论道，听众B承认A提出了相关理由，但怀疑这样说法的真实性。他指出，信念分歧开始在这里起作用了。而信念分歧与态度分歧密切相关。如果B能够在关于琼斯心地善良这一价值判断态度的相关事实上形成一致的信念，那么，他们可能形成一致的态度。

A：有的。他的老仆人告诉我，琼斯从来没有对她说过一句狠话，最近又给了她一笔优厚的养老金。这样的例子很多。实际上我就亲眼见过……

史蒂文森评论道，A在这里提出了一个经验性论据来支持他的价值态度判断。不是直接证明他的初始判断，而是证明他对初始判断的支持性理由。

B：好吧，我承认我不太了解他，也许他是个心地善良的好人。

史蒂文森评论道，这时B接受了A对琼斯的判断的祈使或准祈使要求，改变态度，表示了他同意A对琼斯的赞许。这里信念的一致导致了态度的一致。

这里有三次对话，第一次对话是A提出了一个初始的价值判断，从而表明他对琼斯的评价态度。从第一工作模式来看，这一判断可以演变为一个判断加祈使性句。然而，由于听众B并不认同这样的价值判断态度，因而这一祈使句的力量没有体现出来。因此，这里我们可以看出消解态度分歧到达价值态度一致的第一工作模式的局限性。第二、第三段对话是从仅仅作出价值态度判断到寻求事实性理由支持的转变，最终在A指出事实性的依据之后，B认为自己对于琼斯的认知不足，从而开始转变态度。如果仅仅只有第一段对话，那么，我们可以看出，仅仅靠评价词的情感力量以及祈使句的祈使力量是不够的。因此，史蒂文森认为，如果我们意识到了我们的工作模式中强调了态度而忽视了信念，那么，重新确立正确的研究重点就是轻而易举的了。

第二工作模式是在认识到第一工作局限性之后，重新提出的消除态度分歧而达到一致或共识的模式。史蒂文森在讨论这一工作模式那章的第一小节的标题是：“第二模式的显著特征：承认伦理学术语中除情感意义外还有丰富多样的描述意义”。这一标题本身揭示了第二工作模式与第一工作模式的显著不同，但同时也表明了第二工作模式与第一工作模式之间的关联。即第二工作模式是在继承第一工作模式强调伦理价值词汇或术语的情感意义的同时，再利用这些价值词汇的描述意义来进行消除分歧达成价值共识和一致。

这一工作模式如下：“这是善的”这个判断，除了“善”这个术语有一种赞扬的情感意义，使得可以表达说者的赞成并倾向于引起听众的赞成外，它还有这样的意义，即指出“这具有X、Y、Z等等性质和关系”。

在这个工作模式中，“善”这一概念包括两个不同的因素，即赞扬的情感因素和描述性的因素。史蒂文森指出，第二工作模式有一些典型特征：第一、善的情感意义是可以以定义术语来界定而保留的典型特征；第二、第一模式中的非常重要的对说话者的指称已经没有出现；第三、整个工作模式并非是一个对“善”概念的定义，而是一个定义组合，值得注意的是，在这个定义组合中，有一个符号替代项，这个项数是一个变量，即可以为不同的内容所取代。但史蒂文森认为，这里可以容纳变化的常数项并不是没有边界的，而是在一个限定界线范围内的变动，否则“善”这一概念与其他评价词就没有区别了。这个界限是相当朦胧的，“善”在日常生活意义上具有某种习惯惯例，因而具有一种“自然”的意义。而“日常用法（common usage）之间的非确定性界限是非常宽泛的，使得第二模式定义足以容纳大量的［内容］。”史蒂文森举了一个说大学校长的例子，当我们说一个大学校长是“善”（好）的时，必须举出一些能够表明这是一个好校长的基本要素，如善于管理，有能力，有肩负这一职责的知识、远见等，从而赢得了广泛的尊敬。史蒂文森指出，这是用“善”这个概念说出了大量的事实性内容，或为了支撑“善”这一概念，或使得“善”这一概念具有善的实质性内涵。不仅仅是这一事例能够说明这点。实际上，伦理学家们在不同的意义上大量运用“善”这一概念，如“善就是能够导致最大多数最大幸福的任何东西”“善是最高的社会利益”“广泛的爱”“人类之爱”等等，“当一个规范性原则变成一个被接受的学说时，‘善’这个术语也就习惯性地意示着它，而明确参照这一原则来界定‘善’，也决不是不可能的”。

作为评价词的“善”可以容纳丰富的描述意义，这是伦理学中仅仅独有的现象吗？不是。史蒂文森以一定的篇幅讨论了如“正当”“公正”（正义）“义务”“应当”以及“教养”等重要的伦理评价词或概念。“教养”或“有教养”是具有褒扬性情感意义的评价词。他以如下案例来说明运用这一概念是需要描述性的事实条件的：

A：他没有受过多少正规教育，他说话往往很粗率，他的历史和文化知识相当肤浅，他的思想缺乏那种具有教养性的理智和灵活性。

B：你说的也许大部分是真的，但我还是要称他为有教养的人。

A：是吗？可我说的这些特征，不正是与教养这个术语的意义相矛盾的吗？

B：不是的。你强调的是外表形式，仅仅是教养的空洞外壳。其实，“教养”这个术语的真实而完整的意思，是指内在的品质，想象力和创造性，这些品质他都有。我可以说，他也许比我们中的许多人都有更好的教养，虽然他没有我们这些人所受的教育多。

史蒂文森认为，这一对话中的两人，并不是要寻找“教养”这一概念的普通定义，而是在这一对话中，B认为A没有认识到他们所谈论的人在品格上的长处，因而B认为A没有正确地评价他所谈论的人，正在通过说出一些他的看法和事实来改变他对A的评价态度。从这一对话中我们可以看出，A以他所举的那些描述性事实来说某人没有教养或教养不够，而B则举出另一些可描述性的事实来不赞同他的评价，从而我们可以看出对“没有教养”与“教养”（有教养）两者正相反的评价态度。并且，如果某人被认为是没有教养，那么，对方也就在情感上对某人进行了消极的评价，而说有某人教养或教养，则是对方从情感上给予了积极的褒扬。这两组对话从态度的分歧来看，并没有结束，即至少还应有第三组对话，也就是A是否同意或赞同B所举出的可描述性事实来支持他所说的“教养”。如果A认同B所举出的可描述性事实作为可说某人有“教养”的依据，那么，这里的两人评价态度的分歧也就消解了。史蒂文森指出，“‘教养’这一词……它的情感意义已经部分地依赖于它的描述意义，并在一定程度上随着描述意义的变化而变化。”史蒂文森认为，像“教养”这样的评价性情感词，既有着模糊的描述意义，同时又有着丰富的情感意义。从劝导性的角度来看，它具有双重作用。它既劝导听众不要专一地赞美某些品质或行为，认为那只是外在的形式，换言之，如果只是看重那些“教养”的外在形式，这样的教养并不值得赞美；另一方面，又引导听众赞美某些品质，如创造性、敏锐等。因此，在第二工作模式所引入的描述性意义看，它包括评价分歧双方对待事实现象在评价上不同态度，这些态度分歧是由于对于事实现象的不同理解造成的。而史蒂文森认为，这是由于“教养”这样的评价词所具有的模糊性描述意义造成的。

就伦理评价词的情感意义与描述意义的复杂性而言，史蒂文森对“正义”这一西方伦理思想和政治思想史上的重要概念，从经典文本出发进行了相当篇幅的讨论。他首先探讨了西季威克在《伦理学方法》中关于“正义”（justice，又译为“公正”）作为品质的说法。西季威克说：“直觉方法的假设是，‘正义’（公正）这词表示一种品质，这种品质是可以在人们的行为和社会关系中可欲求的实现的。以清楚地明确的形式而呈现出来的被给予的这个定义为所有合格的判断所接受，虽然可能是隐含的和模糊的。”这是西季威克在《伦理学方法》中讨论“正义”这一概念那一节中开始部分所写下的。史蒂文森认为，西季威克的这个开场白并不是很适合的。首先，史蒂文森指出，西季威克说正义这种品质具有“可欲求性”，表明了他认为正义这种品质或正义这个评价词具有褒扬的情感意义，因而具有劝导性功能。然而，西季威克反复在文中给出了关于正义的说法，如要划定正义的范围，揭示正义的真实定义等，并且，他也讨论了不同类型的正义，如纠正的正义、刑罚的正义、报答的正义、理想的正义等。这些不同类型正义的说法也就否定了西季威克在开始时所说的“正义”是一种品质。史蒂文森指出，“我们首先要注意到亚里士多德的睿智观察，即‘正义’与‘不正义’都有好几种意思，被共同名称所掩盖的不同内容是紧密相关的，但这种内容的区别没有引起我们的注意，如此巨大的差别这个事实也没有使我们感到震惊。也就是说，在定义‘正义’这一术语时，不应该认为发现了‘这样一种品质’”。然而，“正义”这一概念所呈现的多样性面孔，说明了这一概念在描述性方面的模糊性。不过，实际上，西季威克首先将“正义”界定为一种品质，应当并没有错，这是因为，人们不仅认为可以在多个方面使用正义这一概念，同时也认为可以将正义作为人的一种优秀品质，或这就是作为有德性的人的美德或德性。在这个意义上，正义或公正这一概念就具有赞扬性的情感意义，而当作为某些领域、某些方面，如“惩罚正义”“报赏正义”等，是在一种领域意义的正义或公正，具有一种事实性区分意义，即将正义与非正义区分开来，当然与人的品质或德性无关。

史蒂文森还特意评论了柏拉图对正义概念的使用。他并没有像对待西季威克那样，而是始终肯定柏拉图对这一概念的使用。史蒂文森指出，在《理想国》的第一卷，具有实质性重要性的无疑是使用了“正义”概念具有赞扬性的情感意义。他说：“关于‘正义’是善还是恶的问题的争论，是一个真正离题的争论吗？……这个争论有一个重要作用，即确定‘正义’是否保留了它的颂扬性情感意义，这对于随后的对话发展具有实质性意义。当一个人准备给出一个劝导性定义时（我们马上看到苏格拉底正是如此），他必须确信被定义术语的情感意义已经很好的确立。否则，一个打算对描述意义给予褒义说明的定义，结果却可能因置身于贬义之下而含混不清……当像斯拉斯马寇那样的人利用他们的演讲才能使这个术语变成贬义的时候，情况尤其如此。因此，苏格拉底在定义‘正义’之前，必须先颂扬正义。”史蒂文森发现，柏拉图《理想国》的第一卷，最重要的工作是反击智者将“正义”概念变成贬义，恢复正义概念所具有的褒扬性情感意义。这个工作确实苏格拉底做到了。

史蒂文森认为柏拉图在《理想国》中的工作就是放弃了日常生活中的“正义”概念，这是因为日常生活中的正义概念含义既含混不清又各不相同。柏拉图重新界定的正义概念，是通过对理智、勇敢和节制这三个具有赞扬性情感的评价词来达到的。史蒂文森指出，这三个评价性情感词的描述意义没有任何大的变化，然而，柏拉图将“正义”概念重新定位，这就是“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的”，或者是：“正义的国家在于三种人在国家里各做各的事。”史蒂文森认为，柏拉图在这里是以“正义”的强烈情感意义来为等级制辩护，他说：“很难否定这个定义具有劝导性（劝说性）特征，事实上它构成了为等级制热情辩护的一部分，构成了对特定贵族政体的美丽而又动人的呼吁。‘正义’的通常意义让位于它的‘真正’意义，这种意义需要一个高贵的颂扬性名称。”所谓“通常意义”也就是在其第一卷中反复讨论的、在日常生活中的描述性意义，而所谓“真正”意义，则是现在柏拉图给它的描述意义，但柏拉图并没有否定“正义”这一概念本身所具有的颂扬性情感意义。史蒂文森认为正义这一高贵的情感评价词被柏拉图拿来为其内心中真正拥护的贵族式等级制进行情感性辩护和劝导，并且这种情感性劝导功能具有打动人心的作用，然而，我们要注意到，这是与柏拉图在书中对于什么是他的真正正义的描述性意义分不开的。因此，从史蒂文森的研究来看，柏拉图的《理想国》就是一本如何消除智者与他关于“正义”概念分歧的著作，柏拉图认为他通过重新确立这一评价性概念的描述意义而使得这种分歧得以消除，从而在对话者那里达成了共识或一致。不过，所有不认同柏拉图关于正义概念的描述内容的历代读者并不会认为柏拉图的努力是成功的。但是，经过柏拉图的努力而保留下来的正义概念作为情感性很强的评价概念的用法则经受住了时间的考验。

史蒂文森认为，情感性很强的描述词的说服性意义来自其“实在”（real）或“真”（true）。那么，什么是他所说的“实在”或“真”呢？史蒂文森说：“‘仁慈’这词的真实意思，不仅在于给予之好，而且在于在彼此心灵交往中体现的理解与真爱；‘勇敢’这词的真实意义，是在应对不利的公众观点时的力量强度……相似的还有当我们说‘运动员风范’，‘天才’‘美丽’等其真实意思也是如此。但当我们说‘自私’‘虚伪’时的真实意思用作说服性意义时则是负面的责备而不是赞扬。‘真实’这词的意思很显然，是在这种背景关联中，而不是字面上的意思。因为人们通常接受他们所认为是真实的东西。‘真’的说服性力量来自‘被接受’。”人们对于在日常道德生活中所使用的具有说服力量的词的接受，即被说服，在于这些词本身所包容的意思被认为是真的，而在一个语言共同体内，当这样一种语词所具有的意思被其成员普遍接受，那么，我们在伦理话语中进行交流就能就某些伦理问题达成共识或一致。不过，实际情形更为复杂。

我们再回到消除分歧的第二工作模式上来。在史蒂文森看来，在消除价值态度分歧达到一致或共识的两个模式中，第二工作模式比这更为复杂。在引入第二工作模式时，我们已经注意到了与第一工作模式不同处在于它有X、Y、Z这样的符号项。这些符号所代表的就是在解决双方分歧时所需引入的描述内容。上述从“教养”和“正义”这两个概念上，史蒂文森进行的讨论表明第二模式的复杂性，同时也表明了从态度分歧到态度的一致和价值共识的过程的复杂性。对于“教养”和“正义”概念作为情感性评价概念的分析，是史蒂文森对第二工作模式的评价性概念的个案研究。史蒂文森还再次以符号方法，对评价概念的描述性成分进行普遍性研究，说明这一问题的复杂性。

前面已指出，史蒂文森对于第二工作模式所涉及的描述性内容，以X、Y、Z这样三个符号来代替，这样三个符号可以为不同的描述性内容所填充，这表明了评价性情感术语所涉及的描述内容的多样性。史蒂文森以这三个符号进行了两个具有分歧的评价主体由于对描述性内容的分歧，从而导致评价态度的分歧。

（1）假设A说O是善的，B说O是不善的，但两人都是在同样的描述意义上，即在O有助于取得X、Y、Z这些结果的意义上使用“善”这个术语。并且假定，X、Y、Z可以受到实证的检验。我们可知，如果说，O导致X、Y、Z，在逻辑上是与A的判断一致的，而对这一判断的否定则是与B的判断一致的。因而从经验上证实或否证一个与判断有逻辑关系的理由，足以通过某种方式判定该判断。

这两个人是否在同样的意义上使用了“善”这一评价性情感概念？两个人相互矛盾的判断，可以导致正相反对的两个劝导性定义。

（2）假定A说O善的时候，是用“善”指称X和Y，B说O不善时，是用善指称Y和Z。而可能双方都没有意识到，造成他们之间在态度上的分歧的原因何在。假如B要为自己的论点进行辩护，他会把他的理由说出了，即他是在Y和Z这两点上说O而不是在Y上是善的，这将在态度上亮明他与A的判断矛盾的理由。

（3）假设现在A回到（一）时的观点，说O在导致X、Y、Z的意义上说O是善的；现在B不是说Y而是说Z不导致O是善的，也就是说，他同意A的判断，说X和Y导致O是善的，但他不同意Z导致善。在此，对于“善”这一概念的使用，其涵义并没有改变，但是其描述内容发生了改变。

第二和第三种假设情况表明了描述内容的复杂性，以及不同的态度主体对待不同的描述内容有着不同的看法。正是由于态度主体对待不同的描述性事实有着不同的认知，从而影响到所持有的态度。态度分歧也就意味着情感上的对立。“善”与“不善”都包含着描述意义，但从不同的态度主体的立场看，这些描述意义在于态度主体对待描述性事实的认知信念的分歧。假设上述案例（3）中，A并不知B的意见是Z不是善的，即B并没有告诉A他对Z的不同看法，只是说O不是善的，因而两人认为就是存在着情感上的态度分歧。但当B告诉A，他是因为认为Z并不是善的，从而认为O不是善的，从而A和B两人必须解决描述意义上的分歧。但实际上，由于人们的价值观的不同，不同的态度主体对待某个事实的看法即评价可能根本不同。如有人认为婚前同居是善的（好的），有人则认为婚前同居并不是善的（好的）。这对于某可描述性事实来说，两个态度主体在认知意义上并没有区别，但在价值评价态度上则完全不同。如果是人们在价值观上的不一致，那么，消除态度分歧可能就不是通过语言分析能够达到的，而是必须要从价值观上来寻求解决方案。或者说，是否可以在不同的价值观甚至是对立的价值观之间找到共同点，从而达成某种共识或一致。

四、史蒂文森的共识论评价

史蒂文森的情感主义伦理学在现代伦理学史占有一个重要的位置，它是自摩尔创立分析伦理学以来的重要发展。W.弗兰肯纳说：“简短地说，史蒂文森因其情感主义伦理学理论和《伦理学与语言》一书而著名，此书是继摩尔的《伦理学原理》之后最重要的元伦理学著作。”而《伦理学与语言》最重要的工作就是对道德分歧和达成共识的讨论，这是史蒂文森理论对于当代伦理学的重要贡献。然而，史蒂文森的工作长期受到人们的误解。麦金太尔说：“当代道德言词最突出的特征是如此多地用来表述分歧，而表述分歧的争论的最显著特征是其无终止性。”这两句中的前一句印证了史蒂文森的工作，但后一句既是他对当代道德生活的判断，也是对史蒂文森理论的误解。麦金太尔说：“情感主义是一种声称对任何价值判断作出说明的理论。很清楚，如果它是正确的，那么，所有道德分歧就是合理地无终止性的。”他指出的道德分歧的无终止性也就是对史蒂文森工作的判断。但我们的论证清楚地表明，史蒂文森的工作恰恰要通过对伦理词的情感特征（并且也是描述性特征）的分析，讨论如何从分歧走向共识。因而，麦金太尔对史蒂文森工作的基本判断明显不对。在《德性之后》中，麦金太尔还认为，情感主义是一种纯主观主义的伦理学，因为在他看来，情感主义仅仅强调道德词汇的情感性，而不承认其描述性意义。但我们的分析表明，史蒂文森的情感主义并不否认道德词汇具有的描述性意义。同样像麦金太尔似看法者还大有人在。如维尔曼（C. Wellman）说：“情感主义的伦理学理论，明确地或隐含地否定［伦理］主张的客观性。艾耶尔公开宣称，规范性言语根本不能断言什么，也不可能对伦理问题进行争论。后来的情感主义者，特别是史蒂文森，以不同的方式深化了这种主观主义，但最终，他们坚持认为，伦理陈述并不能像事实陈述那样是客观的。”史蒂文森确实主张将事实陈述与伦理价值陈述分开来看待，因为伦理价值陈述具有一定的主观性，但并不意味着他完全否定了伦理陈述的事实客观性成分。因而这样的看法同样是片面的。

史蒂文森在伦理思想史上，第一个全面讨论和分析了伦理语言的情感性特征，在英国伦理史上，有以哈奇逊和莎蒲茨伯利等为代表的古典道德情感论，这些代表人物首先提出了道德概念的情感意义问题，史蒂文森将他们的工作进一步推进，深入探讨了道德语言的情感问题。并且，他的探讨体现了20世纪以来的时代背景和时代特色，这就是：以伦理分歧和伦理共识为其道德语言探讨的中心主题。他强调分歧与共识都与道德行为者或道德语言使用者的情感相关，同时也提出，态度分歧与事实性信念分歧有着内在关系。在这个网络信息爆炸的信息时代，情感性分歧有着越来越重要的意义，我们发现，往往不是对事实的争论，而是在情感上不接受，从而导致分歧。史蒂文森的探讨无疑具有先行性意义，并且，他的探讨伦理分歧的目的不是像麦金太尔所认为的那样，要论证伦理价值分歧是没完没了的无终止性，而是要论证，在伦理分歧的现当代社会，伦理价值共识何以可能的问题。史蒂文森的理论目的是如何迈向共识。

在全球化时代，人类跨国家地区以及跨文化的交流已经不可避免。然而，目前生活在不同社会中的人们都是在自己的社群生活中形成自己的道德观念和道德意识的，不同民族的伦理观念不可避免地存在着差异甚至冲突。因而，跨文化交流中不可避免地会产生伦理的冲突。但史蒂文森指出，实际上，在人们的日常生活中大量存在着伦理的分歧与冲突；为了社会成员之间和不同国家、不同文化间的成员能够更好地交往，消解和克服伦理的冲突成为达成伦理的共识和一致的迫切需要，也是建构全球伦理的前提要求。史蒂文森为社会成员间消解伦理分歧和达成伦理共识所提出的两个工作模式，为我们从伦理语言以及伦理信念两个层面提出了可操作性模式，对于建构全球性共同价值具有重要的方法论意义和实践意义。

来源：《哲学分析》2024年第2期。

基金项目：国家社会科学基金重大项目“全人类共同价值研究”（项目编号：21&ZD015）阶段性成果。

来源：中国伦理在线

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/PPG8oYyha-GU_Jth1P4Ptw

编辑：刘诗扬

刘海明

甘绍平 | 现代伦理学中利他主义的地位

摘要和关键词

【摘要】一种适用于广博的陌生人社会、对每一个人都平等有效且不受空间或情感距离影响的稳定持久的利他主义，即能够体现道德原则普遍性特质的利他主义，不能奠立在缺乏坚定性、稳定性和可靠度的情感主义的基础之上，也不能表现为行为主体纯粹单方面的无私付出——所谓极端理解的利他主义。在宏大的匿名环境里，善意、仁爱、团结的利他主义倾向往往并不呈现在作为个体的行为主体直接的行为动机上，而是渗透在作为社会框架性条件的有控制系统和制裁机制的制度设计里，体现在能够使善好的道德意图转化为对逐利的战略性举措的行为激励上。这样一种对等性利他主义，能够产生出人际互相的行为期待的可靠性，让道德的规范性依靠制度和激励走入现实并发挥其应有的效力。

【关键词】利他主义;情感主义;制度设计;行为激励;

用理性科学地观察世界的方式取代基于宗教政治权威的观察方式，构成了启蒙运动呈现的全新学术光谱上的重要亮点。作为启蒙运动的重要代表，与现代自然科学理解的奠基者培根、笛卡尔、伽利略保持着私人关系的霍布斯，用自然科学的立场看待哲学，基于一种自然科学的视角来解释作为人际共同生活普遍规则的道德，便是一件顺理成章的事情。在霍布斯的眼里，自保的欲求构成人性的基础，所有的人均寻求快乐并恐惧死亡。他人对于自己则是危险者，自然状态中每一个人都生活在相互的恐惧之中。在自利主义构成所有人类行为原始动机的背景之下，利他主义倾向对人们而言仅仅是从属性的，是从自利主义中导引出来的现象。对他人困苦的同情源自对自己也可能遭受同样困苦的想象，行善取决于对行善者本身带来的好处，所有自愿善意的行为都有自利的目的。总之，一种对同胞自然的善意无法作为人类社会的基础。自利主义是人类行为的唯一原始动机，如同石头滚动的力量那样自然而然。

作为近代伦理思想的一位开拓者，霍布斯的理论受到来自各个方向的抨击。一是洛克批评他对君主绝对地位的推崇。在霍布斯看来，人们建立社会的动机并不在于相互的善意，而是在于互相的恐惧。由于强调社会稳定对人的生命保障以及有创造力活动机会的重要性，霍布斯赋予君主以绝对的权威，从而限制了个体的行为空间。而洛克及后来的诺奇克则有别于霍布斯，他们特别重视个体所拥有的前社会的权利，自然权利构成国家权威的基础与保护对象。二是剑桥学派反对霍布斯的物质主义。作为一种神学—哲学思想传统，剑桥学派奉行柏拉图主义，试图将道德原则证明为是一种永恒的、根植于人与神的精神之统一体中的理念，如同数学公理那样普遍适用。三是人们批评霍布斯的契约论排除了对弱势群体的道德顾及。霍布斯是伦理学四大理论流派之一的契约论的开拓者，契约论为近代以来人际道德规范的论证奠立了崭新的基础，它将所有人类合作行为视为一种契约，而道德归根到底就是一种合作行为，故是一种契约道德。“十七和十八世纪的经典契约论关涉到的是国家。国家是作为一种原始的契约被构想出来的。与此相对应的是新近的契约理论，将所有的集体行为设想进契约，即自愿合作的范式里，不论关涉到的是国家、合作社或社团。”[1](P33）契约论的出发点首先是自身的利益，其次是对与他人之间相互利益的认同。在这里对等性是最重要的，任何一种援助的义务都是基于对等的行为主体间的关系之上的。“对于一位契约主义者而言，相互性是重要的。对于他来说，只有借助于放弃某物而同时赢得某物，才是理性的。有关援助的合约只能与在需要时也能提供援助者签订。对于契约主义者而言，单方面的援助承诺简直就是非理性的。”[2](P21）在契约论看来，道德义务仅存在于契约订立者之间。这里便呈现出契约论的优点，即道德义务由于背靠相互性便拥有一种可靠的支点。“契约主义者认为缺乏现实的相互性可能的援助之承诺完全是错误的。”[2](P29）但契约论所坚持主张的援助的义务须以对等性为根基的立场却也暴露出其缺点，即那些不能提供对等贡献因而无法进入契约签订的人——老弱病残，便得不到道德的顾及，被排除在受援者的范围之外。

这样一种批评使人们有机会对霍布斯的契约论伦理形成一种更加整全的理解与把握。契约论的确是近代伦理学的一个巨大推进，它通过将道德义务奠立在自利的基础之上，因而对宏大的陌生人社会人际道德关系的底层逻辑提供了极有说服力的论证。以自利主义为基础的对利他主义的说明，也拥有令人信服的力量。但是，霍布斯式的人的图景显然并非完善，人与人之间本质上并非仅仅是相互对立的，人类既有生存竞争之本能，亦有相互帮助的现象存在。人的行为动机中当然有自利的基底，但也不乏人道善意的倾向和公共精神。利他主义既可以从自利主义、对等性、相互性中得到论证，也可以从人际其他联系因素里获得说明，且这种奠立于人际其他联系因素之上的自利主义，特别适用在那些无法进入契约签订的弱势群体身上，他们也可以且应当受到利他主义的道德顾及。这种所谓的人际其他联系因素，就是人类的同情能力，对他人境遇的怜悯、共情与感同身受，它们与自利的权衡一起构成了人的行为的一种驱动力。“恰恰是同情能力或如同叔本华所言的怜悯，才使得联系以及人类共同生活成为可能。”[3](P83）他人并非像霍布斯所讲仅仅是敌人或竞争者，在如休谟、亚当·斯密、叔本华这些人看来，他人反而有一种积极的作用。“因为通过他人所唤起的情感起着行为激发的作用，除外他人拥有一种对自我视点进行道德校正的功能。”[3](P83）正是这样一种认知，使英格兰、苏格兰在霍布斯之后出现了一大批道德哲学家，他们从同情之感中引出道德义务，坚持主张情感在道德判断中处于一种重要的地位。一个完整的人的图景，不仅有理性自利的色调，也有情感善意的闪光。他们试图用一种奠立在同情之感基础上的利他主义取代或超越霍布斯的自利主义以及建构在自利根基上的契约论式的利他主义。

一、情感伦理基础上的利他主义

感觉伦理的真正起源是坎布兰，他指出道德的基础来自感觉与经验。在他看来，霍布斯有关自然状态的构想是荒谬的。人从本性上讲是群居性的、有善意能力的生物。“人性法则要求每个人应当既促进自身的福利，也应促进共同的福祉。两者不可分割地联系在一起。而人的具体的心灵状态产生于其自利与善意倾向间的冲突之中。”[4](P16）沙夫茨伯里认为，人性基础由三组自然情感构成：自利情感（自保本能）中产生自利主义，社会情感（族群保持之冲动）中产生有利于公共福祉的行为，非自然情感（狭义上的激情）中产生出的行为无益于个体和社会。道德上好的行为基于自利与社会情感间的平衡，且抗击非自然情感。与坎布兰类似，巴特勒也认为人的心灵生活中除了针对个体的自爱之外，也存在着针对社会的善意。故人的心灵生活是一个有机系统，其中不同的倾向和原则可以有区别，它们存在于一个等级性的关系之中。因此，“玄想性的谬论在于认为，我们在行动中没有对他人的关照与顾及，我们是个体性和独立的，我们在本性中没有对我们同胞的尊重，这种尊重转变成行为与实践。同样的谬论在于认为，一只手或随便某种肢体对其他肢体或整个身体没有自然的尊重”[4](P17）。承袭了沙夫茨伯里的立场并通过提出“最大多数最大幸福”公式从而影响了功利主义的哈奇森，既反对霍布斯自利主义的道德心理学，亦反对洛克的理性主义，而是建构了一种独有的道德感理论。在他看来，人除了味觉、听觉等尽人周知的感觉之外还存在着另外的感觉，即美感与道德感。所谓道德感，是人们所拥有的一种与生俱来的对道德与不道德行为的判断能力，正如与生俱来的审美价值感一样。道德感关涉人性原则，是人拥有利他主义动机和素质并阻止敌视他人之倾向的根源。哈奇森从道德感中导引出道德行为，坚信情感构成道德判断的基础，而理性在道德判断中仅起次要的、支持性的作用。

休谟明显受到哈奇森的影响，并阐发了自己的道德感理论。与霍布斯类似，休谟也是基于自然科学的视角来看待社会现象。他认为人的行为与自然界发生的其他现象没有根本的界线。道德根植于我们的感觉，快乐与痛苦感觉具有一种重要的价值，它们强烈地影响了行为的愿望。所谓拥有德性意识，只不过是某种感受的满足。因而道德感并不能归溯于自爱原则，而是体现为一种普遍适用的倾向，因其本身而值得，就如同天体运动那样无可改变。道德来自情感，而非从理性理由中得到导引。理性仅是感觉的奴隶。但休谟也承认，同情作为一种心理机制，其发生作用取决于时空及情感远近等复杂因素。这就决定了同情因对象的不同而有所差异。对特别亲近者的同情体现为深度的偏爱，对陌生人则表现为一般的善意，对当事人的行为约束性要弱得多。休谟本人可能没有意识到，这种体认动摇着人们对同情作为必然的道德义务的信念，由于缺乏普遍适用性，同情便难以构成伦理学之基础。休谟的学生亚当·斯密的道德哲学存在着复杂的面相。一方面，他承认自利主义本身拥有很高的道德价值，因为它驱动了有益的经济行为，通过一只看不见的手在无需知晓个体意图的前提下便使整体的福祉得以推进，使社会的繁荣得以实现。另一方面，在《道德情操论》中，同情又奠定了其利他主义伦理学体系的基础。“在斯密的道德观念中同情构成了人的一种自然的与他人感同身受的能力。”[3](P83）这种与自利主义原则毫无关联的同情为道德行为提供了动力，因而发挥着重大的社会功能。

德国最著名的情感主义伦理学家是叔本华。但与休谟、亚当·斯密使用的中心概念同情（Sympath‐ie）相异，叔本华的中心概念是怜悯（Mitleid）。叔本华认为，霍布斯没有注意到除自利主义之外人类也被赋予了另一项原则，即天生的视其同类之痛苦后的不适，这项原则目的在于使自爱、贪婪在某种情况下得以弱化，使建立在自利之基上的激情得到遏制。怜悯根植于人的本性，是每一个人对世界认知的直接体验，构成全部伦理学最高原则的基础。自利的动机没有道德价值，而怜悯则是自然状态下超越了所有道德、德性的普遍法则，构成了道德行为的根本动力。在他看来，人类拥有两种根本德性：一是自由的正义（不伤害任何人），二是可敬的仁爱（帮助所有的人，只要你能够）。所有其他德性，不论理论上还是实践上，均导源于此。这两种德性均根植于人的自然的怜悯之情。尽管人的行为也有其他的动机，如自利主义或恶意，但只有怜悯才是具有道德价值行为的唯一源泉。对叔本华怜悯之情感伦理学最激烈的批评来自尼采。他认为把他人痛苦加在自己身上只能会增加自己的痛苦。怜悯导致当事人的病态及抑郁，因而对个体及个性的发展是一种阻碍与威胁。

尽管受到尼采的猛烈抨击，情感伦理在后来并没有停止发展的脚步，特别是建立在情感之基的对利他主义的探究。孔德号称是“利他主义”概念之现代含义的首创者，他认为利他主义即为他人而活，未来社会应建立在一种普遍的利他主义的基础之上，而不应仅由理性支配，倡导“感觉生活的机制化”，以“人性之宗教”为形式。这一观点得到费尔巴哈的支持。费尔巴哈特别强调爱的情感，倡导用人类之爱取代上帝之爱。以感觉为基来建构利他主义也是冯特道德理论的特色。冯特认为对同类的同情感受是人类共同生存的基础，没有相互理解、相互牺牲、相互强烈持久的约束，人类社会便无法存在。就此而言，只要有社会便会有利他主义，每个社会都是一种道德社会。同时，冯特也不否认自利主义存在的事实，并没有把道德与善意及对同胞的同情完全等同起来。“最合宜的利他主义的福利道德，既不是在纯粹善意的倾向中，亦不是在纯粹的自私的倾向中，而是在双方和谐的平衡中看到道德的本质。”[4](P61）利他主义与自利主义，“严格说来，这两种行为驱动从一开始便存在于每个人的意识中”[4](P64）。

以上我们依照时间线，梳理了霍布斯奠立在自利主义基础之上的契约论伦理思想提出之后，情感道德理论在英格兰、苏格兰及德国的大致发展。这种情感道德学说建构的目的在于为人类的一种利他主义立场和倾向作出论证。在情感道德理论的阐述过程中，我们发现有三个概念处于贯穿始终的突出地位，这就是怜悯、同情和善意（Wohlwollen）。怜悯与同情具有很大的相似性，都有表达对他人痛苦的感同身受之意。但与同情相比，怜悯更具自然性、直觉性，而同情的内涵则更丰富，适用范围也更广。亚当·斯密对怜悯与同情之间的差别作了一个区分：“怜悯与体恤（Erbarmen）是适用于描绘我们对他人痛苦的同感的词汇。而同情，尽管其含义最初或许是一样的，今天却可以无需巨大违背语言使用地运用于，标识出我们与任何种类情绪的同感。”[4](P29)

与怜悯仅在叔本华道德思想中是一个占主导地位的概念不同，同情则构成了霍布斯之后情感伦理学派普遍重视的范畴，或者说是这些代表人物情感理论中的核心。同情是对他人状态的设身处地式的体验，是一种与自利主义、理性主义立场无关的、对他人苦乐之感同身受的善意的情感。同情有如下特点：第一，按照达尔文的观点，同情是人类社会性直觉的本质性部分，在进化中构成起决定性作用的基石。第二，按照沃德的观点，同情是人的道德本性的基础，在此基础上承载着为今人称为人道的所有的人的德性，如真诚、善意与正义。故同情构成道德体系的中心，使一种客观的道德判断得以实现。第三，按照休谟、亚当·斯密的观点，同情与自利主义无关，而是一种原初的无我之感受。第四，按照孔德的观点，同情与普遍的爱、善意、人性甚至是同义的，同情构成人的情感系列中的最高阶段。第五，按照沃德的观点，同情在不同的对象里存在着程度级差，人们的同情感首先是针对其孩子、近亲，然后扩展到氏族、种族，最后到其他动物。

善意是一个比怜悯、同情更为普遍适用的概念。早在古希腊，亚里士多德就把善意定义为一种为了他人本身之缘故而期待他人之好的态度。善意与爱情相类似又有所不同。爱情伴随着心灵的波动与感性的欲望，且也仅是在可信的交往中才可能产生；而善意却没有这种心灵的波动，它完全可以突然出现且针对陌生人。在基督教伦理中，善意体现在对普遍的近爱之要求上，也包含有团结的意识和怜悯的情感。到了近代，霍布斯挑起的有关善意问题的争论构成了英国道德哲学的一个焦点。霍布斯道德理论的全部基础就在于人的自利的本性，所有人类其他情感都是从自利推导出来的，善意也不例外。它属于一种以自利主义为底层逻辑的从属性的感觉，目标在于在他人面前提升自己的力量与荣耀。故善意不可能成为人类社会的道德基础。霍布斯的这种立场理所当然遭到休谟等情感道德哲学家们的坚决反对。休谟视善意与同情为意义等价物，同情是人性中固有的存在因素，善意亦是如此。同情与善意构成其道德理论体系中的基本概念。在休谟看来，善意分普遍与特殊两类。普遍善意由对一般的人的苦乐的感同身受所激发，这种善意亦被称为仁爱与同情，是基于一种无需证明的普遍体验，关涉的是人类的利益。特殊的善意则是针对特殊的人际关系，关注的是相关方的利益。与休谟相类似，叔本华也是将善意与怜悯等量齐观。“在他看来怜悯是‘人类行为的基本驱动’，该驱动以异在的福祉为意向。”[4](P98）情感伦理学家的两大巨头休谟和叔本华均将善意与同情或怜悯完全画上等号，这体现出情感道德学说中比较普遍的一种认知：即布坎兰认为的善意作为以人的共同福祉为指向的情感构成了人的一种基础本性；巴特勒所说的善意是人性的一种普遍原则，它促使当事人在无关个体自身及情感的前提下，极大化普遍的幸福；以及哈奇森的善意是一种以普遍利益为依归的“安静的欲望”，从中导出无私的行为。

以上，我们对作为情感道德哲学主要概念的怜悯、同情与善意进行了简要的阐释和分析。怜悯与同情具有很大的相似性，同情与怜悯又可与善意等量齐观。就此而言，这三个概念在含义上存在着明显的贯通性。当然，其中的同情与其他两者相比则处于更为核心的地位，被普遍视为一个具有广谱适用性并体现情感伦理之精要的概念。“同情”概念的崛起与霍布斯提出契约论之后普遍受到反对的形势相关。人们反对霍布斯，是因为霍布斯把道德奠立在自利主义基础上之后，利他主义便失去了得以强有力辩护的支撑。而情感哲学家们坚信，利他主义之所以存在是由情感激发的，同情构成利他主义的核心动因；正是对他人痛苦的感同身受，才促使当事人唤起对他人困境的责任感并倾向于作出援助的举动。因而利他主义道德行为并非来自利己的动机，而是取决于对他人的情感。“情感对于道德行为并非是无关紧要的，而是建构一种道德判断重要的组成部分。”[3](P84)

众所周知，情感伦理的产生与发展对整个道德哲学的演进具有很大的促进作用。一方面，它激发了康德义务论的建立，康德正是在与情感伦理的争论中阐发出自己的道德理论的；另一方面，它也有益于边沁和密尔功利主义的兴起。当然，情感伦理最大的贡献还在于它特别适用于对近亲社会道德关系的理解与解释。生活在近亲社会，即生活在所谓小组结构属于人的无可改变的状态，谁也离不开家庭、友人、同事关系。在这种关系中，道德呈现出非对等性与非对称性，奠立在情感之基上的行为主体的利他主义、亲社会的内在动机发挥着主导的作用。父母与子女的关系最清晰地反映出了这一点。父母基于强大的自主性并怀着巨大的善意生儿育女，当然他们期待着后者未来会有的回报。子女基于强大的义务感也理应不辜负父母之恩。但所有这一切均建立在当事人内在的情感之上，包括良心、善意、仁慈、报恩等复杂的感受，在理论上独立于任何外在的行为制裁。作为情感的内在动机对某些人构成巨大牢靠的行为驱力，对另一些人则是随情境波动的可变因素。故父母的期待若仅仅是建基于子女回报的责任感之上，就会面临不可预知的风险。

由此可见，以同情之感对利他主义作出论证与辩护，虽有其明显的力度和优势，但也显露出量与质上的缺陷。从量的层面来看，基于同情之上的利他主义论证仅适用于近亲社会，而不大适用于宏大的陌生人世界。情感的强度随着距离的加大而递减，就像水的波纹那样四散变弱。假如道德行为不是靠对原则的遵循，而是靠具体的感受，则行为的质量就完全取决于个人关系的远近而呈现出不可靠的状态。从质的层面看，若利他主义基于同情得以论证，那么这种道德行为便难以坚定持久。因为情感的弱项在于太强的主观性，无法提供一种普遍适用的人类道德相处的稳定标准。这一点康德最有体会。他一开始也深受哈奇森的影响，将道德从内容上奠基在道德感觉之上，后来却成为这种立场最激烈的反对者。康德认为，将道德意识从情感中导引出来是一种主观性的自然主义，因为他发觉感觉是多变的、难以掌控的对象，从感觉出发的行为没有可靠性；我们无法选择和控制自己的感觉，故也就无法对感觉负责。感觉，特别是善意往往只是针对特定场合中的特定人物，因而感觉无法给出道德行为的客观尺度，无法提供道德判断所需要的普遍性与必然性。因此，康德致力于理性对感觉的统治，在伦理学中祛除人的偶然倾向与偏好，将道德回归到一种具有客观性的、理性的基准之上。这种见识主张无疑是对感觉伦理的一种超越。至于康德为了道德的纯粹客观性，不仅摒除了人的希冀偏好，而且把道德与利益分开，将之建基在所谓人的纯粹先验的理性结构之上，从而倒向了空泛偏激的独断主义，其所谓无条件的、与任何利益奖惩无关的义务论甚至被叔本华称为完全是根源于基督教道德，便是后话了。

总之，情感伦理的崛起是对霍布斯契约论伦理的一种反叛，因为在情感伦理学家们看来，在霍布斯以自利主义为基础的道德哲学里，利他主义难以获得有效的论证。但问题在于，建立在同情之上的利他主义固然有其辩护优势，但这种利他主义往往仅适用于小范围的人际关系，且这种利他主义的坚定性、稳定性和可靠度由于情感本身的不确定性而无法得到可预期的保障。因此，一种适用于广博的陌生人社会、对每一个人都平等有效且不受空间或情感距离影响的稳定持久的利他主义，即能够体现道德原则普遍性特质的利他主义，就必须离开情感主义土壤而寻找新的依托和论证来源。

当然，在伦理学界的一般意识中，对一种成熟的道德判断的形成，情感的体悟能力与理性的规范认知必须结合在一起，并且同等重要。道德论证不能仅仅依赖建立在对等性正义之基上的理性的理由和对后果的分析，而且也要顾及同情、同感等非对等的尊重和关怀的因素。紧急状态下救人之时，为何我们不由自主地首先会去救朋友而非陌生人？这是普遍适用的道德原则无法解释的。救亲朋好友不是基于纯粹伦理规范，而是基于个体道德情感。“像正义性的权衡这一维度对于道德行为是重要的，但在其他情况下个人关系也能够构成道德行为的好的理由。不偏不倚是一个方面，它首先是在社会框架条件的建构上是必需的。但不偏不倚不能排除一种对特殊行为的理由的后续论证。”[3](P153）现代社会中，以抽象性、理性、平等的交互主体之间权利与义务对等的道德关系为基础的契约论的道德论证模式，在宏大的陌生社会里占据着主导的地位。这种道德关系因具备相互制裁性约束而可以稳定持久地存在，我们称之为普遍的道德关系。但社会中也不排除有建立在非对等主体之间、以良心责任及善意的情感为支撑的特殊的道德关系，这种关系不是以对等制裁而是以道德期待为约束纽带，故存在着不稳定、未必持久的弱点。例如，对无其他旁人在场可以作证的某人的临终嘱托，受托人是否对遗嘱的要求切实履行，这就完全取决于当事人的责任感和善良之心。现实生活中这种单方面行使道德义务的特殊的道德关系是普遍存在的，这反映出我们道德世界复杂与多维的样态。因此，理性与情感不可或缺，“在对规范的论证与应用时，认知功能与情感立场的整合，标识出了任何一种成熟的道德判断能力”[4](P299）。

二、制度与激励支撑的利他主义

人离不开面对面的微型生活世界里的培育成长，当然更离不开在陌生人社会中的奋斗打拼。在小范围里利他主义依赖道德情感的支撑，而在宏大的匿名环境中情感的力量极为有限微弱。善意、仁爱、团结的利他主义倾向往往并不呈现在作为个体的行为主体直接的行为动机上，而是渗透在作为社会框架性条件的有控制系统及制裁机制的制度设计里，体现在能够使善好的道德意图转化成对逐利的战略性举措的行为激励上。一般而言，在宏大的陌生人社会，如果离开了制度与激励，比较可靠的利他主义道德行为便难以预期。正如霍曼所言，“每一种道德，每一种道德的自我义务，都需要有来自于益处与制裁的支撑”[1](P260）。

我们先看利他主义在制度框架里的渗透之层面。众所周知，德性论是前现代社会经济与文化状态的产物。在这种社会里个体的德性品格培育受到极大的重视。人们生活在透明可视的族群、村落里，从生到死均扮演着简单固定的角色，与持久的交往伙伴一起经受着直接、有效、廉价、无所不在、无可逃脱的社会控制和制裁。由于实施的是自给自足的自然经济，财富的唯一源泉是难以增量的土地，故出现若一个人多得则必然导致他人少得、此人赢则他人输的所谓零和游戏局面。因此，盈利、增长、繁荣、增值在道德上便不被看好，个体对利益的追逐就要受到极大限制甚至否定。这也就决定了古代伦理学的基本样态与范式。自柏拉图起就有了使人真正成为人的教育方案：道德是先在的，其基本范畴是仁爱、利他、团结、德性，它们指挥着人们的行为。人可以通过道德来改善其动机与偏好，达到更好的心灵状态，从自利主义转变成利他主义，从个体主义转变为共同意识，从自爱转变为近爱，从自利转变为团结。面对经济并不富裕的总体处境，亚里士多德特别强调中庸适度，将德性确定为太多与太少之间的中道。古代的这种伦理立场与中世纪基督教伦理一脉相承，同时也影响到了康德的义务论说教，甚至是当代共同体主义者。

现代化的进程开启于欧洲。这不仅与近代自然科学和技术的发展在这里出现有关，也与欧洲政治文化环境的特点相系。与亚洲大国相比，欧洲的政治共同体在规模上都比较小，国家面积越大，臣民逃脱的可能性越低；欧洲富有的商人可以躲避特别残暴的统治者，这迫使了欧洲君主对臣民财产的某种认可；再加上皇帝与教皇的竞争，基督教教派的分化与血腥战争，也导致统治者权力的分散化。并非欧洲的君主多么有德性，而是由于其力量相对有限，导致其对臣民利益及其权利的某种顾及。传统社会建立在统一世界观基础之上的价值共识最终解体，为作为现代性之特征的社会功能的分化创造了前提。社会开始分化为政治、经济、法律、科学、教育等子系统，依照各自特有的法则运行并分别取得高效的业绩。

这就意味着人类行为的结构性条件发生了巨变。随着社会的功能性分化，人们不再是生活在同一环境空间里，而是在不同的系统中起作用。这种状态导致个体流动性的明显增长，这体现在所有可以想象的层面：地理、社会、经济、职业、精神、文化、世界观，等等。与此同时，由于个体在不同的系统里扮演着各自不同的角色，他就必然需要在不同的时空环境中拥有多重的归属性，并在其个体性来自不同归属性的过程中保持自我认同。此时传统的归属单位如家庭、村落、族群等便失去了整合性纽带的作用。“每位个体都必须将其生活从最不同的对于他敞开的选项中搭建起来，借此每个人都变成了一种不可混淆的个体性。”[1](P8）这就是作为现代性之本质特征的所谓个体化的进程与趋势。

在从传统到现代社会的历史性巨变条件下，在经济市场化的残酷竞争面前，在只有通过竞争才能导致社会繁荣以及所有个体生活改善的情形下，以前那种放弃、适度、节制、中庸的美德就不再拥有强大的吸引力，奠立在同情之基础上的利他主义倾向在宏大的陌生人社会里也丧失了强有力的辩护依据。是否和怎样践行利他主义完全取决于个体化的当事人自己。

所谓个体化，从本质上讲意味着现代社会的人之个体是摆脱了传统人身依附关系的、独立自主的、顶天立地的、大写的人之存在。这种现代性时代背景下的个体拥有两个鲜明的特点。

首先，人是自由的个体。对自由的呼唤与人类历史一样悠久，经过启蒙运动的洗礼以及两次世界大战的考验，自由已经被人类价值共同体确立为一种绝对的、无可争辩且不可动摇的牢固信念。每个人都赋有自由意志和自主地进行生活规划的权利，恰恰是自主性赋予了每个人以自我价值感、平等的道德地位以及作为人所特有的人格尊严。动物没有自由，我们可以看到海燕在天空中、海面上翱翔，但这种自我操控自身飞行方向的举动早就是通过其本能先在地确定了的。醉酒者没有自由，醉酒状态下当事人自我决定的能力极大受限。而自由不仅与免于异在胁迫和非法暴力相关，也与人的理性思考相关。理性思考意味着对情感、偏好、意欲保持距离，基于目标并针对机会、阻力、资源、手段等因素进行权衡，理由的内在关联使行为具有自由的性质，因而没有思考就没有自由。如上，动物没有自由，人的自然状态不是自由，没有理性的思考就不存在自由；进而没有规则就没有自由。自由奠基于对自我行为的约束和限制，这种限制是为了防备“绝对的自由”对他人的危害，是为了维护健康的人际互动的畅行。人们自主地通过设置规则规范对行为进行约束，目的在于自己的从人际互动中赢得更大自由的实现。于是，规则绝非外在于自由的异在因素，而是自由得以产生的媒介或前提。“我们必须把自由理解为规则的产物：个体自由是一种文化产品，是从合宜的社会秩序中产生出来的。经典表述是：自然状态中没有自由，只有在拥有法律和道德的社会状态中才有自由。”[1](P129）“个体自由——并非如同洛克立场所假定的——在前社会的自然状态里便已存在，它只有在由法律所调节的且以宪法为前提的社会状态中才出现。自由是社会发展的结果并且系统地依赖于集体性的前提条件。”[1](P148-149)

其次，人是脆弱的个体。人不仅是自由的个体，同时也由于身心的局限性是脆弱的个体。正是人的这种可伤害性决定了个体对人际关系的依赖，决定了个体作为社会动物这一身份构成了人的一种本质性的特征。基于自由的能力，人成为行为的主体；基于脆弱性的状态，人成为需求的主体。在这一点上人与人之间不会因为时空差别而有所区别。正如德国哲学家卡西尔所言：“因为归根结底，我们在文化发展的上千暴露与上千面具中相遇的总是‘同样的人’。”[5](P199）这就决定了人类共同体中所有成员都会依据自身的需求与同等的他人一起来自主地建构行为规范与社会秩序。这种建构独立于传统的宗教形而上学的信念以及理论预设，是完全基于得到良好论证的理由、获得普遍认可的正义的价值、对所有当事人利益的关切以及对相互间平等的权利诉求的保护。与传统社会的理解不同，现代社会里道德是建构出来的，它不再是由先圣确定的无私的爱的伦理，而是平等的行为主体间自主契约的伦理，目的在于对所有人合法权益的认可，相互间权责均衡的维持，从而在交往中保持有益的合作，在竞争中谋求最大的利益。这种建构很好地阐释了现代社会的规范性秩序如何形成以及现代社会怎样在新的基础上得以整合。

如上，个体之人均有满足需求和保护利益的本性，基于对利益的维护才建构起了道德法则，从而结束没有规范性的自然状态。不论是确立行为规范还是自觉遵守之，均是出自行为主体自利的动机以及对益处的期待。道德来自利益，有道德比没有道德更能够给当事人带来益处，这一点构成了现代伦理学的一个中心议题。当然，道德规范并非是单个的人独立确立的，而是取决于与所有其他人的合作。这表明道德规范不仅是行为主体之间共同建构的，而且也是共同遵守的。“个体遵守能够给所有的人带来合作收益的规范之前提条件在于，他能（足够地）确定，（几乎）所有的其他人同样也遵守这些规范。”[1](P189）道德规范是否成为空洞的呼吁与无力的说教，取决于它在所有人那里的普遍践行。

现代伦理学之所以没有把关注点放在个体德性的体悟与养成，而是特别重视道德规范在人际的普遍遵守从而形成一种集体性的行为约束，就是因为只有这样才能产生出一种人际互相的行为期待的可靠性，这种可信的行为期待对于人类社会有效的合作与成功的交往是至关重要的。不仅如此，“相互的行为期待上的可靠性是个体在越来越高水准上的自我实现的独立前提。这种可靠性通过规则和规范，通过一种社会秩序得以建构和发展”[1](P129）。

这样就导出了现代伦理学的一条启示：道德规范的运行不仅取决于行为主体的意图，更依赖于社会的基本结构。伦理要求也只有在这种社会结构的基础上才能得到实现。现代社会的特点在于所谓困境结构的出现。困境结构是指行为主体的行为与他人之间存在不着对称性，我本着善良意图自觉守规，别人并不跟进反而利用我对自己行为的约束限制来牟取眼前更大的利益，这便使相互的行为合作落空。可见自己的行为归根到底取决于他人的反应，任何人的守德行为都无法系统长期地被他人所利用，谁也无法被要求独善其身。这说明没有任何一个单独的个体可以独自带来道德上期待的结果。由于困境结构的存在，现代社会的伦理道德不再是意图驱动，而是依赖主体间的互动。对互动主体间可预期的行为保障来自一种共同的刚性的制度框架。对现代社会困境结构的克服要依靠具有统一约束力的机制伦理。机制伦理意味着道德要求体现为明确的制度约束，它对所有人，不论是否内怀良心，均具有共同的统摄力。“在市场经济中系统的、并非唯一的道德之地盘，就是框架秩序。对于个体而言，人们只能期待这种行为，即他为了此行为不会因条件而系统地受到损害。如果诚实者总是蠢货，则社会马上就不再会有真诚了。”[1](P9)

机制伦理呈现出现代市场经济竞争环境下道德规范的运行逻辑：道德不在于个体单方面的善良意图，而在于对所有竞争参与者行为的共同制约，从而排除守规者受损、违规者牟利的可能性；并且通过守规有益这一点，从每一位个体出于自利的意图行为中，恰恰产生出当事人非故意的但在道德上得到普遍期待的整体的结果。“得到期待的社会结果——如更多的共同意识、更多的团结——必须是作为有意行为之非故意的结果导引出来的：行为者完全是有意向地行动，即以自利为意向，但社会的结果——共同意识、团结——却是作为这些无数个体行为的结果而出现的，且社会结果不是为无数的行为者所直接意愿的。得到期待或非期待的社会结果是行为者们以自身目标为导向的行为的副产品。故它们并非系统地依赖于行为者的目标与价值，而是依赖于秩序、框架秩序，此秩序的任务在于把公民自利的或仍旧自利的行为朝着所有的人的共同福祉，即团结的方向引导。”[6](P71）一句话，行为者不必强迫自己以团结为目标，而是自然而然地追逐自己的自利。但机制的制约作用却能够使大家的行为共同达到团结、仁爱的总体效果。不仅如此，机制伦理体现出一种可信的集体行为约束，从而建构起相互的行为期待的可靠性，同时也给每一位守规者带来比不守规更大的益处。

机制伦理不看重行为主体的意图、动机，不否认当事人追逐自利的立场并把守规、自我约束理解为一种投资，而是强调道德行为的实现条件，这样就把道德诉求从个体的意图层面推向有群体约束性的规则制度的层面。机制伦理作为一种文化发明，通过将道德要求寓寄于框架条件之中，使伦理学中的行为规范转变成为系统或制度范畴。于是，道德上不受待见的甚至是令人愤怒的状态，便不再归咎为行为者恶劣的动机与品德缺陷，而是要归因于行为主体自己也无法掌控的行为的外在条件。这就决定了与传统伦理学注重行为主体的动机和目标的方式不同，现代伦理学把社会秩序、操作程序和体制机制的道德性的建设作为自身的首要任务。

按照机制伦理，不仅自主、不伤害、公正等道德范畴，而且团结、仁爱、善意等利他主义的价值导向，都不能仅仅作为行为主体的个人意图内容及直接的行为指令，而是应经过一定的民主商谈的程序，基于每一个人都有可能落难而需要社会及时援助的合理预设，作为某种权利诉求沉淀和渗透到具有普遍适用性的道德的制度框架之中，成为让每一位潜在的弱势者均受益的共同的伦理要求以及一种正义且人性化的社会必有的价值导引，包括利他主义精神在内的“这些规范性的主导理念从某种意义上是作为北极星来服务的，人们在寻求合宜的机制性的配备时依此来确定方位”[6](P10）。当团结、仁爱等利他主义道德要求成为刚性的制度规定，弱势者在落难时从社会获得援助便具有了机制性的保障。“当他知道他所得以保障的确定的权利，当他因此而知道他不必依赖于某位对他必须慷慨对待的第三者的善意，从而使他赢得了必然性，则对于他而言自然便是一种巨大的负荷减除。我们当然更乐于生活在一种社会里，其中我们可以得以保障地获得属于我们的东西。”[7](P30)

我们再看利他主义在个体行为层面是如何得到激励的。如前所述，现代化的社会以竞争为巨大的驱动力量，造就了普遍的经济繁荣、科技发展、生活改善、健康增进、寿命延长等文明进步的局面。在这样的时代里，道德要求不是呈现为行为主体的主观意图，而是体现在具有普遍约束力的制度框架里以及对于个体行为的激励功能上。这就是说意图伦理要为机制伦理和激励伦理所取代，特别是善意、仁爱、援助、团结等利他主义倾向，在伦理学中属于不完全义务，不是对个体行为者具有严格约束力的合法要求，故当事人是否践行这种道德完全取决于其自主的决定。于是激励便更是成为道德行为的一种具有重大价值的驱动手段。

在宗教、世界观及价值立场日趋多元化的时代，很难有一种共同的奋斗目标和共同意识把所有的人整合在一起。社会问题的乱象也不能简单地归咎为价值的崩溃、意志的衰落、自利主义的盛行。能够支撑起现代社会复杂结构的唯一基础只能在体现人本性的“逐利欲求”上寻找，因为只有这一基础才具备最大的包容性和开放性，能够作为最大公约数容纳顾及所有人的不同立场、诉求与偏好。在激烈竞争的市场经济条件下，单次的纯粹出于良心和善意等内在动因的行为或许可以作出，但不能让行为主体永远处于无利可图的状态。个体逐利的努力不能再被视为恶的、摧毁性的、需要借由道德来遏制的原始冲动，而应看成是多元价值时代复杂动机背景下人们维系在一起的唯一着力点。就此而言，自利构成了现代社会市场经济激烈竞争条件下道德规范之践行的核心要素。当然，这里利益的内涵是丰富复杂的，不仅体现在物质财产或金钱收入上，也包括健康、好生活、理性的生命规划与实践。“利益”概念在很大程度上取决于当事人自己的设定，取决于行为者自己视为“益处”的所有事物。

这样就把我们引导到对现代社会“道德”概念的内涵本身的探讨上来了，从本质上讲，即是道德与利益关系的探讨。道德是一种规范性要求，这种要求来自当事人的意愿，而意愿又根植于其对利益的考量。这就是说，“利益”早于并先于“道德”概念。道德作为一种集体性的自我约束，是个体与其他人为了自己以及所有人更大的、整体及长远利益的实现自主设立起来的。换言之，道德必须是在人的利益这一基础之上才能得到论证；它不能给当事人带来严重不利的体验，任何伦理学都不可能要求个体系统持续地违背自己的利益来行动。一句话，“所有道德的核心与基础是且一直都是个体对利益的追逐，个体追求幸福、满足、消费与享受。道德包含有非形式规则的复合体，以帮助这些利益持续地得以实现。道德是为人而存在的，不是人为道德而存在”[1](P83）。道德与利益的关系类似于交通规则与行者方向的关系。规则是行者达到目的地的手段与工具，“就如各个交通参与者追逐完全不同的目标那样，人们也致力于完全不同偏好的实现。他们所唯一需要的，是一种街道交通秩序，使得这种个体努力活动得以规范，从而让所有的人都可以尽可能快和安全地达到其确定的地点”[1](P83）。

有关道德与利益之间关系的正确认知，使我们对道德与不道德的分界线有了恰适的把握。我们不能简单地说道德就是利他主义，不道德就是自利主义，而应该讲不道德就在于只顾自己利益的增进并以他人利益的损害为代价；道德并不在于放弃自己的利益，而是在于自己追逐利益的活动也能够使他人获益，在于致力于自己与他人利益的相互改善和增进。由于当事人自己益处的获得完全取决于与他人的关系，于是道德就必然反对极端的、以牺牲他人和破坏规则为前提的自利，而是表现为一种对短期的、局部利益的限制，这种限制带来的代价完全是可以承受的；它不是对利益的放弃，而是一种对长远的持久利益目标的投资。这里的关键点就在于，道德作为一种工具和手段，通过给他人带来益处而反过来使当事人自己也获得更大的、长远和总体上的益处。

在合乎道德要求的前提下，追求己利不仅不会以他人益处的牺牲为代价，反而会导致他人利益的增进，这种对己利的追逐本身便成为一项新的道德律令。这种新的道德律令中包含强大的利他主义意蕴。

这种现代社会的利他主义失去了前现代社会零和游戏背景下放弃己利、自我牺牲、节制适度等特点，而是体现在通过自己逐利行为使社会财富获得增长，从而惠及所有的人。利他主义、对他人的益处，并非是借由行为者对他人直接的给予、慷慨捐赠、无私奉献，而是通过市场经济互动过程的系统运作，依赖劳动交换的途径，最终表现为物美价廉的产品、劳动岗位、员工收入和国家税收。由此而来，人逐利不仅使自己获益，而且也使他人及社会更好。对益处的追逐便构成团结之道德的引擎，市场与竞争成为善意与仁爱的有效途径。在以正和游戏为特征的现代市场经济条件下，利己主义与利他主义是相容的。“伦理学获得了一种投资伦理的特点，这种伦理使得投资者和其他人借由竞争性市场经济，而同时变得更好。个体利益的追逐不需要受到限制、支配，就像在传统伦理学里那样。它反倒需受到鼓励与推动，从而使得所有的人变得更好。”[1](P18)

于是，现代社会人的道德的利他主义行为便不再如同前现代社会那样通过价值与理想来导引，而是通过激励来支撑。所谓“激励是一种与情境相涉的对行为起确定作用的获益的期待”[8](P64）。激励是对益处的追逐和对制裁的避免，得到激励就等于得到好处，有好处人们才会守德。“在世界史上没有任何规范系统可以不通过益处与制裁，即不通过激励得到支撑而能够长存的”[6](P122），故“道德呈现为激励的形式，它实现在激励的风影之下，不能没有激励，更不能反对激励。现代社会唯一合宜的道德形式是激励道德”[6](P151）。而“‘激励道德’被理解为形式的或非形式的激励条件之总体。这些激励条件控制着个体行为朝着一个道德上所期待的方向。这里包括有制裁能力的法律、对益处和收益及社会认可的获得以及内在约束和外在偏好”[6](P152）。例如，减少能源消耗固然取决于人们环保意识的提高，但起决定作用的则在于包括征税在内的激励措施。居民的善良动机仅属于期望的对象，但真正可以指望的则在于其追求自利的行为基底。从自利主义立场出发，却可以达到道德利他主义的可喜效果。这便体现了激励道德的成功逻辑。

如上，对个体行为者而言，利他主义之道德在现代社会不是取决于内在的善良动机，而是取决于益处上的激励。“利益”概念不与伦理学相冲突，而是处于激励伦理的核心。于是道德激励便与经济激励相通相融，因为经济逻辑恰恰体现在对益处的权衡上，它擅长用价格因素来调节人的行为。这样一来伦理学与经济学便进入一种密切的互动关系。一方面，伦理上的意图必须依靠经济激励手段才能得到实现，“道德只有顺从经济上的激励逻辑才能贯彻下去，而非背离之”[8](P96）；另一方面，经济学通过践行道德应当而行使了一种哲学的功能，“经济学是伦理学运用其他的、现代的、契合时代的手段之继续”[1](P84）。一句话，“伦理学没有经济学是空的，经济学没有伦理学是盲的”[6](P263）。

激励伦理呈示了现代社会伦理学的一大特点，即个体行为主要不是以善意、仁爱、团结的动机为导向，而是以这些道德要素的施行结果为目标。亚当·斯密将行为者的动机与道德上所期待的结果区分开来，揭示了出于自然的自私自利的动机之行为可以导引出有益于社会大众的结果。现代社会公民的道德观念作为动机对其行为的指导作用固然不可或缺，但道德行为的持续进行不仅取决于当事人单方面的动机，而且也取决于交往伙伴是否跟进，取决于能否在社会出现符合道德期待的总体效果。在激烈的市场竞争条件下，唯一能够保障其他交往伙伴也能在行为上跟进并且社会最终出现符合道德期待的总体效果的，是所有人对益处的追求，即利益上的激励。“个体对益处的追逐，在现代性中成为所有的人团结的引擎。”[1](P185）霍曼将人的道德动机与行为激励的关系比作为一座冰山：“冰山的七分之六处于水面之下不可看见，这从某种意义上便是刚性的经济激励，只有七分之一高于水面可以看见，这便是公民头脑与心中的价值及道德观念。”[1](P77）在正和游戏范式取代零和游戏范式的背景下，道德价值发生了重大的性质改变：不是放弃、牺牲、给予，而是投资；不是再分配，而是交换；不是对自利的制约，而是令其解放；不是无私的援助，而是有回报的救济；不是单方面的利他，而是相互益处的合作。因为只有对个人益处追逐的认可，才构成利他主义道德最大的动力，才能够赢得实现所有人团结的最佳结果。就此而言，“在竞争的市场经济里逐利冲动具有一种伦理上的论证。……逐利冲动服务于所有人的团结。竞争和投资比分配更有团结性”[6](P51）。总之，在现代社会谈利他主义道德，不能从行为动机上看，而是要从对他人的总体结果上看。达到这样的结果，就要靠将善良的意图和动机转换成当事人战略性的行为激励，从而使道德理念在没有现实的道德动机的情况下尽可能出于纯粹的对经济利益的权衡而得以贯彻。于是，利他主义之道德意图，“规范上所期待的结果是作为有意行为的无意后果，作为自利行为的‘副产品’而出现的”[6](P177）。

综上，霍布斯将自利作为道德行为动机引入伦理学的讨论之后，立刻受到情感伦理学派的批评。他们认为同情才真正构成了人类道德行为的重要动因。问题在于，同情的确可以阻止当事人作恶，却无法在市场经济激烈竞争的宏大陌生人社会里激发利他主义的施行。利他主义道德需要更强大的动力支撑。叔本华说道德不在于呼吁而在于论证，康德致力于道德的论证却疏于道德的践行。造成这种缺陷的一个重要原因就是康德承袭了从柏拉图到19世纪西方的一个长期传统：鄙视利益，抨击经济活动与商业行为。康德将道德性与机智行为进行了严格的区分，于是便走进理论与实践脱节的死胡同。他忽视了道德规范的可践行性才是该规范有效性的前提条件。在现代社会我们再不能简单地从道德观念和目标中直接导引出行为指南，必须顾及道德行为的施行取决于非常复杂的历史背景的预设。在以深度劳动分工、匿名交往过程为特征的现代社会环境下，利他主义道德要求的落实就不能仅依靠行为主体善良的道德动机和主观意图，而是要借由对具有普遍约束力的制度框架的深度渗透，通过个体对自身益处的期待这样一种激励。道德的机制与对益处的激励使所有行为主体在根本无需顾及其真实动机的情况下朝着有益于整体团结的方向努力，从而让道德的规范性依靠制度与激励走入现实并发挥其应有的效力。

三、对等性的利他主义与先行道德

如上所述，在一种宏大的竞争激烈的市场经济的陌生社会里，一种利他主义的道德只有依靠对制度框架的渗透和对个体在益处上的激励才是现实可预期的。但这种利他主义呈示为一种所谓有偿的利他主义，它通过行为主体守规的满足感和对益处的期待得以支撑，故显然与传统对利他主义的理解不同。利他主义作为人的行为动机以及行为性质的对错标准，构成了欧洲自古代以来伦理反思的一个中心议题。在以康德为代表的理性主义道德流派看来，如果道德规范从人的自利动机里导出，便是与伦理学的基础理念背道而驰，因为道德规范与道德现象具有一种远离人的意欲、偏好、利益的独特的性质。利兹在20世纪60年代曾经给利他主义下了一个定义：“第一，一位给予的人，视此行为为‘本身有价值’并且并不期待除了服务于他人福祉带来的快乐之外其他的奖赏。第二，此人自愿给予，他并非出于义务并且并非基于确定的角色义务。第三，此人被援助的接受者以及行为观察者视为是在做‘某种善事’。满足这三项标准的行为便是利他主义。”[4](P352）这一定义体现了得到极端理解的利他主义，它与无私的爱的给予没有区别。首先，极端的利他主义没有利益算计的意涵以及好处交换的目的。它并非是出自义务的行为，也不是严格守规的结果，而是一种自愿的付出与牺牲，将受惠的他者视为原本和唯一的行为动机。其次，极端利他主义是无法事先确定的、偶发的、惊喜之物，具有直接自发的特点；对于行为主体是快乐的理由，对于行为对象是感激的源泉。这种道德价值不呈示普遍性，除了一种善意表达之外没有别的目的，故根植于一种非对等性。得益者不得索取、要求或控告，给予者也尽无回报的期待。再次，极端利他主义不能以相关联的物质价值来衡量，而是把他人作为有价值者、他人具有不可取代与置换之地位的一种珍贵的认可的表达。利他主义是将行为主体与他人联系在一起的方式，是与他人交往的工具，是达到他人的一种桥梁。极端利他主义使给者与受者处于一种深沉的情感体验之中。“在此方面最纯粹的给予肯定就是爱。”[7](P33）德里达是极端利他主义坚定的捍卫者。利他主义在他那里体现为给予。德里达甚至认为真正的给予都不能作为给予表达出来，受者感觉不到这是给予，给者也没有此意识。但我们认为问题在于，作为一种重要的道德价值，利他主义如果极端化为无私的爱的倾向，则马上会陷入本文前面阐述过的情感主义伦理仅适用于近亲的巨大局限性里了。显然，无私的爱在宏大的竞争激烈的市场经济的陌生社会里，不可能体现为一种普遍的道德要求。

有人从社会生物学的角度来理解利他主义，但结果同样证明“人际‘纯粹的利他主义’绝大多数仅发生在最近亲之间”[4](P155）。社会生物学研究成果表明，一个群体若存在个体为了群体或后代的维护而自我牺牲的机制，则其自身遗传物质续存和扩展的机会就比无此机制的群体要大，拥有合作与利他主义能力的群体能够进入更高的组织阶段。这便是一种生物学的利他主义。这一理论展现了个体为整体幸存而自我牺牲，是由基因决定的一种利他主义。汉密尔顿详细描绘了社会行为与自然选择原则的关系：自然选择的原则便是基因能够得到不断的代际复制。基因设置并操纵有机体所有的行为，决定了有机体不会损害基因得到复制的要求，而繁殖则意味着自身基因转移续存的机会。故父母如此多的付出与投入来繁殖与哺育后代，便是一种基因决定的利他主义行为。在此基础上，特里弗斯阐发了一种可以超出近亲范围的所谓“对等性的利他主义”[4](P164）。在某种条件下自然选择鼓励这种由基因操控的对等性的付出与收获，因为它能够大大提高群体与个体有机体生存的能力，使两者获得长远的益处。当然，对等性利他主义也取决于一系列的前提条件：个体生命预期要长，则互动的机会才大；人数要少，相互依存度要高，且大体上处于势均力敌的状态。在特里弗斯看来，进化中的对等性利他主义以及从中发展出来的复杂的心理系统，对人的智力发展产生了决定性的影响，也为人类更高的社会与文化成就的取得奠定了可能性基础。毋须赘言，对等性利他主义的说法无疑提示了利他主义建立在人际对等性之上的重要性，但是与父母无私地繁殖哺育后代的情形不同，对等性利他主义无法在究竟是基因驱动还是理性使然之间画出一条明确的界线，因而把对等性利他主义归因为基因设置的做法存在着理据不足的缺点。

社会学家西美尔对利他主义也倾向于极端理解的立场。在他看来，作为利他主义的“给予本身就是最强的社会学的功能之一。社会中如果没有持续的并且是交换之外的给予与获取，则社会根本就不可能出现”[7](P9）。换言之，如果只有交换而无利他主义则整个社会就根本无法作为社会而存在。就这个意义而言，伯肯弗德指出：“社会之生存有赖于其自身无法创造的前提。”[7](P184）社会是由人组成的，社会如果依靠其自己不能够创造的前提生存，则说明人也是如此。也就是说，人的生存依赖于他自己无法创造的条件，即他人的给予，利他主义构成了他的存在的前提。“人在其自我意识中总是关联着某种已经存在的东西。”[7](P160）人的自我意识结构的塑造并非无中生有，而是已经包含着利他主义意识对其的影响。但是，正如在伯肯弗德那里，社会生存所依赖的是其自身无法创造的前提——家庭——那样，人的生存所依赖的则是其自身无法创造的条件——父母的关爱。这样就又回到了前面提到过的基因所决定的父母对子女无私的爱的情感上了。尽管受到关护是每一个人最原始、最基本的人生体验，而且父母对子女的爱甚至有可能构成后者仁爱的伦理行为的原型，构成这种无助的、脆弱的当事人以后激发自身道德义务的起点，但从父母那里承袭下来的无条件的利他主义意识与后来在宏大的陌生人社会里出现的以自由自主为出发点的利他主义从根本上讲并不是一回事。我们只能说，由于受到过父母的关爱，利他主义肯定已经沉淀在每一个享受过母子关系的人的道德意识里并成为其中的原始因素，但它在随后的人生中究竟能够发生怎样的作用，与陌生人社会里建构起来的“对等性利他主义”处于怎样的关系，则还是一个完全开放的问题。

对这个问题，腾尼斯看得就比较清楚了。他区分了共同体与社会，认为给予体现出来的极端利他主义主要发生在以家庭为基本类型的共同体领域；支撑社会的并非是利他主义，而是交换关系，只是社会的运行离不开一定程度的利他主义素质，如真诚、预先付出、仁爱，等等，这些素质又来源于共同体。从腾尼斯这里我们就可以体会到，传统理解的极端利他主义无法直接移植到广博的陌生人社会领域，如果利他主义道德在新的土壤上继续生存，就必须建立在交换关系的对等性基础之上，从而转变为前面说过的特里弗斯的所谓“对等性的利他主义”。

极端理解的利他主义行为主体单方面的主动付出是一种无私的爱的表现，在这里不讲利益交换也不讲所谓的人际对等性。但事实上，利他主义的践行一定会建立起施益者与受益者之间的某种相互关系。从正面的角度讲，具备利他主义之性质的给予的实现取决于双方的努力：给予者出于对他人之好自愿付出，从而使获得者产生巨大的幸福感；接受者也通过自己的接受行为使给予者达到了目的，从而获得给予行为带来的幸福体验。从这个意义上说接受者也对给予者作出了某种善好。从负面的角度看，给予的实现不仅给给予者与接受者造成光鲜亮丽的幸福关系，同时也使给予者有了展示权力的机会并导致接受者处于一种由于债务感所形成的依附关系，他很难从必须作出回报的重压下解脱出来，也很难避免受约束感与贬低感，在权力落差面前他不得不表现出忠诚、屈从、顺服与虚伪。这一点不论是在古代还是现代社会都是如此。

克服这种极端利他主义弊端的途径在于建构一种以对利益交换的认可为基础的、在陌生人构成的宏大现代社会通行的对等性的利他主义。在这种利他主义中，给予绝非是无私的举动，而是激发回馈并且引起给予与回报之对等性组成的循环。故此，利他主义并不是无条件的，而是与市场中的相互交换关系无本质的区别。“在一种相互性的给予关系中，也就是交换关系中，给予并非是白给的，无目的性的、无私的，而是其合法的交换服务于这种交易参与者们的需求和利益。”[7](P73）对等性利他主义体现了契约伦理的价值精髓。现代社会就是建立在平等的行为主体为自身的利益保障所自主签订的对等性的契约之上的，以利益维护为宗旨的契约关系确立了整个现代文明的基石。这样一来，利他主义就并非排斥自利主义，而是以合乎人性的自利作为支撑。“对等性利他主义证明自己是‘启蒙了的自利’，是一种特殊形式的自利主义。……在特里弗斯看来，人类的利他主义的绝大部分都是这种类型。”[4](P165)

如前所述，利他主义在现代社会并不是无条件的，而是建立在对等性基础之上的。而对等性的利他主义本身也并非是无前提的，良性互动关系不仅取决于对等双方的善意态度，更是取决于双方的行动。这里关键就在于双方中必须至少有一方率先付出，首先向对方预付一种好意或一点利益，从而使互信的关系得以建立。这也可以理解为是对互动合作关系的一种启动性投资。它一方面是当事人对对方示好的表达，另一方面是当事人以更高收益为目的的投入。“通过一种须是单方面有风险的启动性的给予，他者得到认同、接受和尊重。对启动性给予的回馈并不构成简单的反应，而是接受者对给予者的一种认可。”[7](P448）尽管任何通过率先付出启动互动合作关系的一方都希望自己的善意不会被拒绝，但他也必须甘冒一种白白付出、最终得不到对方友好的反馈的风险。由于先行付出仅是一种以未知为前提的互动尝试，故失败之风险不应造成当事人很大的损失。先行付出贵在“先”，它是建立合作关系的先决条件，但失败时不应有太大的代价。若先行者的善举得不到反应，则相互性的循环便无从谈起。若得到对方的积极反馈，则对等性基础上的合作便开始进行，大家享受着所有人行为的可确定性，双方从持续性的互动中均可获益。“这种一报还一报的战略包含着友谊、合作以及制裁、惩罚的某种完全确定的混合。”[6](P39）这样一种带着合作的希望却又充满失落之风险的先行付出，被称为先行道德。

我们知道，对广博的经济、政治、社会结构起支撑作用的不可能是极端理解的利他主义，而只能是对等性基础上的利他主义。但任何对等性利他主义之践行都要以这种先行道德的存在为前提。从先行付出需承担风险的意义上看，先行道德最为接近极端理解利他主义的立场。但从先行付出实际上是一种投资的角度来说，先行道德又与极端理解的利他主义保持了距离。完全脱离自我考量的利他主义只是一种极其例外的情况，为他人的付出多多少少是与我们维护自我形象、保持自尊、自我价值得以实现、保护自己后代的发展权益等需求相关。一句话，所有能够激发利他行为的动机对行为者均潜在地有着自我奖赏的作用。

当利他主义与仁爱等量齐观的时候，仁爱、给予便常常被与正义、公正放在一起观察，有人得出结论：“正义的主要目标在于结构与机制的层面，给予和接受的焦点则在于德性伦理的领域，即作为个体的态度问题。”[7](P149）也就是说，利他主义、仁爱、给予是好生活的问题，而公平正义则是制度建构的问题。这或许反映出公正作为一种完全义务而仁爱作为一种不完全义务的特点。例如，早在古希腊，正义被视为最高的德性，在医疗实践中不会考虑对重症患者的住院治疗。直到早期中世纪仁慈的价值观念占支配地位，住院治疗才得以机制化[7](P14）。到了现代社会，尽管利他主义的人格、对他人痛苦的感同身受的情感伦理、自尊与诚实守信的道德素质以及关心社会福祉的责任感仍然需要加以大力倡导，但科技进步、经济繁荣、社会发展已经为一种利他主义的仁爱道德要素从不完全义务转变成为完全的义务创造了有利的条件。这表现在利他主义道德通过对制度框架的渗透和规则条例的塑造，通过个体在益处上的激励而得到了普遍的预期乃至确切的落实。以前纯粹的非对等的善良观念，现在成了对等性的、可控告的权利秩序。这也意味着，传统的极端理解的单方面的利他主义向着自由平等、负有责任心的交往伙伴之间对等性的利他主义实现了历史性的转型。

参考文献

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来源：哲学中国

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/qEQrqDilzlCgv-bUwnimFA

编辑：程正元

刘海明

【案例】李建华 | 伦理协调中的赏罚机理

作者简介

李建华

武汉大学哲学学院教授

本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2024 年第4期，引用 / 转发等请据原文并注明出处。参考注释请参见原文。

伦理协调中的赏罚机理

摘 要:伦理学作为利益均衡之学,总是需要借助于一定的赏罚手段才能实现其目标。唯其如此,才能避免社会的“伦理松懈”。社会赏罚从功能上讲,意味着社会用种种现实利益作为对个人或群体行为的奖惩,是借用经济、政治、法律、行政甚至宗教等多种手段,以利害为中介来促使主体(个体或群体)选择社会所期待或接受的行为,以实现最有效、最直接地影响个人道德面貌和社会伦理状况之目的。通过赏罚实现伦理协调的可能性在于人性的潜在因素:人总是趋利避害的、人的权利和义务总是对等的、人总是喜欢褒奖而惧怕惩罚等。与此同时,如果赏罚的度把握不好,容易产生道德“绑架”效应,同样也会导致伦理生活秩序的混乱。所以,当伦理赏罚成为伦理协调的必然手段时,我们需要考虑其适应范围或空间问题,注重伦理生活中“失当”“正当”“应当”三种状态的存在,分别给予不同处理。

关键词:伦理协调;社会赏罚;道德绑架;伦理“第三空间”

阅 读 导 引

一、社会赏罚的性质及其伦理效用

二、伦理赏罚何以可能

三、伦理惩罚的过度:“道德绑架”

四、赏罚真空:伦理“第三空间”

也许我们可以天真乐观地认为,人类会自主自觉地践行伦理法则,甚至会争先恐后地争做“好人”。但是,纵观人类伦理生活史,我们非常不情愿地发现,伦理生活始终与赏罚或制裁联系在一起,甚至可以说,没有赏罚,就没有伦理生活。因为伦理价值的实现与伦理法则的实施需要有评价手段的介入,通过赏罚分明的途径,使正义得到伸张,使反正义或非正义得到扼制,没有赏罚难以实现利益均衡的伦理目标。从此意义上说,赏罚就是伦理协调的最有效手段。因为协调无非是“治其两端”,于道德而言,就是扬善抑恶;于伦理而言,就是伸张正义与扼制反正义。并且,人们对规则体系的遵守所带来的实惠和违反社会规则体系所得到的损失,使得任何形式的赏罚在功利性考虑上成为必要和有效。如果赏罚的度把握不好,容易产生伦理“破窗”和道德“绑架”效应,同样也会导致伦理生活秩序的混乱。当伦理赏罚成为伦理协调的必然手段时,我们还需要考虑其适应范围或空间问题,即并非所有伦理领域均需要赏罚,而是存在“第三空间”抑或“不善不恶”“无所谓正义或不正义”地带,由此也显现了伦理协调的某些“真空”及其有限。对这种有限性的关注也是人们获得伦理上“自由与轻松”的条件之一。

一、社会赏罚的性质及其伦理效用

如果要对社会生活进行“价值二元”的分割并施之以评价制裁机制,那么从某种意义上可以说,社会生活始终离不开赏罚,伦理生活更是如此,因为伦理本身就具有评价功能。社会赏罚从功能上讲,意味着社会用种种现实利益作为对个人或群体行为的奖惩,是借用经济、政治、法律、行政甚至宗教等多种实现手段,以利害为中介来促使主体(个体或群体)选择社会所期待或接受的行为,以实现最有效、最直接地影响个人道德面貌和社会伦理状况之目的。社会正是通过赏罚来实现对社会利益分配的某种干预,并以此获得对某些伦理文化指令或法则的约束力的保证,因为我们身处的社会感觉上就是功与过的社会。

“谁人背后无人说,哪个人前不说人”,这是中国人对日常生活的伦理发现,也是对社会功过现象的某种描述,甚至我们终其一生都在攻瑕指失、接受表扬和夸赞他人。“可预的生活愿景可能会包括比重各异的功与过,而我们之中无人能够遏制评价他人和自身行动的欲求,无论是褒是贬。”不仅如此,我们还总是希望有功之人得到褒奖,有过之人得到惩罚。这难道是人类有赏功罚过的天性?不是,是因为人类想在功过评价中寻求正义。我们要求罚当其罪,赏当其功,赏罚分明,这是一种普遍正义的要求。虽然不同的共同体和在不同的历史时期有不同的正义标准,但“正义的共通点比文化相对论者所想象的要多得多”。在此意义上讲,社会赏罚是一种实现正义的行为(活动),问题在于这种正义的理由是如何给出的。在一般情况下,对行为给出理由时会有三种考虑:一是依据既定的原则与惯例、或成型的技术性说明;二是依据与接收者的关系而给出系统化的差异性理由;三是人们彼此通过商议达成共同认可的理由。但正义与非正义评判给出的理由只能看是否有利于社会共同体利益。当我们为正义与否给出某种理由时,实际上就是带有了功与过的评价,这种评价是普遍性的,由此形成所谓的“功过社会”。查尔斯·蒂利(Charles Tilly)甚至给出了一个“万能正义度量表”,认为功与过的评价主要取决于价值变动、能动性、能力与责任。并且若“将能动性、价值变动、能力与责任的分值相乘,得出公值从-1(X罪大恶极)到0(X无功地过)到+1(厥功至大)的总分”。这当然只是一个功过归属的参考量项,是否体现正义要求,则需要有关联性说明,即站在谁的利益角度去衡量。这种价值量表只能说明功过评价是社会的普遍性存在,甚至是社会生活的基本形式。换言之,功过评价与赏罚在一定意义上体现了社会生活的性质,能否真正实现社会正义,则要复杂得多,进入到人性与心理的层次,如人为什么需要求赏避罚,人为何得到赞赏时就快乐,而受到惩罚时就痛苦。

社会赏罚权表面上是“高高在上”的,或者说,社会赏罚权是超越于个体之上的,往往被行政机构(行政权力)、舆论媒体(第四权力)和传统习惯(习惯势力)所掌控。但社会赏罚之所以有效,倒是不在于赏罚权有多大,而是利用了人自身的诸种规定性,如趋利避害、趋乐避苦、趋荣避辱,等等。这些规定性是否是劣根性姑且不论,但趋利避害等本性是客观存在的。当我们说人的本质属性是社会性的时候,一方面表明人是社会性的自在存在,另一方面也表明人是社会性的自为存在,自为就包含刻意地迎合社会化要求,有意回避社会谴责努力使自己“合群”,因为人对社会的依赖性总是大于自主性。于个人而言,物质利益、发展机会、各种资源大都是掌握在社会机构(他者)手中,在某些特定的社会条件下,社会机构甚至在很大程度上掌握着荣辱的“分配”。而恰恰是荣辱影响着个人现实需要的满足甚至成败,特别是在伦理型社会,荣辱是资源分配的关键要素。如果要剥夺你的资源或权力,首先就是要让你“道德败坏”,一个道德败坏的人起码在资源占有上处于绝对劣势。相反,如果要成功,要获得更多的社会有效资源,首先必须是道德的高尚者,起码也应该是合格者。所以,当我们追求社会资源分配正义时,当然首先要考虑“应得”与否,但“应得”也是有前提与条件的,是否合符道德就是重要前提。所以,从某种意义上说,道德上的褒贬本身就是一种利益的分配,因为人的功利心是无法回避的。而人的功利心决定了人倾向于按照最有利于自己生存、发展与成功的原则行事,以期获得他人与社会的更多肯定与褒奖,进而又获得更多的利益或资源或发展机会,如此构成了“功利—评价—功利—再评价—再功利”的循环往复,人类也由此也陷入无解的“怪圈”,因为人类行动的动力源与社会赏罚分功能的力量源是如此的同构,同构的基础是人类普遍的心理需求。

社会心理学研究成果表明,人的原生欲望决定人的追求,而人的追求又支配人的行为。因欲望的多元化又决定了人生追求的多样性,当一种欲望满足之后又会产生新的欲望。关于社会赏罚的这一实质,美国行为主义心理学家B.F.斯金纳(Burrhus Frederic Skinner)曾经通过动物实验断言,人的行为也受强化—消退作用的影响,主要表现在三个方面:某一行为如果能使行为者感觉到愉快和满足的东西,如食物、金钱、赞誉、爱等,行为者会倾向于重复该行为;某一行为如果可能以消除使行为者不快乐和厌恶的东西,如噪音、寒冷、酷热、谴责等,行为者也会倾向于重复该行为;某一行为如果带来令行为者不快的东西或取消令行为愉快的东西,行为会倾向于终止或避免重复该行为。尽管斯金纳把对动物的实验结果生硬地扩展为人类行为规律,显得过于简单,但他所提出的“强化—消退”过程与社会赏罚的作用机制还是有点类似。因为社会赏罚不仅充分利用了人们追求功利的心理,同时也把荣辱感调动起来兑现成现实名利,更是让人在畏惧感的驱使下不得不遵守社会(伦理)规范。赏是一种正面引导,会使人产生积极的心理体验,而罚则是一种反向禁止,会使人产生消极的心理体验。但也正是因为畏惧,才使得罚成为可能。畏惧往往源自两个方面,一是内心的良知良能,担心“受到良心的谴责”;二是外在的舆论压力,此所谓“人言可畏”。“总之,社会赏罚的实质是利用人的需要心理,在个人的价值选择天平上人为地增添砝码,从而使个人最终选择的价值目标和行为方式按照社会期待的方向倾斜。”

一个行为如果要获得应有的奖赏取决于三个条件:原因的明了度、方式的唯一度、结果的变化度。“行为的原因越明显,行为人所获得的奖赏就越少,反之,行为的原因越不明显,他所获得的奖赏就越多”,因为一旦原因明朗化,就可能被认为“不过如此嘛”,奖赏一个原本就是应该做的行为,本身没有任何意义。与此同时,如果一个行为获得其结果的方式是唯一的,而且没有其他理由可以解释他可以采取其他方式时,我们会给予更多的奖赏。如果一个行为尽管付出了巨大努力,但结果没有带来任何变化,甚至结果适得其反,不可能获得更多奖赏。所以一个行为的价值量又取决于行为主体的能力和行为环境的好坏。一个游泳运动员看见一个落水儿童,可以轻而易举地救起来,如果又是在炎热的夏天,其价值量并不大。同样是救一个儿童落水,一个不会游泳且已经怀孕的妇女下水去救,结果牺牲了自己的生命,还是在寒冬腊月,这个价值量相比于前者要大得多。这决不意味着我们反对道德能力的提高和道德环境的改善,更不是去鼓励一种无原则的自我牺牲,相反这是一种后果主义的客观伦理立场。从行为性质来讲,只要是舍己救人行为都是善的行为,都是值得肯定、赞赏的行为,但善也有量的区分,这是伦理精细主义的应有态度。笼统、抽象、简单的善恶的判断,不足以起到社会赏罚分明的伦理效果,相反,适当的量化赏罚,特别是依据动机与效果的统一性原则基础上的细节分析,可以更加让人心服口服,达到理想的评价效果。有了准确、精细的评价,才有更加科学、有效的社会赏罚。

那么,社会赏罚的伦理功用是什么?这是通过赏善罚恶来实现社会的基本正义,从而为提升人的自由与尊严奠基。如果说伦理学的主旨是利益均衡,那么基础性的工作应该就是赏罚分明,让善者得其利,让恶者损其利;让好人有好报,让恶人有恶报,这也是社会最基础、甚至是最原始的正义要求。我们对正义的理解往往有两种进路。古代社会的正义观念是基于身份的,如古希腊人强调统治者要“智慧”,军人要“勇敢”、市民要“节制”,不同身份的人各尽其责、各司其职,就是社会正义。自近代以来,我们则强调基于平等(公平)的正义,也就是强调“得其应得”,强调责、权、利相一致才是正义,其中特别重视机会(起点)的均等与向弱势者倾斜,从而摈弃强者更强、弱者更弱的丛林法则。也许原始(古代)正义通过道德自律就可以实现,但现代正义则需要有制度化的社会赏罚机制才能实现,具体可以有四个方面的伦理效用,即得失效用、约束效用、示范效用与提示效用。所谓得失效应就是通过合理的社会赏罚分明可以让善者得到应有的表扬与奖励,让缺德者得到应有的惩罚,失去不该有的利益,由此从直观、实在的层面警醒世人要从善避恶,否则没有好的下场与结局。约束效用就是通过社会赏罚活动所构成的巨大舆论场对其他行为者形成的威摄力,迫使其对那些为舆论所不容、不耻的行为或动机所有收敛,迫使其言行趋向于社会所认同的伦理法则。也许我们并不是社会赏罚活动的直接“在场者”,但通过对“他者”或“局外人”的评价与赏罚,可以促使我们对自己置身的生活、成长环境进行反思,什么是可以做的、什么是应该做的、什么是绝对不能做的,我们正是从社会舆论和褒贬指向上找到行为的正确方向,这种示范作用是不可低估的。虽然我们对别人所受到的奖惩并不在意、并不关心,甚至与己无关,甚至对受赏者心怀嫉妒、对受罚者幸灾乐祸,但哪怕“事过境迁”之后,只要想起“此事”,还是会认知上有所“察觉”,可以作为自己行为选择时的重要参考,这就是社会赏罚的认知提示效用。这四种效用均可以使置身于社会赏罚环境(情境)中的个体或群体在“倡导”与“禁止”的双重作用下,使自身的言行甚至道德观念与社会伦理法则一致。

当然,社会赏罚的伦理效用实现并不是无条件的,除了赏罚本身的科学、及时与得当之外,关键的是要社会大众、芸芸众生有起码的良知、道德激情和正义感。良知良能是个体道德心理的集中体现,也是人之为人的道德底线。无论是孟子式的先天“善端”,还是荀子式的后天“教化”,良知决定了人的基本道德是非,也是社会赏罚是否生效的条件。一个没有良心的恶棍,任何社会赏罚对他都是无效的,就是“我是流氓我怕谁”的无赖心态,赞扬也无高尚感,谴责也无羞耻感。当然,良知是自我性的,如果自我评价不当,或者被某种认知或情绪所遮蔽,尤需要社会性的伦理教化来重新开启或矫正,以免出现社会赏罚的接受“盲区”。良知的泯灭会带来“道德冷漠”,普遍化的道德冷漠是社会赏罚的大敌,任何褒贬都会无动于衷。美国道德心理学家马丁·L·霍夫曼(Martin L.Hoffman)认为:“冷漠是一种人与人之间因为感情冷淡、温情匮乏所引起的低社会行为。”道德冷漠通常是一种“平庸的恶”,它作为一种善的缺乏,主要表现为道德敏感的缺乏、道德判断的搁置和道德实践的不作为。“道德冷漠并不是一般的感情淡薄,它主要是指人与人之间道德意识沟通阻塞,道德情感或同情丧失,道德心理互感缺乏,道德行为上互不关心。”在这样的麻木、冷淡、无情的社会伦理条件之下,社会赏罚往往无效。当罗尔斯把正义当作社会制度的首要价值时,认为需要一个持续良好的社会来支撑,正义的观念才能稳定,与此同时,参与这些社会安排的人就能获得一种相应的正义感。正是因为有了普遍的正义感,更能制服不正义的破坏性倾向,才会使不公正行为的冲动与诱惑更弱,正义感支持着正义观念的稳定性。尽管正义观念的稳定性依赖于各动机之间的平衡,但它所培育的正义感更能战胜非正义的倾向。可见,社会赏罚的伦理效用需要有更伦理的社会文化心理支撑,否则赏罚的伦理难以转化为伦理的赏罚。

二、伦理赏罚何以可能

赏罚是伦理实现的重要机制,相对于法律而言,它注重有赏有罚而非只罚不赏,在此意义上,它是比法律更健全的社会控制方式。但伦理上的赏罚又不如法律,因为它没有特定的主体,也没有相应的机构,更没有成文的条款,伦理赏罚如何可能就成了问题。

伦理赏罚作为一种社会运行机理存在的可能。伦理赏罚指社会生活中的组织或个人依据主体行为的动机和效果,对主体行为进行人道主义的报偿或制裁,作为对个体行为善恶责任或其道德品质高低回报的一种特殊的伦理评价和调控方式。其特殊性主要体现在与法律处罚、经济赏罚、行政赏罚相比,其目的、实施主体、依据及形式均有所不同。伦理赏罚的目的是通过赏善罚恶、匡扶正义、扼制不正义来实现社会和谐与稳定。从实施主体看,伦理赏罚不单纯指有目的、有系统、有秩序的组织可以实行奖励或惩罚,还包括社会生活中临时聚集的群体以及单独的个体也能实施奖惩。从赏罚的依据而言,伦理赏罚是对主体行为的动机和效果进行综合考虑。只要行为主体动机是善的,在其实施行为中由于自身或外在的客观原因而未能达到最终目的的也应给予赞扬、奖励。而行为主体动机不良,但却达到了一定效果的也应给予贬斥、惩罚。如抢救落水者,一位不会游泳的人不顾生命危险跳水勇救落水者,即使最后未能将落水者救起,甚至自己也失去了宝贵的生命或自己又被他人救起,由于其在他人危难之际不顾个人安危,尽心救人的纯义务动机,人们也应给予赞扬,社会有关机关也应给予一定的奖励;而一位会游泳的人在抢救落水者前先向其本人或同行索要财物,事后即算救起了落水者,由于其谋取钱财的不纯动机,社会、舆论也应该对其进行相应谴责。从赏罚的形式而言,伦理赏罚既可以是物质赏罚形式,也可以是精神赏罚形式。即奖给遵从道德行为实施者以他们渴望获得的东西(如财富、荣誉、机会、自由等),剥夺行为不良者不愿失去的东西,使主体因其不义行为受到物质和精神的双重制裁。可见,伦理赏罚是通过一定的利益赏罚使利人有德者有所得,使损人缺德者有所失的扬善抑恶机制。

伦理赏罚作为一种对称性平衡机制存在的可能。伦理赏罚以权利与义务的辩证统一关系为逻辑关联。伦理上的义务和权利的关系具有不同与其他领域权利、义务关系的独特性质。这种独特性首先在于这种义务对于权利的先在目的性和主体自律性。伦理义务从它产生起就不以获取某种权利为目的前提,它作为诉诸人类内在德性光辉的调控手段,使得人们在履行义务时能够相对超越一己功利目的。同时,伦理义务的履行在个体属性上是一种自律精神,其价值主要建立在主动自觉地履行义务之上,体现了行为主体的自由选择和高尚意识。当然,伦理义务的先在目的性,伦理行为的非功利性,不应当在理论上成为无视甚至否认个人权利的理由。个人权利在伦理行为中当然不是主体的主要目的,但作为一种客观、受动的权利,则永远和义务同存。梁启超在《新民说·论义务思想》中认为,义务应当与权利有对应性:“义务与权利对待者也,人人生而有应得之权利,即人人生而有应尽之义务,二者其量适相均。苟世界渐趋于文明,则断无无权利之义务,亦断无无义务之权利。”主体履行义务的目的在于造福社会,不以报偿为条件,但并不等于主体履行义务之后得不到相应的权利。从结果看,道德主体在履行了一定的道德义务之后,客观上理应得到相应的权利回报。一个人自觉自愿地奉献社会,服务他人,也许他并不求对等的回报,但承受义务奉献的一方有义务同等地回报奉献义务的另一方。尊重他人的人,得不到他人的尊重;奉献社会的人,得不到社会的承认与奖赏;老实人处处碰壁,遭人耻笑,这些都是伦理上最大的失衡,是极大的不公正。轻视个人应得的给予,只强调个人对社会的奉献和义务,少强调或不强调社会对个人的回报,在理论上有缺陷,在现实中也必然使对义务的履行陷入不良的循环机制中。一种优良的伦理应当努力消除义务与权利、奉献与获得、德行与幸福的二律背反,注意伦理回报,使它们成为相辅相成的良性循环关系。

伦理赏罚作为一种社会心理机制存在的可能。现代市场经济与法治要求打破了传统伦理的血缘和地域界限,在价值实现过程中,所有的社会主体总是毫无例外地以他人作为实现自身需求的依赖者,而自身同样也是他人实现其需求的依赖者。这样,人与人之间以物作为中介,不仅仅实现着物的平等交换,而且创造和实现着人的意志和人格平等的交换,实现义与利的对等,这就要求伦理调控手段也应该体现赏罚公平的回报机制。人与人之间的利益关系是伦理道德得以存在和发展的基础和必要条件,赏罚得以实现的人性前提就是承认利益并千方百计地满足,所以伦理赏罚既突破了以往只讲自我牺牲,不讲自我利益的单向度的义务性指令关系,由此也确定了怀赏畏罚是伦理赏罚的心理机制。心理学研究表明,人类形成意识之后,在儿童阶段,人对自身行为有渴望父母认可、赞许的愿望,而害怕自身行为不当被父母批评、惩罚的心理。到青少年阶段,人对自身行为效果有期待老师、同学、朋友的褒贬心理到中年阶段,人更加希望自身的行为得到社会、家庭、别人的认同和褒扬,因自身行为不当受到社会、家庭、别人的贬斥深感恐惧、羞愧甚至悔恨。到老年阶段,人则希望社会对其一生的价值有所评价。这些研究证实了人的道德需要是按由低到高的心理层次发展的。正由于怀赏畏罚的心理,人有渴望人们对其行为进行善恶评价为其价值定位的欲求,从而使道德赏罚成为可能。正如罗素所言:“在不具备刑法的情况下,我将去偷,但对监狱的恐惧使我保持了诚实,如果我乐意被赞扬,不喜欢被谴责,我邻人的道德情感就有着同刑法一样的效果。在理性盘算的基础上,相信来世永恒的报答和惩罚将构成一种甚至是更为有效的德性保护机制。”因此,要树立良好的社会道德风尚,就应该针对大多数人的这种心理状态,通过扬善抑恶的赏罚手段促使人们从得与失的权衡中学会去恶从善,特别是通过罚恶触动不道德者的既得利益,使他们在心理上产生痛苦,从根本上制止不道德行为,做一个有道德的合格公民。

伦理赏罚作为一种现实操作存在的可能。伦理赏罚是伦理建设中一种有效的酵素,是引善渠,是制恶闸,伦理生活中充分运用赏罚机制,真正实现利益均衡。

不可否认,我们在伦理实施中往往容易存在“奖才不奖德”的现象,如重奖有突出贡献的知识分子、运动员等,这是必要的,但很少重奖道德高尚者或对改善社会风气作出重大贡献的工作者。即使有也往往只是精神奖励,少有物质性的奖励,甚至出现了见义不为、见死不救,英雄蒙冤、善行义举受窘的现象。如,要么表现为相当多数人在道德行为选择中存在消极冷漠、麻木不仁的心理状态;要么表现为在道德评价中一些扶危救困、见义勇为的行为常常被人误解、嘲笑、歧视,甚至遭到冤屈、诽谤、打击。为了强化人们的正义感,应该奖罚分明并到位,特别是重奖见义勇为、扶危救灾等行为和品德,严惩见义不为,见死不救等丑恶行径。这不仅可以使一些人在物质利益的推动下在一些危急关头挺身而出,维护人民群众的生命财产安全,避免一些恶性事件发生,而且还可以减轻人们准备从事某种高尚行为存在着付出很大的代价,甚至牺牲生命危险的后顾之忧。如,美国、日本、新加坡、中国香港等国家和地区对职业伦理、社会公德等都规定了相应的奖惩措施,对保证社会和谐发展,促进公民道德素质提高收到良好的效果。目前,我国一些城市和地区也相应地制定出了有关伦理赏罚的条例、制度,如《北京市奖励和保护见义勇为人员条例(草案征求意见稿)》就规定:“对公民见义勇为实行精神奖励和物质奖励相结合的原则。”“对事迹特别突出,贡献重大的,经区县人民政府推荐,由市人民政府授予‘首都见义勇为好市民’称号。并给予一次性物质奖励。”“见义勇为致伤、致残、牺牲人员应当认定为因公伤亡,享受工伤保险待遇。”“对见义勇为人员在生活、医疗、就业升学等方面遇到困难的,其所在地人民政府或者所在工作单位应当给予帮助。”“公安机关对需要保护的见义勇为人员及其亲属,应当采取有效措施予以保护;对行凶报复见义勇为人员及其亲属的违法犯罪行为,应当依法从严处罚。”这些规定就是保证行为人责之以利,道德高尚者失有所补,功有所奖,残有所养,不仅不因讲道德而吃亏,而且还要有利可得。只有真正做到义利相济,才能激发和引导人们去匡扶正义,激励和推动人们向更高的道德阶梯攀登。可见,伦理赏罚犹如一种酵素,推动着人们按照社会所倡导的伦理法则严格要求自己,规范和约束自己的行为,并由此进一步推动着社会伦理风气欣欣向荣。反之,如果一个社会缺乏伦理赏罚机制,或者是非混淆、善恶颠倒,必然会扶邪驱正,“好人不香,坏人不臭”,使道德蒙羞,伦理丧失。所以,不论作为一种伦理机理还是一种社会机制以及一种现实操作过程,伦理赏罚都有存在的可能和必要。

三、伦理惩罚的过度:“道德绑架”

如果社会赏罚过严,不论是有意还是无意都容易出现所谓的“道德绑架”现象。特别是随着网络舆论监督的不断增强,社会上道德绑架现象的增多,人们开始质疑道德评价的合理性和社会伦理生活的意义。在深入思考如何让社会赏罚有利于社会伦理协调时,不得不考虑道德绑架问题。

道德绑架这一提法之所以让人有些发怵,关键就是“绑架”二字。在《现代汉语词典》中,绑架指的是“用强力把人劫走”。绑架的目的是以被绑架者的性命为砝码,通过胁迫被绑架者或其亲属,来达到获取钱财等目的,当胁迫不成时,绑架有可能导致“撕票”,即“绑票的匪徒把掳去的人杀死”。绑架带有强迫性与要挟性,以“绑架”来修饰道德,意味着这种道德行为带有强迫性和要挟性的双重特点。这里的道德实际上是被歪曲了的“道德”。道德的本质是出于自由选择,但在“绑架”的语境中,这种道德行为就带有了强迫性,是不尊重他人的意志自由和道德选择的,这种强迫由外在社会舆论所刻意施加,是软约束意义上而不是暴力意义上的强迫。与此同时,这种道德绑架带有要挟性,虽然不是直接的强迫,但要挟是“利用对方的弱点,强迫对方答应自己的要求”,这就意味着道德绑架是在要挟下完成的,被要挟的东西乃是他人爱惜、顾虑其社会道德形象的弱点,他人若不按要求完成道德行为,就得付出丧失或大大降低其社会道德形象的代价。这样我们可以把道德绑架定义为“人们以行善的名义,通过舆论压力胁迫他人履行一定行为或中止与道德相冲突的行为”。所以,我们要了解真正的道德绑架,避免对“道德绑架”一词的误用。

社会整合在道德上的主要方式是内心信念、传统习惯和社会舆论,因而,不能将所有合理的伦理规范要求都看作是道德绑架。例如自然义务中的肯定性义务就属于合理的要求,尊重公序良俗、救助社会弱势群体等都是社会公民的基本道德义务。同时对一些拥有特殊身份并被赋予特殊职业伦理的群体,如党员干部、军人、教师、医生等,对这些特殊身份作较高的道德要求也不能称之为道德绑架,而是道德的层次性要求。如果原本我们是身处不同社会生活层次或具有不同的身份责任,当我们用同一种趋高的伦理要求面向所有人时,道德绑架就在所难免。社会赏罚于伦理领域如果只是简单区分善与恶,正义与非正义,没有层次或量的考究,就有可能导致道德绑架,即用高道德标准去强迫低道德承担者,就是无形的绑架。罗尔斯就曾区分过自然义务和“允许的行为”(permissions)这两种不同的道德层次。他从契约论的观点出发推导出两种自然义务:一种是互相援助的义务。在别人有需要或危险时伸出援手,这是肯定性或积极性的义务,另一种是不损害或伤害另一个人的义务,不对他人施以不必要的痛苦的义务,这是否定性的或消极性义务,否定性义务比肯定性义务更为重要,因为它守住了伦理“底线”,确保了人之为人的基本尊严,在这样的赏罚中获得了内心的自由与宁静。当然,罗尔斯同时也强调,自然义务有两个特征:第一,自然义务不是社会安排的规则,不需要经过人们的允诺,是人天生就负有的,不管我们是否愿意都无法推卸,其履行不以人们明确的同意或自愿作为先决条件;第二,自然义务是无条件的,它们构成人类社会的基本存在条件,对全体公民具有普遍约束性,在平等的个体中得到公认,不管人们隶属于什么样的制度或社会阶层而始终有效。不同于自然义务,还存在着一类在道德上属于中性的行为,这类行为被罗尔斯称为“允许的行为”(permissions)。这类行为是那些我们可以自由地做或不做的行为,分外行为就是“允许的行为”中的一类。与自然义务中的肯定性义务不同,份外行为并不属义务的范畴,因为通常涉及较大的风险或牺牲,如“仁慈”“怜悯”“英雄主义”“自我牺牲”等。

罗尔斯对道德义务的类型区分,给我们诸多启示,为道德划分为不同的层次提供了一定的依据。如,我们可以根据人己关系的利益调节区分为大公无私、先公后私、公私结合、损人利己四个层次;可以根据道德自身的要求不同区分为高线道德、中线道德与低线道德;可以根据道德的适应性区分为神圣道德与世俗道德;可以根据道德的存在形式区分为信仰的道德、言说的道德与行动的道德,等等。如果从道德绑架的性质来看,如下的划分可能更加便于认识为何因道德的层次不同容易产生绑架现象。在一般情况下,道德可以区分为三个层次:第一层次是,对于维护共同体的持存具有基本价值的道德义务(如不伤害他人等),即自然义务中的否定性义务就属于这个层次。这些义务属于底线道德,是社会共同体的存在和发展最基本、最重要的道德要求,不仅是应当做的,而且是必须做的,具有最大的强制力。在这些底线道德中的大部分都被确定为法律义务,但在量上和要求上完全等同。第二层次,是应当履行的道德义务(如诚信、友爱等),其强制力属于中等性质,如果做不到应该受到良心的拷问和舆论的谴责,基本上属于道德自觉或自律的层次,自然义务中的肯定性义务就属于这个层次。第三层次,是美德行为(如慷慨、奉献、自我牺牲等)。这是基于规范又超越于规范的道德理想境界层次,趋向于高尚与神圣。前两个层次都属于义务范畴,美德行为层次则明显超出了“义务”的范畴,包括罗尔斯所说的“分外行为”在内,是属于理想范畴。这类美德行为通常需要付出较大的牺牲或冒较大的风险,是社会所应提倡并鼓励但又不是一般人能做到的高尚行为,其履行与否完全取决于个人的道德素质和自由选择,不具有强制力。如果我们不对这些道德要求予以区分,择高范低,就容易产生道德绑架,至少在舆论上会造成“绑架”性质。

另外,在媒体日益发达的今天,特别是网络“虚拟社区”的兴起,“自媒体”的方兴未艾,使社会凝聚为更为紧密的道德共同体,形成了新的社会舆论场,可以适时发声对各种丑恶的道德现象施以道德谴责,净化社会道德风气。同时,我们也应该注意到,这种全网式道德谴责可能演变为道德绑架,因为它是以不明真相下的“事前道德审判”。网络社会的信息传播方式已然不同于传统社会了。在传统社会,信息传播主要依靠电视、报纸、广播等媒介。这些媒介的信息传播,虽然同样具有实时性,但是这种实时性往往是滞后的,并且呈现出的是一种“一对多”的传播方式。但是,在网络社会不然,信息传播的方式实际上呈现出一种“裂变”的特征,而这种信息的“裂变”的泛滥容易造成道德绑架。因为裂变式传播意味着微博的传播过程已不再是传统的一对一的传递或一对多的广播,而是一乘以多再乘以多的链式反应。在这种方式的作用下,信息可以在短时间内从一个节点扩散到无数节点,导致信息流通的速度大大增加了。在信息的加速流动中,巨大的社会能量被释放出来,其导致的结果就是,被多数人判定有价值的信息就可能在短时间内引起巨大的社会反响。表面上看,裂变式传播的重点在于加速了信息的流动,但隐藏在信息流动增速之下的,则是对原有的社会话语权结构的挑战。一方面,社会舆论的形成方式有了极大改变,社会舆论的形成时间也可能大大缩短;另一方面,只要信息有足够的价值,就可以借助微博这一平台获得“类病毒式”的传播。在这两个方面的综合作用下,社会话语权结构受到了巨大的冲击,容易产生事实不明朗时的道德审判。道德审判是指对已经发生过的道德行为做出的一种道德评价,主要通过肯定、表扬、赞美或否定、批评、贬斥等舆论体现出来。而道德绑架则是对“尚未发生的行为”所做出的道德评价,因此,其实质上是一种行为前的“道德预设评价”,是一种“事前的道德审判”,对于尚未做出行为选择,或主观上虽已做出选择但没有付诸行动的人进行“道德审判”,这可以说是道德绑架最为荒谬之处。这种“事前的道德审判”也会借助于一定的道德规范作为标准,但是“绑架者”却曲解或错误地利用了社会道德规范,这种“事前的道德审判”实质上是其个人好恶的体现,并非社会理性的表达和反映。诸多道德绑架事件说明,“绑架者”所期望的就是别人按照自己的意愿来行动,并且认为只有按照这种意愿来行动才是道德的,否则就是不道德的。因此,道德绑架不但是一种“事前的道德审判”,而且这种“事前的道德审判”具有极大的主观性和随意性。所以,我们反对道德绑架只是反对用一种不道德的方式去干涉道德,尽管道德的自律与他律同时发挥作用,但道德首先是对自己的要求,是自觉的自律,然后才是一种他律。互联网时代恰恰就是促成了“指责他人容易,要求自我难”的群体性无脑评价乱象。

四、赏罚真空:伦理“第三空间”

伦理上的“破窗”与“绑架”是社会赏罚的两个极端,都是社会赏罚的不及与过度,造成实际上的伦理松懈或伦理紧张。也许在社会赏罚过程中,人们更倾向于在道德与不道德之间粗略地分辨善与恶、正义与非正义,而伦理要求所具有的层次性经及伦理生活的复杂性与多样性很少被注意到。而事实上,伦理要求经常以整体的方式呈现,甚至在道德与不道德的标签之外,在底线伦理所禁止的“恶”和美德行为所倡导的“善”之间,还存在着广阔的中间地带,这些行为虽然算不上是“善”,但也远远不能被称为“恶”,我们可以称之为“正当”,例如,市场经济中的公平交易行为或是所谓的“利己不损人”的行为,既不是“应当”,也不是“失当”,而是属于一种“正当”。“正当”合法地满足自我利益是法律规定的人的基本权利,这种利己不损人的行为既谈不上高尚的善行,也不能称之为不道德的恶行。这应该就是伦理上的“第三空间”,即“不善不恶”的“地带”。

这种伦理上的“第三空间”是客观存在的,只不过是过去受了伦理评价中“非此即彼”思维的影响。在我们的伦理传统中长期存在重义轻利观念,特别喜欢强调用自我牺牲来抬高道德的地位,将某些正当行为就评价为恶的“失当”,而将某些属于人们可以自由地选择做或不做的、且需要付出较大牺牲的美德行为看作是“应当”或必须做的义务。与此同时,必须澄清的是,那些不履行“应当履行的道德义务”的行为,应该受到相应的社会舆论谴责,这不但不是道德绑架,而且是道德发挥作用的合理方式,但不意味着可以使用不道德甚至不法的手段(如人肉搜索、人身威胁等)侵犯其他人的权利,一旦超出合法合理的界限仍然可能是道德绑架,甚至是违法行为。伦理道德所反映的是人伦关系,而其核心是个人同群体、群体与群体、共同体与人类的关系,如何处理其关系则产生特定的伦理思维,而思维模式又必须用一定的致思途径来实现。所谓伦理思维的致思途径,是指把伦理生活感性材料上升到理性认识的方式和方法的总称。在我们伦理生活中最有影响的就是“二分法”。

“二分法”就是对事物和现象作机械的“对半开”。“对半开”的致思途径在道德生活中导致了对道德现象的不善则恶的机械裁剪。非好即坏,不是有德便是缺德,不是善就是恶,不是崇高就是卑鄙,不是大公无私就是自私自利,这些就是它的惯用说法。破除非此即彼、非善即恶的“对半开”的意义在于对“善恶三状态”的拓展。伦理价值世界是异常复杂的,它不是善与恶、正义与非正义的简单浮现,而是与丰富的人性结构和复杂多变的伦理生活紧密相联的。在现实的伦理生活中,常常会有“应当”“正当”“失当”三种状态联系在一起。应当的行为,是一种有道德评价意义的行为,是人际关系和社会交往中必须如此才能有助于利益的增长或维护的行为。正当行为则不然,它可能是于己有利,于人无害的行为,这种行为无所谓有善恶评价的社会尺度,因而也无法进行伦理评价。失当行为则是不该发生的行为,它损害了他人或社会的利益,是缺德的表现。应当,是理想的、高尚的;正当,是该做的,既不缺德,也不高尚;失当,是不该做的,是缺德。这就是行为善恶的“三状态”,推而广之,就是伦理上的“第三空间”。伦理道德虽然对社会生活的影响深广,但并不等于人的任何行为都具有善恶的伦理意义。只有有利或有损于他人和社会集体利益时,才有伦理评价的必要和可能。伦理生活中的“可容许行为”并不少见,“道德真空”的确存在。如果对这种“道德真空”强行进行道德评价,只能导致道德泛化和君子型人格的产生。通常人们默许:不善而属应当、不恶而属失当的行为是正当行为,这是伦理生活中的广阔地带。而传统伦理思维的一个最大失误,就在于把失当、应当做为统括伦理生活中的全部内容而充斥于正当地带。如把无私看做美德,反过来有个人打算就成了缺德;把节俭看做美德,反过来讲究一下吃穿就成了资产阶级的腐朽作风。如此等等,不一而足。伦理生活中机械的“对半开”,还导致了思维的惰性和神秘主义的直觉方法。既然一切事物都是“对半开”,就无须研究事物的特殊性,无须探求道德生活中的复杂性,久而久之就形成了惟上、惟书、惟他人的思维惰性。因为一切伦理原则规范都是既定的,人的伦理生活就是对照这些伦理纲目去对号入座、去填空,无须进行理性分析,听之任之,见风使舵,与世沉浮。这种思想惰性源于神秘主义的直觉法:从“以天下地”“以男下女”的直觉经验引申出阳尊阴卑的大道理,又从阳尊阴卑的大道理引申出封建道德的伦理秩序,神秘化为先验存在的宇宙伦理本体,让人们通过神秘的直觉来体认道德所具有的至高无上的威慑和强制力量。这种缺乏理性审视的思维方法,只能导致道德上的盲从。因此,破除两分法的机械性、简单化,拓展伦理新视野,一切以人的自由全面发展为准绳,这才是伦理思维方式现代化的根本要求,才能充分显示伦理思维的特性及其独特的社会赏罚功效,否则会使人失去伦理上的自由感,甚至产生伦理异化。

伦理上“第三空间”的存在也与宽恕有关,这是事关伦理惩罚的关键性因素,没有伦理上的宽恕,就没有伦理“真空”。因为宽恕有可能不为正义与否而纠结,实现一种伦理超越。

宽恕在中国文化语境中是一个正宗的伦理概念,而在西方文化则是一个宗教概念。宽容就是宽容与饶恕,实为宽宥之意。《论语·卫灵公》中:“子贡问曰:‘有一言可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”这里的恕主要是讲推己及人的道德移情方式,自己不想做的事情不要强加于他人而损害别人,这是一种被动的道德方式,不是真正意义上的宽恕,真正的宽恕是原谅他人的过失。中国佛教讲的“慈悲”也不是宽恕,没有指向罪过的人我责任,而仅仅是纯粹的个体的果报问题,惩罚与宽恕都是自己,与他者无关。从中国古代政治思想角度理解宽恕,最早出现于《尚书·舜典》,其中有这样的文字记载:“象以典刑,流宥五刑,鞭作官刑,扑作教训,金作赎刑,眚灾肆赦,怙终贼刑。”这些文字记载主要突出了早于法律中的“宥”“赦”二字,反映了中国传统文化中的宽恕精神。在西方文化语境中,宽恕一般是在宗教意义上使用,如考赖特(Corlett)认为,在基督教和犹太教的传统中,宽恕首先是上帝的行为,通过宽恕可以打通人与上帝之间的隔阂与障碍。与此同时,宽恕是人的宽恕,要宽恕别人的宽恕,甚至要宽恕你的敌人。报应主义是反对宽恕的,认为有恶(仇)必报,并且不反对以恶报恶。法律上的宽恕也是非常有限的,因为我们强调执法必严。相反,伦理上是主张宽恕的,并且是可证的,这充分体现了伦理的开放度和人情味。如《新大学字典》就把宽恕定义为“(1)愿意对侵犯者不再感到愤怒;(2)愿意解除债务;(3)愿意给错误或者软弱留出空间”。所以,从伦理情感的角度就是停止愤怒,甚至放弃愤怒,不再记恨。也正是在这个意义讲,宽恕可能超越正义,因为愤怒情感本身就是正义的体现,或者说对违法行为或不义行为的愤怒就是正义感。

当然,宽恕意味着放弃惩罚仅仅是伦理学意义上的,并不是法律意义上放弃对追责,而是承担责任但减免惩罚,这也就体现为宽恕的伦理边界1)宽恕一个不当行为不意味着我们容忍他的不当行为;(2)宽恕并不意味着我想忘记所发生;(3)宽恕并不意味着我们原谅不当行为者;(4)宽恕并不意味着我们淡化不当行为的恶性;(5)宽恕并不意味着我们向正义交出我们的权利;(6)宽恕并不意味着我们邀请伤害过我们的人再次伤害我们。可见,宽恕并不是无条件的,更不是什么伦理上的社会义务。相反,只有当被宽恕者能够意识到自己的道德过错或犯罪行为并有后悔之意,伴随有懊悔、痛心、自责、羞愧、道歉等行为时,宽恕才是有伦理必要与意义的。也就是说,当我们发现一个行为过失者还有“道德自救”可能时,我们可以暂时放弃严厉的惩罚,以宽容之心唤起其良心发现,痛改前非,重新做人,这远比“一棍子打死”有更好的伦理价值。所以,当我们说,宽恕是对正义的超越时,不是对矫正正义或处罚性公正的超越,而是修复性正义上的超越。

修复性正义(restorative justice)是在反思与批判报应性正义(retrib-utive justice)的基础上,一种旨在修复犯罪人、被害人、社区与社会之间正常利益关系并实现正义和谐的刑事理念或价值取向。修复性正义起源于古老的宗教仪式,佛教、基督教面对犯罪所主张的“以善制恶”(Overcoming evil with good),印第安人的宗教仪式开始和结束都要说万事皆备于我(All my relation)。然而从一开始宗教教义中就饱含着另一种似乎更有心灵穿透力的因果报应的内容。从印度的原始佛教起,发展、流变以至今日,其关于因缘、报应的说法有很大变化,但始终是佛教教义的主要组成部分。修复性正义不同于矫正正义,其不是强调以赔偿、强制履约、惩戒等方式予以刚性地矫正,而是指向蕴涵情感、情操、情面等的伦常关系及其他利益关系的修复,也是对“宽容原则”和社会和谐的前瞻性追求。因此,修复性正义的基本目标在于平衡加害人、被害人、社区及社会利益,努力促成具体生命所构成的多元关系社群的动态和谐,而非仅仅终止于判决或惩罚,满足于非单纯形式化或抽象化的社会安全或正义之名,从根本上讲,修复性正义在于追求和实现和谐正义的伦理目标。

来源：北京大学学报

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编辑：程正元

刘海明

【案例】李义天：探求道德的逻各斯

《道德原理——道德学引论》

李建华 著

社会科学文献出版社 2021年版

2023年获唐凯麟伦理学奖优秀著作奖

探求道德的逻各斯

李义天
清华大学教授，北京伦理学会副会长

一、道德学的对象

李建华教授最近出了一本很厚的书，题为《道德原理——道德学引论》。在这部70万字作品的开头，他非常直白地提出了一个尖锐的问题：为什么研究经济现象的叫经济学，研究政治现象的叫政治学，研究法律现象的叫法学，然而研究道德现象的却叫伦理学，而不是道德学？这个问题不但困扰着他，我想，也困扰着许多关注并试图了解伦理学的人们。

这仅仅是因为“伦理学”作为一个称呼已经约定俗成，因而在语词上足以替代“道德学”吗？抑或，这是因为“伦理”与“道德”就其指称对象而言，本来无甚区别，因此，把研究道德现象的学问称作“伦理学”，也就根本没什么大不了的？只要你愿意，甚至也可以把研究伦理现象的学问称作“道德学”。

如果原因在于前者，那么，“伦理学”与“道德学”之间不过是语言形式上的语词之争。它们都是关于道德现象的研究，而“伦理学”或许只是在其概念史的旅行中因为某些偶然的历史或现实缘故而占据了一个更为优势的地位。如果原因在于后者，则不仅意味着“伦理学”和“道德学”缺乏必要的区分，更意味着作为经验现象的“伦理”与“道德”没有实质性差别。而且，正是由于“伦理”与“道德”两种现象之间的混同，所以才会导致“伦理学”与“道德学”两种称谓之间的混用。

然而，症结恰好就在这里。对于普通人来说，“伦理”与“道德”几乎没有区别，因而没有必要在“伦理学”之外另起“道德学”炉灶。但是，对于以此作为研习对象的学者来说，探求二者的实质、勘定二者的边界，却成为一项最基础的工作。李建华教授非常清楚地意识到这一点。在他看来，伦理学是“研究伦理实体及其关系调节的理论体系。伦理实体以家庭、社会、国家、世界为主，同时包括其他社会组织、处于人际境遇中的个人和临时性公共场合。在这些伦理实体间发生的关系就是伦理关系，就是伦理学要调节的对象”；而道德学则是“研究道德现象及其发生发展的理论体系，是关于道德问题的学问，要研究从道德存在到道德内化再到道德社会化的全过程运行”，道德的主体是个人，道德的关系主要是个体间的关系。（第16页）在这个意义上，“道德学”将会因为道德自身的独特性与自足性而构成一门相对独立的知识体系。

二、道德学的环节

与自然现象相比，道德当然具有明显的独特之处。因为，作为人类社会的特有现象，道德是人类在自觉甚至反思的思维前提下，通过人类所特有的利弊善恶的视角而对世界施予的带有明确价值取向的观念理解，以及，在此基础上通过人类所特有的言行活动而对世界实施的带有明确价值要求的实践建构。由此，人类能够获得一系列的道德观念、道德命题、道德规范、道德传统及其相应的制度化产物。而这些东西，在无机物界或动植物界都是不存在的（或者仅仅部分存在尚待证实的类似现象）。

但是，上述特征并不足以把道德与伦理区分开来。在与伦理比较时，道德的独特之处不在于它的善恶性或价值性，而是表现为它的抽象性与局部性。说它“抽象”，是因为同伦理现象中那些具体的伦理实体和伦理关系相比，我们不仅（1）可以将道德同人性、天命、神圣者或先验性等概念结合起来，在纯粹的思辨中对它的存在基础和存在形式加以考察，而且（2）可以将其进行抽象的对象化，看看它究竟可以给道德的承载者带来何种意义或效用。说它“局部”，则是因为同伦理现象中那些整体的伦理实体和伦理关系相比，道德的出发点和落脚点更多地偏向个体。我们往往从“一个人”的视角出发，（3）考察那些与善恶利弊有关的观念或实践如何作用于个人，以及（4）像这样的个人又如何将自己所获得的道德内容外化于那些观念或实践之中，从而（5）促成伦理实体和伦理关系发生实质性的连接、继承和变迁。

就其抽象性而言，道德与伦理相比当然“更不具体”；但就其局部性而言，道德却比伦理“更加具体”。而一门真正的道德学，理应完整地反映道德的这些特质与环节。在李建华教授的书中，它们正是通过“道德存在”“道德价值”“道德内化”“道德外释”“道德演化”等五个部分逐一展开的。其中，对应着道德抽象性问题的前两个部分，从静态的维度上回答“道德是什么”（being）；而对应着道德局部性问题的后三个部分，则从动态的维度上回答“道德如何所是”（becoming）。

不过，李建华教授也意识到，尽管从技术的角度上，道德学可以将道德划分为五个方面，但在实际情形中，上述五者其实是一个整体，是一根链条上的诸个环节，“不但每个环节都是开放地吸取外界信息与能量，而且整体链条呈螺纹式上升，并形成新的内循环”（第7页）。在这个意义上，道德学不仅要界定道德的所是（being），梳理道德如何所是（becoming），更重要地是要将两者融为一体（from being to becoming），构成一幅关于“道德发生、发展及其演化规律”的科学图式。

三、道德学的方法

既然道德学的研究环节不仅涉及道德存在与道德价值，而且涉及道德内化、道德外释以及道德演化，那么，道德学的研究方法，也就不得不根据这些环节的差异性而选择各有侧重的理论工具。在李建华教授这里，它们分别对应着道德哲学、道德人类学、道德心理学、道德社会学和道德进化学；道德学并不隶属其中任何一个单独门类，而是这些学科知识的有机“汇聚”。（第4页）

道德学既不是关于道德的哲学（philosophy），也不是关于道德的人类学（anthropology）、心理学（psychology）或社会学（sociology），而是关于道德的学问或知识本身（logos）。它所试图探求的不是关于道德的部分逻各斯，而是全部逻各斯。它并不主张，将某种现代学科意识或学科视角作为研究道德现象的主导甚至唯一方式，而是认为，我们应该在熟练掌握这些学科技艺的前提下，依然从道德现象自身的存在、发展和演变方式出发，针对其不同层面或阶段，选择不同的研究策略和研究方法，得到不同的部门知识。然后，通过对这些部门知识的清点、筛选与整合，我们才能获得从“道德之所是”到“道德何以所是”的完整图像。

诚然，探求道德的逻各斯，需要我们诉诸丰富的理论工具，不断积极进取，以逼近完整的图像，但除此之外，同样需要我们懂得适度的消极，知道自己该在哪里停下来。这亦是从道德现象自身的存在、发展和演变出发，所得出的方法论上的判断。毕竟，道德虽然属于人类社会的特有现象甚至基本特征，但是，相对于人性与人类社会的复杂结构，道德并不足以涵盖其中所有层面或是构成所有层面的基本属性。更何况，随着现代科学技术的急速发展，人类现有的道德体系在面对许多问题时已然捉襟见肘，亟待新的拓展与完善。

正如李建华教授指出的那样，当我们论述道德规范的效力时，我们总是不得不面对“我是流氓我怕谁”的藐视和亵渎（第431页）；当我们倡导道德榜样的社会功能时，我们同样会看到“榜样的力量并不是无穷的”（第273页）；当我们期待道德通过制度化而更加有效时，我们却发现“道德演化成法律、制度后便不再是道德”（第15页）。作为一门研究道德现象的学问，道德学当然可以在某种更为抽象或局部的视角下展现自身的独特之处。但是，为了让道德成为人类生活中真正有价值和有前途的创造，道德学更应当在承认道德（相对于人类生活）的局限基础上，重新思考道德空间的具体营造和道德连接的真实重塑。

在全书的最后部分，李建华教授其实已经展开了有关这些问题的探讨。只不过，这些探讨也已不再限于道德，而是进入伦理的领域了。那么，我们有必要认为这个部分对道德学来说是多余的，所以需要清除吗？不！因为这恰好证明了，道德与伦理的不可分割，道德的逻各斯将会自然地延展至伦理的逻各斯之中。何况，李建华教授自己也说，他希望能在这部作品之后，继续完成《人伦之理——伦理学导论》的写作。我想，那将又是一本很厚的书吧！

来源：当代伦理前沿

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/KHT6X-pDxb-8FThMpvQbPA

编辑：程正元

刘海明

【案例】

BBC記者對質南非「種族隔離連環殺手」

南非種族隔離政策已在30年前結束，但許多這一時期犯罪案件的受害者仍在等在正義。BBC《非洲之眼》記者伊莎·雅各布森追蹤到該國最臭名昭著的連環殺手之一——路易斯·范斯科爾。

视频原声：

BBC记者对质南非种族隔离连环杀手

路易斯·范斯科尔是个反面人物，他残忍、冷酷、无情，是个连环杀手。

路易斯·范斯科尔：但我是个打击犯罪的人，如果你成功了，你就会被称作怪物、连环杀手，随便你怎么称呼，我不同意这些称呼。

路易斯·范斯科尔是南非历史上最臭名昭著的大规模杀手之一，80年代后期，他强杀了39名黑人男子和男孩。

伊莎·雅各布森：我研究范斯科尔的案子已经20多年了，路易斯·范斯科尔曾是一名保安员负责看守白人所有的企业，他持有些特殊的警报器，通常警报器会发出声音，但他的是无声的。这意味着他可以出其不意地攻击任何入侵者，他是一名义警式杀手，白人社群的大救星。我们所知道的每一起杀人案，都是针对黑人。

路易斯·范斯科尔在南非种族隔离时期杀害了所有受害者，那是一个残酷的白人至上主义统治制度的时期。当时，警方将他的枪击案件定性为正常杀人。

范斯科尔案的受害者亲属一直在努力寻求一个结果。

雷蒙德·索尼斯（受害者的儿子）

当我的父亲失踪时，我只有六岁，两年后我才知道父亲去世了，是范斯科尔杀害的。有时候我坐下，眼泪就会掉下来。因为我感受到的痛苦，让我心碎。我父亲非常爱我，他总是面带微笑，当我回忆起这些事情的时候我感到心碎。我不会忘记他。

范斯科尔于1991年被逮捕，并被判犯有七起谋杀罪。

39岁的路易斯·范斯科尔在南非高等法院东开普省分院东伦敦法庭被判有七项谋杀罪和两项未遂谋杀罪。

但他只被判处12年监禁。

警方至今仍将其犯下的超过30起谋杀事件归为合理。

范斯科尔恐怖犯罪的规模其尚未完全调查清楚，他夺走了许多受害者的生命，如果他更诚实一些，也许会对他们有所帮助。

记者伊莎·雅布各森就范斯科尔的杀人行为与他当面对质

伊莎·雅布各森：这是一场恐怖的表演，一场血腥的屠杀，这是一个12岁的孩子。

范斯科尔：是的他躺在那里的样子和那天晚上很不一样。

伊莎·雅布各森：你的工作不是杀人，你的工作是抓捕。你是一个连环杀手，这些是连环杀人。

范斯科尔：你现在越界了，法庭从未认定我是连环杀手，不是连环杀手。

伊莎·雅布各森：对于这些暴行，你难道一点都不觉得羞愧么？

范斯科尔：（叹气）抱歉，没有。

受害者家属们认为他们可能永远无法获得正义，但他们的决心不让他的行为摧毁他们的信念。

范斯科尔什么也不是，他就像一具空壳，他没有心。他就像种族隔离一样，他是过去的幽魂。

   来源：雅虎新闻

   链接：https://tw.news.yahoo.com/bbc%E8%A8%98%E8%80%85%E8%88%87%E5%8D%97%E9%9D%9E-%E7%A8%AE%E6%97%8F%E9%9A%94%E9%9B%A2%E9%80%A3%E7%92%B0%E6%AE%BA%E6%89%8B-%E7%9A%84%E5%B0%8D%E8%B3%AA-023908051.html   编辑：李梦瑶