伦理学理论案例集锦

刘海明

【案例】

前沿转载 | 甘绍平：契约伦理的基本特征

在规范伦理学的大家庭里,将契约视为道德论证之出发点的契约论无疑是一个重要的理论流派。作为近代以来标志性的理论范式,契约论是一种道德哲学、社会哲学和政治哲学,其特点就在于将道德规范的本源、社会秩序的基础和政治统治的依据,归溯为自由与平等的行为主体在一种虚拟的初始状态下所签订的契约。这种契约体现的是行为主体在维护自身基本利益与需求上的自主意志,因而能够得到社会成员的普遍认可,并且构成了人类行为的规则、社会制度的合理性以及政治权威的合法性的一种客观标准。作为近代以来标志性的理论范式,契约论伦理学凭借其内容简洁深刻、形式明了实用的优势,在与伦理学领域其他各种理论的竞争中脱颖而出,成长为当代最具生命力和影响力的流派。

契约主义是人类近代文明的一项标志性的成果。自然知识的科学化、社会关系的经济化,重塑了人们对自我与世界之间关系的理解。当自然秩序或上帝权威失去了作为人类生活意义的源泉以及社会规则的价值依归之地位的时候,对一种先在的、既定的客观秩序的信仰,马上就被对人类自身价值与力量的信仰所取代。

独立自主的个体成为价值与意义的轴心、理论创造的基点,他(她)不仅超然于宇宙的自然秩序、上帝的创生秩序,而且超然于先在的社会共同体的价值秩序。这个新时代的特征,就是对行为主体权益的保护成为社会与政治机制存在的理由,所有的行为规范与社会义务的概念都来自于人们相互之间自主的约定与设置。于是,“约定”“契约”“认同”等便构成了近代哲学、社会与政治理论的基本概念与合法性标准。这一趋势的出现,不仅彻底颠倒了有关个体与社会之关系的传统理解,而且导致了人们对价值的伦理学论证方式的重新塑造。

契约伦理是近现代伦理学的产物,它的诞生与现代性的理念密切相关。现代性标志着整个人类跨入了一种全新的社会发展进程,它与以往任何一个历史阶段的根本区别就在于对人的解放的重视与强调。这里所谓的“人”,并不是作为某一特定团体或整体之组成部分意义上的人,而是清清楚楚、明明白白大写着的个体的人,现代性的核心价值就在于人之个体的崛起。个体从传统的家庭角色、君臣等级、村落归属、交际网络、生活模式的制约中解脱了出来,从而在地理和社会的层面上真正因流动性而获得了自主性。这一转变具有重大的历史性意义。现代性的最大功绩就在于确立了这样一种价值:共同体在缺乏个体认同的情况下难以维持辩护其存在的理由,社会结成与国家组建的宗旨被锁定在对个体利益的看护与保卫上,社会与国家存在的意义取决于拥有反思及行为能力的个体的福祉;“个体人格尊严至上”之理念是形成现代社会自我理解的建构性条件,个体拥有不容侵害的权利,个体利益的优先性只有在非常特殊的条件下才能得到让渡与限制,个体权利本位的立场作为一种核心要素支配了现代国家之整体治理系统的运作逻辑。

如前所述,现代性呈现出一种不可逆转的个体崛起的趋势,这一趋势以前所未有的规模与速度提升了人之个体的尊严与价值,为每一个人内在潜力的迸发和自主生命的展现提供了历史性的机遇。但它对于身心皆具有无法摆脱的脆弱性的每一位个体而言也意味着选择上的风险与挑战。个人若想要证明自己是理性、成熟的行为主体,就必须既要防止主动逃避自由、重新返回到服膺异在专制的束缚与强制状态,也要避免盲目的自我膨胀、滑入毫无底线的利己主义泥潭,通过对自身利益、他者利益及社会利益全盘、统一的研判与考量,自觉主动地与他人建构起一种对于自身福祉和社会秩序均有保障作用的契约道德,从而实现从自由的个体到道德的主体的文明状态的转变。

在由自由的个体向道德的主体转变的过程中,自由个体所自主建构的道德就是契约道德,或者说契约道德的出现,便是自由个体实现向道德主体转变的重要标志。所谓契约道德或契约伦理,是指进入陌生人社会的自由的个体,为了维护和保障自身长远和整体的利益,自觉自愿约定并遵守的行为规范,例如不伤害、公正处事、关爱他人等,它们呈现出对所有的当事人权益的珍视以及对行为主体本身非理性的、极端自利的限制之意涵。契约道德具有以下几项重要的特征。

其一,契约道德体现了道德的自主性。如前所述,现代性以个体性或个体化为重要表征,个体性或个体化则体现为个体的独特性与自主性。从家庭和村落里走出并投身到陌生人社会的个体,是一个、同时也不得不是一个自主决定其行为性质与行为规则的主体,即道德(行为规则)取决于行为主体的自主设定,取决于人际间的相互契约。

从传统既存的道德转向全新的、塑造的道德,意味着一种巨大的观念改变与进化。现代社会的一个很大特点就在于,个体迅速增强的自主能力以及在这种能力基础上自主形成的规范性的价值。从传统束缚中解脱出来的个体本身,恰恰是通过其对道德规范的自觉设置而转变成为现代性社会契约型的道德主体的。现代道德是人工性的,是由行为主体在博弈中以契约形式建构的,契约道德的内容、任务与目标均是人们自身选择的结果,在理论和逻辑上也包含着收回与撤销的可能性。一句话,现代的契约道德是以人的自由为前提与基础的,所有的道德规范都是人类自主确定的产物。因此,可以说自由构成了道德的核心。这当然并不意味着所有自主的行为都是道德的行为,而是说,任何行为之所以被称为道德行为,就在于它一定是来自行为主体的自主选择。从这个意义上讲,自由是道德的前提、起点与基础。反之,一切并非来自于自主,而是在强迫下做出的行为都不具备道德价值。这甚至还可以意味着,在现代性时代,自由、自主性不仅是个体的根本特征,而且其本身也被赋予了道德性。

其二,契约道德体现了道德的理性价值。如上,所谓契约道德或契约伦理,是指自由自主的个体为了维护自身的长远利益和整体利益而自觉自愿约定并遵守的行为规范,体现了其对非理性的、极端自利的限制。所谓理性,是指与逐利避害的人性相适应。随着个体意识的崛起,人性、人道、人权等价值在社会主导观念中占据着日益突出的地位,甚至构成了社会文明程度的一种重要标志。迪尔凯姆说:“在我们看来群体不再是通过自身而拥有一种价值,它不过是人之本性得以展开与实现的一种媒介,而人之本性构成了我们时代的理想。”所谓人之本性则告诉我们,身体与精神上的某些要求必须得到满足,这样一种满足便为行动提供了理由。前面讲过,个体的特征之一就在于自主性,在于自由选择。但选择作为一种真实行动不可能是为所欲为,而总是在某种可能性范围中的选择。人性就为这一可能性的范围划定了界限。由于理性是与人性相适应的,因而理性就意味着维护人的自由与利益而不是与之相违逆。但在一定的时空环境下,理性并不倡导当事人对所有直接、即刻的欲望和需求的满足;恰恰相反,理性要求其对这种直接欲望的满足保持距离,因为只有这样才能真正实现当事人自身长远和整体的利益。而为了实现自身长远及整体的利益,对自己的行为予以规范和限制,正是伦理道德的一种要求。就此而言,道德与理性是相通一致的,道德的人即是理性之人,理性者应当会使自己的行为合乎道德的要求。现代性的社会应当是一种依照道德与理性合一的逻辑运行的社会,现代性的个体能够跳出丛林法则,通过契约建构共同的行为规范,借助重复的博弈和制裁机制识别与淘汰背信者,依靠缜密的权衡使自己的行为置于规则的约束性与合理性的掌控之下,基于既利己亦利他的契约社会的价值导引而实现自身利益的最大化。

契约伦理之理性价值的另一种体现,就在于契约伦理并不是对任何一种现实存在的契约活动的叙写与描摹的结果,其理论构造完全是建筑在一种虚拟的逻辑模型的基础之上的:作为契约起点的原初状态是虚拟的,契约的过程与结果也是虚拟的。难怪不少人都疑惑:一种虚拟的契约如何能够对现实的社会产生真实的约束力?然而答案也很简单:契约主义的信念,是建立在该理论内在的理性力量上的。因为任何前契约性的义务都是很难得到论证的,而只要是理性的自主的行为主体,出于自身利益和意欲之需要,都会认同:所有的对任何人都有约束力的原则与行为规则都要以契约的形式得到确定。通过契约而从相互赋予的权利中派生的义务,显然要比前契约的义务更具竞争力。因而,虚拟的构造之所以能够指导现实的行为,完全是契约主义所拥有的必然的理性的逻辑力量使然。

其三,契约道德体现了道德的普适性。我们知道,契约道德是陌生人社会的行为主体为了维护自身长远和整体的利益而与其他行为主体约定的行为规范,这一签约行为呈现出此一行为主体与另一行为主体之间是对等和相互的关系,他们之间的契约所导致的对行为的约束和这种约束所带来的益处对双方也是对等和相互的。在陌生人社会,对等性和相互性是一切契约关系得以出现与存续的基础。反之,在无法发生对等回报的地方,就一定会出现权力关系。契约道德的这种对等性和相互性,不仅发生在此行为主体与彼行为主体之间,而且人际的契约建构模式是能普遍化的,可以推广涵盖到陌生人社会中所有的个体。因为所有的人都拥有需求与利益,每一个人为了自身整体和长远利益的维护就需要遵循契约道德的要求。因此,契约道德具有全包性和普适性。随着人类文明水平的提升,契约道德的适用与保护范围已经超出了陌生人社会具有行为能力的人群局限,涵盖辐射到了人类共同体中的所有成员,包括未来人类。

这里的关键在于,契约伦理形成了一种思维定式:任何道德原则、道德要求、道德内容,都必须经历基于一种不偏不倚的视角的理性契约的验证,才能获得普遍有效适用的资格。人们经常抨击契约论排除了对利他主义、对“关爱他人”的道德诉求、对公认的道德公理与道德直觉的应有顾及,因为这些东西均不是人类实际契约的结果。但这种批评并不能动摇契约主义立场的根基。因为即便是作为非实际契约之结果的道德要素———如道德公理、道德直觉以及同情他人的自然情感,也不应拒斥一种不偏不倚视角下的理性的严格检验。契约主义的贡献在于提供了一项原则:道德一定是可普遍化的,它是否真的拥有普遍适用的能力,就要看它是否为不偏不倚视角下的理性契约的结果,或者看它是否经得住理性契约的严格审视。契约伦理就是通过这样一种方式,排除了一切神秘的、偶然的、非理性的因素,为道德的论证提供了一种基础牢固、令人信服和具有强大竞争力的哲学模式。

来源：中国伦理在线（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/9m8qgIsL43QMMOXK4x7XUA

编辑：陶鹏辉

刘海明

【案例】

编辑：屈妍君

刘海明

【案例】

编辑：屈妍君

刘海明

【案例】

经典荐读 | 克利斯汀·科丝嘉：出于理由而行动

推荐理由

对于道德规范性的来源的内在主义来说，存在着情感主义与理性主义两种相对立的观点。情感主义认为道德规范性奠基于人的情感，而理性主义则认为在人的理性，科丝嘉是后一种观点的支持者。在这篇文章中，科丝嘉对理性主义的实践理由具体是什么这一问题进行了分析，并基于对行为与行动的区分回应了一种对理性主义道德规范性的常见质疑。

出于理由而行动

作者简介

克利斯汀·科丝嘉（Christine Korsgaard，1952-），美国哲学家，主要学术领域包括：道德哲学、康德哲学史、道德哲学、形而上学、心灵哲学、人格同一性理论、人格关系、规范性等。自1991年开始，科丝嘉一直担任哈佛大学教授，目前是“亚瑟·金斯利·波特”哲学教授。科丝嘉出版了一系列捍卫康德道德理论的著作，被誉为“当代最重要的道德哲学家之一”。代表作：《规范性的来源》、《创造目的王国》、《自我构成：行动性、同一性与完整性》。

译者：葛四友

出处：世界哲学，2011年，第4期。

提要：实践理由是由心理状态还是心理状态所回应的事实（即所谓的成善属性）所提供的，这个争论在很大程度上是由于我们给出理由的日常实践的含混所造成的。亚里士多德与康德的行动论说则向我们表明，这种含混是忽略了理由在本质上具有自反结构，也就是说，它不仅仅是对于成善属性的回应，同时还意识到对于这种成善属性的回应是恰当的。一旦把捉了理由的这两个特征，我们就可以区分行为与行动，后者是为了某个目而实施某个行为，既包含行为，也包含目的。由此，选择的对象与道德价值的承担者均应是行动，而不是行为。不仅如此，理由与行动相关的方式与目的和行为相关的方式是不一样的，行动的实践理由不是外在于、后于或分离于行动的因素，理由的描述与行动的说明是同一回事。

关键词：理由；心理状态；成善属性；行动

I  导言：理性和理由

我在本文打算讨论“实践理由是什么”这个问题，也就是谈论“行动理由”时，我们所指的是什么，以及某人出于理由而行动时，情况又如何这里打算给出的是亚里士多德和康德所共有的答案，这几乎把他们与所有人区别开来。我也打算表明，根据一个重要的理由他们的答案是对的。正如我要解释的，我相信亚氏与康德共有一种观点，它使我们能把他们的理由（reasons）论说与理性（Reason）论说的一个重要特征关联起来：理性以一种特殊的方式是心灵的主动方面或主动维度。

更一般地说，我们谈到理性时似乎会想到三个不同的东西。在哲学传统中，理性指的是心灵的主动方面而不是被动方面或接受性方面。这个意义上的理性是相对于感知、感觉或许情绪而言的，后者是承受（undergoing）的形式，至少包含承受。这个对比有点问题，因为看来很清楚，接受性本身并不能被理解为是完全被动的。所感知的世界并不像经过一个敞开的门那样进入到心灵之中。在感知这个世界以及对它作出回应时，我们的心灵与它是互动的，我们的感觉活动本身也会影响被感知世界的特征。尽管这种影响在某个层次上是天生且自动的，但它可以通过学习来塑造和扩展，也可以经由习惯和经验而改变，甚至可以受到有意识的指导。不过，我们与理性相关联的心理活动还是远远超过了即便是最复杂的接受性中所包含的那种心理活动。推理是一种自觉的、自我指导的活动，我们通过它有意地塑造接受性的输入。这既发生在理论推理中，当我们建构世界的科学论说时；也发生在实践推理的情形下，这里它的典型展示是选择。

在传统中，理性一直等同于采用或者是服从这样的一些原则，诸如逻辑推理原则、康德确定为知性原则的那些原则、数学原则和实践理性原则等。当个人的信念和行动服从这些原则的指令时，或当他有意地接受这些原则的指导时，我们就称他为合理的（reasonable）或理性的（rational）。最后，还有我们称为“理由”的特殊考虑，它被视为对信念和行动的支持。

英语单词“reason”在所有这些语境中的用法，以及我们从其他语言中翻译其等价词汇的方式，均提示理性与理由之间具有着某种关联。但这种关联确切地是什么呢？我相信，亚氏和康德的实践理由观通过弄清出于理由而行动的独特性和独特的主动性是什么，能够帮助我们回答这个问题。至少，这是我打算论证的。

II  有关理由的三个问题

与行动理由的本体论相关的问题实际上有或至少有三个。第一个问题是何种项目（items）算作是行动的理由——特别是，理由究竟是由我们心理状态或态度所提供的，还是作为它们基础的事实所提供的（我将在下面详尽地解释这种对照）。第二个问题是理由与行动的何种事实相关，特别是理由是否总是来源于通过行动所实现的目标，还是有时候也来源于行动的其他属性（比如行动是正义的或友善的）。这种问题最常见于后果论者和义务论者的争论之中。第三个问题是行动理由如何与行动本身相关联，特别是要从因果上理解还是要以其他方式理解这种关系。这个问题更常见的说法是：当说某个人被“驱使（motivated）”时，我们所指的是什么。

我们要如何回答这些问题呢？大部分哲学家会同意，实践理由至少具有下述某些属性。（1）它们是规范性的，即对持有它们的人提出了有效的主张。（2）它们是驱使性的，即同等情况下，持有它们的人会受到激励按照它们去行事。（3）它们是鉴于其规范性才有驱使性的，即人们受鼓舞去做事是由于他们做这些事情的理由的规范性，即意识到有些考虑对他们提出了要求。我将此属性称为“规范性地驱使的”。尽管不是没有争议，我还是倾向于假定，规范性地驱使的考虑是实践理由所不可或缺的。我们追问各备选项是否能具有这样的属性，关注理性与理由之间的关联，由此来回答理由的那些本体论问题。

第一个问题——理由是由心理状态提供的还是由这些状态所基于的事实提供的——导向了另一个问题，我称之为理由的自反性结构问题，我会在下一节描述它。然后我通过亚氏和康德回答第二个问题（行动的价值是否在于其后果）的方式，表明他们的观点如何可以解决这个问题。最后，我在最后一节会对理由和行动如何相关联，即动机问题稍作阐述。

III  心理状态和成善（good—making）属性

威廉斯曾经写道：“期望做一件事情当然就是做它的理由”。拉兹（Joseph Raz）则不赞同，“欲求·····不是行动的理由”，他写道“【行动】具有某种价值的事实——实施它们是做好事，因为这个行动或其后果具有内在价值——这就是行动的典型理由”。理由是由心理状态所提供的，还是由有关行动价值的事实所提供的，这个争论之所以出现，在一定程度上是因为我们给出理由的日常实践是两者兼有的。假定我问“为什么杰克去了芝加哥？”我们有时候给出杰克的心理状态作为答案。例如，我们也许说“他想去看望他母亲”。心理状态可能是一种欲望，如刚才所引的那个例子。它也可以是一种信念，“他相信他母亲需要他的帮助”。当然，许多哲学家认为理由是由“信念／欲望对（belief／desire pair）”给出的。例如，他想要看望母亲，且相信能在芝加哥找到她；或者他想要帮助他母亲，且相信去芝加哥能帮助他母亲。在这种说明中，我早前给出的只是部分答案，这样给出答案是假设了提问者能够很容易补足其余的部分。例如，当我回应“他想看望他母亲”时，我让提问者得出“杰克相信自己能在芝加哥找到他母亲”的结论。

但拉兹之类的哲学家则强调，尽管我们以这种方式回答问题是事实，但理由不是由杰克的心理状态给出的，而是由那种心理状态所回应的事实给出的：我将之称为“行动的成善属性”的事实。这里有个重大警告：在此我使用“成善属性”这个术语不是为了预断这个问题，即行动者是否总是为了我们以为的任何道德善或实质善而行动。我这里所用的术语“善”，可以指与这个行动相关的任何因素，只要它能使得行动者认为行为是中意的（eligible）就行。如果圣奥古斯丁是正确的，那么在我使用的这个术语的形式意义上，行动的坏性质也可以是一种“成善属性”。我们仍然能问，年轻的奥古斯丁有名的偷梨子这一行为的理由究竟是这个行动是坏的事实，还是他想去做坏事的那种欲望。捍卫“成善属性才是理由”这一观点的人会说，理由正是“这个行动是坏的”这个事实，而不是他做坏事的欲望。这些哲学家强调，归根结底理由才是行动者据之而行动的因素。这个行动者面临的是理由，理由对他提出一类要求，它大声地对他说：某个行动是要实施的，或至少这样做是中意的。这样一来，第一人称审思者看作理由的那类项目，即在审思中起作用的那类项目，我们也应该将其看作理由。离开奥古斯丁回到更善良的杰克——除非杰克真是具有那种非常自我迷恋的个性，否则他看作对他提出要求的就不会是自己的心理状态，而是他打算要实施的行动所具有的价值。毕竟，如果你问为什么杰克打算去芝加哥，他说“因为我想去”就显得有点怪异。当然他也许说“因为我想帮助我的母亲”，但按照成善属性的捍卫者的观点，我们不应该将这看成表达了“他的欲望就是他的理由”这个思想，因为他可以同样有效地说“因为我的母亲需要我的帮助”。无疑，当他对当下情境自言自语且决定要做什么时，他自言自语的很可能是他母亲及她的麻烦，而不是他自己的心理状态。这样，如果他确实说“我想去是因为我想帮助我母亲”时，这句话所指的不是“其欲望是他的理由”，我们应该将其看作一类宣告，他认为他既具有一个理由，也是对这个理由的回应。这里，他把对这个理由的回应描述为一种欲求，即一种欲望。但是可以同样恰当也许更恰当地说“我需要帮助我的母亲”，或者“我不得不帮助我的母亲”，这里的“需要”和“不得不”指的不仅仅是一种心理状态（或者不是单纯的心理状态），而且也是一种规范回应——差不多是“我感觉我处于要帮助我母亲的义务之中”之类的东西。

但是，理由是由所提议行动的成善属性所给出的，这种观点也会受到某些反驳。说（所谓的）成善属性本身就能够是规范性的或驱使性的，看来也有问题。一方面，规范实在论会受到标准的反驳。实在论的反驳者强调，事实和自然属性本身（诸如一个行动将帮助其母亲）是对规范不敏感的。另一方面，单独诉诸行动的成善属性来解释动机和义务感也是有问题的。毕竟，意识到行动的成善属性的人有时候并不为其所驱使，或者并不承认它们提出了任何类型的规范主张。因为行动的成善属性要具有规范性和驱使效果，即对行动者施加一个要求且他会据之而行动，必须存在某种领会（uptake）：行动者必须将它们看作成善属性且受到相应的驱使。心理状态的捍卫者会论证，当人们没有对这里的成善属性作出回应时，为了激起这种回应，我们能够确定需要添加什么。对于不为其母亲需要帮助所打动的人，我们需要添加一个“帮助其母亲”的欲望。对于从“母亲需要帮助”这一事实中不能发现与之相关联的任何规范主张的人，我们可以加上这个信念：人们应该帮助自己的家庭。于是以这种方式我们看来又绕回到这种观点了，即赋予理由的力量归根结底至少在一定程度上是由行动者的心理状态所引起的。

但是成善属性的捍卫者会否认这一点。他会说，只在立场转变时才会引出我刚刚所描述的问题。当我们以第三人称谈论“行动者是否对于面前的理由作出回应”这一事实时，我们谈论的就是他的心理状态，即这些状态构成了这里的回应。但这并不意味着心理状态是理由的一部分，或它们在行动者自己的审思中能够起到任何作用。“行动的成善属性”提供了理由，行动者想要帮忙或感到自己有义务去帮忙，这只是说他对帮忙的成善属性作出了恰当的回应。毕竟，如果成善属性就其本身而言没有任何驱使性力量和规范性力量的话，如果为了得到驱使性力量和规范性力量，我们不得不加上心理状态，那么，缺乏这种心理状态的人不为这里所谓的成善属性所打动就是完全恰当的。但无疑我们确实想说，比如，如果某人的母亲需要帮助，而他在这个事实中找不到任何规范性的驱使性考虑，那么他肯定缺了点东西。加上心理状态不是为了解释或提供规范理由的规范性力量和驱使性力量，相反，它们仅仅是从第三人称被确定为对于理性的规范性力量和驱使性力量的恰当回应。

这个论证有一个小麻烦，就是似乎存在两类情形，大致是分别顺着可允许的路线和义务性的路线。在有些情形中，理由的存在看来确实取决于心理状态，特别是欲望，而有些情形则不是如此。假定杰克的母亲并不需要帮助，可能他去芝加哥的唯一理由就是他很高兴去看她。在该情形下，“去芝加哥陪伴母亲”这个事实是否是要去一趟芝加哥的成善属性，确实取决于杰克是否想看他的母亲。这似乎表示，有些理由毕竟取决于心理态度和状态。但这点小困难很容易就可以解决。“成善属性是理由”这种观点的捍卫者也能同意，行动的成善属性之一是它能满足行动者的欲望——或许更简单地是满足某个人的欲望。

但这种观点还有一个更深刻的问题，即在追问理由时，我们有时提到的心理状态实实在在正是对“独立于它们而存在的理由”的恰当回应。动机或义务感是恰当回应，这样说所指的又是什么呢？这个主张本身看来是规范性的——我们不仅仅是说这是通常的或自然的回应。由此看来，这个观念是指这里的心理状态（欲望、义务感或对义务的信念，或可能的任何东西）是有理由具有的回应。由此，我们看来有理由为我们的理由所驱使并负有义务。理由的第一层有关行动的某种成善属性的事实，第二层则有关如何对这些成善属性作出恰当回应的事实。那么，我们需要有进一步有关如何才是恰当回应第二层理由的理由吗？要一直这样下去吗？

不过，成善属性的捍卫者将再次否认这点。人们可能主张，如果某人不能对一个行动的成善属性作出恰当的回应，那么他就是不理性的，事情就是如此。这就是行动的成善属性的规范性所相当的东西——如果你不能以某种方式回应的话，你就是不理性的。换言之，理性可以简单地根据某种回应的恰当性来定义。根据定义，一个实践的理性存在者就是为感知到或认识到行动的成善属性而被驱使来做事的人。

但现在，我们需要更具体地阐明这指的是什么，因为这里有两种可能性。一种可能性是可以感知或认识到X，不过这种感知或认识不是在X的名义之下。理性行动者发现其理由是在于这个行动的成善属性本身中，还是在于这些属性使得行动为善的事实之中呢？假定一个母亲保护其孩子不受伤害的行动是善的。一头母狮子保护其幼兽不受雄师的掳夺，它是出于理由或理性地行动吗？也许我们不能确切地知道母狮子的心理表征，但它是一个行动者，不是一个机器，看来很清楚，说它所做的事情正是为了保护其幼兽是有意义的。那个目的指导了它的行动，在那个意义上驱使了它；既然它愿意为了其幼兽冒风险，人们甚至可能倾向于说，它是在规范性要求的影响下行动的。如果这就是理性能动性（rational agency）所指的一切，那么它当然并不包含运用任何特定的、我们很可能将其等同为理性官能的人类能力：它不过是我们从外部描述某种行动的一种方式，即符合理性原则或符合我们称为“理由”的特殊考虑的那种方式。

另一方面，我们可能会坚持，在人类情形下还是有点不同的东西，即确实包含人的理性官能的东西。人们把这种理由认作为理由；她是在“善”、“理由”、“正当”或其他的规范性描述下来确定行动的成善属性。她不仅仅是符合某种规范性考虑来做事，而且还基于它来做事。这样，理性行动的问题并不在于，它要受行动的成善属性的相关事实（如，这个行动有助于其母亲，或它将满足一个人的欲望）所驱使。问题相反在于，行动要为“这些事实构成行动的成善属性”这样的认识或信念所驱使。理性地行动就是出于这个信念而行动，即在某种程度上你所做的就是好的。但这难道不是表明规范力量归根结底是属于心理状态的吗？

要理解这个答案，我们必须首先问，相信这个事实构成了成善属性指的是什么。要记住，这里使用的“善”是在最低程度和形式意义上讲的。在这个意义上，说事实构成了成善属性，就是说它们为这个行动者提供了一种能被他看作动机的恰当根据的因素。这就是这个语境下善性所是的因素——动机的恰当根据。这样一来，说你为“这个行动的成善属性使得这个行动得以为善”这个认识所驱使，就是说你为“你具有动机的恰当根据”这个认识所驱使。你是为“你的动机是好的”这个思想所打动的。这样一来，理性动机在某种意义上把自身作为了其对象。它在本质上具有一种自反的结构。康德实际上在这一点上说了类似的话：他说我们的行动应该基于这样的准则，它们能够作为普遍的自然法则的对象本身（G4：437；我加的强调）。这听起来很神秘，好像我们遇到了麻烦，但我不这样认为。我认为，这不过是“理性的行动是自觉地驱使的行动”的另一种说法，这种行动的动机在本质上要依赖于对其自身恰当性的那种意识。正是这种属性（对行动本身恰当性的意识）是母狮子的动机所缺乏的。

由此具有理由就是指为“对自己动机恰当性的那种认识”所驱使。我们如何可能处于这样一种状态呢？我将此称为理由的自反结构问题。这个问题在于，你也许认为我们不得不在动机所包含的两个成分中作出选择。要么杰克是为其母亲需要帮助所驱使，这样我们可能抱怨他如同母狮子那样没有运用理性；或者杰克是为其行动的善性这个想法所动，这样我们会抱怨他是个自恋的混蛋，因为他真正应该想的是他母亲，而不是他自己的行动有多善。

我将论证，亚氏和康德向我们表明了绕过这一问题的方式：可以如何组合动机的这两个成分（其内容和其善性的判断）。这毫不奇怪，因为说理性行动者恰恰因为“以那种方式被驱使的恰当性”而被那样驱使，这就清楚地阐明了康德的此一格言的深刻根基，即道德上善的行动者不仅仅是符合职责而且是出于职责而行动。事实上，我刚刚论证的就是，通常归于康德的“出于职责而行动”这个思想的问题是由行动理由的本性所引起的，它显得排除了出于更有吸引力的动机（对他人的直接关注）而行动。也就是说，一旦我们理解了出于理由而行动要求人们意识到他有一个理由，我们也就可以明白，“他这样做是为了帮助他朋友，还是因为他认为这是他的职责”这个问题如同下面的问题一样没什么意义，即“他做它是为了帮助他母亲，还是因为他认为他具有一个理由？”为了解释亚里士多德与康德是如何解决理由的这个自反性结构问题，我现在转向我提出的三个问题中的第二个：行动的理由是总取决于它所实现的目标，还是与行动的其他事实也相关。

IV

按照许多常见的善性理论来说，事物的善性标准是由这个事物本身的性质，特别是其功能性质所给定的。当事物具有一些使之是其所是或行其所行时为善的属性，它就是善的。如果这些理论是正确的，那么决定何种因素使得行动成为善的时候，我们首先应该问：行动是什么——它的功能性质是什么？然后我们才知道何种因素使其成为善的，即它受制于何种标准。

J. S. 密尔认为他知道这两个问题的答案。他在《功利主义》开篇就说：

一切行动都是出于某个目的，看来可自然地假定，行动规则必须从他们所从属的那个目的获得其所有的特性和色彩。

按照密尔的说法，行动在本质上是生产（production），因此其功能就是产生某些东西，即实现某个目的。密尔得出，行动是否是善的取决于它所产生的东西是否是善的，是否是尽可能地善的。

行动在本质上是生产，这点在哲学上似乎并不总是显然的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第6卷说道：

其他的则还包括制作的东西和做的事情；制作和行动是不同的····由此行动能力的合理（reasoned）状态是不同于制作能力的合理状态的；且它们并不相互包含，因为行动既不是制作，制作也不是行动。（NE 6.41140al—15）

按照亚氏来说，行动和生产是两件不同的事情。亚里士多德在接下来一节谈到了它们之间最重大的差别，即：

尽管制作具有一个本身之外的目的；行动不可能这样；因为善的行动本身就是其目的。（NE 6.5 1140b5—10）

亚氏说，行动，至少善的行动得到选择是因为其自身，而不是它们生产的东西。

亚氏告诉我们，善的行动为什么是有美德的行为者实施的，实际上有三个不同的因素，这只是其中之一。首先，至少在有些情形下，有些行为是为了某个特定的目的而实施的。因为，亚氏告诉我们，战死沙场的勇士是为国或为朋友而捐躯的（NE 9.8 1169a17—30）。看来可同样自然地说，做捐献的慷慨者是想救别人出困境；大腕演员想给这个城市带来一场电影盛宴；机智幽默者想娱乐其听众等。与此同时，正如我刚刚提到的，亚氏说有德的行动是为其自身而实施的。最后，亚氏也告诉我们，有德的行动是为了高贵（to Kalon）而实施的（例如．NE 3.7 1115b12；3.81116b3; 3.9 1117b17; 3.11 1119b15; 4.1 1120a23; 4.2 1122b6)。

如果像密尔那样，我们假定行动理由在于其目的，那么这些似乎是有德行动的三个不一致的或相竞争的目的。但考虑亚氏自己的行动观时，我们就能够明白，为什么这里不存在这种不一致性。在亚氏理论中，行动描述对应的是他称为逻各斯（如我的翻译，原则）的东西。善的行动是体现了健全理性或正确原则的行动：它是在正确的时间、以正确的方式、对正确的对象而实施的，且是（对我的目的很重要）有正确目的的。援引诸多相差不大的段落之一，亚氏说：

每个人都会发怒，都会给钱或花钱，这很容易；但在正确的时间、具有正确的目的、以正确的方式来做，这就不是每个人能做到的，且不容易做到；这就是为什么善性既是难得的，也是可赞的和高贵的。（NE 2.9 1109a25—30）

理解亚氏观点的关键在于，目的也包括在行动的描述之中，行动者所选择的正是那作为一个整体的行动，目的也包括在内。我们设想我们的行动者是一个公民——战士，他选择为了城邦的胜利而捐躯。希腊人认为那在通常情况下是一个善的目的。让我们假定，我们的战士也是在正确的时机牺牲的——不是在它没必要时，也许是在它可以实现特别好的东西时——比如说切断敌人的补给路线。他用的是正确的方式，有效且毫不退缩地，甚至很有风度地等，这样他做了勇敢的事情，一个善的行动。他为什么实施它呢？他的目的是确保他的城邦的胜利。但是他的选择对象是整个行动——为了确保城邦的胜利以某种方式、在某个时刻牺牲自己的生命。他选择的是一整套（whole package），即为了这个目的而实施这个行为——他选择那一整套，作为为了其自身而值得做的事情，没有任何更进一步的目的。“高贵”描述了那一整套具有的那类价值，即他选择它时他在其中所看到的价值。

这意味着亚氏的行动性质的观念与康德的是一样的。康德认为，行动是由准则所描述的，行动的准则也具有“为了这个目的而实施这个行为”的结构。在用这种方式表述准则时，由于康德并不总是很小心，所以使得当前的观点有点含混不清。但是基于对绝对命令检验的最好解读，它检验的准则既包括所实施的这个行为，也包括这个行为为了其缘故而实施的那个目的。它必须包括这两者，因为绝对命令检验所提出的问题是：是否存在通过这类手段来追求这类目的的一个普遍策略。例如在康德自己《基础》的例子中，所检验的准则有时候就是这样的，“我将为了避免我眼前的这些私人麻烦而自杀”和“为了得到现钱我将许假诺”。这些准则被确定为错误的，由此拒绝的东西是一整套——为了避免你眼前的麻烦而自杀，为了得到一些现钱而许假诺。比如，为了挽救他人的生命而自杀是正确还是错误的，这个问题就是未确定的，要作为独立地检验的独立情形。实际上，康德本人交待得很清楚，因为他在《道德的形而上学》中提出了这样一个问题：一个被狗咬过的人得了狂犬病，要发疯，为了避免伤害他人，他选择了自杀，他是否做了错误的事情？（MM6：423—424）为了避免严重地伤害他人而自杀的行动，是不同于为了避免你眼前的个人麻烦而自杀的行动的，因此要求不同的检验。

“出于职责”而做和“道德价值”在康德的理论中所起的作用，与高贵性在亚氏理论中所起的作用是一样的。它不是我们行动中所具有的另一个目的，而是对“为了某个目的而实施某个行为”所具有的那种特定价值的表征。行动者发现她必须以“某个准则为普遍法则”时，她认为该准则所描述的那个行动就具有这类价值。出于职责而行动的康德式观念受到了许多标准的批评，但它们都是基于对这一点的混淆。出于职责而行动是冷酷的、非个人的甚或是自私的，这种思想是基于这个想法，即行动者的目的是“为了履行我的职责”，而不是“为了帮助我的朋友”、“为了挽救我的国家”或任何可能的事物。但这恰恰是错误的。为了挽救你的国家而牺牲你的生命，在某种情形下这可能是你的职责，但是你的职责是为了那个目的而实施那个行为，整个行动，既有行为也有目的，才是作为一个人的职责而要选择的。

为了把这些观念表达得更为清晰明了，我将引入一些术语。我们把康德式准则的基本形式设定为“为了促进目的E而实施行为A”，且称这整个表述是行动的描述。那么行动就包括一个行为和一个目的，且这个行为是为了这个目的而实施的。在我们所考察的例子中，许假诺和自杀是我们所说的“行为”，或如我有时候说的“行为类型”。为了得到一些现钱就许假诺，为了避免眼前的个人麻烦而自杀，或为了避免伤害他人而自杀，这些均是我所说的“行动”。

由于在我的意义上，有时候行为也是因其自身而实施的，没有进一步的目的，出于某些非工具性的动机，比如像愤怒、同情或单纯的快乐等，这可能会使事情稍微复杂一点。在该情形下，“实施这个行为”本身就是目的。为了在这类情形下描述整个行动，我们不得不把那个事实纳入准则，从而说我们实施它是为了其自身，为了其固有的可欲性，或无论它可能是什么。例如，如果你选择为了跳舞的快乐而跳舞，那么跳舞就是行为，为了跳舞的单纯快乐而跳舞就是行动。我们可以将它与其他人的不同行动相对照，他们跳舞是为了赚钱，或者是为了躲避子弹打在腿上。如我之前说的，正是这个行动严格来说才是选择的对象。这个行动才在严格意义上，用康德的话说，是道德上善的、可许可的或坏的；或者用亚氏的话说，是高贵的、至少不是低劣的或不正派的。

行动或为了目的的行为，既是选择的对象也是道德价值的承担者，这种观点把亚氏与康德同许多现代的道德哲学家区别开来了，之所以如此与其说是因为存在着公然分歧，不如说是因为这个问题的不清晰。这里，我们给出理由的日常实践对我们的指导又是不明晰的。早前我注意到，当我们追问行动的理由时，我们有时候援引一个事实，有时候援引心理状态。但是绕开这个争论，回答这种问题的另一种方式通常是宣称这个行动者的目的。“为什么杰克想去芝加哥？”“为了看他的母亲”就是回答。在回答他的理由这个问题时，给出的是杰克的目的。这使得看起来他的目的就是其选择的理由，在回应具有那个目的时，好像他选择的东西只是那个行为。但是我认为这个表象是误导的。

我将迂回地说明这一点。有种方式可以把理由的谈论纳入到我刚才作出的行为与行动的区分中，这就是区分行为的理由和行动的理由。我们可以说，行为是为了它服务的目的而实施的，而整个行动是为了其自身而实施的——比如说，为了其高贵性、合法性或正当性。于是我们就可以认为，混淆之所以出现，是因为我们认为某人做什么总是有“一个理由”，但事实上，“他所做事情的那个理由”这个术语在行为理由还是行动理由之间是含混不清的。

这个建议尽管具有吸引力但并不令人满意。它的一个问题来源于这个事实，理由本该是规范性的。如果行为的理由就是其目的，而理由本该是规范的，这会得出目的本身对于这个行动者是规范性的。这肯定既不是亚氏的想法也不是康德的想法。康德确实认为有些目的是我们应该具有的——我们自己的完善和他人的幸福，这由意愿检验中的自相矛盾而确定为义务性的。当出现这样做的机遇时，这些就是我们必须准备要促进的目的。但他并不认为，我们的目的一般以这种方式对我们来说是规范性的。在康德的理论中，规范性来自于自主性——我们为自己的立法。但我们并不是首先选择一个目的，将其制定为法则，然后四处寻觅办法来实现它。如果目的那样起作用，那么只要我们无法找到正派且合理的方法实现它，不得不放弃它时，我们就会违反自我立法的要求。但情况并不是这样。如果偷不到票钱，不逃票上船或冒生命危险以一叶扁舟横渡大西洋，你就无法到达巴黎，那么你可以放弃这个计划，并不会因此违反任何规范。我们选择为法则的是准则，它描述行动，我们通常把一个目的作为行动的一部分加以采用。

这个建议的另一个问题在于，在追问个人所做事情的“理由”时，它显示日常语言是误导的。因为可以说，总是存在两种理由，一种是行为的理由，另一种是行动的理由。但那表示反过来有不同的方式来看待情境，它并不要求我们说理由的观念是含混的，而只是说当我们给出理由时，我们往往误解了我们在做什么。如果康德和亚氏在行动是为了其自身而实施这点上是对的话，那么看来每个行动都是出于相同的理由而实施的，即因为行动者认为它值得为了自身而实施。当我们问某人为什么做某事的理由时，这显然不值得我们问，因为答案总是相同的：他认为它值得做。值得问的是对这个行动的说明，对它的一个完整描述，这将向我们表明，他为什么认为它是值得做的。通常我们已经知道这个行为是什么，所以描述中所缺的那部分就是其目的。“为了看母亲而去芝加哥”作为一件值得做的事情是可理解的，这样一旦我们让缺失的那部分就位后，我们就理解了杰克的所作所为。这个目的本身并不真正是理由的根源，这点一清二楚地体现在这个事实中：如果补充的这个目的不是一个能使得整个行动看来是有价值的目的，那么即使这个行为实际上服务于这个目的，我们也不会接受这个答案。假定你生活在距芝加哥165英里的印第安那。如果我告诉你，杰克去芝加哥只是为了买一盒纸夹，即使人们肯定能够在芝加哥买到一盒纸夹，你也不会接受那个答案。你会说“那不可能是理由”，不是因为这个行动不服务于这个目的，而是因为只为买一盒纸夹从印第安那到芝加哥明显是划不来的。因此当我们追问理由时，我们不仅仅是问那个行为服务于什么样的目的——我们是在问使得整个行动有意义的一个目的。

正如亚氏所见，也存在这样的情形，那里补充的目的无法使行动成为合理的，即使可以说它有足够的分量来支持这个行为。我们问“为什么杰克去巴黎？”“他一直想看艾菲尔铁塔”就是回答。“不，为什么是现在呢？”提问者继续强调，因为杰克是极其突然地在学期之中飞过去的。如亚氏所说，行动为了是值得的，它必须也是在正确的时间、以正确的方式实施的。这样在回答“为什么”的动机问题的实践中，援引行动者的目的并不能真正表示：我们选择的是行为，且我们的理由是由我们的目的提供的。正是这个目的通常就是（尽管不总是）行动者准则中所缺的那一块，这也是在我们搞明白“行动者为什么认为作为整体的这个行动是件值得做的事情”之前，我们需要让其就位的那一块。

康德在《基础》中提出假言命令和绝对命令的那种方式，显示他本人也陷入了我一直描述的这个混淆之中，至少就坏行动而言是如此。他是把它们作为两个不同的命令来提出的，且二者是建立在同一个基础之上，偶然也说我们是基于这个或那个而行动的。例如，在区分两个命令之后，康德在这点上对比这样两个人，一个是因为许假诺“本身的邪恶”而不去许假诺（G4：419），另一个则是因为许假诺一旦暴光的话会毁坏其声誉而不许假诺。

正如我说过的，康德的观点实际上蕴含的是“为了得到钱而许假诺”是“本身邪恶（in itself evil）”。但这个失误是可以理解的，尽管这要花点时间来解释。如我讲过的，基于对绝对命令检验的最好解读，我们是否能把准则普遍化这个问题，就是我们是否可能希望“以那个手段追求那个目的的普遍实践”的问题。这个观点更谨慎的表述是，你问你是否可能希望成为某种事物秩序（其中这个行动会得到普遍地实践）中的一部分，与此同时你本人是否能够理性地选择这个准则。例如，你问你是否可能希望成为这个事物秩序中的一部分，那里每个缺钱的人倾向于通过许假诺的手段得到它，与此同时希望“自己通过许假诺的方式得到钱这个准则”。按照康德的说法，在这种事物秩序中，人们只会把还钱的许诺看作花言巧语而付之一笑，而不会基于其效力来把钱借出去（G4：422）。这么一来，既然许假诺不会是得到你需要的钱的手段，你就不能合理地希望以那个手段来得到钱。这样这个准则就通不过检验。

这里不适于详尽地解释，这个检验作为道德判断的指导会有多好。我现在想要指出的是，它在某类情形中的作用几乎是太好了。有些行为类型的可能性只取决于自然法则，在这个意义上是纯粹自然的。走路和跑步、击打和刺、捆绑和杀人——这些都是经由自然法则就可能的行为类型，相应地，人们在任何社会都能够实施它们。我在其他地方已经提过，用普遍法则检验排除包含这类行为的准则是有困难的。但是，其他行为类型的可能性不仅仅取决于自然法则，而且还取决于某种社会实践或约定。签单、选课和竞选等就是这种行为类型：只有在具有使得这些行为成为可能的制度和实践的社会里，你才能实施它们。在行动涉及到必须由实践和约定维护的行为类型，且与此同时会违反那些实践和约定本身的规则时，我们就能相对容易地发现康德在可普遍化检验中所寻求的那类自相矛盾。

这是因为实践和约定不大可能在其普遍滥用的情况下幸存，由此很难明白你实施这样一种行为的目的何在；几乎每个包含这样一种行为的行动都会通不过绝对命令检验。厚道地诠释，当康德说许假诺是“本身邪恶”的时候，他是在记录这个事实。然而这个话语充其量也是误导的。即使康德正确地认为，任何包含“许假诺”的行为类型的行动都通不过检验，那也不能表明，那种行为类型是固有地邪恶的。它只是表明，包含那个行为类型的行动组中的成员是固有地邪恶的。

许假诺是“本身邪恶”的，这类话语无疑是导致人们广泛误解康德的部分原因，由此认为他的伦理学体系产生了反对行为类型的规则。但这不仅仅是对康德理论的混淆，它也是对伦理学本身的常见混淆。支持这个混淆的另一个因素是语言中存在着这样的语词，它们似乎命名的是错误的行为类型，但实际上命名的是错误的行动，尽管这种描述也只是示意性的。亚氏本人也搞错了这一点，当他说：

但不是每个行动、每个激情都容许有中道；因为有些行动与激情所具有的名称就已经蕴含了坏的性质···在行动情形中，通奸、盗窃、谋杀··这种事情的好坏性质也不取决于与正确的女人、在正确的时间、以正确的方式通奸；而是做任何一个都是错的。（NE 2.61107a9—15）

事实上，亚氏把类型有所不同的情形混为一谈了，但没有一种情形表明，存在着固有的错误的行为类型。最适合我提出的观点的例子是谋杀。说谋杀是错误的，不是说存在一种谋杀的行为类型，它是错误的，不管当你实施它时你心中的目的是什么。相反“谋杀”是一组行动的名称。谋杀是杀人者为了这个或那个目的实施的杀人行动，而这目的并不足以证明杀人的合理性。我们不把行刑、战场上的杀人或自卫杀人称为谋杀，除非我们认为这些行动是不合理的，即惩罚、战争或自卫不是可被证明为合理的杀人目的。

亚氏的另一个“盗窃”的例子，则不完全是那样，或者说它取决于我们如何使用这个词。如果“盗窃”意指的是“拿取在法律上不属于你的财产”，那么我们得到的是一种行为类型，但它已经并不蕴含错误性质了，尽管它肯定表示一个很可能有错误的理由。它像许假诺一样——违反社会实践，它几乎肯定表明是错的，不管你的目的是什么。这样，捉弄了康德的事情在这里也同样捉弄了亚氏。但是，当然也可能存在一类感情色彩的术语，像“盗窃”，那里我们确实用它来指示错误，恰恰是因为这个情形不是法律意义上的盗窃。如果一个商店对人们绝对必需的东西要高价，我们用“那是抢劫！”来表达我们的反对。在那个用法下，抢劫和盗窃就像谋杀一样已经蕴含了错误。但是在那个用法下，盗窃不是一种行为类型。它是一组行动，大概是拿取人们的财产，但其目的无法证明那样的一些行动是合理的。

至于通奸，它同样取决于其用法。如果它只是指“与不是你婚姻对象的那个人具有性关系，或者与已经同他人结了婚的人有性关系”，那么它就像盗窃一样。它也只是一种行为类型，亚氏又一次错了。正如询问为了某些极端目的而违反社会的财产安排是否正当是可理解的那样，询问此时此地与此人通奸是否正当也是可以理解的。也许你与配偶之间的爱是真诚且彼此是忠实的，只是他已经昏迷了15年。医生说他是脑死亡，但是法律禁止拿掉生命支持，且在此情境下离婚是不合法的，于是通奸在这个严格的法律意义上不是错误的——至少提问是有意义的。但是“通奸”这个词也可以像“谋杀”一样，只标示对于婚姻约定的不合理的背叛。如果人们说，没有任何语言的误用，“这不是真正的通奸，因为我和我的丈夫具有一种特别的谅解······”。那么“通奸”就像“谋杀”一样，是我们认为整个行动是错误时才使用的一个术语。

V  动机：理由与行动之间的关系

按照亚氏与康德的说法，选择的对象是行动，在我所解释的那种专门意义上即指为了一个目的的行为。行动理由表达在行动者的逻各斯或原则上。粗略地说，行动者选择一个行动时，情况大概是这样的：在某种场景下，行动者受吸引去促进这个或那个目的。该目的可能是由这个场景暗示的，或者是一个通常情况下他只要有能力就会去促进的目的。他思考如何可以实现这个目的，或者他能做什么来服务于它，且得出一个可能的准则或逻各斯。他考虑在某时某地，以某种方式实施某个行为以促进某个目的。也就是说，他考虑一个行动且询问自己，这是否是一件值得做的事。然后，他确定这个行动是高贵的，或至少是不低劣的，在道德上是有价值的或至少是许可的。康德认为，行动者通过使得这个准则接受一个检验，即绝对命令检验，作出了这个决定。而亚氏则不是这样认为，但对于当前的讨论而言，这并不要紧。他确定这个行动是善的，是为了其自身而值得做的，之后就实施这个行动。因此，他是被“以他受驱使的那种方式所具有的那种善性”所驱使的：或者说得更好懂一点，他是认识到“其目的在当下环境下可证明其行为具有合理性”而受驱使的，即其准则的这些部分是以正确的方式相关联的。因此，亚氏和康德的观点正确地确定了能够用作行动理由的那类项目：行动的准则或逻各斯，它表达行动者认可了为了某个目的而实施某个行为的恰当性。

与此同时，他们的观点显示，行动者运用主动性（activity）的方式之一就是有理由。基于他们的观点，行动者选择的不仅仅是行为，还有目的——他为了这个目的而选择这个行为，但这样做时他也选择了去促进或实现这个目的。尽管他对目的的关注可能是由自然推荐给他的，但追求这个目的的决策则不是。由此，相对于我们选择的是行为的（由给予我们的目的所驱使的）那种观点而言，这种观点下的选择是更为主动的状态。这个行动者选择一个行为就不仅仅是对一个目的的回应，这个目的只是由其欲望甚或是由他对某种外在价值的承认而给予他的。既然目的和手段都是选择的，行动的选择就是行动者自由主动性的运用。

但最后还有一个问题。假定有人反驳，亚氏和康德的观点实际上并不能解决由理由的自反性结构所导致的那个问题。反驳者说，亚氏式或康德式行动者不是由行动的内容（即它所服务的那个目的）所驱使的，而是由整个行动的道德价值或高贵性所驱使的。实际上，我还没有表明，行动者能够同时受到两种方式的驱使。因此，我还没有成功地表明，行动者以我主张的那种方式是主动的。基于我的动机理论，行动者的行动选择只是对于整个行动的善性的一种反应，而基于另一种理论，一个行为的选择恰恰就是对于目的的善性的反应，两者的方式是一模一样的。这个反驳就是这个样子的。

我认为这个反驳在根本上误解了“受驱使”意指什么——误解了理由和行动相互关联的方式。这个反驳假定，驱使性理由与行动相关的方式与目的和行为相关的方式是一样的。这个目的是与行为分离或外在于这个行为的东西，人们是为了它而实施这个行为。但是行动理由不是以那种方式与行动相关的。这样就把我们引到了第三个问题：理由与行动是如何相关联的，或受驱使意指什么？

我归于亚氏和康德的观点的一个本质特征是：行动理由不是外在于、后于或分离于这个行动的因素。给出一个行动的描述或说明，这和给出理由的描述或说明是一回事。表达理由的这个逻各斯或准则是对这个行动的一类描述，正如回答他为什么这样做的那个问题那样，可以同样轻松地引用它来回应他正在做什么。实际上（对我们的日常实践做最后的诉求）他们的观点会解释：为什么在日常语言中这些问题是完全等价的。因为合理化的要求可以很容易地采取这种形式：你在做什么呢？或者以更具攻击和怀疑的形式：你认为你在干什么呢？正如也能采取这种形式：你为什么那样做呢？行动的理由并不是在行动背后且使得你想实施它的因素：它就是这个行动本身，是以一种使其得到理解的方式所描述的。

暂时把你们的注意力放在与理由思想相关联的三元项目的中项，即原则，我能够最好地表达我心中的想法。如康德所述，行动者的逻各斯或准则就是他的主观原则。在形而上学的意义上，一个原则确切地说是什么呢？说一个行动者具有一个原则，或基于一个原则而行动，这所指的又是什么呢？晚近有些道德哲学家一直是原则的批评者，认为它们类似于那种作为审思性前提而起作用的规则。“我相信要平等地对待人们的原则，因此我对这些人不表示任何偏爱，即便他们碰巧是我的亲人。”于是看来我们可以选择是基于原则来行动，还是相反为诸如爱、同情或忠诚所驱使。

但我认为，至少作为理性的行动者来说，我们只能基于原则而行动。相信一个原则，就是相信“把某种考虑算作支持实施个行为”是恰当还是不恰当的。因为那就是一个原则所是的东西：一个原则是对“把某种考虑算作支持某个行为的心理行为”的描述。假定杰克去芝加哥的旅行对他母亲有帮助，他因为这个事实而想去一趟，他决定相应地去做。相信这个旅行会对他母亲有帮助，这个信念并不能引起他的行为。相反，他认为这给他提供了一个行动的理由。我们可以这样表达这个事实（这个旅行对他母亲有帮助，他把这个事实看作是支持旅行）即说为了帮助其母亲而去芝加哥是他的原则，他的逻各斯或准则。这样一来，说他基于原则而行为不过就是记录这个事实，他是主动的，而不仅仅是接受他对这个行动的成善属性的感知。杰克主动地、自觉地把“这个旅行有助于其母亲”这一事实看作对这个旅行的支持，这相当于他判断整个行动是善的。他把“这个旅行有助于其母亲”这个事实看作是这样做的理由，在此情况下判断整个行动是好的，这是与他采取这一行为相偶合的。我不是意指他不思考只做：如我早前说过的，有理由的行动首先是自觉的。我指的是，“行动是好的”这个判断不是先于这个行动并引起实施这个行动的那种心理状态，相反他的判断、他的实践思维是体现在这个行动之中的。这里所说的就是这个行动是受驱使的，且不是单纯被引起的。因为一个动机并不仅仅是一个心理原因。一个行动不仅仅是碰巧具有一种心理原因的一组身体运动，正如一个陈说不是碰巧具有一种心理原因而发出的一组杂音。正如一个陈说在本质上是体现一种思想的可理解的对象一样，一个行动在本质上也是可理解的对象，它体现它的理由。这样为理由所驱使就不是对于“行为以某种方式是善的”这个判断的一种反应，它更像是一种宣告：某种行为方式是善的。就像上帝在创造中的行为那样，出于理由而行动的人宣告他所做的是善的。

来源：中国伦理在线
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/1-s-P8eOYeXkur3g4ZJQ6w

编辑：张铭麟

刘海明

【案例】

希波克拉底誓言

《希波克拉底誓词》，又称《希波克拉底誓言》，是要求医学的学生入学的第一课就要学习并正式宣誓的誓言。

全文

医神阿波罗，阿斯克勒庇俄斯及天地诸神为证，鄙人敬谨宣誓，愿以自身能判断力所及，遵守此约。凡授我艺者敬之如父母，作为终身同世伴侣，彼有急需我接济之。视彼儿女，犹我弟兄，如欲受业，当免费并无条件传授之。凡我所知无论口授书传俱传之吾子、吾师之子及发誓遵守此约之生徒，此外不传与他人。

我愿尽余之能力与判断力所及，遵守为病家谋利益之信条，并检束一切堕落及害人行为，我不得将危害药品给与他人，并不作此项之指导，虽然人请求亦必不与之。尤不为妇人施堕胎手术。我愿以此纯洁与神圣之精神终身执行我职务。凡患结石者，我不施手术，此则有待于专家为之。

无论至于何处，遇男或女，贵人及奴婢，我之唯一目的，为病家谋幸福，并检点吾身，不做各种害人及恶劣行为，尤不做诱奸之事。凡我所见所闻，无论有无业务关系，我认为应守秘密者，我愿保守秘密。倘使我严守上述誓言时，请求神祇让我生命与医术能得无上光荣，我苟违誓，天地鬼神共殛之。

核心

简短而洗炼的的誓言，向世人公示了四条戒律：

对知识传授者心存感激； 为服务对象谋利益，做自己有能力做的事； 绝不利用职业便利做缺德乃至违法的事情；严格保守秘密，即尊重个人隐私、谨护商业秘密。

提出者

希波克拉底认为，人类正如宇宙中的其他部分一样，是由四种元素——土、气、水、火组成的，这四种元素和人体中的四种液体（黑胆汁、黄胆汁、血液和粘液）相对应。这四种液体处于平衡时，人就是健康的；失衡时，人就会得病。这种理论几乎一直延续到19世纪。

历史

希波克拉底本人从来没有提到过这个誓词，他同代的时候也没有任何类似的文件被发现。最早提到这份誓词的是1世纪罗马皇帝克劳狄一世身边的一名罗马医生。希波克拉底生活在前460年至前370年，这之间没有任何文献提到过这份誓词，因此该誓词的来源不明。

有一种说法是这个誓词是毕达哥拉斯学派的人创立的。但是这个理论，今天基本上没有人支持了，因为没有毕达哥拉斯学派从医的纪录和论证。

誓词的内容不很明确，而且它的文字在不同的时间里也不断被改变来适合当时的需要。从文艺复兴到20世纪它被看作是古代医学伦理的经典文献。在近代早期大学医科授予博士学位以及其它一些医学职业如助产士或者药师等毕业时使用希波克拉底誓词或者其中的部分内容。

1804年蒙彼利埃医学院首次使用希波克拉底誓词全文作为毕业生的誓词。20世纪里许多高校，尤其是美国的高校在授予博士学位的仪式上使用希波克拉底誓词。

今日，许多医学院试图使用其它比较适合当今情况的文字，来取代希波克拉底誓词。

举例如：

“今我进入医业，立誓献身人道服务；我感激尊敬恩师，如同对待父母；并本着良心与尊严行医；病患的健康生命是我首要顾念；我必严守病患寄托予我的秘密；我必尽力维护医界名誉及高尚传统；我以同事为兄弟；我对病患负责，不因任何宗教、国籍、种族、政治或地位不同而有所差别；生命从受胎时起，即为至高无上的尊严；即使面临威胁，我的医学知识也不与人道相违。

我兹郑重地、自主地以我的人格宣誓以上的誓言。”

意义

社会

《希波克拉底誓言》总共只有五百多个字（按中文计），但是产生的影响却非常深远。几乎所有学现代医学的学生，入学的第一课就要学《希波克拉底誓言》，而且要求正式宣誓，可以说现代医学界的人没有不知道希波克拉底的。在其他领域里，如律师、证券商、会计师、审计师、评估师、推销员等等，都拿希波克拉底誓言作为行业道德的要求。这个誓言成为人类历史上影响最大的一个文件之一。

经济

希波克拉底誓词有一定的经济意义，它包含有一点古代的社会保险的成分。誓词包含养育和教育老师的后代的内容，这样一来在老师无法养育自己的后代时他们有一定的经济保障。同时誓词包含同行之间互相无偿治疗，因此有医疗保险的意义。

来源：百度百科

链接：https://baike.baidu.com/item/%E5%B8%8C%E6%B3%A2%E5%85%8B%E6%8B%89%E5%BA%95%E8%AA%93%E8%AF%8D/6857583?fromtitle=%E5%B8%8C%E6%B3%A2%E5%85%8B%E6%8B%89%E5%BA%95%E8%AA%93%E8%A8%80&fromid=213221&fr=aladdin

编辑：陶鹏辉

刘海明

【案例】

甘绍平 | 隐私的层级结构与伦理向度

由于数字信息社会提供的历史性机遇，一个曾在上个世纪七十年代受到女性主义猛烈抨击的隐私概念，现在已经跃升为当今伦理界不得不应对的一个研究对象。隐私作为当事人的主体性符号，构成了人之自由的本质性的前提条件，属于人性中最核心的价值，是人权中的重要构件，作为人类文化与社会文明的遗产，在国际人权宣言、人权公约以及法治国家的宪法中获得了法律固化的地位。然而伦理学研究从总体看并没有与此及时对接。隐私问题上的“伦理滞后”，不仅会影响到人们对隐私文明意识的健康塑造，而且也会造成司法实践中隐私概念内涵理解上的歧义性和过于粗泛的解释空间。本文对隐私的伦理维度进行全面深入的考察，以现代性社会公共领域与私人领域的重大区分为出发点来把握隐私概念的内涵，提出了对隐私内容做出判断应该依据的客观与主观两个标准，指出除了从领域角度把隐私划分为“空间”、“信息”和“决断”三类之外，还更应从程度角度解析隐私的浅层与深层、相对与绝对的内容之别，并特别探究绝对隐私的特征以及应当获得国家最高强度的保护的理据。最后论者倡导一种新型的“保障对信息技术系统之可信性与完整性的基本权利”，认为这一权利的落实，公民对国家的数据处理行为的信任，是国家在数字社会中真正实现对个人信息隐私保障的重要标志。

注：论文发表在《学术月刊》2022年第12期。本次推送略去注释。

隐私概念在我国以及国际法律体系中已占据相当重要的地位这一现实，反衬出它在国内伦理学界并没有获得与其重要性相匹配的研讨这一状况的不合理性。隐私问题上的“伦理滞后”，不仅会影响到人们对隐私文明意识的健康塑造，而且也会造成司法实践中隐私概念内涵理解上的歧义性和过于粗泛的解释空间。从理论上讲，隐私体现了人的精神自主的特质，就此而言，隐私概念在伦理学领域就不可能被视为完全陌生之事物。但以往伦理学从未让人的精神自主浓缩在一个具体可视的“隐私”概念上加以解析探讨，在过去的伦理学教科书及词典中也从未给“隐私”一个位置加以理论上的阐释，却也是一个不争的事实。当然，隐私概念跃升为当今伦理界不得不应对的一个研究对象，要归功于数字信息社会提供的历史性机遇。

数字信息社会通过将一切均数字化的方式，在给人们带来生产与生活上极大便利的同时，也使得所有的当事人的隐私在这一整个社会都裹挟于其中的全方位、全维度的信息数字化的过程中，极可能遭受到暴露与侵害。从表面上看，数字化信息社会所奉行的是一条对等公正的原则：你要想免费从信息服务企业或机构得到服务，就必然要主动提供或被动披露你自己的数据，从而实现所谓的等价交换。但实际上数字信息服务的享受者与服务的提供者所构成的是一种信息暴露者与处于隐蔽位置的信息操控者之间，或者说，观察的客体与观察的主体之间非对等与非对称的关系。数字信息的服务企业或机构运用各种方式对数据用户的信息进行识别、采集、分析和储存，通过对其在数据信息工具的复杂使用过程中留下的行为轨迹，再现出当事人的一个能够显露出其文化背景、阶层地位、政治取向、基本需求、偏向好恶等隐私内容的详尽的生活形象的图景。这样一种由人工智能借助对海量数据的加工所塑造出的当事人的数字形象，未必是其客观面貌的真实反映，但这并不妨碍其可以脱离相关个体的生物记忆而获得机械的永久储存，不再被遗忘，并在完全不同的系统中任意传输、流通，为不相关的第三者分析、掌控与利用。重塑出来的数字形象还可以反过来诱使当事人受控于被精确定制的数字信息，从而深陷所谓信息茧房，严重的话还会导致相关者对自身需求的客观认知以及对外界事物的正确把握上的重大偏差。这里最要紧的问题就在于，在作为数字形象的载体的普通用户与作为这种数字形象的塑造者的企业或权力机构之间所形成的不对等、不公正的关系：普通用户完全失去了对自己数字形象的掌控。当事人并不知道，自己的这一形象是被谁和如何塑造出来的，在哪些机构得到流转与传播的，又是得到怎样的分析、加工和改造的？这也就意味着，一方面，数字信息社会使得普通民众因数字工具的使用和处于广泛的被数字工具监控的环境中早已成为透明人，其结果是，“由于其自我被数据化，他便生活在持续的不安全之中，不知自己的行为是否被监控或者所收集的信息不知何时不利于他地得得到使用”。而另一方面，操控着这些普通用户的数字形象者却完全处于隐蔽和匿名的状态，他们可以清晰地观察别人而自己却不被观察得到，从而形成一种压倒性的信息主宰与专制者的身份与地位，同时也就轻易地逃避了自己应有的任何规约与责任。“这种情况下在观察者与被观察者之间出现了一种非对等的交汇，其中受害者的私人领域受到侵扰并无法得到自动的恢复”。普通信息用户对自己数字形象的失控，意味着他的一些可以暴露和更多不想披露的信息被无数隐身者无端盗取，以至于不少人惊呼，我们已经完全进入了一个新的极端透明的时代：如果说旧的透明社会是上帝全知一切，那么，启蒙运动便使社会赢得了解魅，世俗化时代的人们确立了自身主体的地位，这就使得民众拥有了对自身隐秘信息予以掌控的需求，从而为一种不透明状态的形成奠立了基础。但是数字信息的出现却又使社会再次回复到了透明的时代，作为大数据资源占有者的垄断企业与权力机构，通过对用户数字形象的把握，不仅可以了解其行动轨迹，而且也可以洞察其内心的隐秘。难怪扎克伯格（Mark Zuckerberg）称数字社会里隐私不再是社会规范。尽管他自己把其别墅周围的邻房全都买下，以便保护自己的隐私。

一．隐私与现代性

要把握隐私概念的内涵，就需要触及到对与之相呼应的“公共性”、“公共领域”的理解。但是在这一点上，学界的看法是有所分歧的。人类学家迪尔（Hans Peter Duerr）认为，隐私与公共领域的区分，并非是世界文明演进过程中相对晚近的现象，恰恰相反，人类一直都有对自身隐私保护的初始愿望。“人类在所有的文化阶段都有私人空间的需求并且看重之，从而实现自我发现并建立人际关系。远近距离之失衡，缺乏私密性（Intimitaet）及个体自我决定得到确定的领域的生活，在源头上便已制造出了严重的干扰。”《希波克拉底誓言》作为古希腊职业道德的圣典，就已有保守秘密、保护隐私的规定。希波克拉底因此可以被称为康德以前这段漫长历史时期里最为重视隐私对于人的生命、健康及福祉之保护上的作用的伟人。公元前五世纪的《十二铜表法》，作为最早的罗马法文献，就有对住房予以保护的规定。对于古罗马公民而言，他的家就是避难所，私人房屋的不可侵犯性受到道德、宗教及法律制度的双重保障。《巴比伦塔木德》作为犹太教口传律法集，也有保护隐私领域的描述：家庭和客人的隐私应避受邻居好奇目光的扫射。十三-十四世纪之交巴塞罗纳犹太教经师阿德里特（Salomon Ben Adret）就曾说过：“即便是最微小的对私人空间的意外地扫入，……都会引发伤害，因为通过观察者的眼睛所造成的损害是无可估量的”。

另一派则认为，隐私固然体现了人类最基本的心理需求，但隐私作为人类学、社会学以及哲学伦理学的一种成熟的研究对象，的确是要同与之相对应的“公共性”、“公共领域”等概念联系起来，才能得到具有规范性意义的解释。“何为私者，这首先要对比着公共性来解释。私者便是非公开之物。一方相对于另一方得以定义。就隐私（Privatheit）这一主题而言，这一区分从古希腊以来便有着传统：一方面是城邦，即市民的公共生活；另一方面是与此相区分的家政领域，对之每位个体自己掌控。直至今天社会分析都是基于这一区分，借此‘这些社会的基本结构’能够得以把握”。尽管早在古希腊就有公与私之别，但无论是古代社会还是中世纪却都无法为一种成熟稳定的公共领域及私人领域的建构提供充分的经济、社会、文化和政治条件。从整体上看，由于生产水平所限，古代社会的人们所面临的首先是幸存的问题。而“在日常生活被幸存之难所支配的古代社会里，幸存之难要通过氏族的同舟共济才能解决，则隐私既无法作为领域，亦无法作为实践找到其社会的位置”。中世纪人们生活在狭小的空间里，个体性与自我独立为占统治地位的集体性的社会生活方式所禁止。总之，只要前现代社会的“整体之家”、“家国同构”的基本格局不被超越，则私人生活便无法构成一种独特的领域，在公共性与隐私之间也就无法划分出一条清晰的界限。而这一情况的改变，只有在进入现代化时代才会发生。

现代性的一个基本特征，就是人之个体通过对家庭束缚、村落归属和等级体系的解脱而赢得自我崛起。从经济层面上看，个体从相对固化的封闭乡间走向充满流变与活跃气氛的城市，其最初的经历便是居住场所与工作场所、公共街道、交通网络之间的明确分离，从而自然产生了公共状态与私人状态严格区分的强烈感受。从政治层面上看，个体除了工作与居住场所之外，还有机会出入公众皆可自由活动的空间，如广场、酒馆、饭店、咖啡厅等，即所谓公共领域，与他人结识、交往并谈论与大家相关的社会事务，这里包括揭露宫廷的真相，甚至是其中具有轰动效应的性关系丑闻。能够起到调节国家与公民之间关系的具有政治含义的公共性的出现，也是社会进入现代性的一个重要特征。而公共领域的成熟同时又给民众个体带来了一种需求：自己可以评议王公贵族的告示指令，因为这里涉及到的是一种公共事务，而宫廷权力却不得对当事人的私人领域予以触犯，因为家庭住所中的私人生活，如夫妻关系、性伴侣关系以及自己的身体健康状态等皆与公共利益无关，故而隐私应赢得特殊的保护。反之，如果平民百姓隐私遭受到外界的普遍关注，则会给当事人带来严重的不良反应与巨大的心理痛苦。更深入一步地考察，我们就可以发现，人们之所以因公共领域的出现而激发对私人领域的强烈感受，是因为私域体现的是心灵的秩序，起支配作用的原则是情感上的爱意。而公域所体现的则是行为的秩序，起支配作用的原则是普遍理性。“在一方占支配地位的是情感的约束力量，在另一方，至少按理念而言，是由实践的政治理性的约束性来确定”。总之，私人领域及隐私的出现，与现代化进程对公共性的塑造相关，与公民对国家权力的限制相关。隐私本身就是现代性的社会与文化的建构，是现代社会秩序的一种结构性的要素，是现代公民生活形态得以确立的一个基本特征。从这个意义上讲，隐私就不仅是属于个人的，它是现代社会政治生活的一种特殊表达，它本身也就体现为一种特别的社会领域，正是在这样一种独特的社会领域中个体体验自己的本真性、完整性，形塑其认同性，达成其自我实现。综上所述，现代性带动起个体之人的地位的崛起，也导致了公共与私人领域的鲜明分化；个体之所以能够做出这种区分，要归溯于其在现代性运动过程中逐渐强化的自主选择的能力。拥有自主意志的个体，其观察世界的视角发生了与前现代社会完全不同的变化。他把自己看成是世界的目的，把自己获得的财产置于排他性的掌控之下，规定自己的隐私完全限制在自己自由支配的范围之内，而不受他人的无端干扰。正所谓“我的家就是我的堡垒”。十八世纪中叶查塔姆勋爵的名言“摇摇欲坠的小屋，风能进雨能进，而国王和官吏不能进”，就是显现出公民的住房权在国家权力面前所应有的位置。就此而言，“隐私的诞生与十八世纪下半叶个体主义的发展密切相关”。“隐私与自由自主的人相系，这个人拥有着决断权，可以主动决定其隐私是否得以分享”。

二．隐私的范围

所谓隐私，是指个体之人的私人生活安宁和不愿为他人知晓的私密空间、私密活动和私密信息。隐私勾画出当事人与外界保持某种距离的界限，在此界限范围之内的事物不具公开的价值，没有展现的意义。这些事物不仅是指其住所里发生的情况，当事人在公共交往中也有匿名的权利，在居所之外的活动也不应受到揭露，其电话及其他通讯记录应维持隐密性；只要这些个人私事都与公共性无关，便不受他人的侵扰。“隐私标识着一个领域，它作为得到保护的空间覆盖了与职业生活及国家干预无关的事物”。

由于隐私具有不被注视、打探、侵入、干扰的特性，这就意味着当事人在这一范围之内享有高度的自由和自我发展的机会。从某种意义上讲，隐私的实质就体现在一种不被打扰的自由自在的状态上。隐私呈示着对社会的逃避，隐私“指征着所有为社会所定义的非社会性的事物，是由个体所掌控并自主形塑的归属物”。

如上，隐私标识着一种个人的堡垒，与公共事务不相涉，且在这个范围之内一切由当事人自己掌控。这就关涉到隐私的客观与主观两个标准。

就客观标准而言，判定一件事物或一个场景是否属于隐私，要看它是否与公共利益具有相关度？政治人物的健康状态，由于关涉到选民对其工作能力的判断，便不再享有与普通人同等的隐私保护。特斯拉出事故的车辆的数据，由于涉及到车辆的安全系数及公司的利益，故也不能被车主视为自己的隐私。在车站、广场、路口等重要的公共场所架设监视装置，其记录到的普通行人的活动轨迹对于当事者而言的确是其隐私；但如果不是普通行人，而是犯罪嫌疑人或失踪的儿童等特别人群，其行踪具有重大的社会价值，对于当事人而言其这种外在的活动情况便不再具有隐私的属性。由于公共安全构成了社会的重大利益，故在“允许作为一定程度的安全保障的监视器的存在”与“不愿忍受监视器下的不适感”之间，大部分人会选择前者，公共场所的监控措施可以得到大部分民众的认同。

就主观标准而言，判定一件事物或一个场景是否属于隐私，在满足其与公共利益没有相关度这一前提条件下，就需要看它在当事人心目中所做出的决断。在不损害他人及社会公益的情况下，当事人自行决定某事是否属于自己的隐私，是否不对外披露。由于人与人之间差异巨大，同一行为主体在不同时期也有不同的需求与想法，故隐私作为一条与外界保持距离的封闭圈，在不同的人之间，在同一人的不同的时期之间，会有完全不同的呈现。此人认为是隐私者，在别人那里就不是；此时被认定是隐私者，换一个时间又可能不是。从某种意义上讲，隐私是一种形式的规定性，它可以承接无限复杂的内容，一切都取决于当事人自己的决定。“因为只有在起作用的隐私中我们自己才能决定，应何时、如何、在何种程度上将我们自己的信息传递给他人”。

有关隐私的内涵及判定的主客观标准的阐释，对于我们而言，就为对隐私内容的分类奠立了必要的基础。其实。就隐私的分类来说，早在上世纪六十年代，现代数据隐私法之父维斯廷（Alan F. Westin）在其名著《隐私与自由》（1967年）中就有所涉及。在维斯廷看来，“隐私意味着一种自由，即能够决定信息何时并且以何种程度向他人传递。另外。隐私也是个体从社会中的一种自愿和暂时的回退”。维斯廷将隐私分成四类。首先是“独处”：当事人既无他人的陪伴亦不受他人的观察，此乃隐私之最完满的状态。其次，“私密性”：这里体现为一种最私密的关系（如夫妻）或者最密切的关系圈，其中可以获得紧密、放松和激情的感受。再次，“匿名”：当事人的身份在公众场合不被识别，其身影隐藏在人群之中。最后，“缄默”：当事人树立一种心理上的屏障，以防外界不测性的侵入。然而。随着现代社会的飞速发展，信息技术使得这四道界线开始逐渐模糊了起来，这就导致了对隐私新的划分方式出现的必要性。荷兰女学者勒斯勒尔（Beate Roessler）在其名著《隐私的价值》（2001年）里对隐私的区分产生了广泛的影响。她把隐私划分成“空间”、“信息”和“决断”三类。

空间隐私是隐私所有类型中最为直观和简单易解的。它标识着当事人的特定环境，如院落、房屋、房间对于其自身信息的专属性。这一环境构成了当事人从社会中的退却领地和私人舞台，且不受外界的观察与公共的控制。空间隐私是一种最基础的隐私，甚至可以说被视为信息与决断隐私得以存续的物质前提条件。行为主体只有在独处的场所里享有空间隐私的情况下，才能真正直面自己，与自己对话，对自己的行为进行反思，对社会的交往予以关照，表达自己的心声，培植自身的文化、社会与政治观念，呈示自己的生活样态，形成发展同亲朋好友最隐秘的关系。正如勒斯勒尔所言，“我们需要和看重（象征性的和实实在在的）私人空间，这不仅是因为我们视其内在地就是具有价值，而是也因为，我们乐意在某种（象征性的和实实在在的）空间和维度上形成、规划和运用自主性，属于此的也有，我们乐于和能够自我决定我们何时独处，何时与某些他人、与随便其他什么人在一起。”总之，只有在安宁的空间里才能揭示出自我展现的力量，一种真正的自主性的培育要以某种程度的匿名性为前提条件。正是空间隐私的道德要求为所有的人的住房权的法律保障提供了坚实的逻辑理据，这一要求同时也禁止当事人的住房地址受到恶意的公开，以防止大量民众聚集到家门口围观。“德国法庭强调，即便是名人也有权利使其这一部分的私人领域不受公众的关注”。

信息隐私指的是行为主体对自己的身体及行为层面的信息的遮蔽，关涉到当事人在非确定的他者——社会、企业、机构和确定的他者——亲戚朋友、同事面前，对自身信息的掌控能力，“关涉到主体对涉及到自身以及自我生活的信息与知识予以掌控的自我决定。”即当事人有权自行决定，是否、在何种程度上将自己的信息透露给他人，并确保这种信息在不同功能的社会领域中流动的有限性与合宜性。在数字技术导致的日益透明的社会里，在常人百姓与数据企业及权力机构之间的信息鸿沟日益加大的情况下，行为主体对自身信息隐私的保障、对信息自决权的捍卫，构成了抗击与消解数字社会信息流的失控性的重要手段与举措。信息隐私的重要性，一方面体现在它是每一位当事人形成自我理解及自我认同性的建构性要素。一个人如何勾画自身的隐私，在他人面前是否或以何种方式展现或隐藏自身，决定了他要做一个怎样的人和树立一种怎样的形象的基本态度。“信息隐私的保护对于个体而言如此重要，是因为（就其众所周知的界限内）有关其自我展现的掌控对于个体作为自主个人的自我理解是建构性的，这里所掌控的是，他是乐于如何、在谁面前、在何种情况下展现自身……”。另一方面，信息隐私的存在决定了行为主体在社会交往中与他人形成的人际关系的差异性，每个人对不同他者会划定自身完全不同的隐私界限。而这样一种人际关系的差异性反过来又会确定和影响当事人的自我理解和自我认同的性质。把这两个方面综合起来加以考察，就可以得出勒斯勒尔式的结论：“信息隐私属于个性与主观性的核心”。需要指出的是，信息隐私概念的出现向全社会提出了一种文明行为素养的要求，即要求行为主体善于对自身信息的把控，从而培育出一种独立自主、富有自身独特性的人格；同时，也要形成一种对他人的隐私不予打探的社会行为能力，有效抑制毫无社会价值的窥视欲与好奇心。

决断隐私体现着行为主体在有关自身生活的决策行为中所享有的高度自由的空间，它是与人的自主性联系最为密切的隐私内容。决断隐私概念的逻辑基点是行为主体对其自我认同性、自身个性、自我主权以及自行确定其生命形式之权利的尊重。人与人之间在个性上的差异必然导致他们决断上的彼此不同。而决断隐私则防备和阻碍着他人对当事人自我决策的影响与干扰，授权当事人不必在他人面前为自己的决定提供合理性的解释、论证与辩护。决断隐私的庇护当然并不意味着行为主体的决断可以为所欲为，并不意味着对社会规制及法律框架的全然漠视，并不意味着当事人可以倒向自我主义的极端立场，而是意味着行为主体在事关自身生活的议题上拥有做出抉择的机会与权利，并为此承担选择的责任。“决断隐私意味着一种原则上的自由，即对自己的生活方式无需做出解释，也无需置于公众的聚光灯之下。这样看来对生活方式之认可的基础就在于，承认主体拥有一种比如与大多数主体另类的生活的自由。”

三．隐私的硬核：私密性

如上，勒斯勒尔依照空间、信息和决断三个层面为隐私的内容做出了分类。应该说，这种分类是从领域角度进行的，其缺点在于未能精准反映出隐私在程度上的内容差异。隐私其实还有浅层与深层之分。潜层的隐私亦被称为相对隐私，即在一定情况下，相关内容会失去隐私的地位。而深层隐私被称为绝对隐私，所谓绝对隐私是指相关内容在任何情况下都不会失去隐私地位，从而呈现出这种内容因其神圣性、绝对不可触碰性而必须受到他人、社会及国家机构的无条件的保护。

如前所述，隐私作为一种笼统的概念，标识出一个区分私人领域与公共领域之边界的圆圈。圆圈范围之内，是当事人完全自主掌控的私生活的区域。“人类生活与职业生活和国家干预之强制无关的所有领域，都属于隐私的范围”。我们知道，现代性进程的一个成果便是私人领域与公共领域的严格区分。而像家庭这样的私生活领域所运行的是与公共生活领域完全不同的逻辑和交往模式。从经济上讲，前者的特点是关护，后者的特点是逐利。从政治上讲，前者的特点是善意，而后者则是权力关系。从思维形式上看，前者强调情感作用，而后者则重视理性考虑。“私人生活应是一种情感的保护地，在这里恰恰不是计算的理性与权力占支配地位，而是遵循着爱意与关护关系的必然性。家庭作为私人生活的场地通过爱意得以形塑，通过彼此关怀得以维系”。激情、善意、情感约束，构成了支配私人生活领域的基本原则。

当然，这里所描述的仅仅是一种理想化的状态。“一种隐私领域之所以被称为正当的，只有当其中所有的人都得到平等对待，当那些不受平等对待并处于一种不平衡、非对等关系之中的人都得到保护”。假如相反地，私生活领域内都不是关怀与爱意，而是等级与权力占支配地位，导致家庭中的弱势者，如妇女、老人、儿童在身体与心灵上受到欺凌，则再用隐私的名义来抗击外界的声讨和国家机构的干预，则对于受害者而言便意味着一场无法承受的巨大灾难。这就不难理解，上个世纪七十年代隐私的理念受到了女性主义的猛烈抨击，她们反对将社会区分为私人与公共领域，因为这种区分将妇女隔绝在公共社会之外，而四壁之下的家庭却成了法外之地，妇女一旦受到父权、夫权的欺压，马上就会陷入绝境。女性主义认定“隐私具有强化社会中的非正义的功能”，因而提出要让隐私政治化，诸如婚内强奸、强制堕胎、儿童养育等传统私人领域的隐私问题应得到公开的社会讨论，家庭中的权力关系、角色分配、个人认同性的建构等问题应获得国家权威的关注与干预。“需要得以阻止的是，私人场所被滥用为一种防止合法干预的空间，一种不得成为议题的和使歧视及压迫得以掩盖的领域。‘完美的’私人场所，即对于他人完全封闭的和保密的空间，便相应地会是一个地方，在这里所有种类的违规都可以施行而不会受到处罚”。这就说明某些内容的隐私仅具有相对的性质。如果家庭生活中出现了不对等的权力关系，如果在私人领域中占主导与支配地位的不是爱意而是暴力性的压制，如果家庭中的弱势成员作为一正常人的基本权益受到侵害，如果社会针对个人私生活出现了刑事侦查、对于当代史具有重大意义的个人信息的调查等压倒性的共同要求与利益，则隐私保护就不再是绝对的了，国家机构对私人领域的介入与干预也就有了辩护的理由，相关隐私内容也就因此而失去了隐私所应有的属性。以上所描绘的便是所谓浅层隐私或者相对隐私的情形。

与浅层或相对隐私相对应的就是所谓深层或绝对隐私，亦被称为所谓私密性，属于隐私保护圈中最核心的部分，或隐私中的硬核，分当事人身体与心灵两个层面的内容。从身体层面来看，私密性指行为主体的疾病和健康上的重大信息，裸体图片、性能力等。从心灵与精神层面来看，私密性是指个体内在的情感与思想世界，包括政治倾向、宗教信仰、审美偏好等，并以日记、信件、对性生活经历的描述等为外在呈现方式。在涉及到名人隐私信息的问题研究时，一种观点认为，当事人的个人住址、联系方式（电话号码）等也属于私密性的内容，因而所有的人都有对这类信息匿名的需求，不愿意自己的身份以这样一种方式被识别与认定，乃至个人生活受到外界严重干扰。如果说隐私是一个圆圈的话，那么私密性便在这一范围之内享有最高强度的保护，并构成了一种不可逾越的界限。每一个人作为拥有人格尊严者，均抱持着对自己最隐秘、最内在、最深层、最纯粹之物加以守护的利益，并把这种保障作为一个最高的、最值得追求的目标，因为只有这样他才有可能维护自身的神圣性。尽管公众很难摆脱对他人的私密性加以打探的兴趣，但任何人，包括隐私最易受到攻陷的所谓名人，也都拥有避免其私密性暴露在公众视野范围之内的权利。“即便是最隐秘的关系，也完全无法忍受一个人知道他人的一切且要求知道一切”。

私密性之所以如此重要，与当事人对其自身的个体认同性的建构相关。从某种意义上讲，“对人起建构作用的私密性是存在之根”。而正是这种个体认同性才支撑着所有当事人对自身存在价值与生活意义的全部理解。只有在私密的状态之下，每个人才能显露出自己的本真面目，真切地活在自己的世界里，静静地询问我应该做一个怎样的人、遵从怎样的人性、拥有怎样的人格等内在问题，从而独立地构建自我理解，达成自我实现，体验自身心灵的本真性与精神上的完整性，完成个体认同性的塑造。只有通过私密性，一个人才能洞察和反思自己真正的自我需求，其主体性才能得以获得、熔铸和展现。“因此隐私是一种根本性的必然领域，在这里主体发现了其生命形式，并通过情感上有意义的相互作用来形塑和反思其内在的事物”。

私密性之所以如此重要，还与当事人对其自身个体独特性的塑造相关。彰显自身独特性、体验与他人的差异性，是人的本性的一种内心需要，只要这种独特性的彰显与差异性的体验无损于社会公益。维护自身的独特性来源于生物学的理据。从动物习俗学的角度来看，每一类生物都拥有着一种与生俱来的与其同类、特别是与其异类保持一段自然距离的本能，目的一方面在于免受敌方的侵害，另一方面则在于标识出自己在由同类群体构成的横向与纵向坐标上的位置。这种本能在后天的学习中不断得到强化。人类个体更是如此。他需要占据着一种空间上与心理上的自己的地盘，与他人保持着一个精准的距离，从而培育出自己的差异性，发展出自己的独特性，证成着自己的存在价值。“通过与他人的距离，才可能会有一种自主的生命。这一关联下的距离意味着的正是隐私”。换言之，私密性为每一位个体形成差异性、成为异在者提供了生成与保护的场域。“隐私过去并且现在也仍然代表着一种差异，一种另类，一种特殊；代表着所有无法普遍化的事物，却应得到认可并且对于社会也是有价值的”。

正是由于在私密性中当事人的认同性才能得到形塑，差异性才能得到体验，正是由于当事人真实的个性发展、自我展开、自我的确证与自我的维护必须在不受公众观察与期待和不戴面具的状态下进行，正是由于一个人只有在自由的状态下才能获得作为一个人的全部心理要素，故个体的私密性必须受到国家机制的强力保护。“即便是公共的占压倒性优势的利益，也无法对针对这种绝对受到保护的私人生活的核心领域的侵犯做出论证，因为不存在着一种权衡。因此，对私密领域的保护强度是最高的”。

然而，在由巨型企业和权力机构所主导的监控无所不在的数字化社会里，个体私密性显示出极大的脆弱性，私密性所遭受到的最大的威胁首先来自于当事人在严密监控环境下形成的恐惧心理。前数据化时代社会监控是选择性的，而今天的监控渗透到了所有的人的任何时空细节。由于现代监控的隐秘性、微妙性，当事人自然就会形成一种时时处处都会受到潜在观察的假定意识，任何人在进入自身私密生活之时，首先感受到的便是这种被监控的心理压力。于是他马上就会行使自我审查。其结果，一是当事人采取躲避战略：该做的不做，该想的不想，收回所有锋芒的观点，有意识地规约自己的行为，这就造成了一个人在讲话的时候突然发现一只摄像头或者麦克风指着自己之后当事人所表现出来的那样一种效果。据报道瑞士议会引入电子投票机后，政治家们并没有按自己的意愿投票，因为生怕自己的表态受到电子监控。二是当事人会运用顺从的模式：说的或想的要顺应主流，迎合自己所认定的所谓大多数人的意见。在本应是当事人自主决断的位置上，取而代之的是自动操纵以达到一种行为适应。按理说在这个世界上唯一可以隐身的领域便是当事人的想法，但恰恰是在这里也完全变成透明化了，原因是由无所不在的监控所导致的当事人的自我审查，自我审查使思想被阻止、禁止和自我消失。“我们习惯于在原本审查之前就行使自我检查。我们想到，‘或许我们不应写这个’并且为安全起见与危险的陈述保持距离。我们正是这样对待我们的心灵活动的。通过对被禁思想的阻止与扭曲，我们便防止了自己内在的审查”。长期的自我审查的最终结果，就是我们的本性都可能得到改变，以至于连自己是谁都难以识别了。

如上，数字社会中监控的无所不在对于当事人的心理压力所造成的自我审查的行为，会导致其精神世界的完全透明及私密性的彻底消失。这就会给人类个体以及整个社会带来灾难性的后果。这就体现在：

首先，没有私密性，个体就无法维护自主性，私密性是人之个体的自主性与自由意志产生的前提。私密性意味着一种不被注视与观察的状态。只有在这种状态下，当事人才能与外界保持着一种心理上的距离，才能沉浸在对自身偏好与情感的体验之中，基于自身的本真面目回答要过一种怎样的生活的问题，反思自己要追寻的终极生活目标并深刻感知自己生命的维度，在避受他人的期待与劝说的干扰、无需经受合规性的检验、毫无外在压力的情况下，做出自身自主的决断。总之，“一个人的自由，只有当他人的判断与观察所无法左右的一种自主空间存在之时，才能得到保障”。当事人的非透明性及私密性构成了其核心隐私，这应作为一种文明社会的普遍意识与建构规则得到广泛的认可。正如勒斯勒尔所言，隐私是“一种机会，能够使自我生活、个体愿望、存在状态以及行为在多大程度上受到他人的关注与影响得到自我控制。这样一种控制和相关的有机会逃避他人审视目光以及他人的实际需要是必须的，否则个人的自主性就无法得到展现”。

其次，没有私密性，个体就无法维护作为一个人的地位，私密性是人之个体的尊严与完整性的基础。人之为人而不同于一种可以作为商品进行交换的物件，就在于他拥有一座隐秘的心灵花园，其内容不可探测，其深度不可触量。正是人的这种私密空间的存在才使人获得了作为人的尊严。如果人的一切都可被透视，那么他就会丧失人的基本属性而沦落到作为信息载体、估价的对象那样一种工具的地位。同时，人的完整性决定了他不仅拥有公开展示的一面——这一面受制于社会规范的约束和外界舆论的评价，而且也拥有本真的受到遮蔽的私人领地，这一私密性仅仅属于当事人的自我掌控，属于他独自享受的私人世界。人的完整性恰恰是由公开性与私密性两个部分构成的，对人的尊重不仅意味着对当事人的外在所呈的全面观察与精准把握，也意味着对其内在所掩的高度理解。世界上的客观事物在人类的努力下或许终将是透明可知的，但人身上的许多事物则永远是不可知、也不能知的。无数隐秘将被当事人带进坟墓并消失在历史的深处。

最后，没有私密性，个体就无法激发精神的活力和思想的生命，私密性构成了人的创造性得以迸发的策源地。人的特征之一在于其自主性，自由与自主意味着新的开端的展现。这样一种简单、自然的新的开端之所以能够展开，前提就在于没有外在的观察与监控、干扰与阻碍，也就是说在私密的状态下进行。由于私密性的存在，才会有自发、自主的行为；由于摆脱了任何外力的监控，才能产生出无可预知的事物。爱因斯坦说：“我们能够经历的最美好的事物是惊奇”。任何有活力的、创造性的行为都孕育于私密性中蕴含着的神秘基底。这就如同一个人灵感的迸发，有时来自于他在荒郊外无目的行走，他享受着外界无法洞穿心灵的私密性，毫无被人观察与知晓的心理障碍。创造性观念的出现，常常伴随着对原有常规的偏离，这种偏离是可以也应当容忍的，因为它往往预示着一种巨大突破的开端。因而我们应对由于监控所导致的自我审查以及“必须合规”的提醒所带来的心理压力保持高度的警惕。“这种适应压力阻碍了即便是伦理上也会期待的对已树立的规范的偏离得以实现，这种偏离构成了社会改进与变化的基础”。德国宪法法院的判词讲得好：“谁要是不确定，偏差性的行为方式时时刻刻受到记录并且作为信息得到持续的储存、应用和扩散，便会试图不以这种行为方式引人注目（并且）有可能对其相应的基本权利的行使予以放弃。这就不仅会损害个体性个人的发展机会，而且也会损害公共的福祉，因为自我决断构成了一种奠基于其公民的行为和共同作用能力之上的自由民主共同体的一个根本性的功能条件”。

结束语

任何社会都需要价值与规范，以便实现行为整合与秩序塑造。由于隐私特别是其中的硬核——私密性作为当事人的主体性符号构成了人之自由的本质性的前提条件，故隐私属于人性中最核心的价值，是人权中的重要构件，作为人类文化与社会文明的遗产，在国际人权宣言、人权公约以及法治国家的宪法中获得了法律固化的地位。

过去，隐私问题往往局限在家庭范围，或者仅仅是与当事人的住所及通讯联络的私密性相关，而在当今这样一种信息技术全覆盖的数字社会里，人们的隐私问题则体现在其在社会交往中留下的电子痕迹的被非法监控、调取、加工、储存和传播上。而且与持枪警察突然闯进当事人住所的惊悚情形完全不同，垄断企业和权力机构对个人信息隐私的这种侵入是看不见摸不着的，具有无痛性，因而更加危险和严重。由于当事人不知道自己的隐私是否、何时、其中哪些内容被他人所操控、在哪些情况下可能被哪些人所公开，则其基于自身意志来规划或决断的自由便会受到阻碍。这样就向国家提出了采取一切措施来维护公民隐私权益的宪法要求。国家机构不仅自己不能利用地位优势主动侵蚀民众脆弱的隐私领域，而且需要通过法律的规范性内容及严厉的制裁机制为公民的隐私需求编织起一道坚实的防护网，从而保障当事人知晓其数据是如何得到使用的（落实透明性原则）；确保数据加工仅仅局限在对于追溯目标必不可少的信息上（落实相称性原则），严防数据用于与目标无关的目的（落实目标相系原则），让当事人有权拒绝对他不利的信息加工（落实禁止权原则）并且能够对其数据加工的主体有所了解（落实知情权原则）。正如泽勒（Peter Seele）和扎普（Lucas Zapf）所言：“自由-民主国家本质上奠立于其公民的私密隐私基础之上。这一公民的秘密不得受到任何暴力的侵扰，他需不受权力影响地展现其态度与信念，正是这种态度与信念使得他有能力参与到一种生机勃勃的、多元的民主的意见抗争之中。隐私与秘密是个体性的空间，它标识出了国家的界限同时也使得国家对自由的塑造成为可能”。民众对国家保护个体隐私的呼吁，甚至催生出了一种所谓“保障对信息技术系统之可信性与完整性的基本权利”。在这里所谓可信性，是指当事人要求信息系统在产生、加工、存储数据时，对这些数据的保护具有信任度。所谓完整性，是指当事人可以信赖自己在系统中储存的数据不被第三者侵入、偷窃、使用、监控与操纵。这一新型权利的落实，公民对国家的数据处理行为的信任，是国家在数字社会中真正实现对个人信息隐私保障的重要标志。

来源：哲学中国

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/bNT_mKy7G-Er4K0hOiGD3w

编辑：陶鹏辉

刘海明

【案例】

科技伦理前沿 | 试述科技伦理的基本原则

试述科技伦理的基本原则

摘要

随着全球化的推进，科技对自然界的干预与操纵所引发的风险激发了国际科学共同体对科学与伦理的关系的深入探讨，以及对科技伦理的全面反思。在这一宏观背景下，对科技伦理所蕴含的基本原则在一种自由、开放的氛围下的研究，不论是对于国家层面科技伦理委员会的建构，还是对于在全社会强化科技伦理的治理无疑都具有重要意义。在笔者看来，科技伦理的基本原则分别是尊重人的自主性、对人不得伤害、对公正的持续坚守以及行善施爱（仁爱）。需要指出的是，科技伦理基本原则之间有可能产生相互冲突的场景。这就要求我们善于对这种原则之间的矛盾冲突进行调节平衡。

作者简介：甘绍平，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新研究员。

本文刊发于《应用伦理研究》（第5辑）（出版时间：2022年12月），主编： 崔延强、甘绍平，全书收录至集刊全文数据库。

在2019年7月到2021年7月的两年里发生的三件大事，毫无疑问为中国科技伦理界提供了巨大的而且是前所未有的激励理由。首先是2019年7月，《国家科技伦理委员会组建方案》得到了最高层的批准；其次是2019年8月，科技部组织了制定“中国科技伦理基本原则”的讨论；最后是2021年7月科技部向全社会公布了《关于加强科技伦理治理的指导意见（征求意见稿）》。没有人会怀疑从此以后大量以科技伦理为主题的论著、课题、项目、研讨、课程会雨后春笋般地出现，国家科技伦理治理的战略部署展现了科技伦理未来的发展方向，一批具有科技与伦理复合背景的高素质、专业化的科技伦理人才队伍即将产生，一股科技伦理的大潮预示着相关学科历史上难得一见的真正黄金时代的来临。

这就为人们对科技伦理所蕴含的基本原则在一种自由、开放氛围下的探讨注入了新的动力。这种探讨无论是对于国家层面科技伦理委员会的建构，还是对于在全社会强化科技伦理的治理无疑都具有重要意义。科技伦理这一概念，开端是科技，落脚点是伦理，是指科技活动中的伦理，是伦理思想与原则在科学研究与技术开发活动中的应用，是科技行为必须遵循的价值理念与活动规范。伦理学是哲学中独立的二级学科，其专业性与科学技术中的任何一个领域一样复杂，更不用说其历史悠久、其论争激烈、其内容庞杂、其发展迅猛。而科技伦理则属于作为伦理学之分支的应用伦理学的一个重要组成部分。已经或即将组建的各层级伦理委员会，一般是由科学家、伦理学家、法学家、社会组织及民意代表构成。除了伦理学家之外，其他人都未必具备作为一门单独学科的专业的伦理学知识，但是他们仍然可以参与伦理委员会的讨论。他们之所以能够成为伦理委员会的一名成员，一项前提条件似乎应当满足，那就是他们至少要具备对科技伦理基本原则的认知与把握。正是这些原则为科技活动确立行为规范，划定允许与否的边界，保障科技探索在合乎道德要求的前提下得以实施。

那么所谓一般的科技伦理的基本原则是如何确立的呢？我们知道，伦理学与其他哲学社会科学的分支一样，在长久的发展历史中逐渐分化出不同的流派，如特别推崇个体之人的道德素质的德性论，强调行为规范须严格予以遵守的义务论，重视最大多数人的最大利益的功利论，认定道德来自人际商定建构的契约论。这些理论派别基于各自不同的价值立场，拥有各自相异的致思导向，故任何一种都无法单独成为科技伦理基本原则得以论证的学理来源。这就给研究者们的探讨留下了巨大的自由解释的空间。问题在于，我们在寻找科技伦理基本原则时，还是应该基于一定的依据。在笔者看来，可以参照美国医学伦理学家比彻姆（Tom L.Beauchamp）和邱卓斯（James F.Childress）在其《生命医学伦理原则》中所提出的医学伦理的四项基本原则，即不伤害、行善、自主、公正。这四项原则因其含义的深刻性与内容的广普性而得到学术界的广泛认可，并且至今没有其他任何类似原则群组可以与之相匹敌，一般而言也能够与前述的四大理论派别相适配，故它们不仅被视为医学伦理学的基本原则，而且也可以被视为应用伦理学的各个领域，甚至是整个伦理学理论所蕴含的并且应当遵循的最根本的原则。

科技伦理的第一项原则是尊重人的自主性。人与其他动物的区别是人拥有在二中取一的自主选择的能力，而动物则受制于其本性给予它的行为配置。从某种意义上讲，对人极端的诅咒不在于指责他做了错事，而在于不认可他拥有人的地位，把其贬为动物，说他猪狗不如。文明社会废除奴隶制，原因就在于这种制度不把人当人看待，而是视其为会说话的动物。

把人当人看，尊重人的自主性，就要求我们在任何情况下都不得剥夺当事人的选择权利。选择既有正确的可能也有错误的可能，在这里尊重当事人自我选择的权利比寻求其妥帖的选择结果要重要得多。这就意味着我们不能开发某种使当事人总是能够做出所谓正确选择的基因改造的技术，因为如若这样，这种正确的结果并非来自当事人自己的选择，而是来自基因操纵者的事先设置，也就是说强制其做好事，而当事人自主选择的机会从一开始就被剥夺了，他也就未能被当作人来对待。与此同时，在涉及人体实验的科学研究中，相关当事人拥有在对实验程序、内容、目标、后果、自身的风险及获益等资讯完全知情的基础上，对这项活动是否参与和何时退出的最终选择权利。尊重人的自主选择权利，还体现在学术共同体必须维护科学家们的学术自由上，创造独立探索与学术争鸣的健康氛围，同时，针对涉及重大敏感的伦理关切的科研活动，应予以客观、真实、准确的信息披露，提高社会公民整体对科技发展现状与趋势的研判与评价能力。

把人当人看，尊重人的自主性，就要求我们在任何情况下都不得漠视当事人对信息的自决权。信息分为内在与外在信息两类。只要信息不涉及重大的公共利益与国家安全，则当事人就有权将这种信息确定为自身的隐私，而隐私的本质便是人的内在自由与精神自主，是人之为人的尊严的一种体现。就外在信息而言，在一种全新的信息社会，自身信息构成了当事人的一项重要资源与财富。在未经当事人同意的情况下，任何机构与企业都不得利用摄像头及网上行为跟踪设备等高科技手段，对当事人的行踪进行监视与操控，从而左右其行为自主。就内在信息而言，当事人的内心活动属于其最深层的隐私，他自身对此享有绝对的自由。任何机构与组织都无权通过对脑电波的探测来解读当事人的内在信息，从而试图把握其内心深处的秘密，无论这种打探是出于什么目的、是为了获得何种社会益处。因为这种刺探活动，严重影响了当事人的精神自主，因而极端侵害了其内在尊严，故是一种文明社会必须绝对禁止的行为。

科技伦理的第二项原则，是对人不得伤害。每个人作为人，都拥有其身心完整性不受伤害的权利。正是这种权利向他人与社会提出了不得对他人做出伤害行为的义务。而且每个人为了使自身得到保护，也必须同样履行不伤害他人的义务。正所谓己所不欲，勿施于人。恪守不伤害的义务，不仅是一个人安身立命的根本，也是一个人类共同体得以文明持存的重要前提。恪守不伤害原则，特别要求当事人保持研究风险的合理可控，相关后果的社会可接受性。科技工作者对专业知识的掌控所带来的权威与权力，使得他们比普通公众更有义务承担起自己行为后果的相应的道德责任。后果有可逆与不可逆之分，如果科学探索、技术应用不幸造成危害，但可逆，则仍然可以容忍与承受，而不可逆之危害与结果则是完全不可接受的。故“可逆性”已成为当代国际科技伦理强调的一项重要内容。2018年的基因编辑事件之所以引发广泛愤怒，是因为这项活动使当事人置于不可逆的风险之中，对于当事人的身心都会造成巨大的损害。任何理由都无法为这种伤害行为提供道德辩护，包括古典功利论的为了大多数人的利益可以牺牲少数或个别人利益的理由。在这里，社会整体再大的利益都无法高过个体的生命权益。因为每个人的生命都是唯一的、不可重复的、无价的。因此科研人员的活动如果涉及人体实验，就都必须严格坚守不伤害原则，长久抱持敬畏、惶恐之心，自觉承担自己行为可能造成后果的巨大责任。这种责任不仅是眼前的、近距离的，针对具体个人或具体事件的，而且也可以是长期的、整体的、远距离的、前瞻性的，它要以风险预警及跟踪研判的方式贯穿科技活动过程的始终。

例如德国准备禁用核能发电，其伦理考量是核电运行及废料排放的风险不可能消除，因而会对当代与未来人类形成难以预料的潜在危害。在他们看来，这种危害远高于廉价的清洁电能给当代人带来的益处。这一做法体现了对安全的考量要置于对商业利益的顾及之上的道德原则。再如，人工智能的发展绝对不能造成对人类形成威胁的恶劣后果。如果有朝一日人工智能可以进化到与人类智能完全比肩的程度并且成为人类的竞争对手，则这种研究就必须立即停止。假如人类创造的事物反过来能够伤害人类自身，我们便陷入了可悲的异化的境地。科技研发对人类的危害不仅可能出现在以自然界为对象的学科领域中，而且也会发生在以人类社会为对象的跨学科及社会科学领域中。有关种族智力差异以及所谓人种优劣的研究，都会倒向社会达尔文主义而与人类种族平等原则相悖，其结果必定会给相关族群带来巨大的社会心理伤害，故必须被彻底地禁止。

科技伦理的第三项原则是对公正的持续坚守。公正是人类最基本的道德直觉，体现为免除任意、得所应得、不偏不倚的处事态度，一句话，同等者同等对待，不同者不同对待。公正有时呈现为平等，但公正并不等同于平等，在理由充分的条件下，公正允许不平等的存在。对于人类而言，人们在一些重要的益品上追求平等，如人类大家庭中成员的地位、男女与种族及法律地位、人格尊严等，但无法在所有的益品上追求一致，如体质外表、先天禀赋、家庭出身、贡献报酬、社会地位等等。一个人的基因配置取决于偶然性的选择。偶然性的配置对于所有的人都是平等的，体现出了运气的造化，故不会产生是否公正的伦理道德问题。只有人的作为才会产生道德问题。如果某些家长凭借经济优势，对自己的孩子进行基因增强技术的改造，被改造的孩子就会相对于那些无钱进行基因改造的孩子具有不公正的优势。因此这样一种预制性的基因增强的活动必须被禁止。同理也适用于对稀缺医疗资源的分配，如人体器官、呼吸机、救命的特效药物。由于人的生命并无等级的差异，因而稀缺医疗资源的公正分配，就应依照医学上的指征，如“急迫性”与“效果预期”的标准，而绝不能取决于当事人的种族、年龄、性别、社会地位、贡献大小等外在的差异性因素。

如上，公正的核心要义并不在于平等，而在于得所应得。因此公正时而可以呈示为平等，时而也可以呈示为不平等。当我们需要在当代人利益与未来人利益、眼前利益与长远利益之间保持对等平衡之时，公正呈现为平等。当我们将人的权益置于自然及动物的“益处”之上，将人的尊严等核心价值置于对社会益处的权衡之上，将整体经济利益置于个人或少数人的经济利益之上（但同时对受损者应予以恰适的补偿），将社会的承受与可接受度置于研究者的好奇心与探求欲之上，则公正便体现为不平等。

科技伦理的第四项原则是行善施爱。仁爱是第二项原则对人不得伤害的补充，该理念表明科技的发展不仅不应危害社会，而且相反地要为人类造福，要服务于国家的整体安全、民众的生活改善、经济的繁荣发展、生态的永续维护。这就是所谓科技向善之义。单从原则的性质上讲，不伤害属于完全义务，要求当事人在任何时空环境下都应履行，且行为的结果是清晰、可识别、可检验与可追责的。而仁爱则属于不完全义务，且某一行为是否起到有益于社会的作用，这一点是难以精准界定的。因此，仁爱原则的施行必须依靠可以把控的场域或机制。例如科研经费的投入，要以民众的福祉为导向。而服务于民的实效，一般而言，主要须依托市场机制的调控。除了一些涉及国家重大安全问题，因而需要由国家集中管理的科研项目之外，大部分的项目应当由市场中的民营机构承担。当资金在企业性质的研究机构得到运用，在竞争机制的作用下，研发的成果不论从质量还是从数量的角度来看，一般而言都是任何官僚行政研究机构所无可比拟的。道理很简单：官僚机构判定研究成果的优劣取决于非常复杂的主客观因素，而民营企业的研究成果的好坏则要经受市场的严酷考验。只有受到民众欢迎、满足其需求的成果才能证明自身的质量与价值。

确定仁爱原则是否得以践行的另一场所或机构是科技伦理委员会。伦理委员会是人们通过民主对话与协商形成道德共识的重要场所，是对重大战略性决策的道德质量进行监控和预警的常设机构。科技伦理委员会通常是由科学家、伦理学家、法学家、社会学家、民意代表、非政府组织代表组成。这一机构一方面能够代表社会公众意志，特别是其对一般道德感的体现；另一方面对伦理原则又有专业性的把握。任何一种科研项目、技术发展的规划、相关经费投入数量等议题，特别是任何一种具有风险性或重大社会后果的战略性决策，如果能够经得住从伦理道德的角度来观察问题的科技伦理委员会的检视与拷问，其是否有益于社会公众的需求之性质便可以得到确认，其正面的道德属性就能够得到一定的担保。同时，伦理委员会的制度性存在也为不幸陷入与雇主或上级主管的价值冲突之中的科研人员摆脱其道德困境提供了一种途径，科技伦理委员会的裁决不一定都是对的，但经过其审视的结论总是拥有一定的合理性。科技伦理委员会的建构体现出了一种程序伦理，所谓程序伦理，意味着只有经过由所有当事人参与的商谈程序验证的事物，才会有道德上的可靠性。在程序伦理的概念中，程序呈现为一种形式，它无法对内容讨论结果的好坏做出承诺，但它可以表明，任何一种事物，只要能够经得起商谈过程的检视，经得住集体讨论的审查，就基本上可以消除个人决断的任意性，避免明显不堪的结果的出现，从而在一定程度上满足某种道德要求。程序伦理体现了民主原则在伦理学中的推广，商谈程序使某种事物的道德质量得以保障。

需要指出的是，科技伦理诸项基本原则之间有可能产生相互冲突的情况。这就要求我们善于对这种原则之间的矛盾冲突进行调解平衡。科技伦理基本原则之间发生价值冲突之时，需要人们以一种伦理谦抑的姿态，依据具体的境况予以审慎的评估，追求各种原则所维护的价值目标的协调平衡，从各个角度与层面来满足民众复杂的利益诉求，即便是不得已的对自由的限制，也应符合适当、必要、相称的标准。当出现难以判别对错正误的价值冲突之时，解决之道在很大程度上取决于全社会民众和平的对话与理性的权衡。

任何人类活动，都需要有行为规范的制约。否则我们就会陷入动物般的丛林世界。人类社会之所以高于动物世界，就在于前者拥有文明积淀，而文明就体现在规则、规范和契约的存在与对其的遵循上。这些文明的创制都是人类自主设立的，目的在于为构建一种高度有序、合乎人性之需的社会提供保障。行为规范、人际协约的制定，都是为了保障人类个体的基本利益的，如若不然，则规范与协约就没有存在的必要。而利益是否真的得以保障维护，就要看利益能否上升为权利。所谓权利，就是这些利益在某些行为主体面前变成了必须得以保障与维护的一种诉求。人的权利概念的出现，意味着人的利益以一种对相关责任人进行追究的机制得以保全。一句话，权利就是必须得以保障的利益。权利何以得到维护？规则、协约自然也就出场了。

科技活动属于重大的人类活动，在对社会与未来的形塑方面发挥着巨大的作用。特别是当代人工智能、信息科技、生物科技的发展实现了对人类生产生活、社会经济的全方位重构，其所孕育着的风险表现出全新的严重性质，这当然也就需要科技伦理所呈示的道德规范的约束与指导。科技伦理为任何一种无序的科技推展设置障碍，它致力于确保科技成果只能是造福于人类，科技创新必须具有责任性与可持续性并与防范风险相统一，而绝不能对当代以及未来人类的自由及生态、经济、社会造成巨大的灾祸。从这个意义上讲，科技伦理存在的目的并不是阻碍科技的发展，也不是为科技的进步保驾护航，而是要调节科技活动与社会伦理之间可能的价值冲突，明确科技与社会、经济及生态的内在关联，为科技的正确的发展提供指南。还需要指出的是，面对科技与社会深度融合的趋势，我们推进科技伦理建设与治理，这既可以为解决实践难题提供价值引导与学理支撑，同时也能够为深化理论伦理学提供精神营养和观念启迪。

随着全球化的推进，科技对自然界的干预与操纵所引发的风险也激发了国际科学研究共同体对科学与伦理的关系的深入探讨以及对科技伦理的全面反思。在相应的法律规范的设置明显落后于科技的飞速发展的情况下，对普遍的、跨国界的、跨文化的科技伦理规范的遵守，便成为国际合作性质的科学研究中的一项不可或缺的前提条件。不懂得科技伦理，在国际科技共同体中也就既没有话语权，也失去了安身立命的资本，更不用说对道德制高点的占领。这也就意味着，高度警惕与严密防范科学发展对人类社会可能造成的负面作用，业已成为全人类的一项重要的基本共识。

因此，重视科技伦理，从全领域、全方位与全过程的角度预先估量科学研究与技术进步带来的可能后果和社会风险并对上马的项目辅之以动态的跟踪监控，从而为作出政治决策提供有益的参考，使具有战略性意义的国家行为拥有道德上负责任的性质；让所有的科研与技术开发人员具备基本的伦理素养、高度的道德敏感性和成熟的道德判断力，并能够在此基础上善于结合国家相关科技战略以及社会发展实际需求，针对实践中遭遇到的道德冲突与伦理悖论进行精准的辨析并提出相应的对策和化解的方案，这项强化科技界伦理能力的伟业已经成为我国全面构建新时代国家治理体系的重要组成部分。全社会科技伦理意识的整体提升，伦理评估、伦理监管与伦理教育的全面普及，科技伦理上制度规范与自我约束、高蹈道德与底线思维的紧密结合，积极推动参与国际科技伦理规则的制定和重大议题的研讨，不仅能够使我国的重大科技决策和科研规划经得起最严格的伦理审视与道德考量，而且对于在全社会普及和强化以人为本的价值理念、培育人文精神、维护与提升我国整体国际形象，以及让科技真正更好地造福人类并在我国实现高水平的科技自立自强，也具有难以估量的巨大作用。

来源：集刊

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/0vPqXcwwx_mKB8NDZo88vQ

编辑：邓秋雨

刘海明

【案例】

从义务概念的两个层次看康德的“说谎难题”

作者简介：王建军，南开大学哲学院教授、博士生导师（天津 300500）；仇卫平，天津财经大学人文学院外语教学部讲师（天津 300222）。

〔摘要〕康德在《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文中提出的“对凶犯不可说谎”的主张，在国内外学术界一直都是一个被广泛讨论的哲学“难题”。对于这一问题，可以从义务概念的层次性寻求解决的出路。康德对义务首先作了法权义务与德性义务的区分，其中法权义务又被区分为“基于契约的义务”和“作为这些义务之基础的义务”两个层次。“真诚”或“不可说谎”属于后一个层次的义务，它事关公民社会的根基，因而是任何个人都“没有权利”违背的，即便个体为此付出生命的代价也必须在所不惜。德性义务中的说谎虽然也是对人格中的人性尊严的伤害，但它只涉及我们自己作为“纯然道德存在者”时的义务，而不涉及公民社会的根基问题。从德性义务的角度来看，说谎虽然“不应当”，但毕竟“可以”现实地存在，尽管说谎者为此必然要受到别人或自己的蔑视。然而，说谎在法权上是绝对不被许可的，因为作为公民，任何个体都没有这个权利，即便在面对凶犯时我们也只能说真话。不过，对凶犯说真话并不意味着我们无视朋友的生命，因为既然相对于公民社会而言，个体的生命是无足轻重的，那么我们用自己的生命来保护朋友，也是我们出于法权义务而应当采取的必然行动。

〔关键词〕康德  说谎难题  法权义务  德性义务

康德在1797年发表的《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文虽然篇幅短小（只有5页纸），但在哲学界却造成了“一石激起千层浪”的效应。在此文中，康德讨论了这样一个案例（下文称之为案例一）：如果我的一个朋友为了躲避凶犯的追杀而藏匿在我的家中，那么我对上门询问的凶犯是否可以说谎？康德对此的回答是否定的。他说：“人们不能够回避的陈述中的真诚，是人对每个人的形式义务，不管由此是给他还是给一个他者带来多么大的坏处。”这也就是说，说谎是对义务的违背，为了履行义务，我们应当义无反顾地讲真话。康德的这一主张受到了许多批评。在批评者们看来，为了抽象的道德原则而将朋友的生命置于危险之中，这本身就是对义务的违背。彼得·芬沃斯（Peter Fenves）甚至尖锐地指出，以朋友的生命为代价，这只能说明康德是“一位冷酷无情的道德家”。但是在学术界，为康德辩护的声音也十分强劲。不过问题是，这些辩护往往是以拯救康德为出发点的，因而本身就是以康德的主张有问题为前提的。正因为如此，辩护者们往往以自己的自由发挥来代替对康德文本的准确把握。在这方面比较突出的是克莉丝汀·科尔斯戈德（Christine Korsgaard）和亨利·阿利森（Henry Allison）。科尔斯戈德认为，康德的道德学说只涉及理想状态而不涉及现实状态，因而是一种“单层理论”（single-level theory）。她试图将这两种状态统一起来并提出了一种所谓的“双层理论”（double-level theory），以此对康德这位“坚定的理想主义者”的“单层理论”加以改造。作为当代最著名的康德专家之一，阿利森对康德的这篇论文作了如下判决：出于“不幸的决定”而发表了这篇文章，是康德的“最大的错误”。

然而问题还不止于此，更糟糕的是，研究者们在康德的文本中发现了他在说谎问题上立场不一致的证据。这不仅包括康德在1797年的《道德形而上学》中所附带地列举的与说谎相关的“决疑论”问题（例如我们出于礼貌而恭维别人是不是在说谎），而且还包括康德在《伦理学讲义》（柯林斯讲义笔记）中所提出的另一个案例。如果说前者只是表明康德在说谎问题上的坚定立场有所松动，那么后者则是康德立场不一致的直接证据。在这个案例中，康德说：“如果我的目的是向别人隐瞒我的意图，那么我也是可以说谎的，并且他也能猜到我会这么干，因为他自己的目的就是不正当地利用真理。例如，如果敌人掐住了我的喉咙，要求知道我的钱放在哪里，那么我此时是可以隐瞒信息的，因为他所意欲的就是滥用真理。这还根本不是在说谎，因为别人都知道我会隐瞒信息的，而且他也没有任何权利从我这里得到真理。”如果我们将这个案例（下文称之为案例二）与案例一加以对照，那么我们很可能会得出结论：康德在自己的钱财面临危险的时候会选择说谎（并且还声称这只是“隐瞒意图”而不是“说谎”），而在他朋友的生命面临危险的时候反倒会一本正经地强调要老实做人，这不仅自私自利，而且还采用了慷他人性命之慨的方式。当然，我们都知道这不是事实，但问题究竟出在哪里呢？

基于上述复杂情况，托马斯·默滕斯（Thomas Mertens）在《论康德的讲真话义务》一文中把康德的说谎问题也称为一个“道德难题”（moral conundrum）。近年来，国内很多学者对这个问题也进行了深入研究，并提出了一些很有见地的看法。不过在我看来，这个问题之所以比较棘手，其根本原因还是在于康德的义务概念本身的复杂性。

  一、义务概念的层次性  

在1785年的《道德形而上学的奠基》中，康德将义务界定为“出自对法则的敬重的一个行为的必然性”。由于他在这里还没有讨论法权义务的问题，所以这个定义是仅就德性义务而言的。在1797年的《道德形而上学》中，康德对义务作了“法权义务”（Rechtspflicht）与“德性义务”（Tugendpflicht）的划分，这就需要对义务概念进行重新界定，以便将二者统一起来。康德给出的新定义是：“义务是某人有责任采取的行动。”这个定义是就行动的层面而言的。不过，康德同时也指出，作为义务的行动并非一般的行动，而是与责任相关联的行动。在这种关联中，行动充当了责任的“质料”。那么什么是责任呢？他说：“责任是服从理性的绝对命令式的一个自由行动的必然性。”这样，康德关于义务的新定义就又折回到“行动的必然性”上来了。

在对义务概念进行了重新界定之后，康德对法权义务与德性义务进行了多维度的比较。这对于我们解决说谎难题很重要。根据这种比较，法权义务与德性义务的区别主要体现在以下三个方面。首先，法权义务和德性义务虽然都表现为对法则的服从，但它们在动机上却是完全不同的。康德认为，理性的一切立法都包含法则和动机两个部分。就法则而言，法权义务与德性义务是完全相同的，它们也正因此而表现为行动的必然性；就动机而言，德性义务是以“对法则的敬重”为动机的，而法权义务的动机则是以“偏好”（Neigung）和“反感”（Abneigung）为根据的。由于动机的不同，法权义务和德性义务在“尽责任的方式”上也不相同。例如，一个吸烟者在看到“禁止吸烟”的警示牌后就不再吸烟了，他的行为究竟是出于德性义务还是出于法权义务？这取决于他的行为动机：如果他仅仅认为自己无权在此地吸烟（因而在主观上可能还会反感或抵触），那么他终止吸烟的行为就只是在尽法权的义务；但如果他的这一行为完全是出于对法则本身的敬重（因而是主动地克服偏好的影响），那么他就是在尽德性的义务。就案例一而言，由于它是作为法权义务的一个例证被提出来的，因此它所涉及的问题仅仅是：在此情境下，我有没有权利对凶犯说谎？至于涉及德性义务之动机（即救朋友）的问题，在这里是根本不被考虑的。

其次，法权义务是对外在自由的强制，德性义务是对内在自由的强制。义务的实质是通过法则的表象对自由的任性（freien Willkür）进行强制，这种强制包括外在的强制（法律强制）和内在的强制（自我强制）。法权义务按照外部关系中的自由法则对任性的形式加以限制，它不考虑任性的质料或目的。换言之，法权义务仅仅考虑“法权”（Recht）问题。因为在涉及“你的”或“我的”这一法权问题时，我们唯一所能依据的也仅仅是作为形式的普遍法则。与此相对，德性义务是对内在自由的强制，它不仅要考虑任性的形式条件（即准则和法则），而且还要考虑任性的质料条件或目的（即自由任性的一个对象）。这个目的不是指我们行动中的主观目的，而是指纯粹实践理性本身自有的目的，例如他人的幸福、自我的完善等。由于这个目的对于人而言表现为行动的必然性或义务，所以康德也称之为“一种同时是义务的目的”。从这种区分可以看出，在案例一中，即使我们只在德性义务的层面上讨论问题，那种认为康德无视朋友生命的看法，也会与康德道德形而上学的基本精神格格不入，因为在逻辑上对任性的形式限制总是先于对任性的质料的限制。这也就是说，判断一个行为是否具有道德性，只有在法权义务相对明确的情况下才有可能，而那种慷他人性命之慨的行为不仅不是一种美德，反而是一种恶习。

最后，在立法的对象上，伦理的立法并不针对具体的行动，而只针对行为的准则，法学的立法则只针对行动本身。这一区分表明，法权义务的落脚点在于行动的“合法性”（Legalität），而德性义务的落脚点则在于行动的“道德性”（Moralität）。相对于合法性，道德性对于立法的要求更高，因为它要求我们在行动中不可以将任何感性的冲动作为义务的根据。康德说：“法则在这里［在道德性中——引者］也只要求行动的准则，即不是在感性冲动（好处或者坏处）中，而完全是在法则中寻找承担义务的根据，——因而不是要求行动本身。”正因为如此，康德认为德性义务高于法权义务。他说：“义务概念的这种扩展，超出了外在自由及其因自己普遍一致的纯然形式的东西而受限制的概念，在这里建立起来的是内在的自由而不是来自外部的强制，是自我强制的能力，确切地说不是凭借别的偏好，而是通过纯粹实践理性（它蔑视所有这种中介），这种扩展就在于：通过它建立起了法权完全弃之不顾的目的，它由此也高过了法权义务。”这一点对于我们解决康德的说谎难题比较关键。因为既然法权义务在层次上要比德性义务更为基础，那么那种以较高层次的德性义务去要求较低层次的法权义务的做法，只能说是一种僭越。

在对法权义务和德性义务作了两个层次的区分后，康德对这两种义务本身进行了多重划分，这使得其义务概念的层次性变得更加复杂。

首先，就总体的义务（包括德性论义务与法权论义务）而言，康德对义务作了“完全的义务”和“不完全的义务”的划分。一个完全的义务就是在任何情况下都没有例外的义务，反之，它就是不完全的义务。在德性义务和法权义务中，不说谎都属于完全的义务，即不应当有例外。就此而言，无论从前者还是从后者的角度来看，说谎都会对人性造成伤害。

其次，就德性义务与法权义务的关系而言，康德把前者称为“广义的义务”，而把后者称为“狭义的义务”。这里的“广义”与“狭义”是就义务所涉及的范围而言的。由于德性义务只涉及准则而不涉及行动，因此它在说明应当如何通过行动而发挥作用以及发挥多少作用时就变得很不确定，但这同时也使得它的应用范围得到拓展。康德指出，对“广义的义务”的理解不应当将它视为对例外情况的许可，而只能将其理解为一个义务准则对另一个义务准则的限制的许可。例如，虽然绝对命令教导我们爱邻人甚于爱自己，但是，因为爱父母而爱邻人也是许可的，这就使得爱邻人与爱父母都进入了我们“爱的义务”的范围。德性义务正是通过这种方式而扩大了其实践的范围。

最后，康德还在德性义务和法权义务各自的范围内对它们进行了划分。就德性义务而言，它包括对自己的义务与对他人的义务，而“自己”又被区分为“作为动物性存在者的自己”和“作为道德存在者的自己”，“他人”则被区分为“纯然作为人的他者”和“就其状态而言相互交往的他者”。值得注意的是，在这种区分中，康德认为说谎之恶习并没有侵犯我们对“他人”的义务，而只是侵犯了我们对“作为道德存在者的自己”的义务，我们对“他人”的义务包含在“爱”与“敬重”这两个条目之下。就法权义务而言，康德虽然没有对义务作范围上的区分，但却作了一种层次上的区分。这个区分正是他在《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文中作出的，即他把法权义务区分为“基于契约的义务”和“作为这些义务之基础的义务”两个层次。说谎所背离的是后一种义务，而非前一种义务。这意味着说谎不仅是对法权义务的违背，而且还会直接动摇基于契约的公民社会的根基。

通过以上的分析我们不难看出，康德的义务概念牵涉到很多问题，说谎问题在这些复杂的关系中是很难仅凭一个论断就能解释清楚的，这也是它何以成为一个“难题”的原因。在本文看来，我们必须把说谎问题置于不同的义务关系中来看待，首先要把它置于法权义务与德性义务的区分中来看待，其次要把它置于法权义务的层次性中来看待。尽管康德强调法权义务与德性义务都是理性立法的产物，因而彼此并不背离，但是它们毕竟在承担责任的方式上存在着重要的差别。如果对这两种责任方式不作区分，那么当我们面对“对凶犯是否应当说谎”的问题时，就可能总也走不出迷宫。

  二、法权论视野中的说谎问题   

《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文之所以会发表，缘于法国哲学家邦亚曼·贡斯当（Benjamin Constant）不点名地对某位德国哲学家的批评。由于康德认为自己就是那位被批评的德国哲学家，所以著文予以反驳。贡斯当在批评中提出了两个重要论点：（1）虽然说真话是一种义务，但这只是对那些对真话拥有法权的人而言的，至于那个凶犯，他对真话是没有法权的；（2）假如我们无条件地到处都采纳“说真话”这条道德原理，那么这将使任何社会的存在都成为不可能。对于这两个观点，康德针锋相对地指出，在公民社会，一切人对真话都有法权，并且恰恰是“说真话”构成了这个社会的根基。他说：“这是一个神圣的、无条件地颁布命令的、不能通过任何习俗来限制的理性诫命：在一切说明中都要真诚（正直）。”“真诚是一种必须被视为一切能够建立在契约之上的义务之基础的义务，哪怕人们只是允许对它有一丁点儿例外，都将使它的法则动摇和失效。”正是在这里，康德似乎“不经意地”对法权义务作了两个层次的划分，即“基于契约的义务”以及“作为这些义务之基础的义务”，后者也就是真诚或不说谎的义务。换言之，真诚或不说谎在这里不仅仅是一个具体的行动，而且还是基于契约之上的公民社会的基石。如果这个基石没有了，那么作为康德之社会理想的公民社会也就无从谈起，人类社会就只能向自然状态回归。

正因为真诚居于如此重要的地位，所以康德针对案例一中的情况作出了一个强势的判断：任何人都没有权利说谎，哪怕他为此付出生命的代价。这一点其实也很好理解，因为公民社会作为所有个体赖以生存的基础，它的价值是高于一切个体的。与之相比，任何个体的生命都可以说是无足轻重的。试问，谁有权利去毁坏整个社会呢？虽然现实中的政治狂人或战争贩子在特定的历史条件下有可能做到这一点，但他们在法权论上仍然是没有被赋予这个权利的。

康德承认，要将“任何人都无权说谎”这样一条形而上学的原理运用于政治领域或经验的场合，确实需要一些如贡斯当所言的中间原理。为此，康德给出了三条中间原理：每个人的自由都必须与他人的自由协调一致的法权论公理、平等的原则和代议制制度。也就是说，这三个方面虽然可以被视为公民社会的基石，但它们实质上都只不过是对“严格的真实性”的进一步规定。通过这些论述，康德就把真诚或不说谎的义务在法权论的领域中推到了一个至高无上的地位——一个事关公民社会存亡的义务。由此我们也就不难理解康德为什么坚决主张，即使危及朋友的性命，我们也不应当对凶犯说谎。

有学者认为，康德之所以有如此极端的立场，是因为他把道德看得比生命更重要。例如，默滕斯就持这样的观点。他说：“道德在任何情况下都不要求我们去尊重或重视我们的肉体生命。”“康德禁止自杀并非基于对生命本身的价值的考虑，而是基于人的生命作为道德的承载者的价值。”这一观点看似合理，并且也确实能够从康德的文本中找到一些表面的证据，但它仍然是基于对康德的严重误解之上的。因为假如他人的生命都不再重要，那么我们还有什么必要将“增进他人的幸福”视为一种“爱的义务”呢？难道他人的幸福比他人的生命更重要吗？这种误解的根源还在于没有真正认真地对待康德对法权义务与德性义务所作的两个层次的划分。尽管默滕斯也看到了这一区分，但他仍然发问：“为何康德在此显然多走了一步，要求所有的契约和社会关系都应当是真实的？”实际上，真诚问题与一般的“社会契约或社会关系”并不处在同一个层面之上，前者更具基础性。这是默滕斯所没有注意到的地方。

由此也就引出了另一个被学术界讨论的话题，即说谎的危害及其惩罚问题。首先，就说谎的危害而言，康德区分了“对他者（einem Anderen）的伤害”与“对另一个人（einem andern Menschen）的伤害”。他说：“因此，说谎在仅仅被定义为有意对另一个人作出不真的声明时，并不需要补充说，它必然伤害一个他者；就像法学家为定义它所要求的那样（mendacium est falsiloquium in praeiudicium alterius［说谎是损害另一个人的谎言］）。因为它在任何时候都在伤害一个他者，即便不是另一个人，但毕竟是一般而言的人性，因为它使得法权的源泉变得不可用。”这也就是说，说谎不一定会对另外一个人造成伤害（比如在“善意的谎言”的情况下），但它却无一例外地伤害了“他者”。因为从人性的角度来看，说谎使得人性变坏，使得人与人之间的信任度变低，这对于公民社会来说是一个巨大的打击。因此，虽然说谎没有直接伤害到另一个人，但却间接伤害到了所有人。之所以会出现这种奇特的现象，原因就在于康德将真诚视为作为公民社会之基础的法权义务。正是在这一意义上，康德提出了另一个让研究者们感到困惑的主张：如果讲真话碰巧伤害了“另一个人”（比如被追杀的朋友），那纯属偶然。这也就是说，即使我的朋友在此受到了伤害，那也是这种偶然的境遇造成的，而不是因为我讲真话造成的，因为我此时讲真话的动机完全是出于对公民社会的根基的维护，假如某个个体（包括我自己）因此而受到伤害，那只能被视为一个偶然事件。

其次，就对说谎的惩罚而言，由于真诚的义务是事关公民社会之基础的义务，所以它并不在法律管辖的范围内，或者说，它与法律并不处于同一个层次中。正因为如此，说谎或不真诚在公民社会中是不会受到法律制裁的，只有当它导致了一定的社会后果时，如造成了人员的伤亡，说谎者才会受到法律的追究。有学者认为，康德将说真话和说谎所引发的恶果归于偶然性，这是“康德论证的可怜之处”，因为“为了给自己的观点辩护，他寄希望于概率最大的事件变成概率最小的事件，概率最小的事件变成概率最大的事件”，“没有哪个国家的法律规定公民在任何时候都必须说真话，或者规定说真话在任何时候都是最高义务。相反，所有国家的法律都会规定一些工作人员不得泄露国家机密”。在我看来，学者们之所以会有这种误解，主要还是因为他们没有注意到康德对法权义务本身所作的上述两个层次的划分。

  三、德性论视野中的说谎问题

康德不仅从法权论的角度，而且从德性论的角度论述了说谎问题，这使问题变得异常复杂。在德性论中，说谎作为一个恶习被看成一个人对于他自己（作为一个纯然道德存在者）的完全义务的侵犯，并会导致对其人格中的人性和尊严的伤害。那么，德性义务范围内的说谎问题与法权义务范围内的说谎问题究竟有何区别？很多研究者在讨论说谎难题时都无视这种区别，所以从一开始就误入了歧途。

康德认为，对于德性论中的说谎这一恶习，我们不能从它对他人或自己所造成的（利益上的）损害（Schade）角度来理解，否则我们就会将这一恶习视为一种精明的错误，而不是视为对义务的侵犯。在他看来，说谎的危害并不在于对人的某种现实利益的损害。相反，说谎者正是为了攫取某种利益才说谎的。说谎的真正危害在于，它是对人的“尊严”（Menschenwürde）的“丢弃”（Wegwerfung）和“摧毁”（Vernichtung），因而是人对于自己（作为道德存在者）的义务的“最严重的侵犯”。也就是说，对于作为纯然道德存在者的个体来说，说谎是最丢脸的事。因为在伦理学领域，无论是内在的说谎（自欺），还是外在的说谎（欺人），都会使说谎者在自己和别人的眼中成为被蔑视的对象。此外，康德还从目的与手段的角度指出，当我们说谎的时候，我们就把自己变成了手段，而不是把自己当作目的，即“道德的承载者”。他说：“说谎的原因，也可能只是轻率，或者完全是好心，甚至可能是旨在一个真正善的目的，但是，致力于这一目的的方式却由于纯然的形式而是人对他自己人格的一种犯罪，而且是一种必定使人在他自己的眼中变得可鄙的无耻行径”；“作为道德存在者的人……不能把作为自然存在者的自己……当做纯然的手段（说话机器）来使用，这个手段不会受制于内在的目的（思想的传达），而是受制于与对前者的解释……协调一致的条件，并且对自己承担起诚实的义务”。

结合康德在德性论和法权论中的相关论述，显而易见的是：在这两个领域，说谎都是对人性和人的尊严的侵犯和伤害，因此说真话就成了一种完全的义务。但是，需要特别注意的是，这种完全的义务在两个领域中是有不同的内涵的。在法权论中，我们在任何情况下都没有权利说谎，因为谎言会动摇公民社会的根基；在德性论中，我们在任何情况下都不应当说谎，因为谎言会让我们自己完全丧失人的尊严（感到最为丢脸）。这也就是说，对公民社会的根基的伤害会导致对一切他者的利益的间接伤害，而对人性尊严的伤害则只涉及说谎者自己的脸面问题，因而与他人没有任何直接的关系。反之，如果别人对我说了谎，那么感到羞愧的当然是他，而不是我，这与我无关。

但现在大家争论的焦点是，在案例一中，我们究竟能否为了自己的脸面而不惜拿朋友的生命去冒险？这个问题其实在一开始就提错了。康德的这篇文章的标题（《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》）已经明确指出了他在提出这一案例时的根本立场：首先，说谎问题被定位在法权论领域；其次，既然如此，说谎行为就不可能是真正地“出于人类之爱”，因为说谎本身已经损害了公民社会的根基，并且已经间接地伤害到这个社会中的每个成员（包括这位被追杀的朋友）。因此，康德用“所谓的法权”这个表述来强调说谎与任何“人类之爱”都是背道而驰的。由此可见，一切试图从德性义务的角度对案例一进行解读的做法都不符合康德的基本立场。虽然康德本人同时也在德性义务的意义上谈论说谎问题，但这只局限于作为纯然道德存在者的人“对于他自己”的义务的范围。通俗地说，在德性义务的范围内，说谎问题更多地只是一个人的道德修养问题，并不涉及公民社会能否成立的问题。在关乎公民社会存亡的大问题上，康德坚定地认为，任何个体的生命（包括他本人的生命）都是无足轻重的。假如说谎问题仅仅是一个人的道德修养问题，那么康德在案例一中就不会表现得如此决然（关于这一点，案例二恰恰就是一个明证），因为我们毕竟同时还担负着对他人的“爱的义务”，既然如此，我们怎么可能为了自己的所谓的脸面而让朋友的生命处于危险之中呢？

因此，将法权论与德性论分开对待，不仅是我们理解案例一的关键，而且也是理解案例二的关键。案例二是作为一个仅仅关乎德性义务的说谎案例而被提出来的，因此，它所造成的伤害被严格地限定在说谎者自身的尊严方面，而不涉及法权的源泉是否被“污染”、是否“不可用”等问题。在《道德形而上学》中，尽管康德同时也指出，“一旦最高的诚实原理受到侵犯之后，不诚实这种恶习就也在与他人的关系中蔓延”，但是这种后果即使到了最严重的地步，也仍然只局限于“与他人的关系”的范围内，而对整个社会的根基没有任何实质性的触动。

当然，在德性义务的范围内考察说谎难题，还必须借助于康德道德学说的总体架构来进行。众所周知，康德的道德哲学虽然十分强调动机的重要性以及绝对命令的无条件性，但他的道德形而上学始终将自己限定在“应当”的范围内，这是基于他对于人的二重性的深刻洞察之上的。在他看来，人类总是一方面作为感官世界的成员而以幸福原则作为其行动的根据，另一方面也作为理知世界的成员而以道德原则作为其行动的根据。但问题是，幸福原则与道德原则在特定的情境中是相互冲突的，并且这种冲突会在人的行为的动机中得到反映。因此，一个人在行动中能否绝对地服从道德法则，这始终是不确定的。在《纯然理性界限内的宗教》（1794年）一书中，康德从根本恶的角度深化了对这一问题的探讨。他指出，人性中的“脆弱”“不纯正”和“恶劣”已经注定了人天生是恶的。由此可见，说谎虽然实际构成对人的尊严的最严重的侵犯，但它在现实的层面上仍然普遍地存在着。虽然它不应当发生，但人的内心可以通过各种颠倒（包括动机的颠倒、道德次序的颠倒、心灵的颠倒、思维方式的颠倒等）而使得谎言穿上各种漂亮的外衣。正如康德在案例二中所描述的那样，在敌人掐住我的脖子的情况下，如果我的目的是为了向他隐瞒意图，那么我确实是在说谎，但如果我考虑到对方试图滥用真理，那么我就不是在说谎了。明眼人都很清楚，说谎就是说谎，这与敌人会不会以及如何滥用真理其实是无关的。因此，康德的这套说辞恰恰反映了我们在德性义务情境中的真实状况：说谎者总是为自己寻找各种开脱的理由。这其实不过是我们希望通过一些漂亮的借口来为自己挽回某种程度的尊严罢了。

假如我们把案例一也放到德性义务的框架内进行考察，那么情况就会随之改变。这时，“对凶犯可以说谎”就会成为我们的一个可能的选项，并且在说谎时，我们还很有可能为自己找出一些漂亮的理由，如“保护朋友的生命”之类。但是如此一来，法权论中具有根基性的义务就被偷换成一个普通的德性义务了，而在完成了这种偷换后，我们自然也就同时失去了对案例一的本质进行正确理解的可能性。因为一旦我们错误地认定对凶犯说谎只是一个单纯的德性义务时，我们就会以“朋友的生命高于一切”为理由而反对与此目的相冲突的一切法权论原理了。所以，假如康德在案例一中也持德性论的立场，那么我想他也会赞同那些批评者们的观点并且对凶犯说谎的。但问题是，他此时的立场仅仅是法权论的，并且是以法权义务被区为两个层次为基础的。

  四、说谎难题的可能解决方案

综上所述，破解康德说谎难题的关键在于严格区分法权义务与德性义务，并从法权义务的两个层次来看待这个问题。法权义务涉及的是一个关乎“权利”（Recht）的问题，即对于一个不属于我的东西，我是没有权利去支配它的。由于真诚是公民社会的最重要的根基，所以它就成了任何个体都没有权利随意违背的东西。也就是说，说谎在这里就不是一个应不应当的问题，而是一个有没有权利的问题。应当是建立在权利的基础之上的。正是在这一意义上，康德强调，即使牺牲个体的生命，我们也必须说真话。其实这本身并不难以理解，只不过在这个案例中，那个有可能被牺牲掉的个体恰好是我的朋友，这在情感上让人难以接受。但是，情感问题终究不能蒙蔽我们对法权义务的本质的认识。公民社会本身就是建立在法则之上的，后者虽然冷酷无情，但人类正是借助于它才不会重返自然状态的。理解了这一点就不难发现，我们其实根本没有必要为康德做什么辩护，那些对康德的不实指控恰恰是以取消康德关于法权义务与德性义务的划分为前提的，因而它们本身与康德无关。

当然，在理论上厘清了康德的说谎难题之后，我们最终还是回避不了实践中的灵魂的拷问问题，即当我们决定要向凶犯讲真话时，难道我们真的毫不顾惜朋友的生命吗？康德本人没有进一步谈论这个问题，但这并不妨碍我们根据其伦理学的基本立场将它补全，从而彻底消除人们在这一问题上的疑惑。如何补全呢？这仍然要从法权义务和德性义务两个方面来看。

首先，如果我们仅从德性义务的角度来看这个问题，那么我相信绝大多数人都会选择对凶犯说谎的。因为从德性义务的角度来看，说谎虽然会让我们感到惭愧和丢脸，但如果我们能借此保住朋友的性命，那么这个代价也算是值得的。不仅如此，我们似乎还能从康德的理论中为这种特定情境中的说谎找到某种间接的理由。因为如果我选择了说谎，这虽然在一方面（相对于罪犯而言）导致我因没有践行“不可说谎”的义务而违背了一项道德法则，但毕竟在另一方面（相对于朋友而言）也导致我因践行了“爱的义务”而履行了另一项道德法则。也就是说，如果把说谎视为一种德性义务，那么在案例一中的说谎难题就会因为涉及多种义务而实际转变成一个决疑论的问题。决疑论问题之所以会让道德判断力左右为难，就是因为它同时涉及两个或两个以上具有外在冲突的义务。当然，决疑论问题只出现在德性论中，而不会出现在法权论中。所以，当我们以道德的眼光（而非以法权的眼光）来看待说谎难题时，就把一个在康德那里原本属于法权论的难题转变成了一个德性论的问题，即道德修养问题了。在德性论领域，康德大概是不会主张我们为了不说谎而必须以命相搏的（案例二就是一个证据），因为德性的本质就是以“爱”与“敬重”的方式去促进他人的幸福，所以我们不可能因为道德法则的纯粹性而不顾及他人的生命。

其次，如果我们仅从法权义务的角度来思考这个问题（这是正解），那么这就意味着，即使我愿意为了朋友的性命而丢一次脸（说谎），但我们毕竟无权这么做，所以我们只能对凶犯说真话。但即便如此，这也并不意味着我就是一个无视朋友生命的冷酷无情的家伙。从逻辑上说，“对凶犯说真话”并不等同于“不顾及朋友的生命”，二者之间不是非此即彼的关系，而是存在着多种中间状态。也就是说，在我向凶犯说真话的同时，我是可以采取其他切实可行的手段（如呼救、报警、以语言震慑或麻痹凶犯、必要时自己挺身而出等）来保护我的朋友的。康德的批评者们以为只要向凶犯说真话，就是不顾及朋友的生命，这在逻辑上犯了排中律的错误。康德虽然没有指出这些中间选项，但它们对于他而言是显然的。因为作为一个充满义务观念的理性存在者，我们既然把说谎问题看得比任何个体的生命都重要，那么这当然也包括我们自己的生命。所以，当我决定向凶犯讲真话时，我的其他义务（包括德性义务）也会对我造成一种强制。因此，我会尽最大的努力、甚至不惜牺牲自己的生命去保护我的朋友。在必要的情况下，“请从我的尸体上踏过”就会成为我在履行完法权义务（讲真话）之后紧接着要履行的德性义务（爱邻人）。虽然我和我的朋友有可能会因此而最终失去生命，但这也没有什么可遗憾的，因为我们毕竟用生命共同捍卫了公民社会的最重要的根基：真诚。

最后，需要说明的是，本文强调要同时从德性义务与法权义务这两个视角来澄清康德的说谎难题，这或许会让人感到疑惑，因为在实践中，我们在面对凶犯时究竟说谎还是不说谎，只能有一种选择；我们不可能迂腐地对凶犯说，如果这是个道德问题，那么我可以告诉你真相，如果这是个法权问题，那么我没有权利告诉你真相。本文在这里提出的两个视角，完全是出于从理论上对康德的说谎难题加以澄清的目的，至于在澄清了这个难题之后，我们应当如何面对凶犯，则还要回到康德的基本立场上去。既然康德在德性论与法权论中都把“不可说谎”列入了完全的义务的范围，那么我们也只能坚持在一切情境中都不要说谎，并且勇于承担这一义务在被履行之后所产生的一切后果。换言之，既然我们在面对凶犯时具有一种以命相搏的勇气，那么我们所履行的这一义务究竟属于德性义务还是属于法权义务的问题，就已经完全不重要了。

原文刊登于《道德与文明》2023年第1期

来源：道德与文明

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/kORDZf9m92tOphSbmI29ow

编辑：屈妍君

刘海明

【案例】

好书推荐 | 徐向东、陈玮译努斯鲍姆《欲望的治疗》出版

她是当代美国最有影响、在公共事务领域最为活跃的哲学家之一。在伦理学、法学、政治学等领域都贡献了自己的独特思考，尤其在古代哲学领域建树卓著。

作为女性哲学家中的一员，她的研究具有与众不同的女性视角，她就是著名古典学者，芝加哥大学法律与哲学讲席教授玛莎·努斯鲍姆。

近年来，通过教学、写作和公共演讲的方式，她不断将古代哲学带入公众视野，希望激发对于“老问题”的不断争论与反思。《欲望的治疗》便是凝结了她对于希腊化时期情感理论思考的代表作。

值此书中译本出版之际，我们为大家奉上本书的译后记，希望为读者提供走进这位传奇女哲人的理论世界的路径与线索。

玛莎·努斯鲍姆——当代著名哲学家，美国芝加哥大学法律与哲学讲席教授。在哲学专业领域，她的研究得到同行的认可，斩获哲学界的诸多顶级荣誉，2014年应邀在牛津大学做约翰·洛克讲座，2015年获得稻盛伦理学奖，2016年获京都赏。在公共舆论领域，她的影响力也有目共睹，2010年入选美国《外交政策》杂志评选的“100位全球顶尖思想家”。同时她还保持着极其旺盛的创作力，著作等身，已出版专著24部，发表论文509篇。

不仅如此，自2009年《欲望的治疗》修订再版、直到她在2016年接受《纽约客》的采访期间，她继续在不同场合、结合不同论题反复追问上述问题——甚至在接受采访之前，她刚刚出版的新著《愤怒与原谅》仍在系统地探讨塞涅卡对于这两种人类心理状态所提出的经典阐述。

事实上，无论是情感或激情，还是愤怒或仁慈，它们在人类生活中的地位及其与哲学论证之间的关系，一直是努斯鲍姆思考的主题。哲学家主要是靠理性来进行思索，而努斯鲍姆始终通过理性思考来关注人性中那些非理性的部分以及人类生活中那些无法用理性来把握和控制的东西。在她的第一部著作《亚里士多德的〈论动物的运动〉》中，努斯鲍姆就通过严谨的文本分析和高度技术性的论证辨析来讨论亚里士多德是如何理解欲望在人类行动的动机系统中所扮演的角色及其运行模式的。而自她的成名作《善的脆弱性》开始，努斯鲍姆则以一种更加自由也极为个性化的写作方式，结合哲学、文学以及个人体验来尝试着给予那些非理性的、偶然的因素以应有的关注，强调它们的重要性，既承认其偶然的、不可控的、威胁性和破坏性的一面，同时也充分肯定它们为人类生活带来的多元、丰富和优美的另一面。在她看来，这两个方面共同交织出人性以及人类的生活境况。但是，仅仅指出这一点是不够的——尽管在以理性主导并以分析见长的英美学术传统下，指出并强调这一点已经是一项艰难的工作，而她更想追究的是，这两个方面是如何构成了我们的整个人性和人类处境，当我们每一个个体发现自己正在面对这两个方面的冲突时，我们应该寻求什么样的立场和理由来推动自己做出判断并支持该判断，以便让自己在面对艰难处境时也仍然能够保持内在的完整甚至高贵，并且在多年后也不会为当初做出的判断和选择而感到不安乃至后悔？

所有这些问题都有其哲学上的重要性，也不可避免地带有个体的独特性。事实上，对于努斯鲍姆而言，哲学一直都是与实际生活无法分割的东西，是她个人的体验和思考的独特场所。在《欲望的治疗》这本书中，这两个方面都表现得格外明显。因此，该书不仅在努斯鲍姆个人的生活体验和哲学反思层面具有重要意义，而且在公共性的学术研究层面也同样产生了重要影响。

对于英语世界希腊化哲学研究的整体发展而言，《欲望的治疗》无疑有其不容忽视的地位。正如努斯鲍姆自己在本书2009年新版导言中所说，如何对“希腊化时期的哲学思想”这个研究对象提出一个恰当的评价并给予其应有的地位，这是一项非常困难的工作。这不仅是因为希腊化时期的哲学文本佚失情况严重，人们很难准确而公正地重构各个学派的重要论证，而且也是因为希腊化哲学本身就有其复杂性和丰富性，其倾向和旨趣与古代主流的柏拉图亚里士多德传统有所不同，与后来一般而言的西方哲学传统也有差别。 因此，充分地理解各个学派的思想要点并恰当地予以阐释和评价就成为一项格外艰难的任务。至少基于这两方面的原因，在很长一段时间里，英语学界对于希腊化哲学的研究处于相对薄弱的状态，而即使在今天，在英美希腊化哲学研究自20世纪中期以降蓬勃发展了数十年之后，人们——无论是专业学者还是一般读者——对于希腊化思想仍然存在着颇多误解。

鉴于上述考虑，《欲望的治疗》无论是在首次出版的20世纪90年代，还是在今天，都具有十分重要的意义。正如努斯鲍姆自己在2009版导言中所说，这本书的一个核心关注，就在于强调希腊化思想中的一些特点，以此来澄清人们长期以来对希腊化哲学的一些误解。在她看来，尤为关键的是要强调，希腊化哲学实际上极为看重哲学论证和理性能力本身，并对它们在人类生活中的积极作用有着根深蒂固的信仰和承诺，而不是像人们通常认为的那样，由于推崇非哲学的、反对论证的个人化论述方式而低估哲学论证本身。在这样一个基本前提下，努斯鲍姆着重指出，希腊化哲学在现实世界中的重要贡献，就在于它表明了具体的社会条件是如何塑造了人们的情感、欲望和思想。

正是在论证这一点的过程中，努斯鲍姆引导读者和研究者注意到希腊化哲学中的一些重要元素（例如哲学论证的治疗因素），澄清了一部分误解，同时也贡献了极为出色的文本分析。

即使在今天，《欲望的治疗》的上述贡献依然为读者和专业研究者所重视，无论是对人们了解一般而言的希腊化哲学来说，还是针对某个具体的主题（例如情感）进行深入研究来说，这本书都是绝佳的入门导读和最重要的参考文献之一。

努斯鲍姆在本书中所做出的上述贡献，与她一直以来的关注焦点及其所坚持的方法论有关。首先，她在阐释哲学思想的时候非常重视将哲学论证本身与相关的历史语境及文学传统结合起来，强调将哲学文本放入具体的语境中加以分析。其次，她擅长将普遍的哲学命题与具体的个人处境和体验放在一起，考察其中可能蕴含的张力甚至冲突，由此剥离出对于哲学研究和个人生活来说都具有重要意义的问题。她在书中提到，希腊化哲学接受并发展了一个重要认识，“哲学，若想有效地把握情感，就得进入冷静的论辩无法触及的个性深处”。而在某种意义上，努斯鲍姆自己其实也在做同样的工作。第三，她充分重视非理性部分在哲学思考和人类生活中的作用，尽力用一种更为开阔、同时也更加细腻敏锐的视角去审视欲望、激情和情感对于人类而言的复杂性。上述特点构成了她的个人视角与风格，而她对于这些特征的自我意识与坚持则推动着她不断发掘出古代哲学传统内部容易为人忽略的重要问题，并运用这些问题以及相关的见解来审视人类生活的现状。

作为当代美国最有影响、在公共事务领域最为活跃的哲学家之一，努斯鲍姆对于西方知识界的意义已经远远超出了古代哲学研究、甚至一般而言的哲学研究的范畴。近年来，她通过教学、写作和公共演讲等方式，不断地为伦理学、法学、政治学以及文化评论等领域的前沿问题贡献自己的思考。她所关注和讨论的焦点也已经远远超出了理论哲学本身，而是更多地涉及各种实践层面的问题。但是，就像她在《欲望的治疗》中选择亚里士多德哲学作为起点来讨论希腊化哲学中的治疗性特征以及哲学—医学类比一样，每当她着手反思并探讨人类生活中最困难的或者最现实的问题（抑或二者）时，无论是有意还是无意，她都会选择自己最为亲近的古代哲学和思想——尤其是希腊悲剧、亚里士多德以及塞涅卡——作为理论资源，从中获取某种角度或者动力来阐释、分析并呈现当前问题的核心症结。正是从她的这种写作和思考中，古代哲学研究也不断获得新的动力，并由此产生新一轮的争论和反思，由此推动人们重读文本并生出对于“老问题”的新认识。就此而言，《欲望的治疗》与其“姊妹篇”《善的脆弱性》一样，对于每一个对哲学本身（无论是古代还是当代）感兴趣、并且不肯停止追究哲学对于人类生活有何种意义的读者来说，都是最有趣的向导、最好的论辩对手和最迷人的伙伴。

本书由徐向东和陈玮共同翻译完成，其中陈玮翻译了第十一章和第十二章，其余部分由徐向东译出。我们共同完成了整部译稿的审校与修订。在这个过程中，我们得到了很多师友热情而无私的帮助：特别感谢何博超，他帮助我们翻译了几乎所有的拉丁文引文。感谢刘哲和曾怡翻译了法文引文。感谢葛天勤协助我们校对了整部译稿并且澄清了很多缩写和专名方面的翻译错误。感谢程炜、詹文杰帮助校对了部分译稿并给出了极为细致有益的修改意见。尤其要感谢刘津瑜老师、徐晓旭老师和花威兄，他们帮助我们查找资料、核对文本并解答了翻译中的疑难问题……最后还要感谢本书作者，当我们为了某个概念的理解而争执不下的时候，努斯鲍姆教授非常耐心且极其清晰地通过邮件解答了我们的困惑。

《欲望的治疗》的翻译是一项困难的工作，由于我们在知识和语言能力方面存在颇多不足甚至匮乏，因此可以毫不夸张地说，如果没有这些师友的慷慨帮助，本书的翻译就不可能完成。而最令我们感动的是，每次当我们遇到问题时，他们从来都是放下手头已经十分繁重的工作和课业，第一时间为我们解答问题、查找资料和翻译引文——有很多翻译和校对的工作都是他们放弃休息、甚至熬夜帮我们完成的，有的师友甚至在出差途中、在火车和汽车上也不忘用手机帮助我们确定缩写并推敲译法……如果说，哲学理解与表达在根本上是一项极为困难的任务，从而有时候难免会令人心生疑惑、自卑甚至绝望的话，那么在翻译这本书的过程中，我们所获得的这些支持和帮助令我们认识到，使哲学以及人类的好生活最终成为可能的，不是一个人的理性能力，而是一个互相支持、彼此信赖的、温暖的学术共同体。

最后，我们要特别感谢这本书的编辑王晨玉女士，是她以卓越的专业水准、包容和高度的责任心守护了这本书。同时我们也要感谢方书春前辈及其翻译的卢克莱修《物性论》，以及罗晓颖、吴小锋编译的《菜园哲人伊壁鸠鲁》，感谢他们卓越的工作成果为我们在翻译相关章节时提供了宝贵的参考。

尽管有这么多人的帮助和守护，但是由于译者的水平有限，错漏之处在所难免。虽几度校订修改，仍有不尽之处，烦请读者诸君不吝来信指出错误（译者邮箱ctt117@zju.edu.cn），我们会在再版时加以修改。在此先行致谢！

来源：浙江大学哲学学院

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/d_ObH13tLQdSorLzp0cGvw

编辑：吴漫

刘海明

【案例】

邓晓芒 | 只有自由的道德才是真正的道德

人们通常一谈到康德哲学，立刻就想起了康德那晦涩的文句和高度抽象的思辨概念。康德的道德哲学在这方面也不例外。然而，康德曾明确表示，早年由于受到卢梭的影响，他对哲学的看法发生了根本的改变，即要提供一种对普通人有用的哲学。实际上，如果我们不是为他那表面看来拒人于千里之外的表达方式所吓倒，而是认真而耐心地切入他所表达的思想本身，我们就会发现他的确是处处在为普通老百姓考虑他们生存的根据，他就像一个循循善诱的导师，立足于普通人的思维水平，但力图把他们的思想往上提一提，以便能够合理地解决他们在人生旅途中所遇到的困惑。
正如他在《道德形而上学基础》中所说的：“在道德的事情中，人类理性甚至凭借最普通的知性也能够很容易就被引向相当的正确和详尽”，“所以普通的人类理性不是出于任何一种思辨的需要（这种需要，只要那理性还满足于只是健全知性，就永远也用不着它），而是本身由实践的理由所推动，从自己的范围走出来，迈出了进入到实践哲学的领域的步伐”。
在《实践理性批判》的“方法论”中，他则请读者注意“由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈”，特别是说别人闲话（嚼舌头）的场合。他为这种不好的习惯辩护说，这正表明了“理性的这种很乐意在被提出的实践问题中自己作出最精细的鉴定的倾向”，并认为可以把这种倾向运用于对青年的道德教育中，因为它诉之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜样或热忱的激励更能养成纯粹的道德素质。因此康德要做的只不过是把这些日常理性中已经包含着的道德法则单纯地提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何一件行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。
正是出于这一目的，康德在《道德形而上学基础》中将全部正文的内容分为三章：一、“从普通的道德理性知识向哲学的道德理性知识过渡”；二、“从通俗的道德哲学到道德形而上学过渡”；三、“从道德形而上学到实践理性批判过渡”。在这里，康德的道德哲学明显表现出有三个不同的、从低级到高级的层次，即“通俗的道德哲学”、“道德形而上学”和“实践理性批判”。下面我们来分别考察这三个层次的区别。

（一）通俗的道德哲学

康德指出，普通人类理性都会承认，一件事情的道德价值在于行为者的“善良意志”，而不在于它的实用性。因而善良意志是我们在撇开一切感性的东西时单凭理性来设想的一种意志，而理性（作为实践理性）则是一种“应当给意志以影响的能力”，“所以它的真正的使命决不是作为另外意图的手段，而是产生出自在地本身就是善良的意志来”。大自然给人配备了理性不是为了满足人的感性欲求，因为在这种满足上人的本能比理性要更有用，人的理性是为了更高的理想，也就是实现“义务”这一包含着善良意志的概念。对于这一点，每个普通人单凭自己自然的健全知性即可领会，所以“不须教导，只要解释就行”。但之所以需要解释，是因为义务和“爱好”经常混杂在一起，因而一个行为是道德的还是仅仅是明智的，仅凭普通的道德理性知识还不足以区分，而必须提升到哲学的道德理性知识，即从日常混杂的行为中把“出于义务”（而不仅仅是“合乎义务”）的成分区别出来。

于是康德接下来就举了四个例子来对什么是真正的道德行为加以解释。这四个例子并不是随便举的，而是按照严格的逻辑关系排列的。这四个例子就是：１）做买卖童叟无欺（对他人的消极义务）；２）不放弃自己的生命（对自己的消极义务）；３）帮助他人（对他人的积极义务）；４）增进自己的幸福（对自己的积极义务）。
康德指出，在这四个例子中，人们很容易看出这些行为要能够具有道德涵义必须是“出于义务”，而不仅仅是“合乎义务”。合乎义务的事从普通的道德理性来看是值得嘉奖和鼓励的，因而属于“普通的道德理性的知识”；但从哲学的道德理性来看却还不一定值得高度推崇，还要看它是否真是“出于义务”而做的。有人做好事是出于长远利益的考虑，或是出于自己乐善好施的性格，有人维持生命只是出于本能或爱好，追求幸福只是为了享受，在康德看来这些都不能算作道德的。只有为义务而做好事，只有即使在生不如死的艰难处境中仍然不自杀，这才上升到了哲学的道德理性的层次，其“知识”可归结为三条命题：１）只有意志的出于义务的行为才具有道德价值；２）这种行为的道德价值不在于其结果（目的），而只在于其意志的准则（动机），因而这准则只能是意志的先天形式原则；３）“义务就是一个出自对法则的敬重的行动的必然性”，这敬重所针对的法则是一种普遍的立法原则。
值得注意的是，这里所述四个例子在后面第二章中于相应的三个地方被重述了三遍。当然，这种重述并非毫无必要，而是对同一个问题的逐步加深，即从一般通俗的道德哲学上升到道德的形而上学来看待它。同时我们也可以看出，就在这里所提出的三条命题中，已经显示出了该书总体结构的三个层次了，即：哲学的道德理性能够从普通的道德理性中把意志的“出于义务的行为”作为真正道德的行为分辨出来；道德的形而上学则能够在哲学的道德理性或通俗的道德哲学中把出于义务的动机归结为意志的先天形式法则，即绝对命令；这种绝对命令作为意志的先天的普遍立法原则（“自律”）如何可能、即它的必然性根据则是实践理性批判的课题，后者将这种可能性归结为人的自由，这就在更高的层次上回到了全部论证的起点即自由意志。本书在康德的所有著作中似乎是唯一地在结构上显露出了这种“全息式”结构方式的，即每一部分都体现了总体上“正、反、合”的三段式结构，这种方式后来在黑格尔那里得到了广泛的应用和发展，但其根源还是埋藏在康德以范畴关系为指导而制定的“建筑术”中。
不过本章的任务并不是概括全书，而只是展示其中的第一个层次，即“通俗的道德哲学”层次，也就是从普通人最日常的道德意识入手。所以康德说：“因此为了使我的意愿成为善的我必须做什么，对此我根本用不着任何超人的机敏。……我只是问自己：你也能够愿意使你的准则成为一条普遍的法则吗？”虽然这时我们还看不出对这一普遍立法原则的敬重的根据是什么，但“我们已经在普通人类理性的道德知识中获得了它的原则，虽然这理性并未想到把这一原则以如此普遍的形式分离出来，但实际上总是念兹在兹，将其用作自己评判的准绳。”所以一个普通人，“即使不教给他们任何新东西，只须像苏格拉底所做的那样，使他们注意自己固有的原则，因而不须要任何科学和哲学，人们就知道如何做才是诚实的和善良的，乃至于智慧的和有德的。”但可惜的是，这种通俗的道德哲学若真地停留于朴素状态而失去了更高的哲学的指导，就容易在实践理性自然产生的“辩证论”面前迷失方向而走上歧路，从而使自己的本性遭到败坏，“这甚至使普通的实践理性本身最终毕竟不能称之为善的。”这就促使我们不能不从通俗的道德哲学上升到道德的形而上学。
（二 ）道德形而上学

通俗的道德哲学总是与经验有千丝万缕的联系，它即使要立足于行为的动机来考察其道德意义，实际上却仍然把这种动机看作一种经验的事实。于是，人们永远可以从这种经验事实的后面假定一种隐藏更深的不道德的动机，因而否定有任何真正的道德行为；或是假定一种虚构的高尚动机，从而为一种抽象的道德假象而沾沾自喜；而由于这两种情况下都没有什么可靠的经验事实来作最后的裁定，人们将陷入有无真正的道德行为的辩证论（二律背反）。要摆脱这一困境，我们只有坚决把经验的事实排除在道德哲学的考虑之外，不靠举任何例子或榜样来说明道德的原则。
当然这不是说道德哲学就完全与经验的事实无关了，而是说，先要把道德哲学提升到形而上学的基础上，然后再从那个高度下降到通俗的道德哲学，重新诠释它的那些例证，以指导人们的实践。否则我们即使有了通俗道德哲学的一些法则，也不可能在日常实践中分清哪些是纯粹的道德因素。道德形而上学的法则比通俗道德哲学的法则更高，因为它不是从经验的甚至人类学（Anthropologie）的知识中所抽出来的法则，而是直接由纯粹实践理性推演出来的法则，因而不仅适用于人类，而且适用于一切“有理性的存在者”。它是通俗的道德哲学之所以可能的前提。因此康德说：“但为了在这一加工（Bearbeitung）过程中由各个自然的阶段不仅从普通的道德评判（它在此很值得重视）前进到哲学的道德评判，而且从一种超不出在摸索中用例子所能达到的东西之外的通俗哲学前进到形而上学……，我们就必须把理性的实践能力从其普遍规定的规则一直追踪到义务概念由之发源的地方，并对之作出清晰的描述。”
于是康德就从一般“有理性者”和自然物的区别出发来自上而下地展开论证。有理性者的行动与自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法则运作，而是按照对法则的表象来行动，这就是实践理性。但如果一种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验或感性的“爱好”的影响（如在人类那里），这种影响对意志来说就成为偏离法则表象的、偶然的，而实践理性的规定就对它成了“命令”。命令分为有条件的（假言的）和无条件的（定言的），前者只是为达到某个具体目的的技术性的明智的劝告，后者才是道德上的“绝对命令”，它唯一的原则只是实践理性本身，即理性的实践运用的逻辑一贯性，它被表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动”。在这里，“意愿”的（主观）“准则”能够成为一条（客观的）“普遍法则”表明意志是按照逻辑上的“不矛盾律”而维持自身的始终一贯，类似于孔子的“有一言而能终身行之”的要求。不同的是，孔子的道德律（“恕道”，即“己所不欲勿施于人”）不是立足于意志的逻辑一贯，而是强调始终不违背人心中固有的仁爱的情感。
接下来，康德从这条唯一的绝对命令中推出了三条派生的命令形式，这是本章的主题，即在绝对命令的引导下从通俗的道德哲学进到道德形而上学，再进到实践理性批判，也就是在上一章的基础上再次深入刻画三阶段的层次区别。最为奇怪的是，即使在本章中，康德也重复三次对这三条派生命令轮番进行了讨论，而这三次重复也不是简单重复。
第一次主要是举例说明，即在每一条派生命令的解释中都以前述四个义务的例子作为话题，相当于“通俗的道德哲学”层次；第二次则是列表说明，指出了每一条派生命令的范畴归属，相当于“道德形而上学”层次；第三次是把一切命令归结到“善良意志”和意志的“自律”，启开了“纯粹实践理性批判”的维度，也就是对意志自由进行一番批判的考察后，将之作为绝对命令（道德律）这一“先天综合判断”之所以可能的前提。以下试分别论列。
第一条派生的命令形式是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”这条命令与它由之所派生的绝对命令只有一点不同，这就是“普遍法则”变成了“普遍的自然法则”。为什么要强调“自然”法则？显然是为了普通理性能够具体理解；但由于这里不是指真正的自然法则，而只是“好像”自然法则，所以只是借用了自然法则的“形式”，因而还是从道德的形而上学层次来说明的，而不再是通俗的道德哲学了。康德在《实践理性批判》中也谈到过，实践理性的对象（善与恶）不可能像认识对象那样有自己的“图型”（Schema），但却可以有自己的“模型”（Typus），“所以，也要把感官世界的自然用作一个理知自然的模型，只要我们不将直观和依赖于直观的东西转移到理知自然上去，而只是把这个一般的合法则性形式（其概念甚至发生在最普通的理性运用中，但仅仅只是为了理性的纯粹实践运用这个意图才能够先天确定地被认识）与理知自然相联系。”所以下面所列举的四个例子就具有纯粹义务的“模型”的含义，康德将这四个例子按照“道德形而上学”的层次重新整理为：对自己的完全的义务，对他人的完全的义务，对自己的不完全的义务，对他人的不完全的义务。所谓“完全的义务”就是绝对没有例外的义务，例如：1.不要自杀；2.不要骗人。
所谓“不完全的义务”则允许有例外，例如：3.要发展自己的才能；4.要帮助别人。显然，这里前两条相当于我们前面所提到的“消极的义务”，后两条则相当于前面的“积极的义务”；但前面是按先客观（他人）、后主观（自己）排列，而这里是按先主观（自己）后客观（他人）排列。因为在“通俗的道德哲学”中人们首先注意的是对他人的义务，而在“道德形而上学”中更重视的是人们对自己的义务。此外，完全的义务是违背了它就会陷入完全的自相矛盾和自我取消的，如自杀一旦普遍化就没有人再可以自杀了，骗人一旦普遍化也就没有人再相信任何人、因而也骗不成人了，因此这种义务更像是一种客观的“自然法则”；违背不完全的义务则不一定自我取消，如设想一个懒汉的世界和一个绝对冷漠的世界都是可能的，但没有人能够真的“愿意”生活在这样一个世界中，他不遵守义务只不过是希望自己一个人“例外”而已。所以这只是类似于一种主观心理上的“自然法则”，违背了它只会导致自己意愿中（而非客观上）的自相矛盾。
无论如何，上述四个例子都证明了，从纯粹“理性”的眼光看，我们的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍法则，才能够保持一贯性，这是评判一件行为是道德还是不道德的标准或准绳。但康德并不满足于例子的证明，他还要从中挖掘出内在的普遍联系。于是他问道：“对于一切有理性的存在者来说，将其行动任何时候都按照他们本身能够愿意应当用作普遍法则的那样一个准则来评判，这难道是一条普遍法则吗？如果它是这样一条法则，那么它必定已经（完全先天地）与一般有理性的存在者的意志这个概念结合起来了。
但为了揭示这一联结，我们却必须不论如何曲折地跨出一步，即达到形而上学，虽然是进到与思辨哲学的形而上学不同的、亦即是道德形而上学的领域。”这就从人类道德行为的“意愿”（Wollen）提升到了一般有理性的存在者的纯粹意志这一道德形而上学层次。康德在这一层次上进一步分析了意志（Wille）概念，指出既然意志就是按照对法则的表象来行动，所以它跟直接的自然因果性（致动因）不同，是一种目的行为，因而有目的与手段之分，还有主观目的（质料的）和客观目的（形式的）之分。
康德认为，只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有绝对价值；主观目的只是一时的欲求，只有相对价值，因而随时可充作其他目的的手段。那么什么是客观目的呢？只有设定目的的意志主体本身（而不是它所设定的任何目的对象），这种主体作为绝对的目的就叫做“人格”（Person）。这就引入了绝对命令的第二种表达方式。
第二条派生的命令形式是：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”在这里，康德再次引述了上面那四个例子，但说法已有所不同，即不是从行为的逻辑一贯性和不自相矛盾（不自我取消）的这种类似于“自然法则”（类似于“自然淘汰”）的形式规律来立论，而是从行为的目的是否能成为绝对的最高目的来立论。实际上，作为意志行为，如果没有一个最高目的，则一切目的行为都不会具有真正的目的性，而不过是一大堆互为手段的行为，总体上仍属于机械因果性（弱肉强食或互利共生之类）。
因而，要使意志行为不变质为机械因果作用，而始终是目的性行为（始终保持为意志行为），就必须有一个最高的目的，这就是与一切物性不同的人性本身。所以四个例子的意义就在于：1.不把自己的人性当手段；2.不把他人的人性当手段；3.以促进自己的人性为目的；4.以促进他人的人性为目的。
值得注意的是，康德在上述第２个例子之后有一个注释：“不要以为，‘己所不欲勿施于人’这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则［指上述命令式］中推导出来的，虽然带有各种限制；它决不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由；因为否则的话，罪犯就会根据这一理由而与处罚他的法官争辨了。”虽然康德这段话并不是专门针对孔子的“恕道”而言的，而是针对西方和几乎所有人类社会共同具有的“金规则”而言的，但我仍然愿意提醒进行中西文化、特别是康德和儒家伦理比较的人：按照康德的看法，孔子的“己所不欲勿施于人”也只有在“人是目的”这一前提下才能成为一条道德法则，否则虽然它表面上好像具有普遍法则的形式，因而与前一条派生的绝对命令形式（使你的行为准则成为普遍的自然法则）难以区分，但终究是没有真正的普遍性的，而会成为一种用来逃脱处罚或达到其他有限目的的工具（如说：为了你在这个集体中更好地与人相处，以免遭人唾弃，“己所不欲勿施于人”是明智的）。
道德的“金规则”变成一条功利主义的、甚至“乡愿”的规则，仅在转手之间。当然反过来说，如果它建立在“人是目的”这条原则之上，没有任何别的有限目的（哪怕是“治国平天下”之类），它也可以是道德的。这时“己所不欲勿施于人”不是为了别的，只是为了实现每个人的人格和人性。
然而，康德所谓“人性”（Menschheit）并不是单指地球上的人类的性质，而是任何有理性者的一般本性，因而它并不是主观上作为人的目的，即作为人现实地当作自己的目的的对象，“而是被表象为客观目的，即‘我们能够拥有我们所愿意的目的’这一法则，它应当构成一切主观目的的最高限制性条件，因而，它必须出自于纯粹理性。”这样理解的“客观目的”就不是某个具体的目的了，而是一般地“能够拥有目的”这一“法则”，也就是意志的“立法”。
所以接下来，康德就从这一新达到的高度回顾说：“就是说，一切实践的立法客观上的根据就在于使得它能够成为一条法则（但顶多是自然法则）的那种规则和普遍性形式（按照第一条原则），主观上的根据则在于目的；但一切目的的主体却是作为自在的目的本身的每个有理性的存在者（按照第二条原则）：于是由此就得出了意志的第三条实践原则，作为它与普遍的实践理性相协调的最高条件”，这就是作为前两条原则的综合的第三条派生的命令形式。
第三条派生的命令形式是这样一个“理念”：“作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志”。这就是一般意志的自我立法或“自律”（Autonomie）的原则。康德指出，前面两条命令形式尽管也“假定”（annehmen）自己是定言命令，因而是绝对优先于其他一切法则和目的的，但在这两个命令式自身中并没有直接表明这一优先地位的根据何在，所以需要上述理念来提供这一根据。严格说来，这一理念并没有采取“命令”的形式（“你要……”），而是直接指陈一个事实，即每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但有了这一理念，它就可以从前面的命令形式中排除各种利益的考虑，而将之变形为它自己的命令形式。如康德说：“如果有某种定言命令（即一个有理性的存在者对一切意志而立的法则），那它就只能命令说：去做一切出自他意志的准则的事，就像这意志可以同时把它自己当作普遍立法的对象那样。”（对第一条派生的命令的变形）；又说：“有理性的存在者任何时候都必须把自己看作在一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者”（对第二条派生命令的变形）。
可见前面两个命令形式中已经暗中包含着这第三个命令原则了，因此康德在这里不再逐条讨论前述四个例子，只注明上述例子在这里也适用。所以，按你愿其成为普遍法则的准则行事也好，把人看作目的也好，这些命令之所以必须遵守就有了最牢固的根据。“所以意志并不是简单地服从法则，而是这样来服从法则，以至于它必须也被视为是自己立法的，正因此才是服从法则的（它能够把自己看作这法则的创造者）。”前面的命令表达了道德法则，但并没有表明这些法则就是立法的意志自己为自己制定的，所以很容易拿另外的某种理由来说明为什么要遵守这些法则（如“治国平天下”，或上帝的诫命）。但普遍的意志立法这一原则就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的最终承担者，同时又把前面两条派生的命令包含在自身中了。所以只有第三条派生的命令形式（自律）才使得行动的主体具有了人格的尊严，并获得了“敬重”的道德情感。
于是康德总结道：“上述三种表现道德原则的方式根本说来却只不过是同一个法则的多种公式，它们每一个把另外两个结合在自身之中。然而它们之中毕竟有一种差别，这种差别与其说是客观实践上的，不如说是主观的，即为的是使理性的理念（按照某种类比）更接近直观、并由此更接近情感。”接着康德就从已经达到的道德形而上学层次对这三种命令形式以排列对照的方式作了一种形而上学的再次（第二轮）阐明。
他表明，一切准则都具有一个普遍形式、一个目的质料和一个包括形式和质料在内的完备规定，所以才有上述三种道德命令的公式，它们依次经过了意志形式的单一性、多数性和全体性。如果我们想在道德评判中总是按照严格的方法行事并以定言命令的普遍公式为基础，那我们只须遵行绝对命令的经典表达方式（即“要按照同时能够成为一条普遍法则的那条准则去行动”）就行了；但如果我们同时还想获得理解这条道德法则的“入口”，“那么引导同一个行为经过上述三个概念，并由此而使它尽可能多地贴近于直观，这是很有用的。”
这就是对这三条派生的命令形式的第二轮阐明，它摆脱一切例子而突出了三条原则的形而上学实质。
接下来就是第三轮阐明，即通过第三条原则（意志自律）来从头引导全部三条原则。如把第一条派生的命令形式归结为“一个绝对善良意志的公式”，把第二条派生的命令形式中的“目的”归结为“不是一个起作用的目的，而是一个独立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主体，因为这主体同时就是一个可能的绝对善良的意志的主体”。至于第三条派生的命令形式，也就是第三条原则自身，在这一轮阐明中也被引向了自然王国和目的王国的“悖论”（Paradoxon），表明正由于人性中的这一对立，人必须努力克服自然王国的干扰,自律才成为了人的一种“义务”并获得了令人敬重的尊严。
本章最后的几段文字列了三个小标题：“作为道德最高原则的意志自律”、“作为道德的一切不真的原则之根源的意志他律”、“由他律所假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之划分”。第一个小标题表明意志自律作为道德的最高原则是个先天综合命题，其可能性必须到下一章即纯粹实践理性批判中去解决，在本章中则满足于通过分析道德概念而把它揭示出来。第二个小标题表明凡是不从意志自律出发而从意志的他律出发的行为都无道德价值。第三个小标题则展示了经验派的幸福主义和理性派的完善主义在道德问题上所表现的二律背反，指出他们都是以他律为基础，因而是违背道德的。但经分析而找到的这个意志自律既然是一个综合命题，它如何可能的问题就必须通过对纯粹实践理性本身的批判才能说明，这就过渡到下一章。
（三）实践理性批判

严格说来，按照康德后来在《实践理性批判》一书中的说法，“纯粹实践理性批判”这一术语是不确切的，因为这个批判“应当阐明的只是有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力。如果它在这一点上成功了，那么它就不需要批判这个纯粹能力本身……因为，如果理性作为纯粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性，而反对它存在的可能性的一切玄想就都是白费力气了。”
其实，在本章的最后，康德实际上也说到了这一层，即只可能有（一般的）实践理性的批判，而不可能有纯粹实践理性的批判，“纯粹理性如何可能是实践的，要解释这一点一切人类理性是完全无能为力的”，“这正如我想要去证明自由本身作为某种意志的原因性是如何可能的一样”，“这里就是一切道德研究的最高限度”。
实践理性批判其实就是要立足于纯粹实践理性的实践能力即自由意志这一不再能寻求其更高根据、但却是实在的事实，并以之作标准，去批判和评价不纯粹的实践理性的种种表现。
因此，第三章所采用的方法不再是前两章的分析法，而是综合法。因为道德律要使意志的准则成为一条普遍法则，虽然内容上是指要做到逻辑上一贯（合乎不矛盾律，因而是分析的），但形式上这只能是一个综合命题，“通过对绝对善良意志概念的分析并不能发现准则的那种属性”，而必须通过“自由”这一“第三者”的概念才能把双方综合起来，因为自由的“积极概念”正是意志的自己立法，也就是把个别意志建立为普遍意志的法则。
但自由本身是不可知的。“但我们不能证明自由哪怕在我们自身中和在人的本性中是某种现实的东西；我们只知道我们如果要把一个存在者设想为有理性的、在其行动中赋有自己的原因性意识即赋有意志的，就必须以它为前提”。就是说，由于承认了意志的规律即道德法则，所以才有了设定自由的理由。但反过来，承认道德法则的理由首先却必须由自由来设定，这就形成了一个表面上的“循环论证”。康德的解决办法是把这两种设定分别归于从现象去设定后面的自在之物，和从自在之物直接进行实践规律的设定。
在《实践理性批判》中这一点说得更清楚：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。”自由仍保持为不可认识的自在之物（“存在理由”），但已有了设定它的“认识理由”。
那么，定言命令（即作为先天综合判断的道德法则）如何可能呢？康德的回答是：“于是定言命令之所以可能，就是由于自由的理念使我成为了一个理知世界的成员”，但由于我同时又是一个感官世界的成员，我的一切行为就不是合乎、而且是“应当”合乎意志自律， “所以这种定言的应当就表现为一个先天综合判断，这样，在我的由感官欲求刺激起来的意志之上，又加上了同一个意志的理念，但这个意志却隶属于知性世界而是纯粹的、独立实践的”。
就是说，自由使我具有了一个“理知世界”成员的资格，并以这种资格面对感官世界的种种诱惑而凌驾于其上，构成了“我应当……”这一定言的先天综合命令。至于自由本身是如何可能的，康德认为这个问题是无法解决的，因为我们是出于意志（而非出于认识）要把自己看作是自由的，但自由却不是一个经验概念，不能形成知识。由此康德又回到了《纯粹理性批判》中的第三个二律背反，即自由和必然的矛盾，再次指出只要我们严格分清这两者分属于自在之物和现象世界，则即使我们永远也不知道自由是如何可能的，我们也能够从这种矛盾中摆脱出来。所以，与《纯粹理性批判》中康德强调认识的界限相对，在这里他强调的是实践的界限：“实践理性根本不会由于它把自己放进一个知性世界中来思考而超越自己的界限，但当它想要在其中直观自己、感觉自己时，它就超越自己的界限了。……假如它还从知性世界中取得一个意志的客体，即一个动因，那它就会超越自己的界限而自以为认识了某种它一无所知的东西。”
但是，如果自由的知性世界与自然的感性世界完全不相谋，那么道德律的定言命令就会永远只是一个空洞的教条而不会发生任何实际的作用了。然而康德又认为道德律的作用还是看得出来的，这就是人们对道德律所感到的“关切”（Interesse，在这里不能译作“利益”）。这种关切在人们心中的基础是道德情感，即“敬重”，它不是道德评判的准绳，而只是“道德法则对意志造成的主观效果”；但他又认为，“关切就是那理性借以成为实践的、即成为一个规定意志的原因的东西。”理性只有在道德实践中才有对行为的纯粹关切或直接的关切，而在其他功利行为和认识活动中只有对行为的间接关切。那么，敬重究竟是“道德法则对意志造成的主观效果”，还是使理性“成为一个规定意志的原因的东西”呢？康德的意思是，从理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但从感官世界的角度看，敬重恰好成为规定意志的动机，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性关切和爱好而为道德律扫清障碍，它是取消一切其他情感的情感，即“谦卑”。这就彻底解释了在日常生活中由普通的道德理性所直观地了解到但并未深究的道德律和义务概念的根源及运作机制。
康德本书的最后一句话是：“我们不理解道德命令的实践的无条件的必然性，但我们却理解它的不可理解性，而这就是对一个努力追求人类理性诸原则的界限的哲学所能合理要求的东西。”

（四）几点评论

康德伦理学的一个最重要的特点就是形式主义，这也是从康德以来直到今天人们对他责难最多的一点。然而我以为，虽然形式主义在我们现实地理解和实行道德原则方面的确是一个明显的缺点，但却是一切道德原则本身一个最基本的要素。道德从根本上说来的确不在于做什么，而在于如何做。更重要的是，道德不是一次性的个别行为，而是具有普遍可能性和社会赞同性的行为（哪怕它只在个别人身上体现出来），没有形式化，这种行为的普遍意义就不能得到揭示。把道德原则提升为纯粹的形式（定言命令）是康德伦理学的一个重大的贡献，它使道德生活中的伪善无法藏身。“出于道德律”、“为义务而义务”的确很抽象，但至少能使一切试图把道德利用来作为达到其他目的的工具的做法不再理直气壮。
不能否认，单纯停留于形式主义同样是对道德本质的偏见，形式和内容是不可分的。从日常的普通道德知识提升到道德的形而上学并不仅仅是理论上的进步，而且应当理解为现实历史的进步。例如康德“绝对命令”的三种变形的表达其实正是人类历史发展的三个阶段：最初人类道德的状况的确像是“自然法则”，那些不能成为普遍法则的准则如骗人、自杀等等正是在历史中被淘汰出道德法则的；“人是目的”则是近代以来西方社会逐步形成的共识，直到今天还支配着西方国家民众的道德意识，甚至成为全球大多数国家所公认的“道德底线”；而“每个意志都是普遍立法的意志”的一个“目的国”则是人类至今尚未实现的道德理想，它也表达在《***宣言》里“每个人的自由发展是一切人自由发展的前提”的“自由人的联合体”这一理想中。
此外，康德的另一重大贡献是把道德完全建立在自由意志的基础上。在他看来，只有自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教条，而是要由自由来建立、并由自由的规律来判断的法则。道德本身不是自明的，自由才是自明的。自由也有可能导致不道德，但自由本身的规律（自律）则必定是道德的。而且在康德看来，真正的自由只能是有规律的自由，即自律，自由不仅仅是一个点，或一个又一个毫无联系的点（任意、“为所欲为”），而是一个过程，一个保持自身同一的过程（人格的同一性），所以它是自己为自己立法、自己为自己负责，它是“义务”。
所以，这样理解的自由就不是非理性，而正是理性的本质。同一个理性在认识上是按照法则去把握自然界（“人为自然界立法”），在实践上则是按照法则去行动（“人为自己立法”），而后者才是更根本的。
当然，康德把“积极的自由”限制在单纯理知世界对意志发出的“命令”的范围，而把感官世界的一切活动都当作不纯粹和受限制的意志行为排除在自由之外，这就使这种“积极的自由”又带上了消极的意义，不能成为真正改造世界的实践力量。尽管如此，康德把自由限制在“自在之物”领域而禁止其在经验中作认识上的理解，这仍然有其不可忽视的意义。日常理性和科学主义力图把自由还原为自然或必然，还原为可由认识来加以固定的对象，这种倾向将导致人成为非人。自由其实正在于努力突破这种思想禁锢而向未知的领域超升，凡成为已知的，就有成为自由的束缚的可能。自由就是不断扬弃过去认为是自由的、而今已成为自由的“异化”的东西而作新的创造，这就是人性或人的本质。
这就是我们从康德道德哲学的三个层次中所获得的启示。
来源：思庐哲学（公众号）

编辑：秦克峰