伦理学理论案例集锦

刘海明

【案例】

听哲里丨道德认识论的进化论解释

道德认识论的进化论解释
——从解析性、明确性和非循环性检视生物学的道德认识论
值得注意的是，对道德自然主义的最后三个反对意见是由那些相信道德知识是可能的，但拒绝认为它是自然世界的知识的人提出的。当然，如果这些反对意见成功了，结果可能是道德怀疑论者的胜利，因为反对将道德知识视为神学或非自然世界的知识的意见也可能同样成功。简而言之，道德知识的可能性的问题涉及到的问题往往具有很强的相互关联，所以必须从连锁影响的角度来全面看待。下面关于道德的生物解释的含义的讨论也不例外。

一些道德怀疑论者认为，达尔文对人类道德的起源和持久性的解释破坏了道德信仰是真实的可能性，从而破坏了道德知识的可能性。这些“驳斥”的论点在三个标题下讨论。在每一种情况下，我们都假设，正如达尔文所建议的那样，人类道德在我们的祖先中起源并持续存在，主要是作为自然选择所形成的一种适应。在这一假设中，道德的演化与文化的演化是同步发生的，两者互相影响，引起了从原初的道德到现代的道德的所有惊人的变化。然而，原始的道德倾向，如帮助家人和避免伤害甚至帮助陌生人，并没有彻底消失，它们仍然与我们在一起，为我们的行为提供动机——即使相反的道德考虑正在对这些核心倾向产生冲击。可以说，即使现代道德在文化上有所发展，但其本质上还是围绕着一些核心特质而适应性构建的。这一思想在目前关于道德进化的论述中得到了很好的发展，虽然它也饱受争议。为了论证起见，我将假设这一前提，而不作进一步阐述。令人震惊的是，如果这个前提被认可，就足以让后面的三个驳斥论点得到重视。

一些驳斥者认为，达尔文对核心道德信仰的解释比常识性的观点（友爱、忠诚等核心信仰是真实的，我们相信它们是因为它们的真理是显而易见的）要更具备解释力。他们认为达尔文对我们的核心道德信仰的解释更简洁、更清晰、更有证据支持，故而更加优越。这种优越首先体现在，它不需要假设任何道德真理的存在。我们在上一节中就能够看到，用无争议的本体论术语解释道德真理可能包括的内容是多么困难。另一方面，在达尔文的故事中，其存在是基本的，既不神秘，也没有争议。至少在一般情况下，自然选择的机制是非常容易理解的，这就让它在解释利他主义倾向时十分轻松：核心的道德“信仰”是一种可遗传的倾向，与其他群体相比，拥有更多这些倾向的群体中的个体在生存和繁殖方面会比其他群体的个体做得更好，因此这些倾向会在更大的人口群体中逐渐扩散。相比之下，关于我们的祖先如何能够掌握道德真理的理论，例如通过理性的直觉或宗教信仰，则相对不明确，而且与当前的科学不一致。当然，我们只是为了论证而假设，来支持达尔文解释的证据是有说服力的。为了公平起见，我们能不能对核心道德信仰的真实性的证据做一个平行的假设？不幸的是，我们还不清楚这种证据是什么，除非它包括一些核心信仰的真理，而我们正试图解释这些信仰的本质，这显然使解释成为循环。总而言之，关于我们为什么拥有核心道德信仰的常识性故事，不如更简单、更清晰、没有问题的达尔文式解释。

这个驳斥论点的一个直接困难是，它假定道德信仰不是关于道德属性的，而道德属性也是自然属性，因此在经验上是可知的，并能与其他自然属性进行因果互动。它为道德自然主义开启了这样一种可能性：我们的祖先中那些倾向于对道德属性作出积极反应的人在生存和繁殖方面具有优势，因为这些属性与相互的福祉有因果关系。有许多形式的道德自然主义允许这种道德真理和达尔文道德进化的兼容性的方法。虽然这些真理在其他方面可能被认为是可疑的，例如，它们既是规范的又是自然的，但我们已经在关于道德自然主义的第3.3小节中处理了这种担忧：它们并不是由进化论引起的新问题。简而言之，从简明性、清晰性和非循环性来驳斥进化论的论点本身对道德自然主义没有威胁。


来源：中国伦理在线（公众号）
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/fF9Dl1UNWGNHqUrvDC8q8w

编辑：邓秋雨

刘海明

【案例】

道德切身与性格生成——论康德的“道德愉悦”

〔摘要〕康德的伦理学并不拒斥道德愉悦，被康德认可的道德愉悦是一种智性的、实践的愉悦。从愉悦与欲求的关系上看，道德愉悦不是作为欲求的原因而先于欲求，而是作为欲求的结果而后于欲求；从愉悦的内容上看，道德愉悦是由德行带来的自我满足，居于感性的幸福和上帝的至福之间。道德愉悦在康德的伦理学中发挥着重要的作用：一方面，道德愉悦使道德与主体之间的关系得以直观化，有限的道德主体由此认识到道德与自己的切身相关性；另一方面，道德愉悦能够增进主体对道德的理性兴趣，稳固主体的道德意向，增强主体的德性力量，最终促进道德主体形成一种既愉悦又有德的稳定性格。

〔关键词〕康德  道德愉悦  自我满足  切身性  性格

康德在1773年写给赫茨的一封信中说：“道德的最高基础不能简单地从愉悦中推导出来，它自身必须在最高程度上是令人愉悦的。”与哈奇森等情感主义伦理学家从道德感（moral sense）出发将道德愉悦当作道德判断的依据不同，成熟时期的康德伦理学将道德愉悦看作道德行为在主体内心产生的效果和道德意向纯正的标志。所以道德愉悦在康德的伦理学中不是在先的东西而是在后的东西，它不是道德的基础和动机，而是由道德行为生发并伴随于其后的结果。这一顺序上的颠倒既保证了道德行为的纯粹性，同时也为道德愉悦创设了一个合法的存在空间。本文即以道德愉悦为主题，尝试探究康德解释和容纳道德愉悦的方式。

一、对愉悦的一般界定  

康德在三个主要文本中对愉悦（Lust）做出了界定。首先，在《实践理性批判》中，康德把愉悦定义为对象或行动与生命的主观条件相一致的表象。生命的主观条件指欲求能力和能够规定欲求能力的能力，比如感性和理性。康德在此并没有区分低级的欲求能力和高级的欲求能力，也没有明确指出规定欲求能力是哪种能力，不过这已经意味着他对愉悦的这一界定包含了道德法则对意志的规定。其次，在《判断力批判》中，康德基于合目的性重新界定了愉悦：愉悦是关于主体状态并使主体保持在同一状态中的某个表象的原因性的意识。这个界定中的原因性是一个“目的因”，即某个表象作为使主体进入到一种状态并保持于其中的原因是一个先在目的，而将这一作为原因的先在目的实现出来的过程就是合目的的，对这一合目的性过程的意识就是愉悦。最后，在《实用人类学》中，康德对愉悦的界定突出了愉悦与生命的关联：“快乐是生命力被提高的感情，痛苦则是生命力受阻的感情。”在愉悦中，我们体验到了生命力的提升和对生命的肯定。

不同时期的三个文本对愉悦的界定从表面上看是有差异的，如何理解这种差异性？朱克特（Zuckert）认为康德对愉悦的认识发生了变化，在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中，康德把愉悦看作是一种感觉，一种经验中原子式的质料因素，而在《判断力批判》中，康德把愉悦看作是意向性的和形式的。        从意向性上看，愉悦是一种“关于”其他精神状态尤其是关于此种精神状态在时间中延续的精神状态；从形式性上看，愉悦并没有属于它自己的特殊内容，所体现的只是时间中的一种未来导向的关系，它倾向于将某种状态保持到未来。        与朱克特相对，盖耶尔（Guyer）和霍尔伯格（Holberg）认为康德对愉悦的多个定义存在着一致性，然而两位学者对一致性为何的理解又不同。盖耶尔主张，在康德那里，愉悦是一种感觉，并且所有愉悦的情感在质上都是同一种类的感觉，各类愉悦可能在起源或主体间的有效性上有差别，但这些情感本身从本性上来说都是一样的。而霍尔伯格认为从康德对愉悦的以上三个定义中可以看到三个共同的要素：第一，愉悦是意向性的；第二，愉悦表明了一个表象与未来导向的主体间的形式关系；第三，主体与表象间此种关系的建立和维持被经验为对主体的生命及其能力的提升。我们发现，三位学者的解读虽然不同但高度相关：愉悦要么被看作是一种质料性的感觉，要么被看作是一种意向性的、形式的情感。从对愉悦的最终界定看，不是盖耶尔和霍尔伯格，而是朱克特和霍尔伯格的解读更加一致，因为后两者都认为康德把愉悦看作是一种意向性的、形式的情感，二人的差别只在于这种意向性的、形式的愉悦是康德一贯主张的还是到《判断力批判》才确立起来的。

康德明确说过愉悦不是一种感觉，他把“感觉”（Empfindung）这个词留给了认识论。“感觉”是与对象相关的感知能力，而愉悦或不愉悦的情感只与主体相关，并不能提供有关对象的知识。但康德的这一表述出现的时间比较晚，它首先出现在《判断力批判》中，之后又出现在更晚的《道德形而上学》中。        那么在《实践理性批判》与《判断力批判》之间，康德对愉悦的认识是否发生过变化？在1787年写给莱因霍尔德（Reinhold）的信中，康德承认他过去不认为愉悦与不愉悦的情感有先天的原则，直到后来他才发现这一先天原则。如此看来，如果我们承认康德对愉悦的看法曾经发生过变化，那么同样需要考虑的是这种变化所带来的理论结果，即康德将变化前后的两种愉悦观点看作是相对的还是相容的？针对这一问题，朱克特认为康德在《判断力批判》中将愉悦的感觉重新描述为愉悦的一个子集（subset），而不再是愉悦的范式（paradigm），这就为康德定义美的愉悦、善的愉悦提供了一个空间。愉悦不再是纯粹感性的感觉，而是具有意向的内容和结构，美和善作为愉悦的意向内容也就具有了可能性。

朱克特的这一观点可以说是一种相容论的观点。如果我们接受朱克特的观点，那么康德在《判断力批判》中对愉悦的界定就不是放弃了早期对愉悦的理解，而是将这一理解包含在了新的框架之中。如此，我们就可以将康德对愉悦的三个界定看作是从不同角度对愉悦的描述：在《实践理性批判》中，对愉悦的界定偏重于主体方面，它指出了由表象与主观条件相一致所产生的主体自身协调一致的状态。在《判断力批判》中，对愉悦的界定偏重于对象对主体的影响，它指出了从对象方面看主体自身协调一致的原因，即由对象的合目的性的实现将主体带入并保持于某种状态之中。可以说主体的内心协调和对象的合目的性是同一个硬币的两面。而表象与主体之间协调一致关系的建立和保持将会带来《实用人类学》中所说的生命力提升的结果。

二、对道德愉悦的具体界定   

道德愉悦作为愉悦的一种具体类型满足如上对愉悦的一般界定，即道德愉悦是对由对象的合目的性所带来的主体自身协调一致的意识，这一意识同样能够增强主体的生命感，提升主体的生命力。然而，这样一般地认定的道德愉悦在康德的伦理学中具体指什么？回答这一问题的线索是康德对愉悦的两个关键的划分：其一是“感性的愉悦”与“智性的愉悦”的划分；其二是“无为的愉悦”与“实践的愉悦”的划分。这两个划分为道德愉悦观念留下了可能的理论空间。

通过第一种划分，康德表明愉悦并不都是由一个外在对象所引发的，即愉悦的原因并不都是为了主体之外的某一对象，因而不都是感性的、经验的，除了感性的愉悦外，还有一种“智性的愉悦”，智性的愉悦的特殊之处在于它的根据是智性，即它是由知性或理性自身引发的。道德愉悦正是一种智性的愉悦。

通过第二种划分，康德将道德愉悦与纯感官的愉悦、审美愉悦区分开来。将愉悦分为纯感官的愉悦、审美愉悦和道德愉悦三类，这是康德始自《判断力批判》、又在《道德形而上学》中继承下来的分类方法，这一分类的根据是愉悦与欲求能力的关系。        虽然欲求总是结合着愉悦的情感，但愉悦的情感不必然与欲求相结合，这样愉悦的情感根据是否与欲求相结合就分为两大类型，康德分别把它们称作实践的愉悦和无为的愉悦。如果愉悦不与欲求必然相结合因而与所表象的对象的实存无关，那么这种愉悦就是无为的愉悦。无为的愉悦之所以“无为”就在于它无法实践，也不需要去实践，即不与一种产生对象的行为相关联。审美愉悦就是一种无为的愉悦。相反，如果某种愉悦必然与欲求结合因而与所表象的对象的实存相关联，那么不论这种愉悦是欲求的原因还是欲求的结果，它都是实践的愉悦。纯感官的愉悦和道德愉悦都属于实践的愉悦。

在实践的愉悦中，欲求与愉悦之间仍然存在两种情况：或者愉悦是欲求的原因，或者愉悦是欲求的结果。前一种情况意味着我们把获得愉悦作为我们行动的目的，这样愉悦就是在先的，并且是经验的，因为我们需要通过过往的经验才知道某种行为能够带来相应的愉悦，然后我们才能去欲求它，这是纯感官愉悦的情形。但还有一些行为并不是以愉悦为目的，因而不需要愉悦作为先行的条件，愉悦此时虽然必然与欲求结合着，但它仅仅是欲求行为的结果，这样欲求与愉悦的关系就发生了颠倒，不再是由愉悦规定欲求，因为愉悦在行动之先并不在场，既不以一种现实的形式在场，又不以一种预期的形式在场。这便是道德愉悦的情形。

通过对两类“实践的愉悦”的划分，康德表明并不是所有的行为都以一种感性的愉悦为根据，在规定我们欲求的能力中，有其他可能的根据存在。正是在这一理论空间里，纯粹理性自身出场去规定欲求，我们的行为才出现了一种新的类型，即道德行为，我们由此获得了一种新形式的愉悦，即道德愉悦。所以道德愉悦作为一种实践的、智性的愉悦，不是作为欲求的规定根据先行于欲求，而是作为欲求行为的一个相伴随的结果后于欲求。简言之，道德愉悦是与道德行为相结合着的并作为道德行为结果的愉悦情感。

这种道德愉悦在康德的伦理学中有一个明确的所指，即“自我满足”（Selbstzufriedenheit）。自我满足是主体在遵守道德法则行动时意识到了自己有能力独立于各种爱好且能够仅仅按照道德法则的命令行动从而产生的一种愉悦之感。基于康德的描述，这种自我满足有三个特征。首先，自我满足以德行的实现和对德行的意识为两个必要的条件。满足感不建立在道德的意向上，而建立在切实的德行上，并且德行并非出于人的本能或爱好，而是出于主体的选择，因而主体对于德行的实施是自觉的，同时对伴随着德行意识的愉悦也是自觉的。其次，这种自我满足是智性的满足，即这种情感的根据并非源于经验，而是源于理智。最后，自我满足虽然是一种实存的愉悦，但却是一种消极的愉悦，因为它实质上独立于各种爱好，如此我们就摆脱了各种爱好对我们意志的束缚，我们在这种愉悦中意识到自己是一无所求的。

自我满足与人的有限理性者的身份相关，因而也带着和有限理性者一样的“居间者”的印记。人的这种居间身份决定了他所能够达到的道德层次也是居间的，与此相应，人通过道德行为所获得的满足也具有居间性。沃尔肖茨（Walschots）揭示了自我满足的这种居间地位：自我满足既与爱好的满足所获得的幸福相类似，又与只有上帝才能达到的至福（Seligkeit）相类似；自我满足超越于感性的幸福，但又达不到至福。一方面，康德把自我满足称作“幸福的类比”，在《伦理学讲稿》中，他明确地区分了自我满足和幸福，认为“满足有两种，一是对自我的满足，二是对自我状态的满足”，对自我状态的满足就是幸福，它建立在感性的愉悦之上。而对自我的满足是一种道德意义的满足，它“建立在意识到我们自由的依法（lawabiding）运用，以及因此我们的行为与道德法则的符合之上。所以它关系到主体和他作为自由存在者所决定的行动，并且真正地是对自己的满足”。另一方面，康德也称自我满足是“至福的类似物”。至福是只有上帝才能够达到的状态，在至福中，上帝只会选择法则而没有其他的需求。自我满足是作为居间者的人所能够达到的状态，它是在理性与感性的张力中、在理性对感性爱好的克服中获得的满足。

有学者认为自我满足是敬重感中的愉悦情感，但二者的差别是十分明显的。敬重感产生于道德行动未发之时，对于道德法则的意识就能够激发起主体的敬重，而自我满足产生于道德行动之后，它是由切实实现的道德行为激发出来的，仅仅只是意识到了道德法则不能产生真正的满足。道德愉悦需要德行这一观点在《单纯理性限度内的宗教》里可以找到一个佐证。在那里康德说，遵循自己的义务时的愉悦心情（不是在承认义务时的那种惬意），则是德性意向（Gesinung）的纯正性的一种标志。在这里康德提到了两种愉悦，一种是承认义务时的惬意（Behaglichkeit），另一种是遵循了自己的义务时的愉悦心情（frhliche Herz）。两者的差别在于，在前者中对义务的意识仅仅只是一个有待德行来充实（即实现）的空虚意向，而在后者中对义务的空虚意向被德行充实了。康德只承认遵循了自己的义务时的愉悦心情是德性意向纯正性的标志，这就意味着仅仅承认义务时感到的愉悦并不是一种真正的道德愉悦，道德愉悦内在地要求德行。

三、道德的切身性   

所以康德意义上的道德愉悦是由德行带来的智性的、实践的愉悦，是一种建立在德行之上的自我满足，居于感性的幸福和上帝的至福之间。这种道德愉悦作为与德行相伴随的情感是一种现实的情感，但人们之所以能够现实地感受到道德愉悦还需要一种先行的条件，即具备道德愉悦的禀赋。所以康德的道德愉悦实际上就包含着禀赋和现实两个层面。两个层面的结合就为道德与人的切身关联性提供了可能。

在《道德形而上学》中，康德认为道德义务想要激发主体的情感需要主体具有能够被激发的主观条件，这样的条件共有四种，即道德情感、良知、对邻人的爱和对自己的敬重。这四种道德性状都不是现实的情感，而是使现实的情感得以可能的先行的、主观的、感性的禀赋。这些主观条件是我们每个人都具有的，因而拥有它们并不是义务。如若一个人事实上没有它们，那么我们就无法让他拥有它们。在此我们的义务只是培养它们，使它们能够发挥相应的道德功能。其中第一种道德性状，即道德情感，是“对于出自我们的行动与义务法则相一致或者相冲突这种意识的愉快或者不快的易感性”。康德这里用“道德情感”指称一种对愉悦或不愉悦的感受性，它构成了现实中道德愉悦或不愉悦的主观条件，只有在这一主观条件之下，现实中的道德愉悦或不愉悦才能够由意识到我们的行动与义务法则的一致或违背而被激发出来。

康德指出作为禀赋的道德愉悦或不愉悦是一切责任意识的基础，我们通过它才能意识到义务对于我们的强制性。通过自身行为与道德法则相一致时感觉到的道德愉悦和与道德法则相违背时感觉到的不愉悦，道德主体才能够感受到自己与道德法则之间的联系。“如果对这种感受完全没有易感性，人在道德上就会死了。”需要注意的是，康德在这里并不是主张道德的基础是这种愉悦和不愉悦的情感，他明确指出，这些道德性状是对义务概念的易感性的主观条件，而不是为道德性奠定基础的客观条件。也就是说，道德愉悦能够使有限的理性者通过对这种愉悦感的反思而认识到道德与自己的切身性，但它并不是道德本身的根据。

借助于道德愉悦，道德以一种与主体切身相关的方式呈现在了我们的面前，它不再被表象为一种外在强加的规范，而成为与自我的本质相关联的东西。因为通过自我满足，我们并非获得了一种感性上的满足，而是体验到了一种超越感性的力量，这种力量来自我们人格自身，我们意识到了我们有能力独立于一切爱好对我们的束缚，只听从于理性即我们自己给自己的立法，由此我们意识到了我们的自由。所以正是通过自我满足，我们将道德与我们人格的切身相关性直观化了，道德真正成为我们应当关切、值得关切的东西。由此我们就建立起了对道德的理性兴趣。

兴趣（Interesse）是一种具有一贯性的关切，康德说，愉悦与欲求的结合被知性按照一个对主体而言普遍的规则而判断为有效的，就叫作兴趣。就像对愉悦做出感性和智性的划分一样，康德也对兴趣做出了感性和理性的划分，在基于感性爱好的兴趣之外，主体也有一种对道德的理性兴趣（Vernunftinteresse）。道德愉悦是对道德的理性兴趣的基础，康德说：“人们对道德法则实际上抱有一种关切，我们把这种关切在我们之中的根基称为道德情感。”这里所说的“道德情感”所指的正是道德愉悦，也就是说，对道德的理性兴趣是建立在道德愉悦之上的。

道德愉悦的存在有助于解决康德伦理学中与道德的切身性有关的两个问题：第一个问题是出自纯粹理性自我立法的道德法则如何与主体发生关联；第二个问题是普遍性的道德如何运用于特殊的情境之中。

第一个问题是康德伦理学中的一个突出的问题，它源于道德法则与道德主体在存在论层次上的错位。康德认为，道德法则是出自纯粹理性的自我立法，然而道德主体却并不是纯粹理性的，他对道德法则的认知会受到爱好的影响，对道德法则的认可也要经历一番与爱好的较量。道德法则正是在与爱好的较量中借助于对情感的激发进入主体内心的，其中主要的情感就是敬重感和道德愉悦。敬重感主要是以否定的形式而道德愉悦主要是以肯定的形式将道德法则与主体的关系直观化了。如此，道德愉悦就起到了沟通纯粹理性的道德法则与感性个体之间的桥梁作用，道德以一种切身的形象被主体表象和认知，纯粹理性的道德借此也成了个人的道德。

第二个问题是20世纪美德伦理学对康德伦理学所进行的众多批评中的一个重点，它体现在威廉斯对道德“不偏不倚性”的批评中，也体现在布鲁姆对“道德感知”的倡导中。这一批评的主旨是基于人类道德生活的复杂性和特殊性来批判康德所倡导的普遍道德法则的有效性。据称康德伦理学由于要求道德的普遍性因而抽象掉了我们道德生活的实质内容，它对爱、同情、友谊等情感的贬低使得它在面对具体的道德情境时对个体所遭受的道德困境不敏感；康德要求敬重道德法则的动机也并不是一种现实的道德心理，而是患上了斯托克所说的“精神分裂症”，即一个人的动机与他的理由之间的分离。这里，我们从道德愉悦角度对道德切身性的讨论可以用来应对以上对康德的批评，道德愉悦恰恰是普遍道德具体化为个体道德的中介。借此，道德不再是外在的强制，而成为切身之物，由此对道德的关切本身就构成了一种强有力的道德理由。但对此问题的全面回应必须结合康德有关爱、同情和友谊的观点，本文通过对康德道德愉悦的研究可以构成此类辩护的一个环节。

四、性格的生成  

除了体现道德的切身性之外，道德愉悦还对培养一个有德之人的性格起到了重要的作用。长久以来，很多人会像席勒那样把康德所说的有德之人表象为一个时时刻刻在善与恶的抉择中苦苦挣扎的人，他越是痛苦便越是有德。这种对康德伦理学的误解希望将一种怪异的道德心理学强加于康德，并以此为靶子来攻击康德的伦理学。然而正如巴伦（Baron）所主张的那样，康德的观点与如下观点是相容的，即做一个好人不仅要有正确的原则，也要有正确的态度、情感以及看待自己和他人的方式。康德事实上只是限制情感而不是排斥情感，如果情感被限定在合法的范围之内，那么它就能够为道德服务。更重要的是，康德伦理学的最终目标也是要培养有道德品格的人，这些有德之人具有一种稳定的性格，在康德这里并不需要在每一个具体情境中都从纯粹理性出发进行道德抉择，性格本身为个人应对道德问题提供了经过理性反思因而有理性根据的同时也具有一贯性的选项。

在康德这里，性格（Charakter）意味着意志的一种特点，即“主体根据它把自己束缚在一定的实践原则之上，而这些原则是他通过自己的理性独立地为自己所规定的”。所以性格并不是天生就具有的，而是通过后天的努力争取来的。性格与实践原则的联系使得性格表现出稳定和一贯的特征。而且这些实践原则是个人出于理性自主规定的，建立在理性反思之上。因此性格使一个人成为一个具有内在统一性同时又理性自主的人。康德对性格的描述特别适合对道德人格的刻画，因为在康德的伦理学中，一个有德之人的生成绝不可能是天生的，而是需要主体不懈地努力，克服各种障碍，汲汲争取。这种新性格的形成犹如再生，一个有德之人如同一个新人。

在道德性格生成的过程中，有一些素质与性格生成紧密相关，这些素质关乎我们在道德选择时惯常的思维倾向，也构成了我们个人性格中稳定的方面。通过它们，性格才得以塑造，我们也才能够据此去认识和看待一个人；而如果离开了它们，一个人的性格将无从表征，他的形象也将由于缺乏一贯性而变得怪异和模糊。这些道德主体身上具有一贯性的素质并没有被康德所忽视，康德将它们称之为兴趣、意向和德性（Tugend）。道德愉悦正是通过增进主体对道德的理性兴趣，稳固主体的道德意向，增强主体的德性力量，进而促进主体形成一种既愉悦又有德的稳定性格。

道德愉悦与理性兴趣是一种相互支持、相互促进的关系：由于理性兴趣，我们会对道德形成一种理智的偏好，理智的偏好得到满足就会产生一种智性的愉悦；反过来，我们在道德行为中所获得的自我满足又能够增强我们对道德更为直接和真切的兴趣。意向和兴趣一样，是一种具有稳定性的倾向。意向被康德定义为“采纳准则的原初主观根据”。阿利森认为，意向概念指的是“一行为者之持久的性格或倾向”。这意味着，意向对准则的采纳表现为一种稳定的趋向，而不是飘忽不定的、无来由的随意选取。道德意向就是选取道德法则作为行为准则的稳定倾向，它和理性兴趣一样，都在与道德愉悦的相互促进中被不断地提炼和锻造。

对道德“理性兴趣”的提升和道德意向的稳固有利于提升我们应对恶的能力，促进德性的增长。德性是一个人在遵从其义务时意志的道德力量。就像肉体的力量只有通过不断进行对抗性训练才能增长一样，德性的力量也是通过不断地与道德上恶的意向相抗衡而获得增强。在兴趣、意向和德性的互动过程中，通过道德愉悦，主体体会到了道德与自己的切身性，并体会到了自身人格的提升。这种体验增进着我们对道德的兴趣，增强着我们想要遵守道德的意向，并提升着我们对抗恶的德性力量。我们越是对道德具有理性的兴趣，就越有遵从道德义务行动的意愿，越容易对抗恶的力量，德性的力量就越能够不断增长。

最终，一种新的道德人格得以生成。道德愉悦培育出了一种既愉悦又有德的稳定性格，德性和愉悦共同出现在同一个性格之中，而且遵从道德义务的意向成为个人性格中的一个稳定的组成部分。正如康德在《道德形而上学》方法论中强调的，道德修行并非苦行僧式的戒除一切愉悦，而是旨在培养两种心灵情调，即“在遵循其义务时顽强的和愉快的心情”。这就说明，一个有德性的人不仅是一个道德意志坚定顽强的人，也是一个内心愉悦祥和的人，良善的情感构成了他性格的基调，只有如此，当他做出道德要求的行为时，他在内心中才能切实地感受到自我满足。这也就是为什么康德说道德愉悦是德性意向纯正的标志，因为道德愉悦指示着我们内心的良善。

来源：公众号“道德与文明”

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/mmoxz_aykF9GiC8Uz-BgSA

编辑：吴漫

刘海明

【案例】

纯然道德视阈中的来世何以可能——康德灵魂不朽公设的完善之路

〔摘要〕灵魂不朽公设被许多研究者视为康德道德神学中的败笔。这种观点忽视了其灵魂不朽观与道德律概念的密切关联。康德在驳斥了唯理论对灵魂不朽的思辨证明后，在道德目的论的视阈下描绘了基于道德律的来世图景。随后，他在初次构建的道德神学中刻画了不朽公设的双重含义：道德律所创造的道德世界；德福经由上帝精准匹配的“来世”。但这样一来，要么道德世界的道德性排斥了来世特征，要么来世幸福的意涵破坏了道德自律学说。而在道德神学的成熟版本中，不朽公设是基于实现德性完满性的需要，而与德性完满性相配的来世幸福仅有赖于上帝，和不朽公设不再相关。由此，康德完成了对不朽公设的构建，并表明了纯然道德视阈中的来世何以可能。

〔关键词〕灵魂不朽  目的论  来世  道德律  上帝

众所周知，康德的道德神学是以“意志自由”“灵魂不朽”与“上帝存在”三个理念搭建而成的统一体系。但在不少研究者看来，自由与上帝的观念对于其道德神学而言尚属关键，而灵魂观念则是其中的败笔。保罗·盖耶（Paul Guyer）宣称，康德为了实现至善而设定的灵魂不朽观念在其哲学发展进程中逐步被弱化，并最终被抛弃。在艾伦·伍德（Allen Wood）看来，当康德将灵魂不朽规定为永远无法达致道德完善性的无限进程之时，他就面临着一个无法解决的难题。邓晓芒也相信，在《判断力批判》呈现的道德神学的“最终版本”中，灵魂不朽已经不起任何积极作用了，或者说其作用已被自由理念所取代。刘凤娟进一步指出，康德在后期的历史哲学中已经将抽象个体的灵魂不朽转变为自然历史进程中的人类不朽。但本文认为，这种将灵魂不朽视为败笔甚而排除出康德道德神学的观点，在很大程度上忽视了灵魂不朽与其道德观的本质关联。实际上，康德灵魂不朽观的不断完善与其道德律概念的演进是须臾不可分的。在《纯粹理性批判》中，康德不仅将道德禀赋视为人最重要的禀赋，并发展出了一种在道德律视阈下的来世观念。同时，他对道德神学的首次构建也以道德律与作为道德律依据的意志自由为基础。由此，灵魂不朽既意指着受道德律支配的道德世界，也表征着德福一致的来世。而在《实践理性批判》呈现的道德神学体系中，灵魂不朽却仅仅作为实现德性完满性的条件。但这种对灵魂不朽的定位获得了康德的最终认可，因为对灵魂不朽的道德性认定在其后期哲学的论述中一再出现。由此，康德完成了对灵魂不朽公设的构建，并证明了一种纯然道德视阈中的来世何以可能。下面，我们将逐步说明该公设如何以道德律为导线获致最终的完善。

一、理性灵魂观的破产与道德性来世的降临  

在批判哲学中，康德对灵魂不朽的实质讨论始于《纯粹理性批判》先验辩证论部分的谬误推理（Paralogismen）这一章。在其中，他系统批判了以笛卡尔、莱布尼茨、沃尔夫、鲍姆嘉登为代表的“理性心理学”（Rationale Psychologie）。他们的核心观点是：“1.灵魂是实体；2.就其质而言灵魂是单纯的；3.就其所在的不同时间而言灵魂在号数上是同一的，亦即单一性（非多数性）；4.灵魂与空间中可能的对象相关。”而康德对理性心理学的批判虽有AB两版之别，但两版的总体思路是一致的。易言之，理性心理学所述的灵魂四大特征——实体性、单一性、同一性和观念性，都由纯粹理性的谬误推理所致。理性心理学的唯一对象就是思维着的我，亦即“我思”。但这个“我思”“只不过是这个单纯的、在自身的内容上完全是空洞的表象：我”。因而，它的真实含义毋宁说是“一个伴随着一切概念的意识”。这正是康德早在范畴的先验演绎中对“我思”的规定。现在，理性心理学家的僭妄在于：他们胆敢将这个纯粹形式化的“我思”冒充为实体化的“我思”，进而推论出该实体拥有在空间中不可分的单一性、在时间中持存的同一性与区别于肉体的观念性。

康德针锋相对地指出：对于一般思维中自我意识的分析，不能直接等同于将自我设定为客体的认识。首先，我们尽可以说，“我思”作为一切概念的承载者，是一切判断的绝对主词（Subjekt），因此可以被视为一个理念中的实体。但这绝不意味着，“我思”直接变成了一个现实中的绝对主体，亦即在实在性中的实体。其次，当我们说，这个思维着的我是单纯的，这也仅是先验统觉的一个分析性表达。它的意思说：“统觉的我……是一个单数，它不能被分解为多数主体，因而标明了一个逻辑上单纯的主词。”但通过逻辑上的主体单一性，我们并不能直接认识到我的主体的现实单纯性。再次，我意识到我在不同时间中的绝对同一性，也只是作为先验统觉的“我思”的一个形式条件。这种纯然逻辑上的人格同一性，并不能划归于在内直观中持存着的主体同一性。最后，当我将思维着的我视为与外物（包括我的身体）有别的一种特殊存在者，这无疑是正确的，因为作为先验统觉的“我思”绝对不可能经由唯物论得到阐明。但这并不意指着，我可以作为一个纯然的思维者脱开外物而实存。概言之，我们完全可以从作为先验统觉的“我思”之中，抽绎出这个思维着的我（亦即灵魂）的实体性、单一性、同一性和观念性，因为这些属性都包含在“我思”的思维机能之中，因而全部属于先验统觉的分析性命题。但若我们要让这些属性变成现实，那么我们还需要在内感官中被给予的感性杂多，也即对我自己的内部直观。这样，对于自我（灵魂）上述属性的现实知识，实际上是一个综合命题。它由形式化的先验自我与自我的经验性直观这两者组成。

于是，理性心理学家的错误正在于，将先验“我思”思维上的属性等同于现实中的属性。因为自我的思维机能若缺失了对于自我的经验直观，就不可能变成对于自我的客体知识。这样，理性心理学作为一门玄想的科学注定走向破产，而“灵魂的……持存性仍然未获证明，甚至是不可证明的”。由此，康德对理性心理学的批判终结了对灵魂不朽的思辨性证明。不过，这并不代表他否证了灵魂不朽，毋宁说，他的观点是中立性的。也即是说，“我们不论以何种方式都不可能对我们灵魂的那种涉及灵魂独立实存之一般可能性的性状有所认识”。于是，这种知识性限制表征了思辨理性在灵魂问题上的“悬搁判断”。这意味着：理性拒绝对灵魂不朽作出任何知识性论断。但在康德看来，这一拒绝反倒是一个有益的暗示，亦即“要我们将自我的知识由无结果的夸大其词的思辨而应用到富有成果的实践的用途上来”。那么，在纯粹理性的“谬误推理”这一章里，康德是如何让灵魂不朽的议题进入实践维度的呢？正是通过道德律。不过，和我们所熟知的《实践理性批判》中的处理稍有不同，他在目的论的框架下引入了道德律。

事实上，基于目的论论证灵魂不朽的思路，早就出现在康德18世纪60年代的讲稿中。它可以简要表述如下：“所有的物种都被给予了发展它们特殊才能的机会；人拥有着不能在此生得到实现的本质的和独特的才能；因此他可以期待一个来世。”康德对此论证的赞赏从前批判时期一直延续至批判时期，这一点充分体现在他历年的形而上学讲稿中。而在《纯粹理性批判》中，他鲜明地将对道德律的追求推崇为人在此世的最高禀赋：“因为人的自然禀赋，不仅是按照可从中加以运用的才能和动机，而且首先是他心中的道德律，如此远地超出了他在此生中能够从中引出的一切用途和好处，以至于道德律甚至在缺少任何好处、甚至缺少死后荣耀的虚幻的情况下，就将人对正直意向的单纯意识推崇到一切之上，而他就感到出自内心的召唤，要通过他在此世的行为，借放弃许多好处，而使自己适合于成为一个他在理念中所拥有的更好的世界的公民。”

显然，康德在前批判时期对目的论证明的表述着眼于人与自然整体的类比。换言之，万物之禀赋皆合乎目的，这是一条颠扑不破的至理。人之禀赋卓然超拔于其他造物之上，因而不可能在今生获致全然施展。故而，人之来世乃成必然。在此，当他第一次将人对道德律的追求树立为人最重要的天赋，原先的“自然目的论证明”就变成了“道德目的论证明”。这是关键性的一步。因为人心中的这一律令表明了：人的使命超乎此生而布展至来世。换言之，道德律是纯粹而神圣的，巍然超拔于我们在此世的诸种感性利益之上，因而道明了一个存乎理念之中的更好世界。这个世界才是人念兹在兹的最终归宿。所以，道德律呈示了人超出此世、归于“更好世界”的坚定决心。现在，道德律在人心中湛然自明。由之，这个立基于其上的目的论证明就是一个“强有力的、永远不可能被驳倒的证明根据”。

但更重要的也许是：只有从道德律入手，我们才能明白“灵魂不朽”所说的“来世”究竟何谓。当康德将“来世”理解为基于道德律的“在理念中的更好世界”之时，这个世界实际上是与感官世界相对的理智世界（intelligible Welt）。因为在批判哲学中，感官世界与理智世界的区分对应于著名的现象与物自体之别，因而前者服从自然律，后者服从道德律。这样，现实可见的“此世”当然是感官世界，不可见的“来世”或“更好世界”必须归入理智世界。在前批判时期，康德已经认识到：区分感官世界意义上的“此世”与理智世界意义上的“来世”，是基于视角的不同。也就是说，人的感性直观所及的世界是“此世”，而在上帝智性直观中的世界是“来世”。因此，从“此世”进入“来世”并不指示地点上的迁移，而只关乎视角的变换，两者在基底上是同一的。不过，由于人只有感性直观的能力，而无智性直观的天赋，故而“来世”之于人是不可见的。但它在感性层面的不可见并不妨碍我们在此世中通过道德律觉察到它的存在。因此，道德律已为我们打开了“来世”的大门，我们只是受限于感性直观才无以得见。一旦死亡将我们的身体连同诸感性条件拔除，我们将会以全新的方式“直观到”这个作为“来世”的理智世界。

康德在1782年的形而上学讲稿中说道：“通过理性，我们现在已意识到自己处身于一个理智的领域中；在死后我们将会直观并认识它，而那时我们就在一个完全不同的世界中，然而，此世界只是在形式上调整了，也就是说，它是我们如其自在的那样去认知诸事物的地方。”所以，我们在生前通过理性就可以意识到自己是理智世界的成员。易言之，我们的灵魂原本就处于道德律所规定的理智世界中，而死亡只是祛除了肉身给予灵魂的羁绊。在死后，灵魂会返归那个本源的理智世界。不过，这种对灵魂死后状态的描述只是实践理性的信仰，远不具有知识的确定性。换言之，在康德哲学中，人“理所应当”去希冀道德律所主宰的理智世界，作为他（她）死后的最终归宿。他（她）作为一个服膺道德律的人，完全有理由相信：自己在死后将“看到”那个此生无以得见的理智世界。因此，基于道德律的目的论证明已经引领我们深入到康德灵魂不朽观的“核心地带”。在《纯粹理性批判》的“先验方法论”中，这种将来世视为理智世界的观点在道德神学中得到了更详细的阐述。这正是我们下面所要讨论的。

二、道德神学的登场   

在《纯粹理性批判》的“先验方法论”部分，道德神学的三个命题——“灵魂不朽”“意志自由”和“上帝存在”是理性在其思辨运用中导致的终极意图的三个对象。康德通过“先验辩证论”的整个工作表明，思辨理性不可能在经验知识的意义上证实这三个命题。不过，他现在的疑问恰好是：为何理性执意在这三个命题上冲破经验的界限，寻求积极的知识判断呢？他的答案是：“如果说这三个基本命题对我们的知识来说是根本不必要的，而仍然又被我们的理性迫切地向我们推荐的话，那么它们的重要性也许本来就必须只涉及实践的东西。”换言之，这三个命题并不意指着“意志自由、灵魂不朽和上帝存在是什么”，而是追问“如果意志自由，如果有上帝和来世，那么应该做什么”。这种“应该”也就是应该依照什么规律行事。在康德看来，事实上只有两种实践规律供人选择：一种是出自幸福动机的实践规律，它基于经验性的原则要求偏好（Neigung）的满足；另一种是只求在动机上配得幸福的（glückswürdig）实践规律，它抽掉了偏好及满足这些偏好的手段，只一般地考察理性存在者的自由。

那么很明显的是，如果我遵照第一种出自幸福动机的规律行事，那么我无法必然成为道德的人，也不可能证明自己是自由的。毋宁说，在自身幸福的考量中，道德与自由的问题往往被搁置了。但若我依循第二种配得幸福的规律行事，那么我必须自问是否成了与幸福相配的有德之人。所以，我只有按照配得幸福的规律行事，才能回答“我应该做什么”这个纯粹理性的实践之问。这种配得幸福的规律就是纯粹的道德律，它们“完全先天地……规定了所为所不为”。人真正应该做的是，按照纯粹的道德律而不考虑任何经验动机而行动。这样，人才能证明自己的意志自由，并创造出纯然道德的世界。“这个世界由于在其中抽掉了里面的一切条件（目的）、甚至道德的一切障碍（人类本性的软弱和邪癖），因而只被设想为一个理智的世界。”

不过，即便凭借道德律置身于理智世界之中，但人同时作为感性存在者，毕竟还处于现实世界之中，有着对幸福的天然追求。所以，康德才认为，一旦我们做了配得幸福之事，那么紧接着的问题是：“如果我现在这样做了，从而我是并非配不上幸福的，我也如何可以希望由此而能够享有幸福呢？”对此的答案是：“每个人都有理由希望依照他在其行为中使自己配得幸福的那个程度而得到幸福。”因为那个道德律所创造的理智世界已经是一个道德与幸福成比例地结合着的体系。因为理性存在者在道德律的规约和推动下的意志自由是他们自己和他人普遍幸福的原因。不过，康德清楚地意识到，这个自我酬报的道德体系只是一个理念。换言之，只有当每个人都依照道德律行事之时，这个体系才会真正完成。然而，在现实世界中，并非人人都会以符合道德律的方式行动。因此，如果我们基于自然的原因坚信有德之人必将得到与之相配的幸福，那就是十分荒谬的。因为在这个世界屡见不鲜的是：高风亮节者命途多舛，作恶多端者享尽荣华。所以，我们不可能从世界的自然进程推论出德福一致的必然联结。康德认为：“对于这种联结，只有当我们把一个依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于基础的位置上时，才可以有希望。”由于这个“依照道德律发布命令的、又作为自然原因的最高理性”正是上帝，因此德福一致的根据就系于上帝一身。

在批判哲学中，这种德福一致是指至善。康德说道：“我把对这样一种理智的理念称之为至善的理想，在这种理念中，与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性（作为配得幸福的）具有精确的比例。”在此，最高幸福和道德上最完善的意志可以被称之为“两个最高的派生的善的要素”，两者必然联结的根据则在“最高的本源的善”——上帝那里。通过上帝的中介作用，至善作为完满之善与最高幸福的结合体才是我们希望的对象。与此同时，先前的那个道德世界曾被视为空洞的理念，现在却经由上帝的中保获得了绝对的合法性。因为至善要实现的正是那个道德世界，亦即我们的未来世界。这样，康德首次描绘了道德神学的基本架构：道德律与作为其根据的意志自由无疑是道德神学体系的基础，灵魂不朽是道德律所创设的道德世界与上帝分配的来世福祉之统一体，而上帝的存在则是这个统一体得以存续的保证。由此观之，灵魂不朽具备着双重含义：一方面，它是道德律所创造的理智世界，也即纯粹的道德世界；另一方面，它是神义论视阈下的恩宠之国（das Reich der Gnaden），亦即德福能够经由上帝精准匹配的“来世”。这样，灵魂不朽公设既相关于德性的实现，又涉及来世幸福的享有。

但在一些学者的眼中，灵魂不朽的双重含义之间是存在矛盾的。比如盖耶就认为，由于康德将道德世界规定为一个自我酬报的体系，因而这个世界无须来世观念就能成立。他这样说道：“如果道德需要幸福是因为，道德需要实现我们事实上为自己设定的目的，那么那些目的是我们在自然生命之内为自己设定的那种目的，而非某些只能在一个未知世界中实现的未知目的。因此，虽然某些在来世被给予的未知幸福，也许会是某种对于我们未能在自然生命之内实现幸福的外部补偿，但它也不可能是康德所说的‘自我酬报的’道德所允诺的幸福。”换言之，倘若与道德相配的幸福在一个交互的自我酬报的体系中，那么这种幸福在现世就能得到规定，无须再到来世去找寻。

而在奥特弗里德·赫费（Otfried Hoffe）看来，由于康德将灵魂不朽公设等同于德福一致的来世，这不可避免地导致来世观念对德性的实施产生影响。因为康德的确写道：“没有……一个我们现在看不见但却希望着的世界，德性的诸高尚的理念虽然是赞许和惊叹的对象，但却不是决意和实行的动机，因为它们并不实现对每一个理性存在者来说都是自然的、并通过同一个纯粹理性先天规定的、必然的全部目的。”赫费指出，康德在此把道德律的“纯粹性”仅限于评价之用，却将德性的实施与一个由上帝创立的、与幸福成比例的世界相结合，这就使得道德意志陷于他律。但若来世观念关涉到德性的实施，那么这将与康德在先前对德性的规定发生抵牾。因为道德律在不考虑任何其他经验动机的情况下独自规定了人的行为，而这种单凭道德律对行为产生的规定就是意志自律。倘若一个人的道德行为要受来世观念的制约，那么这意味着道德律自身不足以充当人们行为的规定根据，这就与他向来坚持的意志自律学说相违背了。

因此，在道德神学内部，当灵魂不朽公设牵涉到德性与幸福两者之时，这一公设就陷于进退维谷的尴尬境地。可以看到：起初，该公设仅仅作为与道德律相适应的道德世界而被引入；但随后的论述又使得它相关于来世幸福的赐予。那么，我们到底该如何在德性与幸福之间安排它呢？因此，康德虽然意识到至善的实现必然需要灵魂不朽公设，但该公设在道德神学中的位置实际上是不固定的，其含义也是相对模糊的。这样，该公设内部的歧义性之争构成了盖耶和赫费攻击康德的焦点：要么不朽观念的道德性排除了它的来世特征，要么它的来世幸福意涵破坏了他的道德自律学说。对此，埃文（A.C.Ewing）认为：“然而康德的立场毋宁说是：道德律是绝对确定的，但从道德律到……不朽的推论，尽管对于所有的实践意图来说都是合适的，却缺失了最高程度的确定性。”在埃文看来，道德律的确定性是毋庸置疑的，真正可质疑的是从道德律到灵魂不朽的推论，因为与道德律相比，这一推论的确定性程度降低了。由此观之，当盖耶与赫费指责灵魂不朽公设的内部含义存在矛盾之时，那本质上是在质疑康德从道德律到灵魂不朽的推论不够确切。事实上，这一推论在第一批判中没有清晰地展开。但这是为什么呢？如果我们对比一下《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》中的相关论述就会发现，在第一批判中，康德对道德律的规定还停留在相对宽泛的层面上。最精确地表述也不过是：“道德律完全先天地（不考虑经验性的动机，即幸福）规定了所为所不为，即规定了一般理性存在者的自由的运用……这些规律绝对地（而不只是在其他经验性目的之前提下假言式地）发出命令，因而在任何方面都是必然的。”然而，通过对道德律的上述表述，我们依旧没有完全洞悉它的内容。正由于康德对道德律的规定尚不清晰，所以他从这条尚未明晰化的规则出发，就很难精准地规定灵魂不朽在道德神学中的位置。

总之，在《纯粹理性批判》的先验方法论部分，康德首次展现了他的道德神学架构：道德律与意志自由是人们行动的根据，灵魂不朽代表着作为德福一致的来世的道德世界，而上帝则作为来世的保证人与道德行为的审判官而存在。在此诚如邓安庆指出的，“康德的道德神学本身并不是以基督教的末世论作为其信仰灵魂不朽或来世的前提，而是以道德或伦理的‘来世’奠定其道德信念的基础”。不过，由于康德对其道德神学的构建只是稍具雏形，作为道德神学核心的道德律概念还缺乏足够的清晰性，这直接导致了从道德律推论出灵魂不朽的过程付之阙如。直到《实践理性批判》中，道德神学的结构获致了更准确的表述，灵魂不朽公设与道德律的关系得到了更合适的规定，上述缺憾才被弥补。于是，批判哲学对灵魂不朽最著名的、也最具代表性的论证终于登上了舞台。我们接下来就进入对该论证的考察。

三、基于德性完满性的灵魂不朽公设   

由于《纯粹理性批判》对道德神学的描述基本上是纲要式的，因而康德在那里只是粗略论及了道德律与灵魂不朽的关系。但随着《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》这两部实践哲学著作的出版，批判哲学的道德神学部分最终获得了一个清晰的轮廓。由此，至善概念与灵魂不朽公设的关系也得到了更详细的规定。

在《纯粹理性批判》中，康德已经指出：至善概念是最高幸福和道德上最完善意志的统一。而在两者的结合中，德性必然占据优先地位，幸福只有严格按照德性的比例分配时才具备对于至善的构成性意义。《实践理性批判》的辩证论部分在保留上述主张的同时，也更明晰地界定了至善的起源。康德指出，纯粹理性在其思辨和实践运用中都有着自己的辩证论，亦即“向一个给予的有条件者要求那绝对的条件总体”。如果说纯粹理性在其思辨运用中所追寻的条件总体分别是灵魂、世界和上帝三大理念，那么它在其实践运用中所探求的条件总体就是至善。概言之，在第二批判里，至善被规定为纯粹实践理性的对象总体，而道德律则是纯粹意志（亦即纯粹实践理性）唯一的规定根据。至善与道德律的这一结构性区分是十分重要的。因为它有效地规避了在《纯粹理性批判》道德神学部分出现的疑难——灵魂不朽要么作为自我酬报的道德世界面临着被剥夺来世意涵的危险，要么作为德福一致的来世对道德律的独立性发生侵扰作用。不过，这一疑难之所以被排除的关键，还在于康德对道德律概念的更精确规定：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”所以，只需按照意志的准则是否具有普遍必然性这一点，就可以判定依循该准则行事的意志是否具有道德。在此意义上，道德律才是意志唯一的规定根据。

因此，康德在道德神学的体系中给予了道德律相较于至善的绝对优先性。对人来说，首要的是作为其意志之规定根据的道德律和与道德律互相归结的意志自由，然后才谈得上作为意志之全部对象的至善。当然，道德律并非异于至善的东西，毋宁说它“作为至上条件（oberste Bedingung）也已经被包括在至善概念中了”。因此，遵循道德律与追求至善是一致的。易言之，只有遵循了道德律，人才有资格去追求至善。但有资格去追求至善，并不代表能实现至善。因为至善既然意味着最完善德性和最高幸福合比例的统一，那么这种统一单靠道德律是无法实现的。这一点使康德在第一批判中意识到：他需要灵魂不朽与上帝存在的道德公设。正如他在形而上学遗稿中业已申明的：“道德公设是自明的，它们的反面只能导向道德的悖谬。”不过，在《纯粹理性批判》中，他对灵魂不朽公设在至善体系中的定位是相对宽泛的：灵魂不朽既代表道德律所创造的道德世界，也意味着经由上帝调配的德福一致的“来世”。由此引发的争议是：灵魂不朽公设的“德性之维”和“幸福之维”之间出现了互不兼容的现象。但在第二批判里，他明确界定了灵魂不朽在至善体系中的位置：灵魂不朽公设的存在是基于实现德性完满性的需要，而与德性完满性相配的来世幸福仅有赖于上帝的赐予，和不朽公设不再相关。这样，在第二批判中呈示的灵魂不朽公设只具有道德含义，不包含幸福指向。其道德含义可以被准确地定义为“意志与道德律的完全适合”，亦即“神圣性”（Heiligkeit）。这种神圣性——意志与道德律的“全适状态”，“是任何在感官世界中的理性存在者在其存有的任何时刻都不能做到的完满性”。但这种德性的完满性“仍然作为实践上的而被必然要求着，所以它只是在一个朝着那种完全适合而进向无限的进程中才会遭遇到”，而这个无限进程就是灵魂不朽公设。

康德认为，这个公设之于道德律的价值是无可估量的。他这样写道：“关于我们本性的道德规定的这一命题，即只有在一个无限行进的进步中才能达到与道德律的完全适合，具有最大的用处。”所以，灵魂不朽之所以被道德律所要求，是为了将道德律的作用“落到实处”。道德律是出于理性的纯粹实践法则，故而对人这样的“感性的理性存在者”具有强制作用。而这种强制作用意味着：人虽然“应该”服从道德律，但受困于自己的感性而不可能轻易达成这一要求。因此，人在任何时候都需要不懈精进的道德努力，而这种努力集中体现在灵魂不朽代表的绵绵修善的无限进程之中。一旦人们放弃灵魂不朽的公设，那么必然出现如下两种情况：“要么道德律就会完全不配有它的神圣性，因为人们要么把它矫饰为宽纵的（宽容的），以适合于我们的惬意，要么就把自己的天职、同时也把自己的期望绷紧到某种无法达到的规定，亦即一种所希望的对意志之神圣性的完全获得，而迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的通神论的（theosophisch）梦幻之中。”换言之，在面对如此超拔的道德律令时，一个现世之人稍有不慎和怠惰，很有可能或在假意尊崇道德律的名下肆意妄为，或在不经意间陷入神秘而狂热的通灵迷梦。要想避免这两种情况，人必须在伦常日用之中严格而彻底地遵循道德律。但由于人在本性上是重浊的，与道德律的纯粹性之间有着无可弥合的差距，因此人需要一个不断纯化自己的过程，亦即向道德完满性的无限进阶。而这一无限进程必然远超出短暂的此生以致无穷。因此正如邓晓芒指出的，灵魂不朽公设“不仅意味着‘来世’，而且意味着永恒的道德努力”。

总之，这个论证将灵魂不朽公设仅仅相关于道德完满性的实现，不再将该公设模棱两可地置于德性与幸福之间。这样，灵魂不朽公设在道德神学中的位置真正确定了。同时，由于灵魂不朽公设只是为了实现意志与道德律的完全适合而设定的，所以它既意指着向这种完全适合迈进的“来生来世”，又没有干扰到道德律对意志的规定作用。就康德对道德神学的内部调整来看，他将灵魂不朽设定为实现德性完满性的条件这一点应该是成功的。不过，将灵魂不朽确立为道德公设并不意味着对灵魂不朽有了某种真实的理论洞见，而仅仅是为了让人在来世中能够越来越遵循道德律。康德在形而上学遗稿中就强调：“我们期许另一生命的原因是，结局可以与道德更符合一些。”所以，他的灵魂不朽公设展示了一种纯然道德视阈中的来世观念。

现在，康德灵魂不朽公设的完善之路已经呈示出来。可以看到，灵魂不朽公设的出现、发展与完成都与道德律有着密不可分的联系。道德律概念的逐渐引入与日益清晰化的推演也是其道德神学内部架构不断调适并最终定型的进程。那么，在第二批判对灵魂不朽公设作出相对明确的论述之后，这个公设是否如盖耶所宣称的那样，在康德后期哲学中不断弱化并最终消失了呢？显然不是。可以看到，在《判断力批判》中，康德依旧认为：在对来生的希望方面，我们理应“求教于我们按照道德律的规范必须自己去实现的终极目的”。而在1796年发表的论文《一项哲学中的永久和平条约临近缔结的宣告》中，康德还是将不朽定义为“一种由理性（作为道德命令式的后果）必然地预设的来生”。在他逝世的1804年出版的《有关形而上学进步的应征作品》里，他仍然坚称：“不朽是我们作为尘世之子（Erdens�塰ne）在身后的持存，是随着尘世之子进向无限的、与其道德行为相一致的道德与自然后果。”康德这些对灵魂不朽的论述表明：灵魂不朽公设在其后期著作中并没有走向消失，毋宁说，它展示的道德性来世图景是他终生所坚信的。

由此观之，当邓晓芒指出，在《判断力批判》中呈示的道德神学的最终版本采纳了“自由模式”，因而灵魂不朽公设的作用完全被自由理念取代之时，这恐怕是对批判哲学的一种误读。实际上，在《判断力批判》中，康德只是接续《实践理性批判》的论断，强调在自由、不朽和上帝组建的道德神学体系中，自由拥有基础性地位。我们很难据此断定，康德在《判断力批判》中就发展出了一个新的道德神学版本。而且，对自由的优先地位的强调，并不代表它可以完全取代不朽和上帝在道德神学体系中的位置。康德在第三批判里依然相信：“理性心理学就涉及我们的永恒存在这个问题而言……是基于道德目的论的一个唯一推论之上的。”因此在康德的实践哲学中，灵魂不朽公设总是与道德息息相关，只要他的道德观有一种终极完善的趋向，那么该公设就必然存在，也不会被任何东西取代。

同样，如果从康德道德神学的整体架构出发，我们就可以化解伍德宣称的康德灵魂不朽公设中存在的难题——道德改善的无限进程与道德完满性之间的鸿沟是无法跨越的。而两者之间的鸿沟之所以出现，是因为作为有限理性存在者的人即便在生生世世的无限进程中不断提升自己的德性，也永远不会达致道德完满性。然而，在康德看来，人的这一固有缺陷并非不可补救，毋宁说，在上帝的视阈中，这一缺陷已然不在了。因为上帝“把这个对于我们是无限的序列看作与道德律相适合的整体”。这样，尽管处于无限序列中的道德主体是有缺陷的，但只要他（她）带着不可改变的决心致力于道德的进步，那么他（她）的道德改善的无穷进阶在上帝的“一目了然”中已经完成了，他（她）就此成了上帝所喜爱之人。所以，在康德的道德神学中，“上帝存在”对于“灵魂不朽”有着非常重要的补足之功。恰恰经由上帝，在道德完满性与无限的道德进程之间的鸿沟被消弭了。而在道德改善的无限进程中，与之相配的幸福也必须不断地增长，但这种幸福仅仅在上帝的手中才有可能被赐予。所以，“上帝存在”在道德神学中作为实现至善的公设同样是不可或缺的。

最后，通过考察康德后期对灵魂不朽的论述，我们发现，在第二批判对灵魂不朽公设作出了一个完全基于道德律的论证之后，他在后期的哲学论述中一直保留了这个论证。因此，当刘凤娟主张康德在后期“以人类的自然历史进程取代灵魂不朽的抽象时间持续性”时，这也许在某种程度上曲解了他的本意。的确，康德在1784年发表的文章《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中宣称：一个人要想实现自己的全部禀赋，那就需要长生不死；如果这一点无法实现，那就只能预设人类无穷的世代序列来延续、发展并最终实现人的全部禀赋。然而，康德对人类整体历史进程的强调，并不意味着灵魂不朽公设被该进程取代了。因为在他看来，人类的历史进程是依据自然目的论原则推论出来的，而这一原则在批判哲学中只可作范导（regulativ）之用，不能行建构（konstitutiv）之功。进言之，我们不可根据目的论原则构造历史的“实然”进程，因为经验告诉我们，历史不是我们能够精准测定的先天科学领域。我们只能合理地预设，存在着一个按目的论原则构建的人类历史的自然进程。既然这一进程作为“类的不朽”不过是一种范导性的假设，而“灵魂不朽”作为由道德律严格推导而来的公设却属于实践理性的先验建构，那么这两者本来就不可同日而语。进而言之，在康德哲学的体系内，作为先验哲学理念的灵魂不朽必然高于经验层面的人类历史的自然进程。所以，让历史进程取代灵魂不朽违反了他的哲学体系设计，因而是不可能实现的。

事实上，由于康德明确地将不朽视为形而上学研究的本来目的之一，因此只要他没有放弃他的形而上学，他也就不可能抛弃灵魂不朽公设。他明确地说道：“从来没有一个正直的灵魂能够忍受随着死亡一切终结这种思想，且其高贵的意念不为未来的希望而奋起。”因此，尽管一个正直的灵魂之所以高尚，并不取决于它在来世所获得的赏赐或酬报，但如果它秉持如此高贵的意念却随死亡湮灭，亦即无法拥有一个与其道德相匹配的理想未来，这确实是不公平的。实际上，正因为一个有德之人的灵魂是高尚的，他才有权祈求不朽。所以，不朽的信仰只有以道德为前提才有价值。换言之，如果人终有一死而期待来世，那么人必须在此世就致力于道德的完善。因为“人对于此世的彼岸只能知道，我们在此世有责任做的事”。

来源：公众号“道德与文明”

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/ZH2vP4FYkRMVMKEKXzjR1Q

编辑：吴漫

刘海明

【案例】

经典荐读 | 何怀宏：底线伦理的概念、含义与方法

推荐理由

“何怀宏1994年出版的《良心论——传统良知的社会转化》是上世纪末中国思想界的一个重要事件。在我看来，它不仅是回到中国传统思想的理论宝库来发掘现代伦理学的精神资源，也不仅仅是通过对传统的现代阐释、整合与改造促进其转化，以适应已经改变了的当今社会现实，更为重要的是，这本著作带来了一种观念和思维方式的改变。”[1]在这篇文章中，何怀宏对自己所提出的底线伦理的概念、含义与方法进行了介绍。

[1] 尹振球.何怀宏“底线伦理”思想刍议[J].道德与文明,2010(02):142-145.

底线伦理的概念、含义与方法

作者：何怀宏

来源：《道德与文明》，2010年第1期，17-21页。

摘    要：

底线伦理首先是一种与目的论或后果论形成对照的义务论，虽然这里是指一种比较温和的义务论。它主张行为或行为准则的“正当性”并不依赖于行为的目的或结果的“好”，而是主要依据行为或行为准则的发展，这并不意味着道德评价和选择不要考虑行为的后果，而是说正当与否之最终根据不在行为后果而在行为或行为准则本身。

1“底线伦理”概念的由来

“底线伦理”大致是从20世纪90年代起开始在中国形成、发展、流传并产生一定影响的一种伦理学理论。在笔者这里，其“理论”的形成或许还先于其“概念”的明确提出。在1994年出版的《良心论》中（上海三联书店1994年出版，北京大学出版社2009年修订版），笔者试图利用中国的传统思想资源，构建一种能够适应于现代社会转型的个人伦理学体系，这样一个转化体系当然会比较复杂，但从取向或基本性质上可以说是论述一种作为一个现代社会成员最基本的普遍伦理。但是“底线伦理”这一概念当时并没有在书中直接言明，大约在1996年底，《读书》杂志主编邀笔者组一辑有关伦理学学科研究和理论观点的文章，笔者于是邀请了万俊人等三位学者阐述自己的伦理学观点，自己也写了一篇并撰按语，这就是笔者在1997年4月号的《读书》上发表的“一种普遍主义的底线伦理学”一文，于此笔者第一次正式提出了“底线伦理”这一概念来概括这一理论观点。

1998年笔者又应邀辑成了《底线伦理》一书，这本书收在辽宁人民出版社1998年出版的“道德观点丛书”中。《底线伦理》一书分为“个人义务”和“社会正义”两编，即还包括了底线伦理的制度正义一维。但从其主要内容来说，这本书主要是为说明“底线伦理”这一观念而收集的一些著作章节、文章和例证，其基本的原理还是在《良心论》中提出来的。当然，《良心论》还有其他的一些考虑，比如说试图用系统的观点和分析的方法，来尽量利用中国传统的概念和思想资源来构建伦理学的中国话语，并在康德之后思考道德奠基的问题。但可以说笔者的规范伦理学理论，亦即底线伦理成体系的观点是主要见之于《良心论》的，对底线伦理的学理性批评也希望主要就《良心论》提出。

在《良心论》中，主要还是考虑个人义务的问题，有关制度正义的问题，笔者后来在研究中国社会结构的演变中，通过考察一种社会主要资源的分配进行了一些探讨，主要见于《世袭社会及其解体》和《选举社会及其终结》两书，以及收在《良心与正义的探求》中的制度正义部分，自然还有对西方社会契约理论和罗尔斯正义理论的研究如《公平的正义》等以及一些散篇文章。后来笔者也继续在应用伦理学的一些领域阐述和论证这一观点。例如有关全球伦理的可能论据，战争伦理及生存原则如何在国际政治中起作用等，在笔者主编的《生态伦理》中，考虑了行为规范、哲学理论和信仰精神的关系，如何寻求道德的共识等；在《伦理学是什么》一书中，笔者谈到了道德原则规范论证的三个可能方向等；在笔者对陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的研究中，也分别地涉及了个人和群体的底线伦理，以及社会伦理和精神信仰的关系等，不一而足。从90年代晚期起，笔者还接受了像《南方周末》、《北京青年报》等一些报刊专门谈“底线伦理”的采访，后来还在《新京报》开设了“底线伦理”的时评专栏。

这只是就笔者个人的研究写作与“底线伦理”的关联而言。笔者也相信，由于某些共享的社会氛围和思想资源，“底线伦理”或者类似的思想观点在其他学者那里也多有阐发。比如说，就在笔者提出“底线伦理”这一概念的1997年，在香港有罗秉祥的《自由社会的道德底线》一书出版（香港基道出版社1997年5月出版），大陆有经济学家茅于轼的《中国人的道德前景》问世（暨南大学出版社1997年12月第1版）。前者面向香港社会，主要是从自由的角度探讨了冒犯他人、冒险自损和私德堕落等自由的限度问题；后者则是面对大陆社会，从拒斥一种“君子国”的高调伦理出发，探讨了中国人的道德前景。

这种共享的社会氛围其实就是现代社会或者说向现代转型的社会氛围，所以，又不仅在中国，在世界其他地方，也有类似的思想理论。尤其在西方，甚至我们可以说，从康德到罗斯、罗尔斯，早就在努力寻求一种基本的道德共识，阐述和论证一些基本的道德义务或社会正义原则，从而构成了一种义务论的强劲思想传统。特别是在一场浩劫过后，往往会有“痛定思痛”之作，更为强调诸如“不可摧残生命”一类义务的基本性和绝对性。比如说，德国哲学家阿尔多诺在二战之后返回德国，就在1951年撰写出版了《最低限度的道德》（Minima Moralia）一书。而在法哲学领域内，二战之后西方最具道德含义的自然法学派也开始复兴。也正是有感于20世纪充满血与火的“极端的年代”的教训，像孔汉思等学者在20世纪末提出了“全球伦理”的设想。

这就是产生“底线伦理”或类似的思想理论的社会缘由。“底线伦理”是一种社会伦理，且尤其是一种现代社会的伦理。笔者认为，在批评底线伦理的时候，不可不察这样一种社会的基础或背景，而不只是做一种纯概念和逻辑的批评。如果认可从传统社会到现代社会有一根本的转变，那就不难理解伦理学的中心问题乃至“伦理”、“道德”这样的基本概念都发生了一种重要的转变。但这一转变并不是说都能很快为大家所接受或普遍认可。所以会有下面两种看似不同、其实源出为一的现象：一是有些学者批评底线伦理太低、自我设限，不够完整、不够崇高、也不能全面地指导人们的生活，尝试保持传统规范伦理学的研究重心，或者说扩大伦理学的研究范围，这样一些批评多是来自伦理学界的内部；也有一些伦理学界以外的学者大致也是受传统的“道德”概念影响，以为伦理是对至善的追求，多是讲个人的价值观念、生活方式和修身养性，所以，当他们在谈到比如说要保障生命、维护和平与安全的“社会秩序的底线”，“文明底线”，或者说主张不同文明或民族国家之间应当通过平等对话而不应用武力和强制来寻求一致时，并没有意识到自己其实也是在讨论基本的道德底线，从而无意中将伦理学逐出自己的研究范围。这两种看似不同的倾向，其实是共享着同一种传统的“道德”观念。而追求一种过分庞大、甚至想无所不包的伦理学体系，有可能使我们恰恰忽略了当今社会最重要和最迫切的道德问题。

总之，“底线伦理”在上世纪90年代的中国提出看来并非偶然，它可以说既是对诸如“文革”一类劫难的反思，又是对新出现的市场经济和社会转型带来的各种严重问题的反应。也可能正是因此之故，它不仅在伦理学界，也在其他像法学、社会学、经济学界以至社会上的政界、商界等产生了一定影响，或者说，兼具现实感和责任感的一些人们在相当程度上会具有类似的思想倾向，比如说社会学家孙力平近年非常关注捍卫社会的生存底线，又如政界温家宝总理在北京师范大学看望学生时勉励他们面对诱惑时要坚守住“道德底线”，前总理朱镕基在给国家会计学院题词时，只写了四个字“不做假账”作为其校训，“不做假账”似乎不是很高的道德要求，却还是颇不易达到的的道德底线，不仅需要职业伦理的个人努力，还需要有制度和社会氛围的改善。

2“底线伦理”的基本含义

具体分析“底线伦理”这个概念，“底线”自然是一个比喻的说法，这个词有其比较鲜明乃至强烈的色彩，表示一种“很基本的”或“最重要的”的含义。记得大约十年前英文版《北京周报》在报道对笔者的一次采访时，曾径直将“底线伦理”译为“bottom-line ethics”，但这可能并不是太准确，或还不如“minimalist ethics”或“moral minimalism”庶几近之。“minimalism”在伦理学中常被译为“最小主义”，在艺术理论中常被译为“极简主义”，它也不是很好的名称，但毕竟能顾及在中西伦理思想交流中的一种呼应。但笔者认为，我们可能不必太拘泥于概念，而是主要抓住底线伦理的基本属性和两个特征，亦即：第一，它是一种普遍主义的义务论；第二，它是一种强调基本义务的义务论。

底线伦理首先是一种与目的论或后果论形成对照的义务论（deontological theory），虽然在我这里是一种比较温和的义务论。它主张行为或行为准则的“正当性”（right）并不依赖于行为的目的或结果的“好”（good），而是主要根据行为或行为准则的性质，这并不意味着道德评价和选择不要考虑行为的后果，而是说正当与否的最终根据不在行为后果而在行为或行为准则本身。

至于说底线伦理是“普遍主义”的，则如罗尔斯所说，原则的普遍性主要是指它是普遍地适用于所有人的，是同等地要求所有人的，不允许有任何“主体的例外”，即不允许有任何专制者或逃票者的例外。不论是什么人，都不能够无所不为；不管是谁，都要受同样的一些道德规范的约束。这还意味着我们应当从一种普遍的、一视同仁的观点引申出道德的原则规范；意味着的确存在着具有某种客观普遍性的道德原则规范；意味着我们还应当努力寻求对这样一些原则规范的尽量普遍和广泛的共识。

至于说“基本义务”，主要是指这种普遍主义的伦理不再把人们对“好的生活”或“至善理想”的价值追求纳入道德原则规范的范畴之内，这样，它在道德约束的范围上看来就是缩小了，在道德要求的程度上看来似乎是降低了，就像是一种“底线”的伦理。但正如笔者经常讲到的，这并不意味着在“底线伦理”中就没有“崇高”。底线伦理的确是大多数人在大多数情况下不难做到的，但在有些特殊处境中却还是难以做到甚至很难做到的，在这种情况下仍然坚持履行基本义务就体现出一种崇高，而且是一种最值得推荐和赞美的崇高。甚至价值和精神追求的崇高，也最好从履行基本义务开始，或至少不违反基本义务。而且，由于面对的是基本的义务，道德要求的强度倒可以说是加大了。

现代伦理和传统伦理相比较带来的这种变化，是因为现代伦理的“伦理”或“道德”的概念改变了，现代“伦理”观念集中指向于具有社会意义、会直接且严重影响到他人和社会的行为及制度，不再把人们对完善的追求或心灵的至高境界视作道德的规范和要求，而是将这些追求交给了个人可以自由选择的人生哲学或宗教信仰。底线伦理当然也要讨论有关人格、德性和至善的问题，但不是作为中心的问题、第一位的问题，第一位的问题是道德义务及其根据的问题。至于人格、动机、道德心理学等问题主要是在第二层面，即道德践履的层面来讨论，这两个层面或两个领域的划分非常重要，我们或可在以后详加探讨。总之，“底线伦理”是指基本的道德义务，或者说基本的道德行为规范。它意味着某些基本的不应逾越的行为界限或约束。如果一个社会上的人们越来越多地逾越这些界限，这种“恶的蔓延”就很可能造成社会的崩溃。由于这种基本性，它的确还有一种“最后的”、“不可再退”的临界点的含义，这样，它在我们道德要求的次序上倒应该是“最先的”、“第一位的”。

而“基本义务”与“普遍主义”两者是紧密联系在一起的，甚至可以说是一而二、二而一的：“底线”就意味着一种普遍性，这种普遍性是“底线伦理”的题中必有之义。“底线”意味着我们共有的生活基本平台和社会生活的道义基础；而“普遍”一定是最小范围内的“普遍”，意指某些基本义务的普遍约束。如果将其范围提高或扩大到价值和生活方式，或者把具体的“权”的一些选择规则也提升成“普遍伦理”，就有变成强制或霸道之嫌。

严守道德底线自然需要得到人生理想的精神支持，而去实现任何人生理想也应受到道德底线的规范限制。两者是可以、而且需要互补的。如果有论者希望将底线伦理和其他终极价值联系起来，或者探讨一种核心或主导的价值，自然也是一种有意义的探讨，笔者愿意乐观其成。但笔者想强调的是，底线伦理不应是从其他价值引申出来的，它的根据并不在其他价值，它与其他价值的关系也不是一种由低向高的直接上升的关系，而主要是一种支持或相容的关系。而且，这种广泛的探讨需要特别澄清概念，谨慎地使用合适的概念，否则很容易变成一种将不在一个话语系统里的、各种含义很不同的概念杂拌在一起、却缺乏真正的思想和逻辑联系的拼盘。

总之，笔者认为“底线伦理”这一概念还是足够清楚和鲜明的，颇能通俗地概括一种基本和普遍的义务理论。但也不必太拘泥于这一个概念的字义，概念只是概念，如果没有能够支撑起这个概念的理论，它就很可能流为只是一个空洞的口号。而理论还要看其是否能够形成一个比较融贯自洽和系统观照的体系，以及它是否有比较充分可靠的理据和分析论证，能够经得起一些重要的批评。而且，如果要不仅面对一般的现代性问题，还有中国的特殊问题来构建一种具有中国特点的现代伦理学体系，恰当的思考和论证方法就是十分重要的。所以，下面就想主要围绕和引证笔者的底线伦理观点的一个早期思想文本——《良心论》，来概述一种依托于中国传统概念和借鉴西方分析哲学的思想方法。

3传统概念与分析方法

笔者在《良心论》中所用的方法并非是一种构建底线伦理的普遍方法，大概也没有这样一种方法。底线伦理是具有普遍意义的，因而探讨它的方法是可以多种多样的，虽然如果要利用传统的伦理思想资源，大概都要面临笔者在《良心论》所做的一种分析和剥离的工作。而笔者的确是试图在《良心论》中尽量地使用中国的传统概念和思想资源，试图在西方概念几乎是笼罩性的影响之下另辟一径。虽然西方观念近代大举进入中国之后给中国的思想学术带来了簇新的气象，但也日益显示出它们容易遮蔽我们自己的问题意识和传统的智慧。笔者在《良心论》中对近代中国思想学术史有一个批评，其中的“跋：有关方法论的一些思考和评论”实际就类似于一篇微型的近代中国学术思想史评。在这篇“跋”中，笔者虽然认为近代以来的中国思想学术取得了丰硕的成果，但也有不少不尽如人意之处。笔者认为乾嘉以来的传统考证学术主要是精研的学问类型但非思想性的工作；新文化运动以来胡适等所代表的新思潮有新思想但欠系统；以及当代海外新儒家的哲学有创意有系统但缺乏分析。笔者所追求的一种思想学术工作希望是一种面对现代中国真实的问题；以一种系统的眼光去考察、并希望形成对这些问题的一种系统看法的；致力于不断限制、恰当区分和条分缕析的思想。

在《良心论》中，笔者主要的或第一级概念都是使用传统的概念，它们所构成的正文八章是：第一章恻隐；第二章仁爱；第三章诚信；第四章忠恕；第五章敬义；第六章明理；第七章生生；第八章为为。这些概念并不是孤立和分散的，对这些概念的分析和论述持一种系统和联系的眼光，因为笔者想通过联结这些概念构建一种现代社会的个人伦理学。在“绪论”中，笔者试图通过一种中西伦理学在良心理论方面的历史的、比较的导引，说明一个观点：传统良知理论以至传统伦理学无法直接成为现代社会的伦理。正文的八章则又分成四个部分，并在每一部分都有一种两两对应。这样，前两章就是探讨在我们的传统中常被视为是良知或道德源头的两种感情：“恻隐”与“仁爱”（主要是五伦中的“亲亲之爱”）。第三、四章是从内在的角度探讨两种在笔者看来对现代社会来说是最有意义的基本义务：“诚信”与“忠恕”。第五、六章则又上升到一般的层次，分别地探讨良心对义务的情感态度和理性认识，即“敬义”与“明理”。最后的第七、八章则转而探讨良心的社会根据和个人应用，即“生生”和“为为”。其中“敬义”与“明理”是全书比较关键的部分，尤其是“明理”一章集中说明了笔者对转化传统道德理论路向的基本看法，即首先要从自我取向的前提观点转向社会取向的前提观点（即由“为己之学”转向“人人之学”），从特殊观点转向普遍观点，如此才可达到社会道德义务体系的平等、适度和一视同仁。

总之，笔者尝试构建的这种个人伦理学是试图以恻隐、仁爱为道德发端之源泉；以诚信、忠恕为处己待人之要义；以敬义、明理为道德转化之关键；以生生、为为为群己关系之枢纽。比较具体地说，一个人的道德动力的“发端”从根源上说是来自恻隐，而努力方向的“发端”传统上是由近及远的仁爱，恻隐和仁爱也最显中国传统伦理的特色。至于谈到现代社会成员的基本义务，笔者认为一个人的基本立己之道是诚信，如此才能既保证自身的一贯和完整，而又达成一个守信互信的社会；而一个人的基本处人之道则是忠恕（和“宽容”最接近），如此才能保证价值趋于多元的现代社会的稳定结合与发展，也奠定现代人的一种基本人格。为此，再回到一般的情理层面，笔者认为一个现代人的道德情感应当主要是对义务的敬重；他的道德理性则应立足于一种普遍而非特殊的观点，这种从特殊到普遍的观点的转换对传统道德过渡到现代伦理来说至为关键。最后的两章则主要是探讨个人与社会的关系，不仅个人伦理，乃至整个道德体系的社会根据和基本原则应当是一种生命原则——这一原则是可以打通个人义务与社会正义、打通个人伦理与制度伦理的；至于个人对社会的态度、个人与社会的距离与关系，虽然具体的处理将因人而异，但基本的态度则是积极有为而又为所当为。

以上是讲对传统概念的使用以及试图在总体上使之联系为互相关照、互相印证、互相补充的一个系统。下面要谈到笔者具体处理这些传统概念的方法，这种方法主要是一种分析的方法，即不断地致力于把不同的概念、一个概念的不同方面的含义细致地区别开来，清晰地划分出来，总是优先考虑注意差别，给出规定，划定界限，明确含义。

笔者发现，若要从现代社会伦理的角度考察，几乎对所有这些概念都要做出区分，把它们的传统蕴涵中适合作为现代社会伦理的内容（底线伦理）与不适合作为现代社会伦理的内容（人生哲学）区分开来。笔者必须首先努力地做一种区分或剥离的工作，对现在所用的传统概念给出严格而清楚的规定，比方说，在“恻隐”一章中，不取从宋儒到牟宗三对“恻隐”概念的形而上学的解释，而一心考察“恻隐”作为伦理学概念的含义，这样，笔者就认为“恻隐”只是表示“对他人痛苦的一种关切”，并仔细地分析“恻隐”的这两个基本特征：即它所标示的“人生痛苦”意味着什么；它所显示的“道德关切”又意味着什么，为什么不宜将其与“自爱”混同，孟子将其视为“仁之端”的“端”的含义又可理解为什么，等等。

笔者在探讨“诚信”与“忠恕”这两种基本义务时也首先是致力于分，由于传统至圣观点的影响，在各种德目、各种义务中几乎把属于社会基本规范的内容与属于自我最高追求的内容混合在一起了，所以，我们今天就有必要把这两种内容仔细地分离开来。于是，在“诚信”一章中，笔者首先严格地界定了作为道德概念的“诚信”，把它与本体之“诚”、天人合一之“诚”区别开来；把它与“真实”、“真诚”区别开来；也把它与作为明智慎思的“诚实”区别开来。在“忠恕”一章中，笔者也是努力地把“忠恕”作为一种社会的基本规范、基本义务来规定，把它严格地理解为“己所不欲，勿施于人”；把它与要求热情助人乃至无限爱人的“己所欲，施于人”区别开来，也把它与逆来顺受或完全放弃的品性区别开来，既不把它说高了，也不把它说低了。努力于划分、区别确实是笔者规定这些基本的道德义务的一个主要方法。另外，在“义”、“理”等概念上，笔者也都努力地在伦理学的意义与非伦理学的意义之间做出区别，在社会伦理规范与个人终极追求的意义之间做出区分。

总之，从内容和主旨来说，笔者希望《良心论》能够承上世纪初梁启超《新民说》的意绪，构建出一种适应于现代社会的个人伦理学体系，笔者在这方面得到的主要思想路向的启发，是来自从康德到罗尔斯的义务论；而从思想方法来说，我采用的概念和支持的思想资源主要是来自我们自己的文化传统，但又不采用从传统的心性之学到当代新儒家如牟宗三常用的综合直觉体悟方法，而是更多地采取一种分析的方法，尤其是借鉴英美在20世纪发展起来的一种分析伦理学的方法。

《良心论》从性质上说是底线伦理的，但是它所讨论的内容又不限于底线伦理，另一方面，它也没有囊括底线伦理的全部内容，它主要是一种从道德意识角度进入的、现代社会的个人伦理学体系。但是它的确可以视作是笔者的底线伦理观点的一个主要思想文本来接受再分析和批评。而笔者个人，不仅希望读者注意其实质结论，也希望读者——尤其是作为学者的读者——同时也注意《良心论》的思想方法，展开方法论的论辩和切磋，从而为一种真正具有中国问题意识和方法特点的伦理学的成长壮大共同努力。思想型的学者重要的还是要思考，而且需要面对我们真实的问题，借助中国和域外的思想资源，独立地进行思考，不人云亦云，也不盲思妄评。这样，我们就有望看到越来越多的有学术增值意义的思想成果。

来源：中国伦理在线（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/MX4PX1PP4Goi-BiiMWzdKA

编辑：马源

刘海明

【案例】

前沿转载 | 舍勒：德行的复苏

德行的复苏

舍勒 著

   罗悌伦 译

18世纪的诗人、哲学家、教士一类的市民在称呼“德行”一词时慷慨激昂，娓娓动听，致使这个词变得令人生厌，我们一听到或读到它，使难以忍俊。当今时代是工作和成就的时代；对这一时代来说，谈谈“才干”也就够了。这样一来，当今时代的德行便与人分离，交得极其可憎，简直就成了独立的活怪物——人们称之为“业务”或“事业”——的规则，结果，尚有品德的人充其量悄悄地维护德行，竭力注意至少不让德行显露出来。对一件事奉上错误的热情，时间一长，便会玷污它。

为什么德行应该是一个例外呢？话说回来，在其他时代，比如在中世纪鼎盛期，希腊化时代和王政时代之前的罗马人时期，这位如今老掉了牙而尖声叫嚷的处女却雅趣盎然，令人喜爱，极富魅力。今天，人们一看到这个词，就会想起在对某种东西——这东西并非是为他人——的态度中难堪的费心；在古代，人们乐于谈论德行的“光辉”和“装饰”，并将之比作价值连城的宝石。基督教的神圣象征使德行自发地从个体的心底里放出光彩，并带来这种思想：德行的善和美并不基于人对他人的行为，而是首先基于心灵本身的高贵和存在，德行对他人而言，至多不过是顺便具有意义的可见范例而己。就是说，是作为他人可以“采纳”的范例，而不是作为“人们举出”的范例。

现代人己经不再把德行理解为一种对意愿和行为的充满生机而又会人欣喜的能够意识和力量意识，这意愿和行为当然是既自在的，同时又为了我们的个体性、权利和幸福的；也不再理解为自发地从我们的存在本身之内涌出的力量意识，而仅只理解为含混得无法体验的“素质”和依照某种一定之规行动的禀性。这就是德行变得令人们难以忍受的首要原因。德行也变得毫无魅力，这是因为：不仅德行的获得，而且德行本身都被当成了我们的累赘，与此同时，只有缺德或恶习才使人难以为善乃至汗流浃背。而具各德行之后，一有善行，便会给人以云中白鹤、自在高翔的印象。德行之所以变得如此，是因为：我们以为，通过习以为常地履行人的义务，德行是可以养成的：然而，德行根本就与一切习俗尖锐对立；德行具有内在的高贵——也只有高贵才是其尺度。一般地讲，德行才能够“使人承担义务”，才能从自身出发去规定人们可能义务的等级、品质和充足。今天，人们在谈论德行时，以为德行对有德行之人本身毫无意义，似乎德行只对另一种为数不少的人才存在：这些人借助于该词的概念粗略估计他们所承认或否认的有德行之人可能怎样对待德行。才干和技能总足“在做什么事上”表现出来的，也就是说，是一种既定工作的才干和技能。可是，与才干和技能不同，尚未变得丑陋的德行是位格本身的一种品质——这并非“表现于”预定举止和行动方面的品质，更不是指造福于人，而是有德之人的一种自由的装饰，犹如帽子上的羽毛。一切行动和举止均出自位格，内在必然地发自位格；品质就融于这些行动和举止之中，绝对抹除不掉。为了逐渐使这一有力的强光更容易、更迅速地在内心熠熠生辉，人必须有所作为；尽管可以认为，“天命所定”，为此必先“苦其心志，劳其筋骨”，然而凡是可“愿”和可“获得”者，都与德行不相干。确切地说，德行本身乃是未经追求便到手的“利”，是恩典的自由馈赠——承纳这一馈赠须备盛礼隆仪，劳心费力只是接受的必要准备罢了。对于那些气喘吁吁地追逐德行的人，德行惟恐避之不及；其躲避之迅疾与灵巧，更甚于其孪生姊妹——幸福。

在希腊人眼里，德行魅力无穷；他们用“啊，高贵、壮美的宙斯！”之类的词形容德行，将之视为无所粘滞的美；这是由于，他们不像康德这样的现代市民哲学家那样，将德行降格为义务性意愿的单纯作用，或为此意愿而必需的素质——似乎有“这个意愿”就能使人具备德行、变得高尚。与现代哲学相反，用于德行的词没有一个是空泛的，所以，最“赋予人义务”的是德行的内在高贵。德行决定各种行为的责任感之范围和充实；但是，德行的具备与否，不是一个责任问题。德行的内在充实才促成广泛的责任，从而，对责任怀有神圣感，其责任心之强烈，以致对于世界上所发生的一切，隐约地感到自己也有责任。千方百计推卸责任，只扫自己门前雪，在“门前雪”上又尽量画小圈，以表明“并非受命之人”——这便是缺乏德行的适例。但这并不意味着德行已被看做像天赋一样与生俱来的东西——苏格拉底所驳斥的，古往今来地道的反动派才这样认为。那些所谓“天赋”只是某些才干而已，是家族性的、血统性的、民族性的；德行与此迥然不同，完全是位格性的、个体性的，是一种活生生的向善意识力。力在所作用的对象上才表现得出来；这一体验到了的力本身优于共对象，而在动力上，它比为每一善行所花的全部努力的总和还大。德行愈完善，那些努力便愈小——到后来，每一努力中内含的丑陋荡然无存。善成易举之时，善即美。与此相反，所谓道德法则和义务不过是你补德行匮乏的非个体性的代用品。义务可以移交转让，德行则不可。所以，我们必须把上帝之善设想为绝对无章可循的，必须认为，上帝的道德行为是绝对不会失误的，一切均须听从上帝，上帝的评判并无一定之规，而是切中肯繁的。

只把德行视为18世纪那些乏味市民的对立面，结果使德行变得可笑；我们不再充当这种角色的时日是会到来的。追踪者，继之。市民中的一些人把德行捧上天，结果是把它弄成一个老妪；另一人表现出较佳的品味——这毕竟是资产者自己的事。资产者有自己的特殊看法，这些看法一时打断了历史的进程——他们和他们的见解与我们有什么相干？让我们为德行而到世界史中去寻觅一番吧！

恭顺

由基督形象所唤起的恭顺，是在神灵光华笼罩下的情性举止之一，若正确去看待和理解，它实际上与古典德行观和现代市民的德行举止处于深刻的悖谬和强烈的对立之中。恭顺是基督教德行中最温良、最隐秘、最美好的德行。

在我们的生存核心之中，恭顺[humilitas（谦卑）]是一种永不止息的内在脉动；它源于精神上的殷切——殷切于善与恶、美与丑、生与死。恭顺是基督神性的伟大活动在心灵深处的显现；在基督的行为中，神性自行舍去自己的威严和恢宏，进人凡人身体，甘当世人和芸芸众生之自由和幸福的奴仆。我们也参与了这一行动，当我们含弃我们的一切自我，舍弃自我的可能价值和自我所看重的东西（自傲者总紧紧抱住不放)，真正地“丢开”我们自身，真正去“献身”，对随后的一切毫无所畏，心怀信赖地参与神性的行动，上帝就会赐福给我们；一旦这样做了，我们就是“恭顺的”。真正“舍弃”我们的自我及其价值，毅然跃入那超逾一切自觉不自觉的自我中心观的令人胆怯的虚空——关键就在于此！你们并非不是什么，更非宁愿什么也不是，而的确是什么——对此，你们要敢于带着感恩之情表示惊奇！你们要敢于拋开内心里自认为属于自己的一切“权利”，敢于拋开自己的“尊贵”、自己的“功绩”、所有人的“敬仰”——首先是自己的“敬仰自我”，敢于拋开任何“理当”享有如此幸福的要求、以为幸福绝不是恩赐——惟有如此，你们才是恭顺的！

恭顺包含着尖税的反题，它针对罗马斯多亚派明智的道德自傲态度，针对不是舍弃而是固持自我、自我“主权”和自我“尊贵”的行动方式。因此，恭顺也与18世纪的道德家，特别是康德“自律义务”的“恭顺”截然不同；18世纪的道德家并非不带细腻的相应感和认同感地重新接受了后期罗马市民哲学的生活态度。艾迪生(Addison）让他的“斯多亚派”说：“我亲爱的鲁齐里乌斯（Lucilius），我们的意愿是：在尊贵与幸福之间，宁要尊贵。”这个句子同时也表达了康德伦理学的一个基本思想，从基督徒的感觉来说，这个句子并不是对了一半，并不是错了，而是——魔鬼之言。恭顺之诫言道：每一幸福，即便微末之极，最为渺小的乐趣，只要触动你的神经，你都要衔荷接受，就像最为深切的极乐境界——它在你心中扩展，将你和一切事物引入上帝之光；你应感恩地承纳幸福，不可以为自己“应得”——哪怕只是些微。惠他人以爱之福乐，甚至善待不过偶然出现于我们而前的事物；甚至他人仅出于爱而为我们有所为，或事物偶然为我们效了劳（比如我们想坐时，旁边的椅子为我们效劳，或我们没带雨伞时出了太阳），世界为这些效劳提出一个所谓的“正义要求”——有比这些更为纯洁的爱么？如果有人偶然“公正地”对待我们，那就是说，世界上有正义之士——这还不值得感恩么？

认为基督教伦理诅咒一切自豪，诅咒任何对崇敬、功绩、尊严的追求，是不正确的。为自己的财高和资产而自家，这是自然而然的。为自己的美、为自己妻子的美与身心康健而自豪，这是自然而然的。为白己的姓名、为自己的出身而自家，这是自然而然的。所有这些类型的自豪都遭到斯多亚主义的诅咒；然而这些自豪怡恰是富有深意的，是合理的。这些财富充满人间气息，所以可为之自豪。魔鬼般的自豪只有一种，那就是把自己的道德价值当做最高价值而为之自微，这是道德自傲或天使的恶习——堕落了的天使，法利赛人将永远仿效的大使。斯多亚派以苦行主义的态度将前一种自豪判为毫无价值的虚荣心；但这种自家是建立在对可“为”之自豪的事物的一种爱上的。在这自豪之中，还可以望一眼伸向远方的土地，望一眼路人友好而热情的问候神情，望一眼人身上的制服——所有这些，除了我们得为之的豪而外，还具有某种独特的价值。斯多亚派为了对付自豪而放肄地拋出的自傲(指道德骄傲)，才是（也只有它才是）——从基督徒的感觉而言——构成Superbia（自我骄傲）和魔鬼之源的那种自傲。这种自傲无可救药地衰飒，使世界变得昏暗，使我们变得蒙昧，这种自傲使为自己而自傲的主体凌驾于一切事物和价值之上，最终使自傲的主体拥有完善的“主权”，从而俯视一切——包括俯视自己所刚刚获得的完全的空虚和无。这种自傲使我们步步脱开一切财富和价值(自豪允许财富和价值在自身中悄然而在），让人感到，就在同一瞬间，我们刚才还“为之”而自豪的东西已成为绝对自傲。为赤裸裸的和掏空了的自我而自傲的一个“限定“条件；这种自傲的运动详细地描绘出通向基督徒有权称之为“地狱”的线路。真正的地狱是——没有爱。朝着爱之真空移动的，是自我骄傲——围绕自我不停转圈，而且圈越转越小。使价值意识越来越紧缩到纯粹自我。自我骄傲者具有关于自身的内在形象，而且对这一形象的内容也极为赏识，因为具有并赏识这一内在形象的，就是自我骄傲者；由于只追求“自足”和”无待乎外”，这一内在形象越来越幽暗，最终成为使骄傲者同自我理解、自我认识长期隔绝的媒介，而“无待乎外”则斩断使骄傲者与上帝、宇宙、人相联系的全部生命线。“我的记忆说：我做了这种事。我的自傲说：我可以不做这种事。我的自傲坚持己见。于是记忆让步了。”（尼采）自傲使人日益孤陋，日益变得如莱布尼茨所鄙为的单子——变为一个deserteur da monde（遁世者）。

道德骄傲和自我骄傲难道不像一个在荒野中缓慢自戕的人么？

自我骄傲者自己太骄傲了，以致目中无人，鄙视他在社会中的角色和身分。他太骄傲了，以致无力虚荣。不过，虚荣只是可笑而己，并不可恶。虚荣之所以可笑，乃因为有虚荣心的人竭力想通过自己表露在外的优势去超过别人，却不知别人也在评判他。这样，就在爱慕虚荣的人有意弄才炫能以使自己优于众人，竭力使众人注意自己的同时，不知不觉地成了人类的一种隐秘的同感的牺牲品。他没有发觉，他向往权柄，却是臣仆，他追求非凡，却陷人平庸——只落得被人讪笑。爱慕虚荣的人只是浅薄而已，他的羞感不足。不足以驾我他在欣赏自己的镜象时身上所带有的意向。但是，包含在虚荣内的隐秘的同感无论陷入什么迷津，也还是在给予虚荣一种已逝之爱的刺激。自傲缺少这一点：自傲与一切恶一样，有更深的东西。

倘若羞感暗暗接受了自傲者先验地蔑视的那种非己的价值标准，即超逾了表现自己的意向，这种竭力要把可见的优势隐藏起来的羞感，我们称之为“谦卑”。这种德行否定恶习；恶习是浅薄的，但这种德行同样也是浅薄的。因为，这种德行不过是在虚荣同羞感之间进行的一种比赛罢了，而且是羞感获胜。它的活动范围只限于社会；因而，绝不可将它与恭顺混同——恭顺是在世性的。

自我骄傲者是这种人：他通过不断的“俯视”而自我暗示，似乎他站在塔尖。当他个人第一次下降，他都盯一眼更深之处，以抵消他的实际下降，由于抵消得过头，反以为自己是在上升。他没有发觉，恰恰在他展眼幻想自己飘飘然于云端之际，时时映入他眼帘的深处却在慢慢把他拖下来，沿着他自身的视线方向，天使在慢慢“坠落”。但只要涉及的是可占有的价值和财富、职位和声望，只要举止时时与社会对照，这一视线方向就是有理由的。这种举止不过是傲岸而已，而存在之恭顺并不排除傲岸。中世纪前期典型的骑士和大人先生们就是这样，了不起的教皇们也是这样：既傲岸之极，又恭顺之极。这种混合是那一时代德行本质的一种特殊魅力。恭顺只排除旨在自身价值之实体的存在骄傲！这种存在骄傲才是恶魔，使人堕入地狱的恶魔。恭顺是德行，恭顺让谦恭之人在自身而前——并透过他自身而在一切事物面前越降越低下，然而又径直地将他引进天国。因为，恭顺正是朝我们自我的经线投去的绝对目光；这线条显得在引导自我，使之变成个体的理想本质，这条经线的端绪在不可见者之中——在上帝之中。恭顺是不断“在上帝之中”、“通过”上帝之“眼”看见自身，这实是“在主的眼中漫游”。在普罗旺斯开设尚爱法庭的贵妇人在其条例里列出了这么一条：“情人的形象总在眼前。”对此无需“沉浸”，甚至不用“回忆”。相反，必须视而不见；这样，始终浮现在眼前的跃然形象才会稍稍暗淡。然而，对于真正谦恭之人，长久地呈现在眼前的“形象”也同样如此。他觉得，这个形象每时每刻都在重新勾勒吸引他又源手他自身个性的爱上帝之运动，并觉得此形象与他形影不离。在这一形象的伟大和光华面前，除了认识到自己经历的每一生命瞬间极其暗淡和渺小之外，他还能怎样呢？他越来越深地沉入他的意识之中，沉浸到这一神性的形象之中，他看见自己是卑微的；与此同时，这一美妙的形象事实上就在举他上升、携他看到上帝，他便在自己的本质实体之中悄然踏进天国。

恭顺是爱的一种方式。爱如炽热的阳光；只有爱才能打破坚冰——包含万般痛苦的骄傲用以紧紧缠绕日益变得空虚的自我的坚冰。爱用自己的魅力悄然将恭顺融入骄傲之心，使心扉敞开而将爱注入——还有比这更美妙的么？即使最骄傲的男人和最骄傲的女人，无论对什么事物，只要爱上了，也会殷切相待，并变得多少谦恭些。作为基督教之爱的最香花瓣，恭顺是最温柔的剪影——具有神性的圣爱在运动中留在人心灵上的剪影。这种对世界、上帝和事物之爱都来自上帝，“上帝中的爱”[经院学者的“Amare deum etmundum in deo”（“在上帝之中爱上帝和爱世界”）]这种美好的自我贬损在为人的精神揩去固有的内障，把一切可能价值的全部明光灌注到心中。中魔似的注目自己价值的自我骄傲者必然栖泊于黑夜和冥暗之中。他的价值世界日益暗淡，因为每看一眼价值，在他都无异于偷物，无异于对他的自我价值的掠夺。于是他变成魔鬼和否定者！他被囚禁在自我骄傲这一牢房之中；牢房四壁不停地增长，使他看不到世界的明光。当他皱起眉头时，你们不是可以看见那双贪婪、嫉妒的眼睛吗？相反，恭顺却睁开精神之眼去展望世界的的一切价值。只有恭顺才使人获得一切！因为它的出发点是：没有什么是应得的，一切均为恩赐和神迹。它还可以使人感到，空间是多么壮丽、星体只要乐意，就在其中伸展，同时又不会散落；更值得赞叹和感恩的是，有空间、时间、光明和空气、海洋和花朵，甚至还有——它时时喜乐地发现——脚、手和眼，所有这一切，只有在它们稀小罕见或不为他人所有时，我们才能够领会它们的价值！谦恭吧——那你立即会成为一位富强者！无论什么你都不再“应得”——则一切都会恩赐给你！因为，恭顺是富有者之德，而骄傲是贫乏者之德。一切骄傲都是“乞丐骄傲”！倘若世界上确实有对恩典之迹的感受，有对神迹之迹的理解，那么，“什么也不愿受人赐予”，同时在认识上又什么也不愿纯粹接受的骄傲之人，又该如何感受和理解世界的意义呢？既然他只想看重自己所谓十二类知性范畴（更确切地说，他的十二种怪想和一般强制观念），他又怎能知道世界的本质呢？想入非非，以为自己的“天生的知性”在制订“法则”，以为除他自己之外再没有评判自身的其他“法官”，这样的人能理解世界的本质么？

恭顺是珍藏于心灵之中的艺术；在这艺术中，恭顺朗然显发，其天然程度较之单纯放任自流式的自在生活有过之而无不及。在克服天生的狭隘和迟钝方面，心灵之培育有两种方式。一种是敛神收意，即集中精神和意志，有意识地离弃事物和自身。一切“理性主义”，一切“自我解放”、“自我评判”、“自我完善”的道德，都基于这一方向。另一种是精神和意志朗然显发 （Entspannung），即伸展的方式，连连剪断寂然不动状态、自动地将世界、上帝、人及其他生灵束限于自身机体和个人自我的条条绳索，换句话说，是走与事物和上帝联姻的道路。谁走第一条路，谁就怕第二条路。前者不信任世界的意义和进程，不信任自身心灵的意义和进程，只信赖自己和自己的意愿。这种人的完美理想是：将自己和世界“掌握在手中”。走第二条路的人同样害怕第一条路。他毫无保留地信赖存在和万物赖以萌生的根基；于是他感到，要去“安排”一个令人生疑的世界，简直是发疯。他深深感到自己是世界的一部分，对这一世界充满热爱，因而这种人认为，下述想法实在荒谬；部分应该先从整体中造出比整体更好的什么东西来，而这东西也将他自己包含在内。但这并不是说，他较少看见和感到人们称为世界之“不幸”“软弱”“邪恶”、“无聊”的东西，相反，只有爱人者才确实为所爱者的不幸与软弱而痛苦。前一种人甚至对别人的不幸感到庆幸，因为别人的不幸使他感到自己毕竟好得多，并且还使他“有事可干”。但是，他并不在世界之根、本质、存在中去学找这些不幸之根，而在其虛假的关注中。在他匆遽的冲动中，在他精神和肉体肌肉的紧张度中，亦即在其使世界贫乏的“注意力”中去寻找。后一种人先在自己的，然后也在别人的过度紧束的生活之中寻找这些祸根。对于他，至关紧要的是消除这种紧束（Ausspannung）状态，亦即消除天生的“骄傲”消除把世界和价值自然而然地聚集到自己的自我，自己的机体乃至每一亚种组织和每一小群体的作为，以便向世界本身及其根底迈进——并从中悄然获悉完美。对于后一种人，至关紧要的是消除种种障碍，因为障碍把事物的整体存在和光明掩盖。他将锚索砍断，彻底砍碎（因为这锚索把世界锚在本己的自我上），勇敢地扬帆起航；此时，他不再像別人那样害怕被滔天巨浪吞没，而是在发自事物根底的新生活开始后，成为他所纵身其中的大海内在的力量游戏，并安然地与大海一道生活。

这是在完全自失的同时重新“在上帝中找到自己”的路：这便是道德上的恭顺，理智的纯“直观”。这样的朗然自发是极端的历险，是走向心灵的存在本身的大胆行动。那是对本己力量和价值的断然放弃，是纯粹的“把自己交给上帝”、“置身于基督的庇护之下”（路德）；这是詹姆士新近形象地描述过的。他在书中写道：他把《宗教经验种种》定名为“皈依”，他使人注意两种宗教类型的皈依：“意愿皈依”和“自献皈依”。他举出一大堆例子来说明，后一种类型的皈依的意义要比前一种类型大得多。即便在最基本的目的上，比如想到一个姓名，促使所愿事物出现的，就往往不是奋力，而是朗然自发。人们自语道：“干脆别再费心了，想想別的吧。”恰恰在这时，所愿事物自动到来。一切搏斗、一切“善良意图”（正如意味深长的谚语所说：“通往地狱之路”是由“善良意图”铺成的）的决定都已抛诸脑后，一切都交付给内心自生增长的强力（我们先前热切地寻找的东西，这种强力轻而易举地自动交给我们），就属于这种类型。詹姆士引用过一本题为《同基督一起在海上》的自传；该书作者为布伦（Frank Bullen）。有一次，风暴来临，在收外三角帆时，布伦跳到圆木上拴帆。圆木突然滑动，“帆从我的手中滑落，我也跟着翻滚下去，头朝下倒挂在白浪滔天、狂啸怒吼的大海上面，一只脚碰到了船头下面。但我只感受到永恒生命的狂喜。我就那么倒挂了大约五秒钟；然而我在这五秒钟内度过了整个的怡乐生命。至手我怎么把帆拴好，已记不得了”。“在拴帆”时获得的力量和永恒的重生包含一种内在的奇迹；这种内在奇迹是在彻底放奔“本己的力量”和每一最细微的尊贵时，从一种无穷无尽的力量储备之中产生出来的。这正是一切恭顺所追求的目标，虽然恭顺对此一无所知。

詹姆士在其最近的著作《多元的宇宙》为中写道：

路德确实是成功地冲破彻头彻尾自然主义自足（即古代道德）外壳的第一位道德家；但他同时认为（大概他不无道理），这事保罗已经做过了。路德型的宗教经验导致所有自然主义原理和尺度的破产：这种经验表明，惟有柔弱，才是强大。人不能只靠骄傲或自足来生活。有这样一种生活：在它的光照之下，我们品格的自卫、卓异和一切自然地形成的流俗的伦理评价，都显得极其幼稚。老老实实地放弃自己虚幻的骄傲，丢掉以为依靠自身力量就能变好的幻想，这是通往宇宙深境的惟一门径。

……令人生疑的现象在于，在经历了极度绝望的短暂时刻之后，生命的新秩序又在我们心中悄悄出现。我们身上存在着辅助源泉，对此，亦步亦趋地遵循道德规则和严守律法的自然主义是从不理会的；我们身上存在着使自己喘不过气来的可能性，存在着崭新类型的内在幸福和内在力量——一种基于我们放弃本己意愿并让更高事物对我们产生作用的类型。这些新的生活力量显然在揭示一个比物理学和庸俗伦理学可梦想的世界更广阔、更宏伟的世界。在这个世界中：一切都好，尽管有一定形式的死亡，甚至正是因为有某种死亡，有希望和力量之死，负责、畏惧、鸡虫忧、个人功劳和价值之死，简而言之，有异端、自然主义、律法主义将其信仰和信赖建基于上的一切之死，这世界中一切都是美好的。整理我们的其他经验，甚至包括心理经验的理性，恐怕根本无法推论这些真正出现的特别的宗教经验。理性无法揣度它们，因为它们尾随在“自然的”经验之后，井使后者的价值发生转化，从而意味落与后者决裂。不过，当这些宗教经验真正来到时，在体验到它们的人的眼中，造物就大大地扩展了。这些经验表明：我们的自然经验、我们的严律道德和合乎知性的经验，都只是人类全部经验的一小块碎片。宗教经验赋予自然更轻柔、更模糊的线条，它们为精神提供极不平常的可能性，为精神展示广阔的视野。

基督教的恭顺在现代市民身上发现了一种最愚蠢、最滑稽的舛误，即把基督教的恭顺这种敬神“奴性”、这种献给上帝的“尊从”之德当做穷人、弱者、卑人的“道德”。那种“王座跟前的市民骄傲”之习性，一切暴发户将“不可受人任何赏赐”视为“义务”的态度，就是说，那种先验地设定的完全的非存在感（Nichtseinsgefühl），必定导致这种迷误——这是不言而喻的，非存在感仅仅强调“自我获取物”的价值，即“依靠自身力量所获取的东西”的价值，并对每一位非道德上的盲人如此倡言。这些“市民人上”“想要有所成就”，即使在“骄傲地”对主子和国王表示不满时，还暗地里以之为尺度来衡量自己，他们知道些什么呢？他们怎么会懂得自愿的自我贬损呢？怎么会懂待那些本已是高贵者（他们并不知道自己高高在上，因为他们理所当然地置身高处）心甘情愿的自我屈尊呢？恭顺是自我贬损的运动，亦即自上而下降，由高走向低，上帝自主地降身成人，圣人降格为罪人的运动；这是精神之自由、坚毅、无畏的运动，精神自然是充实的，这种充实使精神本身非概念性地把握到自己，精神是不会“告罄”的，因为精神本身就是源源不尽的给予。奴者愿意给予和效力吗？奴者“愿为”主子，只不过因为财力不足，所以才在其主子面前屈膝，才为主子效力罢了。久而久之，屈膝卑躬惯了，他就成为效力的奴仆。与此相反，恭顺是生而为主者的一种德行，恭顺在于：不让理所当然的尘世价值，不让名誉、声望、奴婢的称颂进入心灵深处；恭顺者自己内在的头颅对不可见者低首，同时对可见者昂首。谦恭者在隐秘的殷切中践行其统辖，即殷切对待其统辖的对象。统治的意愿对谦恭者只是举止，对奴者却是中枢。乐意效劳对谦恭者是中枢，对奴者只是举止。

敬畏

基督徒所信奉的上帝是隐秘的上帝，他是“隐匿者”。其隐匿性正在于：其形象同时义永恒地流溢到最神圣、最虔诚者的信奉日光之中；其形象遍及并越出我们的信奉和祈祷的范围，伸向可感而不可测的远方……这都是他面向我们时极为神秘地訇然耀化出的现象。这一点既是理性主义者，也是神秘论者所常常忘记的。这两种人都太急于亲近上帝。理性主义者借助于概念去亲近上帝，把上帝化人概念之中；神秘主义者通过感觉去亲近上帝，觉得上帝就在自己怀抱。这两种人都欠缺敬畏感，就是说，欠缺这样一种态度：在这种态度中，上帝的隐匿性本身仍然可以感知。敬畏不是什么对已然事物、已被感知事物的附带感觉，更不是一种纯粹的距离——我们同事物（尼采说得极好：同其“错彩镂金”）之间的感觉所产生的距离。相反，敬畏是举止，在这一举止中，人们才感知到无敬畏感者所未见到的，视而不见的东西，即事物之奥秘、事物存在之价值深度。

只要我们从无敬畏举止（比如片断似的科学描述的行为）转向对事物敬畏的举止，我们就会看见事物身上显出其先前所未曾显出的东西，先前所缺少的东西，此刻在它们身上变得显而易见：这“某种东西”正是它们的奥秘、它们的价值深度。这些价值有如细线柔丝，在这些线索中，每一事物都在向不可见的王国延伸。要剪断它们，无论是以明晰的概念穷尽它们的区域，竭力设定一个关于它们的、僵硬的本体论和教义学，还是把世人引向事物的感性可知的方面，都会扼杀精神生活，伪造整体实在。在历史上，一切理性的形而上学和神学走的是第一条道，一切实证主义和不可知论走的是第二条道。这两类学说都无敬畏感！敬畏感是必不可少的情性举止；惟有在这一举止中，那些“进入不可见事物的线团”才在精神中变得可见。一旦它被人为摒除或根本就不存在，价值世界就表现出一种平面性和封闭性，使价值世界变得空洞，同时还消除了促人生活下去，促人深入价值世界的一切刺激，消除了促使我们在生存中进一步透人世界的一切刺激。惟有当我们感觉到，自己周围世界的可见、可感、可捉摸的东西，被一个由无数梯级组成、级级依次隐然的阶宇（它诱使我们去发现）环绕着，我们才能真实地“生活”。“视域”和“景观”不仅是在纯视见的范围内被确定下来的现象，它们也出现在由我们的观念、概念、旨趣、爱和恨乃至我们最纯粹的理念所构成的王国。“视阙”和“景观”不单是几何物理上的光效应结果，不单是我们视觉器官的生理学和解剖学的结果，而且是我们有限精神的一个无所不包的功能法则——我们从心理学极为详细的研究成果中知道这一点。我们的精神也有自然和世界；“敬畏”在价值领域里维护该自然和世界的这一远景和这一天际自然。我们一旦关掉敬畏的精神器官，世界就立即变成一道浅显的计算题。只有敬畏才使我们意识到我们的自我和世界的充实与深度，才使我们清楚，世界和我们的生活具有一种取之不尽的价值财富。敬畏感的每一步都能够向我们显示出新颖的、青春般的、闻所未闻、见所未见的事物。像凯勒（G.Keller）这样的艺术家，不单在令人难忘的无数艰难困苦中一再地让事物自己说话，让事物不断展现自身的新特点，而且首先让人感到，当人（比如艺术家凯勒）心地纯洁地问及事物时，它们会述说些什么，凯勒由此给予我们一个关于世界乃至每一被描绘的事物之不可穷尽的印象——在此几乎是独特的印象。这与《失落的欢笑》中主人公的回答大致吻合。书中主人公在被问及其宗教信仰时对敬畏姿态作了美极了的描绘，他说：他知道一点，在世界面前“不能表落出任何粗野”。

不仅是上帝和世界，还有我们的自我和邻人的自我也只在敬畏中才显示出其深度。宣称自己透彻了解自己的人并不表明，他对自己的了解就比心怀敬畏之人对自己的了解要多——“犹如埋藏的金子从沙砾中向外闪光”，自我的深度只向敬畏者透解自己。他只不过表明，自己不愿走使自身存在之深度变得可见的道路罢了。这条道路是对自己本身的敬畏。只有敬畏才在清晰而有限的思想和感觉内蕴含我们空虚和贫乏之时，使我们隐隐地意识到财富和充实；敬畏赋予我们一种感觉，使我们感受到尚未发掘出来、而且在尘世生活中无法发掘的生存与力量之宝藏。敬畏悄然将我们得以施展真实力量的空间暗示给我们：这是一个比我们的时间性生存更伟大、更崇高的空间。敬畏使我们不致对自己作出只会使自己着魔般茫然失措的、正反两方面的结论性价值判断；敬畏不断地给我们铺好绿茵，插好路标，我们走在上面探寻自己，也许不免迷途，最终却能找到自己。

“敬畏”一词并未诱使我们把它当做一种由畏惧和怯生生的爱的尊敬所组成的混合物。它是一种单纯而基本的情感动荡，组合的只是“敬畏”这个词，而不是该词所描绘的敬畏。把它看做与羞涩相关，恐怕倒更恰当些。在敬畏感于事物上显示给我们的东西之中，我们总是听到事物在轻声呼语：“上帝为爱上帝之人所准备的，没有任何眼睛看见，没有任何耳朵听到”——这是福音书中的一句话，这句话并未铺陈任何有关天堂的详细情况，我们的神学家倒爱泄露天堂。羞涩的核心是美在其自我敛迹的姿态中的一种启示，“羞涩”是美好事物的一种美的敛迹。其貌不扬的女子在害羞时，不也在不知不觉使人注意到，她必定具有隐秘的美么？——只不过我们此刻没有看见这种美罢了。这样一来，她不恰恰变得“美”了么？人们总是“掩盖”丑；而美则只有当人害羞地将其藏匿起来时，才“隐”于人身。敬畏是精神的一种羞涩。在敬畏之中，我们才直接领悟到，人的知性范畴还不足以了解世界和灵魂；正因为如此，我们才领悟到，对于一种与世界相应的世界认识而言，人的机体过于狭隘和局促。但是，我们在敬畏中还直接领悟到，人在参与一种神性的精神存在和生活——这种存在和生活正顺着那些可见的精丝细线匆匆进入事物的不可见深处，为我们揭开一切至今还对我们隐藏着的宝藏，并指引我们前去。但愿这种存在和生活更多地摆脱其偶然附于我们身上的那种狭隘。不过，羞涩也是我们在精神行为中对人之本质的有限方面的幡然领悟；在精神活动中，我们意在实现神性的永恒法则；这些法则与精神活动之出发点（此刻我们猛然回首眺望这个出发点）的贫乏和有限性毫不相干。只有在亚当和夏娃因负罪失落了同上帝一起的极乐共同生活，失落了那种彼此委身于对方的爱之后，他俩才“看见自己全都赤身裸体”。因而，羞涩与敬畏乃是同根所生：两者都是对生命破碎处的一种直接领悟，在这些破碎处，无限精神的一缕光线投射到生命的局促而贫乏的机体上，并且只让对这一机体“重要的东西”为我们闪亮一下。

因而，现代市民阶层的科学理性主义对敬畏和羞涩提出责难便毫不奇怪了；这责难便是：敬畏感和羞涩感阻碍了“科学的进步”。古代人以及中世纪的一些人把星空当做“可见诸神”的聚会，从而对之怀有敬畏感。甚至在相对清醒的亚里士多德的理论中，比如在他关于“月球世界”由比地球“更为精细的”材料构成并具有另一种运动形式的学说中，这种敬畏感都还在不时闪现。看来，这种敬畏感阻止了对天体的数学力学计算。与此类似，数百年来，对死人尸体的畏怯和敬畏阻止了对尸体的解剖，以及与之相关的解剖学的进步。直到维萨里乌斯才敢于拿起解剖刀解剖尸体。而羞涩的后果又难道不是使无数本可及时得以认识的疾病和心理紊乱未能及时地被认识么？倘若及早认识了它们，就可以及时治愈，从而摆脱痛苦。尤其在精神病学方面，羞涩不是阻碍了它的发展么？尼采认为，在女人们看来，科学是冲着羞涩而来的，他举了一个例子：一个小姑娘听说上帝无所不知、“无所不见”，顿时吓得六神无主。

无论所列证的历史事实——还有成千类似事实——多么确凿不移，它们所表明的只是：如果对事物的敬畏深化和更为精神化，并且已经进到了事物之此在更靠近可见世界之不可见源泉的那一层次，那么，对子科学研究而言，事物之领地才常常变得“开放”，而敬畏和羞涩在历史的进程中才逐渐地找寻与自己相符的客体。后来，离那些不可见的源泉更远并越发转向我们感官的层次似乎“冷却”下来，并作为可供研究、可供剖析的客体呈现在我们眼前。若更为详细地考察各种进步时代，比如解剖学的时代，那么，就会在解剖学的起源上发现一种新的、更为深刻的、对不可见事物的敬畏。比如，人们会发现，在夜空的可见事物面前所感受到的敬畏还没有消除，一种更新、更深刻的敬畏又已经到来；在后一种敬畏感支配下，“天体”理念体验到了一种宗教的净化和精神化。这就是说，对神性和世界的真正敬畏感，不是太多，而是太少了；这才阻碍了“解剖学的进步”。与此类似，若某人将尸体涂上膏剂，似乎硬要防止尸体腐烂，以后尸体烂掉了——他还让其大不敬地暴露；这说明他对人的个体之不可见深度的感觉和羞涩太少了。精神的内在法则担保我们在这里不需要任何道德上的提醒——无论赞成还是反对敬畏。精神的活动是活泼泼的，穿透性的进入宇宙、自我、上帝的运动。能够被“冷却”下来，变得“开效”以供科学研究之用的，恰恰只是精神活动过去之后留下的无生气的残渣。举例说吧，能够被历史科学取消和毁掉的，不是生机盎然的传统，而是濒于死亡的传统，不是富有活力的宗教见证，而只是那些在宗教圣洁力和陶冶力上已经失去了自己奥秘无穷的语言，因而在人的灵魂面前变哑了的文献；敬畏和祈祷较之那些已“死亡了的”文献更深地进入上帝。“科学”没有致死力量，相反，被科学所征服了的东西，必然已死。

科学在到达其顶峰时，科学家恰怡需具有对不可见事物的精神器官；敬畏就属于这种精神器官之列。在科学家身上起推动作用的逻各斯与这种精神器官融为一体。当牛顿提出了万有引力原理和天体力学之后，他把自己想成一个“在海滩上玩贝壳的孩子”，并在他的“绝对空间”的每一线条中都看见了洞贯一切的“上帝之膜”（Sensorium Dei）的一道视线。世界之问题性随着一个个特定问题的解决而增加——这是一切智识进步的一条严格法则。每一新发现的“关系”都预示着尚未为人所知的新关系。在近代物理学中，早先被当做常数的其他事实在法则关系中消除，但“常数”的增长势头更猛。大自然变得越来越不“简单”（彭加勒 H. Poincare）。当我们设想认识过程已经完结，那么，一切不都又是纯粹的奇迹了么？这不是学者的科学，而是热衷于体系的理性主义好为人师的教书先生的科学；这种科学才陷入敬畏的对立面。谁不为学生“阐述”和“证明”而是去“发现”和“研究”，他就得时刻同下述现象作斗争：他的直观在超越其知性的限度，他的感觉已在向他透露事实和关系，对此他还得不出任何“概念”。

我们所谓之“科学”，历史地看，其起源要归功于惊叹而富有敬畏感的形而上学精神与追求把握物质有用的规则的渐进接触。在自由人阶层与手艺人阶层的缓慢融合中，这种接触已表现出来。只有两者的结合才能产生“科学”的独特成果。没有第一个因素，科学就只能永远停留在收集手工活经验的规则上；离开第二个因素，科学就永不会接受如此富有成果的力学原理——认识兴趣限于宇宙的可动点与可控点的力学原理。看来，只是在近代，科学才更多地记起自己的“下层”出身部分，忘了自己的高贵祖先。

是该提醒科学的时候了：倘对事物没有敬畏举止，推动它自身进步的生命刺激也会立刻中断；也是该劝告科学的时候了，它不会那么快就进入某些人在宇宙面前的精神状态。叔本华说他们没有“Verecundia”（畏性）品质（这并非完全没有道理）；而科学竟还要同他们谈：“世界？艺术之作！”

本文节选自《面对事实本身：现象学经典文选》153页-173页。为便于阅读，于此处省去了原文中的注释与参考文献。如需引用，请务必查校书籍原文。

来源：中国伦理在线（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/BM32OxLVL56e7D9g4LmWcw

编辑：马源

刘海明

【案例】

人的尊严与脆弱性

                              

声明：本号系《道德与文明》杂志唯一官方微信公众号，杂志所刊全部文章之信息网络传播权归编辑部所有，未经授权，谢绝转载。如有转载需要，请留言或联系：022-23362473，联系人：杨老师。《道德与文明》为伦理学专业理论期刊，本刊只接受官网在线系统投稿，官网地址为：www.ddywm.net。《道德与文明》从不委托任何其他机构代为征稿，从不向作者收取审稿费、版面费，欢迎踊跃投稿。

人的尊严与脆弱性

作者简介：王福玲，中国人民大学伦理学与道德建设研究中心暨哲学院副教授（北京 100872）。

〔摘要〕理性主义思想家往往将抽象的自主视为人人平等享有尊严的根据。然而，从脆弱性视角出发，当代学者开始质疑以自主为根据的尊严观念，强调尊严与脆弱性的紧密关系。脆弱性是人类普遍持存而又复杂多样的生存状况。本体的脆弱性是人类与生俱来的、永久的生存状态，源于人类作为动物性和社会性存在的本体状态，并且将人类命运紧紧捆绑在一起。情境的脆弱性指个体由于一系列的外在境遇而遭受的程度不同、性状各异的脆弱状态，这种脆弱性要求通过社会、政治、经济和文化制度改善脆弱人群处境。被脆弱性所纠缠的自主构成现实生活中人们享有尊严的根据。

〔关键词〕脆弱性  自主  尊严  理性

主流伦理学将人类历史描述成一个不断战胜脆弱性的“祛弱”过程。然而，无论我们如何尝试消除脆弱，无论我们采取何种拒斥脆弱的态度，脆弱性仿佛套在人类身上的一道枷锁。生活中的灾难、疾病、死亡不停地向我们揭示脆弱性的存在，与独立自主相比，脆弱性才是人类永恒的生存状态，是人类无法逃避的命运。更重要的是，我们应该意识到脆弱性对于我们寻求有尊严生活的意义。

一、尊严：从自主到脆弱

古今中外，思想家们围绕尊严的讨论可谓汗牛充栋。尊严被视为戴在人类头顶上的耀眼皇冠，它是人的卓越的代名词。在人类整个价值序列中，它意味着绝对的、内在的、无与伦比的价值。当我们谈及人为什么享有这一尊荣时，传统理性主义思想家们诉诸人的理性自主能力，因为理性自主是人区别于其他动物的本质特征，这一思想在康德哲学中达到顶峰。概言之，只要有理性，人就有尊严。纵然是罪恶滔天的恶棍，他依然拥有不容侵犯和剥夺的尊严。无论疾病缠身，还是健康幸福；无论道德败坏，还是德行高尚，人人平等享有不容侵犯的尊严，这是现代文明的理念。这种尊严平等的观念逐渐深入人心，并成为现代法律体系的价值基准。这一思想源远流长，在人类的实践生活中影响深远。与之形成鲜明对照的是，在现实生活中，当疾病令患者无法自主生活，吃喝拉撒都必须依赖他人的照顾时，我们很难想象这样的人拥有与健康人平等的尊严。当一个遵纪守法且道德上值得称赞的人因贫困而无法就医，最终惨死街头时，我们同样无法想象他拥有与其他人平等的尊严。于是，不少思想家关注到人类社会生活的另一面相——脆弱性。从这一视角出发审视奠基在理性自主之上的传统尊严观念以及与之相应的社会政治制度时，不少人开始质疑以理性自主为根据的尊严理论的合理性。

乔治·哈里斯（George Harris）试图打破康德主义或理性主义传统在理解尊严概念上的垄断地位。他在《尊严与脆弱性》一书中对尊严和脆弱性的关系做了较为深入的研究。哈里斯主张，理性不是尊严的唯一载体，“我们的尊严概念包含了康德主义者不会允许的脆弱性思想”。人性作为一个整体，既包括强的方面，也包括弱的方面。在哈里斯看来，尊严的根据应该是后者。脆弱性是人类不可回避的一个事实，脆弱性本身也可能是一种“善”，它让我们每个人都有被爱、被关怀的需要，进而产生人对人的义务。因此，“我们称赞人并赋予他尊严是因为他的脆弱性”。然而，尽管哈里斯试图论证脆弱性是拥有尊严的根据，但他的尊严概念是模棱两可的。他时而将其视为一种内在价值，时而将其视为一种德性或品质。另外，脆弱性到底如何构成尊严的根据，这一点在哈里斯那里依然不清晰。玛莎·纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）也对康德将尊严的根据诉诸理性自主的观点提出质疑。在她看来，这种模式忽视了那些理性能力受损的脆弱人群的尊严。她将尊严与脆弱性更紧密地联系在一起，主张具有依赖性和脆弱性的动物都具有尊严，有尊严的生活是一系列核心能力得到保障的生活。纳斯鲍姆试图置换尊严的根据，进而扩展尊严的适用范围，最大限度地保护脆弱群体。这一视角对于更加完整、更加全面地理解尊严概念，进而从实践层面探寻如何实现有尊严的生活具有重要的意义。遗憾的是，她在挑战传统尊严—自主模式时并没有清晰地阐明脆弱性与尊严的关系。国内学者甘绍平认为，人的尊严来自人际间基本的相互尊重的普遍需求，而人之所以有这种需求就是由于“自我”或“个体性”具有脆弱性或易受伤害性。这意味着，尊严是对脆弱性的回应。进一步而言，尊严是一种权利。从肯定的方面讲，尊严意味着维护自我；从否定的方面讲，尊严意味着避免侮辱。为什么具有脆弱性的人能够提出尊严的诉求，而具有脆弱性的动植物却不能提出相应的诉求呢？根据甘绍平先生的观点和逻辑，我们可以推导出，正是因为人是自主的存在，人才可以提出尊严概念来回应脆弱性。在此，尊严并非一个神圣的、形而上学的哲学概念，它不过是众多权利中的一种。因此，尊严和脆弱性的关系实质上就是权利和脆弱性的关系。

自从脆弱性卷入讨论尊严问题的语境中后，它们两者之间的关系就一直扑朔迷离。学者们虽然认为，脆弱性提供了一个新颖的视角，但是在脆弱性与人的尊严到底是何种关系的问题上，却尚未达成共识。笔者认为，这一理论问题也反映在我们经常面临的实践困惑中，即如何理解脆弱人群的尊严？当面对巨大的生存压力，那些经济窘迫而无力改变现状的女性不得不通过商业化代孕来改善自己的生存状况时，我们很难说她们过着有尊严的生活。那些完全丧失自主能力的阿尔兹海默症末期患者、精神病患者已经无力自主决定自己的生活状态，更没有能力奢谈尊严。20世纪70年代，针对现代医学中出现的过度医疗现象，人们提出“有尊严地死”的诉求，死亡是对脆弱性最强有力的警醒。人们在死亡这个问题上提出尊严的诉求究竟意味着什么？揭开人的尊严与脆弱性关系的迷雾需要我们首先厘清脆弱性的内涵和特征。

二、脆弱性：自主的消减

脆弱性这一概念被广泛运用于社会生活的各个领域和各个层面，其内涵也极为丰富。从字面意思来看，脆弱性描述了人或物很容易受到伤害或威胁的一种属性或状态。因此，人的脆弱性就表现为人在面对伤害、疾病、衰老等苦难时的易感性。换言之，人的脆弱性就是指人很容易受到苦难的影响。这一基本含义揭示了脆弱性的两个要素，一个是外在的苦难（sufferings），一个是内在的易感性（susceptibility），而易感性又暗含了应对能力的缺乏。脆弱性是一个非常复杂的人类特征，它是人类普遍的生存状态，但在不同人群身上的表现又千差万别。尽管如此，无论何种脆弱性都意味着人在面对苦难时的无力，意味着人们无法自主决定生活状态，即自主的消减。换言之，人们往往是在自主的语境中讨论和运用脆弱性的。根据脆弱性的来源和特征差异，笔者将从本体的（ontological）和情境的（situational）两个层面展开讨论。

（一）本体的脆弱性

本体的脆弱性是指人类与生俱来的、普遍必然的、不可避免的、持存的一种属性或状态，它源于人类的本体存在状态，即人类是作为动物性的、社会性的和有限的理性存在。本体的脆弱性首先源自人类作为动物性存在的属性，这意味着我们的存在有一个肉体的维度，暴露于疾病、伤害、衰老、残疾和死亡中。因此，人类在面对这些苦难时非常脆弱。在人类历史上，发生过几次大规模的瘟疫。在疫情中，人们像苍蝇一样地死去，无论贫富贵贱，无论健康孱弱，无论恐惧与否，死神都有可能随时降临在每个人身上。在灾难面前，人类的生命不堪一击，人的脆弱性暴露无遗。这种肉体性的存在从直观上解释了为什么人类与生俱来是脆弱的，女性主义法学家玛莎·法曼（Martha Fineman）将这种基于肉体的脆弱性视为人类的本体特征，即“人类普遍的、不可避免的、长久的状态”。肉体的脆弱性决定了每个人都是相互依赖的，在生命的早期和晚期，在疾病状态，我们都需要他人的帮助与照顾。作为社会性的存在，人类各种需求的满足都离不开与他人的交往与合作，甚至一个人道德的发展也离不开他所处的社会文化，离不开与他人的协作。人是脆弱的，所以人总是处于持续的依赖状态。这种依赖性使得我们很容易遭受他人疏忽或恶意导致的伤害，脆弱性与依赖性相互交织在一起。这种相互依赖关系又进一步使得脆弱性成为人类无法摆脱的命运。这样一副悲惨的生活状态构成了人类生活的真实图景，揭示了人类在应对苦难时的无助，意味着人类有时确实无法按照其意愿自主决定生活的状态。高扬理性和自由两大旗帜的康德深刻地洞察到人的本性，当他将人界定为“有限的理性存在者”时，就清醒地意识到了人与生俱来的脆弱性，正是脆弱性和依赖性使得人终究无法成为完全的理性存在者。人的理性能力的发展、完善和运用都可能因外在环境的影响而遭受损害，在这个意义上，人的理性能力也是脆弱的。在上述语境中，脆弱性与无法控制和丧失力量联系在一起意味着自主的消减。这种普遍的、内在的、不可避免的脆弱性以及与之相伴的依赖性决定了现实世界中的人都不是完全意义上的自主个体。

（二）情境的脆弱性

情境的脆弱性源自一系列状况，例如性别、年龄、健康状况等。尤其需要注意的是，社会政治经济和文化结构在造成或加剧这些脆弱性方面扮演着不可忽略的角色。尽管所有人都是脆弱的，但某些个体或群体特别脆弱、更加缺乏保护自己的能力。这种情境意义上的脆弱性是由多种因素造成的，既可能是内在的生理机制，也可能是外在社会、政治、经济、文化、制度等因素。为了便于分析和讨论，笔者将其大致划分为偶然的、阶段性的和社会制度等人为原因导致的脆弱性。首先，每个人的出生都具有一定的偶然性。有的人先天素质优秀，对外界环境有很好的适应力和抵抗力。有的人则可能由于基因变异导致先天残障或存在程度不同的先天缺陷，很容易受到外界环境的影响。其次，幼年和老年是每个人都必然会经历的阶段性脆弱状态。在幼年时期，如果没有爱护我们的长者或其他关爱我们的人的帮助，我们几乎没有生存下来的可能。晚年是生命的最后一个阶段，体面而有尊严地走完人生的最后旅程，往往并非老年人自己能够做到的，需要他人的扶助。再次，一些由社会政治经济和文化制度造成的脆弱性同样值得我们关注。玛莎·纳斯鲍姆和法曼都对女性的脆弱性给予特别关注。她们犀利地指出，一个家庭中的孩子、老人、病人的照顾责任往往由女性承担，这就不可避免地导致女性不得不牺牲能够提升其社会地位和实现自身价值的工作时间和精力，而体现传统平等理论的考核制度和评价标准等相关政策则会令女性的处境更加糟糕。与此同时，女性的这种看护工作还往往得不到社会甚至是家庭内部的认可。法曼将这种脆弱性视为派生的脆弱性。在实践中，不同形式的脆弱性往往错综复杂地交织在一起。例如，一个患有慢性病的穷人，如果他生活在一个糟糕的医疗保障制度下，其脆弱性既来源于内在的身体状态，又来源于外在的社会制度。人们对于苦难的应对能力既受制于人的内在的身体机能，也受制于他能够利用的资源。对于那些享有较多资源的人来说，在面对疾病状态时，他们自主决策的能力较强，脆弱性也相对低。这种特殊的脆弱性决定了现实生活中每个人的自主能力是具有差异的。

三、回应：认真对待脆弱性

尊严与脆弱性的关系不在于人因为脆弱所以有尊严。若如此，与人类一样具有脆弱性的动物和植物甚至无生物，如易碎的玻璃也具有尊严，尊严变成了一个没有意义的概念。尊严与脆弱性的关系也不在于因为脆弱，所以人类需要创设尊严这个概念作为一种权利来保护人类自身免受伤害。若如此，尊严容易沦为一种工具性的价值，与其他权利的关系也不甚清晰。脆弱性与尊严的恰当关系体现为：作为人性的事实，脆弱性让我们意识到，在现实生活中，人并非拥有完全的理性。因此，以理性自主为根据的尊严在现实中就会呈现出差异性，也就是我们在日常生活中所体验到的人与人之间尊严的不平等性。脆弱性揭示了人类真实的生活状况，有尊严的生活要求我们必须直面人类现实的处境，而不能仅仅沉浸于理想状态的构想中。有尊严的生活是脆弱性被认真对待的生活。

（一）对本体脆弱性的回应

人类是脆弱的和有依赖性的存在。个体生命的维系离不开他人的帮助。理性能力的发展，幸福的促进，道德的实现更离不开与他人的合作。我们处于彼此相互依赖的世界中，被生存于其中的共同体所规定。每个人都可能在人生的某个阶段体验到脆弱性带来的无助、绝望甚至是恐慌。作为动物性存在者，人类的肉体暴露于疾病、伤害、残疾和死亡中。在自然面前，人类是脆弱的，我们需要互相帮助才能减少苦难。作为社会性的存在者，我们在情感上和心理上都是脆弱的，我们容易被忽视、被侮辱、被排斥，我们会感到悲伤、沮丧，因此我们需要彼此关怀。每个人都是脆弱的，所以是彼此依赖的。没有谁是自足的，我们需要同舟共济。

麦金太尔指出，面对那些遭受痛苦的人，我们应该想到“我本来也可能是那个人”。而且，这种想法必须转变为一种特定的关照，帮助他人免受伤害、疾病和其他苦难的影响。在这种接受和给予的关系网络中，每个人的命运交织在一起，“我们”给予“他们”的关心和帮助也使我们成为潜在的受益者。麦金太尔说，“那些已经不再是小孩的人在小孩身上看到自己的过去，那些现在还未因年龄增长变得无能的人在老人那里看到自己的将来，那些现在没有患病或受伤的人在病人和伤者身上看到了自己过去经常和将来可能的状态；同样重要的还在于，这些认识并不是恐惧的来源。”在笔者看来，这样的认识不仅不是恐惧的来源，恰恰能够帮助我们克服由脆弱性带来的恐惧。随着现代化、全球化的步伐加快，疾病可能会越来越多，传播的速度可能会越来越快。正是在这样的时代背景下，共济（solidarity）原则在政治、社会、经济、卫生等领域越来越受到人们的重视。尤其是在公共卫生领域，在传染病、突发疫情蔓延时期，所有人都是脆弱的，正是这种无法逃避的脆弱性将人类命运捆绑在一起。诸如传染病防治这样的问题已经不是某个国家或政府单独靠自身的力量可以应付的，而是需要更紧密的国际合作。我们必须从人类命运共同体的理念出发，团结互助才能降低人类脆弱性，增强应对苦难的能力。

人类的脆弱性是永恒的，这种脆弱性呼唤来自他人乃至整个社会的回应，由此就产生了相应的伦理责任。法曼强调，法律、制度和政策应该反映和回应人类的真实状况。在她看来，人类首先是脆弱性的存在，只有当社会致力于其需求的满足时，我们才能期待自主个体的出现。自主是需要培养的，它不是人类的内在特征。鉴于此，她批评传统平等自治理论以自由、平等、独立的个体为出发点，提倡最小政府的主张具有欺骗性，因为他们没有意识到脆弱性才是贯穿每个人一生的常态。法曼提出，正是因为脆弱性是人类无法回避的命运，所以，国家应该为个人的不幸遭遇承担不可推卸的责任，为实现社会公平和正义承担更多的积极义务。尽管她的理论的进一步发展和应用不可避免地会带有家长主义色彩，但这种思想对于我们探索实现实质正义的社会制度，最终实现国家治理现代化具有重要的启发意义。

（二）对情境脆弱性的回应

每个人都是脆弱性的存在，但是一些外在的或内在的情境因素会令处于这些情境中的个体或群体更加脆弱。因此，对情境的脆弱性的回应就体现在人们对待弱者的态度上。如何对待弱者，是衡量一个社会进步与否、文明与否的重要尺度。导致某些人群沦为脆弱人群的因素很多，那些由于制度等人为因素造成或加重脆弱性的情况尤其值得我们关注。

出于对脆弱群体的深切关怀，纳斯鲍姆不满足于罗尔斯正义理论对残障人士等弱者问题的解决方案。她质疑传统契约理论将女人、老人、儿童以及残障人士等脆弱人群排除在正义主体之外的合法性，犀利地批判了罗尔斯等契约论者们基于理性自主个体的预设构建的正义理论。纳斯鲍姆以脆弱性为出发点来构建其正义理论。首先，她吸收了康德理论中“人是目的”这一命题所蕴含的人人平等具有不可侵犯的绝对价值，即尊严这一理念。但是，她不满意康德将这里的“人”界定为有理性的存在者，因此，她在批判康德的人性观基础上对该命题进行了修正。纳斯鲍姆坚信理性和动物性（脆弱性）是完全统一、不可分割的，因此动物性本身就具有尊严。在此基础上，她主张所有有感知的生命存在都平等地享有尊严，进而最大限度地将脆弱群体包含在尊严的保护范围内。因此，人类出于动物本能的生理需求，如关怀的需要是尊严的内在要求。其次，纳斯鲍姆没有对尊严概念及其根据进行形而上的哲学讨论，而是将其视为一个基于直觉的政治概念，进而主张有尊严的生活要求一个能够保障实现核心能力的社会制度。为此，她煞费苦心地建构了能力进路的正义理论。纳斯鲍姆指出，对脆弱群体仅仅提供关怀是不够的，我们还需要通过社会制度的设计为他们提供“自由和机遇、制定人生计划的机会、凭借自己的能力来学习和想象的机会、结交朋友与形成其他政治关系——人们选择而非仅仅被赋予这些关系——的机会”。概言之，就是要通过国家、政府和社会等各方面的努力帮助脆弱群体恢复核心能力，让他们有机会按照自己的观念追求属于自己的有尊严的生活。

纳斯鲍姆致力于改变弱势群体生存状况的努力令人钦佩。然而，在笔者看来，她将脆弱性与尊严紧密联系在一起，极力强调动物性本身具有尊严，进而将尊严范围扩展到一切有感知的生命存在，这一进路缺乏理论的自洽性。纳斯鲍姆是在自主消减的意义上理解脆弱性的，其目标是帮助脆弱人群恢复自主。换言之，纳斯鲍姆显然承认，自主的生活是有尊严的生活之题中应有之义。既然如此，她就没有必要拒斥传统理性主义将尊严的根据诉诸自主的观点。毕竟，被她批判的康德是在形而上学的意义上来讨论尊严概念的。一方面，康德对尊严的理解是尊严的理想状态；另一方面，现实生活中人的自主能力总是会表现出不同程度、不同形式的亏损，因此，其尊严也必然会呈现出亏损甚至缺失的状态。

纳斯鲍姆强调，人类的尊严“是一种动物类型的尊严，并且那种尊严不能为一个非凡的、非脆弱性的人所拥有”。与上帝的尊严不同，拥有人类尊严的个体是一个具有脆弱性的个体。传统理性主义思想家们将尊严与人性的崇高和超越紧密联系在一起，主张通过努力实现优秀、卓越和崇高来彰显人性的尊严。然而，如果没有脆弱性的事实，人就与上帝无异，超越和崇高对于人来说也失去了意义。尽管如此，我们不能因此将尊严的根据置换为脆弱性。可以说，被脆弱性所纠缠的自主构成了人们在现实生活中事实上享有尊严的根据。人类意识到自身的脆弱性，提出保护弱者、捍卫尊严的诉求，这本身也是人类运用自主能力的体现，彰显了人类的尊严。自然界的其他生物，虽然也拥有脆弱性，但不会因此而提出尊严的诉求。

结  语

脆弱性揭示了人类生活的真实境况，现实生活中的人既不是完全自主的存在，也不是完全脆弱的存在，而是自主性与脆弱性纠缠在一起。当理性主义思想家们将尊严的根据诉诸自主，并主张人人平等享有尊严时，该理论预设一个完全自主的个体为前提。这种意义上的尊严与抽象的“人”，即抽象掉个体的身份、地位、荣誉、德性、成就、情感、健康与否等经验性因素后的“人”联系在一起。从经验的视角看，我们可以做出“脆弱人群”和“健康人群”的区分；但从本体的视角看，他们都具有人格，平等地享有内在尊严，且神圣不可侵犯。因此，“人人平等享有尊严”实质上是对理想的理性自主个体享有尊严的描述，是尊严的理念。然而，当这个理念“下降”到具体经验中的人身上时，就会遭遇脆弱性的事实，又因为每个个体脆弱性的程度和类型有所差异，以自主为根据的尊严在不同个体身上的表现也就具有程度上的差异性。在健全的人身上，尊严体现得较为充分；在脆弱人群身上，尊严体现得较少；在极端情况下（如无脑儿）甚至表现为一种“缺失”。我们强调尊重脆弱性，关注脆弱人群的尊严，就是因为他们本来应该像健康人一样平等地享有尊严。但是，由于先天或后天的原因，尊严的理念在“下降”到他们身上时，不能完全呈现出来。现代社会承认所有人，无论贫穷、残疾还是健康、富有，皆拥有内在尊严和普遍人权，该共识并不是基于人所处的环境或条件，而是仅仅因为他是人。概言之，在极端脆弱人群（如完全丧失理性自主能力者）身上，尊严只是一种“纯形式”，一种理念，一种“应当”，而在健全的理性自主个体那里，尊严则是现实的。正因此，强调“人人平等享有尊严”这一规范性要求在脆弱人群中显得更为急迫。在他们身上，尊严的实现受到更多阻碍，这也是我们为什么要重视脆弱人群，为他们提供更多帮助的理由。

来源：道德与文明（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/aX4YR5-onGL_NPHHukK38Q

编辑：邓秋雨

刘海明

【案例】

帕多瓦的马西留论道德秩序的真理根基——以中世纪晚期亚里士多德主义和唯名论的争论为契机

                                

声明：本号系《道德与文明》杂志唯一官方微信公众号，杂志所刊全部文章之信息网络传播权归编辑部所有，未经授权，谢绝转载。如有转载需要，请留言或联系：022-23362473，联系人：杨老师。《道德与文明》为伦理学专业理论期刊，本刊只接受官网在线系统投稿，官网地址为：www.ddywm.net。《道德与文明》从不委托任何其他机构代为征稿，从不向作者收取审稿费、版面费，欢迎踊跃投稿。

帕多瓦的马西留论道德秩序的真理根基

——以中世纪晚期亚里士多德主义和唯名论的争论为契机

作者简介：陈广辉，苏州大学政治与公共管理学院哲学系讲师（江苏苏州 215123）。

〔摘要〕帕多瓦的马西留对于道德的理解和态度在西方道德哲学史上一直是一个有争议的问题。对于这一问题，学界有两种解释思路。亚里士多德主义的思路认为马西留对于道德的态度是理性主义的，即他把道德看成是灵魂的自然善好活动；唯名论的思路则认为马西留对于道德的态度完全是意志论的，也就是说，他把道德看成是一种脱离自然理性根据的意志构造物。通过对马西留的《和平的保卫者》的深入解读，可以看出，马西留既不是站在单纯的亚里士多德主义立场上，也不是站在单纯的唯名论立场上，而是选择了亚里士多德主义和唯名论的双重视角，强调道德不仅保留了亚里士多德主义的自然善好特征，而且具有唯名论的意志特征。在马西留的道德哲学中，正是亚里士多德主义和唯名论的这种复杂关系重建了道德秩序的真理根基。

〔关键词〕马西留  道德秩序  亚里士多德主义  唯名论

道德是灵魂的自然善好活动，还是在根基上完全属于任意的？中世纪晚期的亚里士多德主义者与唯名论者曾对此表达过针锋相对的观点。出于维护上帝之造物主地位的需要，他们都认为道德来自上帝的创造活动。然而这一本原的创造活动在亚里士多德主义者看来是出于理性的原则，而在唯名论者看来则出于意志的原则。显然，这两种关于道德的立场很难调和：亚里士多德主义将道德视为根植于理性灵魂之中的自然善好活动；唯名论则否定道德的理性根基，将道德视为一种脱离理性根据的意志构造物。亚里士多德主义和唯名论之争，不仅直观地展现出中世纪晚期道德世界观的巨变，而且深刻地影响着近代道德世界观的生成，构成了理解现当代道德世界观的关键性思想史线索。作为中世纪晚期最具原创性的道德哲学家之一，帕多瓦的马西留（Marsilius of Padua）正是亚里士多德主义和唯名论之争的直接参与者，但是在西方道德哲学史上，他对于道德的理解和态度一直是充满争议的问题。在一些人眼里，马西留是一个不折不扣的亚里士多德主义者，他的作品《和平的保卫者》（Defensor Pacis）甚至被看成“我们所能期待的最完美的政治阿维罗伊主义的范例”，因此他对于道德的态度是理性主义的。而在另一些人看来，马西留则是一个唯名论者，他不仅强调道德的意志论特征，而且把意志看成道德的真正根基。这两种立场虽然看似极端对立，但似乎都能自圆其说，它们都声称能在马西留的文本中找到非常充分的证据，并且能够对马西留的道德哲学给出合理的整体解释。因此，道德这一主题的复杂性在微观的层次上恰恰反映了马西留道德哲学作为一个思想整体的复杂性，同时在宏观的层次上展现了中世纪晚期道德世界观的复杂性，而所有这些都可以追溯到与马西留道德哲学相关的两个核心问题与争论：马西留究竟是一个亚里士多德主义者，还是一个唯名论者？他究竟是一个理性主义者，还是一个意志论者？对于研究者来说，澄清马西留笔下的道德的真实含义及其真理维度，或许正是探索和回答这些问题的一个合适的出发点。

一

从接受史的角度来看，马西留作为一个亚里士多德主义者的形象早已深入人心，并且在历史上长期占据主流地位。原因在于，马西留在《和平的保卫者》第一论中大量引用亚里士多德的哲学文本，甚至在《和平的保卫者》中亚里士多德出现的次数仅次于《圣经》，所以至少在字面意义上，马西留深受亚里士多德哲学的影响，并且自16世纪开始马西留就被看成“更像亚里士多德主义者而非基督徒”。在马西留所处的中世纪晚期，学者们援引亚里士多德来为自己的道德哲学提供权威支持，早已司空见惯，不足为奇。但是，马西留给道德提供的是一种什么样的理性根基呢？这才是问题的关键所在。

亚里士多德主义者在谈到马西留对于道德本性的认识时，通常首先都会援引《和平的保卫者》中论述统治者品质的几个章节，也就是第一论第14章和第16章。在第14章中，马西留利用亚里士多德《政治学》中的1277b25-27和《尼各马可伦理学》中的1134b1-2两处文本，表明“未来的完美统治者拥有两种内在的、本质上不可分的习性，即明智和道德美德，尤其是其中的正义”。这意味着，道德是灵魂的内在习性，它构成一个人是否完美的内在根据，所以统治者的完美性在于其拥有道德层面的内在本性，即拥有灵魂的自然善好品格。就明智而言，它“伴随着就人的善或恶而言的主动理性”，指引人们对实践之事进行理性的慎思，从而引导人们做出合乎理性的正确行为；就道德美德而言，“如果他就道德而言是败坏的，那么政体无论如何受到法律的形塑，都将遭受他的巨大伤害”。这意味着，道德对于政体来说是必要的，政体需要作为理性化身的统治者的形塑，否则将难以成为理想的政体。在第16章中，马西留同样强调统治者应具有善好道德，“未来的君主有必要在道德美德尤其是正义方面是明智和善好的，并且相比于其他公民几乎是卓越的”。考虑到马西留在《和平的保卫者》第一论中以亚里士多德为权威的立场和视角，亚里士多德主义的思路认为，他在这里所关心的不仅仅是完美统治者应具有何种品质的问题，而且更多地意味着道德的理性主义态度，即道德是灵魂的自然善好活动，并且他将这种善好道德称为美德，“善好道德即美德”。事实上，《和平的保卫者》第一论第5章已经谈到了美德对于善好行为的必要性。马西留指出，“为了节制和实现所有行为与激情（因为自然不能产生它们），人们发明了不同种类的技艺和其他美德”，因此在马西留的眼里，美德可以用来节制人们的行为和激情，塑造良善的政治秩序和完美的政体。基于此，正如“亚里士多德的伦理学就是以政治学为归宿的伦理学，一切伦理的筹划最终都要指向政治共同体，都要在政治共同体中得以实现”，马西留同样延续了亚里士多德的看法，他将国家视为道德的最终归宿，所以道德要在良善的政治秩序中才能得到实现。问题是，如果人是有原罪的，人还能在政治共同体中成全自己吗？当然不能。因为正如奥古斯丁所指出的，一旦人有了原罪，那么以城邦为代表的一切政治共同体都将是原罪的产物。奥古斯丁对政治之原罪的解读基于他的“霸欲”（libido dominandis）概念，霸欲是指人对人的统治的欲望，它是淫欲（libido）的一种，是上帝“对不服从之罪的惩罚”。因此，霸欲是罪的产物。既然政治是霸欲的产物，而霸欲是罪的一种，那么政治的根基就是不义，而非正义，不仅建立在不义之上的政治必然不能成全人，而且政治从一开始就违背了人的自然规定性。但是，从亚里士多德主义的思路来看，《和平的保卫者》恰恰弱化了人的原罪，突出了人的自然无辜的人性状态。理由在于，《和平的保卫者》通篇只有两处提及原罪一词，而这两处皆没有直接阐述人的原罪，反而试图塑造自然无辜的人性状态。也就是说，马西留弱化了天主教的原罪观，突出了人的无辜状态，以为道德和政治的自然性提供条件。此外，他根据亚里士多德的城邦学说，认为城邦能够成全人，人只有在城邦中才能活得好，“生活在城邦中的人不仅活着（野兽或奴隶也如此做），而且活得好”，所以道德能够在良善的国家中得到实现，而良善的国家正是《和平的保卫者》第一论所试图建构的完美政体，完美政体中的公民同时也是善好公民。因此，按照亚里士多德主义的思路，马西留主张道德取决于灵魂的自然善好品格，强调道德出自理性的内在规定性，一个人只有在国家中才能够成全自己。就此而言，马西留是一个彻底的亚里士多德主义者，他对道德的看法在本质上是亚里士多德主义式的，即理性构成道德的真理根基。

二

虽然马西留在历史上一直被视为亚里士多德主义者，但是自从阿兰·格沃斯（Alan Gewirth）于1951年发表《帕多瓦的马西留和中世纪政治哲学》以来，国外学者通常沿着唯名论的思路，否定马西留的亚里士多德主义者的身份。其中以Cary J.Nederman和Joseph Canning为代表，他们认为马西留在很多关键问题上并没有遵循亚里士多德的教诲，反而彻底突破了亚里士多德哲学的框架，所以他根本不是一个亚里士多德主义者，“《和平的保卫者》不是一本亚里士多德主义著作”。

格沃斯认为，《和平的保卫者》无意于实现亚里士多德式的伦理目的，因为“马西留的学说整体上不是马基雅维利主义的非道德主义，但整体而言也不具有中世纪传统的终极伦理目的”。此外，《和平的保卫者》I.5.4总是不加区分地谈论认知功能和欲求功能，并且马西留对人的行为的解释不是依据《尼各马可伦理学》中1102b13的道德区分，而是依据《论灵魂》中432b5的生物学区分。这意味着，马西留不是用道德的眼光来看待人的行为，而是用生物学的眼光来看待人的行为，从而建立了有别于亚里士多德的人性论：自然欲求论。马西留之所以没有重复亚里士多德的经典人性定义，其中一个原因是他延续了奥古斯丁关于初人亚当的基督教式论述。他在《和平的保卫者》第一论第六章中论述亚当的被造和堕落问题时表明，如果亚当能够保持被造时的无辜状态，那么城邦生活就不是必要的。也就是说，政治性不是人性的本质规定性，城邦生活也不是上帝为初人规定的应得生活，因为初人被造时的完美性决定了初人在自然上不需要过城邦生活，初人及其后代对城邦生活的需要恰恰发生在初人堕落后。然而，与奥古斯丁不同，马西留论述的堕落仅仅是就生物学和经济学意义上的自足性而言的，即人的自然欲求在堕落之前是自足的，在堕落之后则是不自足的，所以人需要进入城邦来满足自己的自然欲求。因此，奥古斯丁对初人的被造和堕落的分析被马西留纳入其国家学说的生物学—经济学框架之内。在他看来，虽然国家不是自然的原初产物，但是它也不是罪的产物，而是自然欲求的产物。所以每个人在自然本性上欲求物质充足的生活，趋利避害是包括人在内的所有动物的自然原理，这一自然原理被视为马西留道德哲学的第一原理，它规定了人仅仅是趋利避害的欲求动物而非政治动物。格沃斯认为，由于《政治学》对自然概念的首要定义是目的论导向的，所以亚里士多德是基于目的因模式论述自然概念的。与亚里士多德不同，马西留基于质料因模式论述自然概念，从而引申出自然欲求，表明自然意味着起初的而非完美的。更为重要的是，从唯名论的思路来看，马西留的自然欲求论是一种经济和政治维度的意志论考虑，而非道德和宗教维度的理性论考虑。对马西留来说，他关心的是实现趋利避害的手段而非目的，所以正义不是为了道德或神学的目的，而是为了人的自然欲求的满足。因此，马西留并不持有典型的亚里士多德主义的道德观。马西留认为“人的自然欲求既不是理性的，也不是自愿的”，而是出于必然性的支配，所以自然欲求是去目的论的自然欲求，它无关乎善恶。据此，国家成为满足自然欲求的必要性的产物，个人只有生活在国家中才能安顿自身的自然欲求和确保自身的安全。因此，国家不是从人的自然政治性发展出来的，而是人对充足生活的自然欲求的产物。既然自然欲求而非理性是指引人走向政治共同体生活的动力因，那么政治权威就不再专属于理性的人，拥有自然欲求的所有人都可以成为立法者，道德则沦为立法行动的附属物。因此，按照唯名论的思路，马西留在自然欲求论的基础上清除了道德的理性根基，使道德成为脱离理性根据的意志构造物。这意味着他将道德主体化了，道德成为主体意志能力的产物。就此而言，道德一旦脱离主体的意志，就会成为无力的东西。所以道德被抽空了内在的理性本性，它的全部力量来自意志，意志构成了道德的真理根基。
三

唯名论的解释思路虽然不同程度地强调了意志在马西留道德哲学中的重要性，但其本身也留下了很多困难和疑问，因此遭到不少亚里士多德主义者的质疑。其中一个最大的困难和疑问就是：马西留为什么在《和平的保卫者》第一论中大量引用亚里士多德的文本来建构自己的道德哲学？更具体地说，既然意志成为道德的全部力量的来源，那么为何《和平的保卫者》还要谈论统治者灵魂的内在品格？对于这一难题，持有唯名论思路的学者要么倾向于贬低或否定亚里士多德在《和平的保卫者》中扮演的角色，要么否定理性对于道德的建构作用。奈德曼在《论帝国著作：〈和平的保卫者（小本）〉和〈帝国的变迁〉》中指出，马西留在1339年到1341年完成的《和平的保卫者（小本）》中只有一处引用了亚里士多德的文本并且缺失了《和平的保卫者》第一论的政治论证，这似乎意味着马西留只需要进行宗教批判就能够完成反教权的任务，即《和平的保卫者》第二论的宗教批判足以实现反教权的任务，所以马西留在《和平的保卫者》第一论中建构的道德哲学对于全书的意图来说似乎是不必要的。此外，盖内特同样指出第二论才是《和平的保卫者》的核心，“《和平的保卫者》的危险性在于第二论”。所以《和平的保卫者》第一论借助亚里士多德文本所做的道德建构完全是不必要的。但是，正如塞雷娜·费伦特所说：“第一论……为第二论的反教皇和反教会论战提供了哲学基础。”同样地，约瑟夫·坎宁主张第一论对第二论起到了奠基性作用：“第一论的政治理论（当我们阅读第二论记起来时）解释了为什么教皇的充足权力不具有合法性。”因此，如果没有第一论的道德和政治建构，第二论的宗教批判将很难确立起来。由于亚里士多德的学说在第一论的道德和政治建构中起到了基础性作用，所以亚里士多德在《和平的保卫者》中扮演的角色并不是可有可无的。然而，唯名论的思路否定了《和平的保卫者》中理性对于道德的建构作用。格沃斯指出，在《和平的保卫者》中，“理性只是工具性的；目标的设定以及实现该目标的手段都是由自然欲求规定的……理性是实现欲求对象的第二动力因”。这意味着马西留并没有延续亚里士多德的理性目的论，反而否定理性的第一动力因作用，即理性不能直接推动人类的行为。此外，格沃斯通过分析《和平的保卫者》中I.9.5-9和I.12.3-5几处文本，认为马西留用动力因代替了目的因，用意志代替了理性，使得意志成为人类行为的决定性要素。所以是意志，而非理性，构成了道德的第一动力因。但是，正如格沃斯所援引的上述一处文本所说：

选举的君主和非选举的君主既相似又不相似，相似是因为二者都是根据［臣民］的意志进行统治。不相似是因为非选举的君主常常更少根据臣民的意志进行统治，并且更少根据满足公共利益的政治法律来安排那些我们之前称之为野蛮人的人。与之相反，选举的君主更多根据［臣民］的意志进行统治，并且更多根据满足我们所说的公共利益的政治法律来安排人。

在这处文本中，马西留在承认意志是选举的决定性要素的同时，肯定了选举和善好（公共利益）之间的关系：选举比不选举好的原因不仅在于前者更多根据意志进行统治，而且在于前者依靠善好的法律进行统治，所以“帕多瓦的马西留提出了一个亚里士多德式的‘节制’和‘不节制’政体方案，以论证‘坏’政体是指公权力受那些不受公共善好驱动或不能保护公共善好的人支配的政体”。这意味着亚里士多德式的道德善好仍然是马西留道德哲学关心的核心主题，他的道德哲学乃至于政治哲学离不开亚里士多德伦理学和政治学的基本框架。

四

实际上，无论是亚里士多德主义的思路还是唯名论的思路，都不能充分揭示出马西留对于道德本性之理解的复杂性和深刻性。就像《和平的保卫者》第一论所说，马西留从双重的视角思考道德：他一方面从理性的视角去理解道德的自然善好本性，另一方面也从意志的视角去理解道德的人为构造性。从理性的视角看，道德根植于理性灵魂的内在本性之中，规定着行为的自然善好特征，所以统治者的完美性是就理性层面的道德（如明智和正义）而言的；相反，意志无法塑造有德性的人的完美性，所以人们只能从理性的角度去对待善好。而从意志的角度看，道德的全部力量根植于意志之上，道德力本质上是意志力；相反，理性无法为道德提供力量，一个在理性层面上完美的人不能自然正当地成为统治者，正当性与合法性取决于被统治者意志层面的同意。

因此，马西留的道德哲学融合了亚里士多德主义和唯名论两条思路：它既保留了道德的自然善好特征，又将道德的全部力量建基于意志之上。所以理性和意志成为道德的双重真理根基，二者分别构成道德的质料和形式：理性为道德提供内容，意志为道德提供力量；道德无理性参与则会沦为被抽空自然本性的任意存在，无意志参与则会沦为缺乏强制力的劝诫论说。理性和意志作为道德的双重真理根基，实质上反映的是中世纪晚期教权和王权、教会和国家的权力之争。自基督教诞生之日起，早期罗马教廷为了争取基督教会权威的自主性，提出了“教会自由”这一概念来捍卫教会独立于政治权威的自主性。然而，早期罗马教廷不仅仅追求教会自由，而且试图将所有权力都纳入自身之中，以便建立起以自身为中心的教阶体系。基于此，教皇列奥一世（Leo I，400-461）在一封信中首次提出“充足权力”这一概念来论述教阶思想，此后经过教令法学家和几任教皇的发展，教皇英诺森三世（Innocent III，1160-1216）系统使用了“充足权力”这一概念来论证教皇在教会中的首要性及其权力的充足性。1302年，教皇本尼法斯八世（Boniface VIII，1230-1303）发布教令《一圣教谕》，该教令表明罗马主教掌握精神权力和尘世权力，进而宣称平信徒对神职人员、神职人员对罗马主教、尘世权力对精神权力的服从，由此将建立在“充足权力”之上的教阶论发展到了顶峰。正是在这一背景下，马西留时代的道德哲学基本上分为两种解释思路：一种是教阶论的解释思路，主张管理道德领域的教会天然地拥有针对信徒的自上而下的统治权力，一切道德话语权都掌握在以教皇为首的教会手中；另一种是反教阶论的二元论解释思路，强调管理道德领域的教会和管理政治领域的国家（帝国）的二元性，主张教会仅仅天然地拥有针对信徒灵魂的自上而下的精神权力。然而，无论是教阶论还是二元论，都主张道德能够从理性中获得力量，所以掌管道德和信仰知识宝库的教会同时掌管道德和精神权力，进而利用教权左右政治。在马西留看来，上述道德学说为某些邪恶的教皇提供了作恶的理论根据，因为如果仅仅在理性中确立道德的地位，就会出现“理性的僭越”，即教会在垄断道德和信仰知识的情况下，利用教权正当地侵入政治领域并干预政治生活，“罗马主教们逐步夺取了一个又一个的司法管辖权，尤其是在帝位空缺的时候，最终他们声称自己对同一个统治者拥有完全强制性的尘世司法管辖权”。有鉴于此，马西留的道德双重真理根基论正是要在理论上彻底解决中世纪晚期的权力之争。他指出，理性能够提供关于善好的知识，但是不能强迫人服从作为善好知识的道德，因为服从往往伴随着奖惩，而奖惩只能出于神圣立法者（上帝）或人民立法者的意志而非理性，所以理性并不构成道德的强制力来源，道德不能也不应当从理性中获得强制力，否则这个世界将呈现为道德化的世界，一切尘世行为也将呈现为道德行为。因此，马西留的道德双重真理根基论有两个根本考虑：一是防止道德沦为被抽空自然本性的道德，以便维护道德的自然善好状态，满足尘世社会的伦理性；二是断绝教会利用道德和信仰知识将尘世行为道德化的企图，从而将教会纳入国家之中，确立尘世政治的自足性。也就是说，社会的伦理性和政治的自足性使得马西留建构出具有双重真理根基的善好道德，道德成为理性筹划和意志授权的共同产物，而这种道德塑造出来的社会已接近于黑格尔《精神现象学》中的伦理社会。综上所述，马西留既不是一个单纯的亚里士多德主义者，也不是一个单纯的唯名论者，他选择了亚里士多德主义和唯名论的双重视角：一方面，他站在亚里士多德主义的立场上，维护理性作为道德善好根基的地位；另一方面，他站在唯名论的立场上，赋予意志以道德强制力根基的角色。行文至此，我们可以看出，马西留的道德哲学试图在政治自足的国家法团中重建善好道德，进而塑造出一个应对中世纪晚期权力之争的道德世界。但是，人是否能够承担起对善好道德的重建？一个赋予意志强制力的道德世界如何应对虚无的危险？虽然马西留没有处理也无意于回应这些问题，但是这些问题将伴随着马西留的道德双重真理根基论被纳入后世的思考视阈，并且在笛卡尔、霍布斯、康德、黑格尔等现代哲人的道德思想中一步步展开。

来源：道德与文明（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/uGoM-0hpUQMoavC86tVxzQ

编辑：邓秋雨

刘海明

【案例】

进化伦理学：人类道德感是如何进化的？

无论什么动物 ，只要被赋予了明显的社会本能，包括父母和子女的感情， 一旦它的智力变得像人类一样发达 ，或者几乎像人类一样发达，就不可避免地获得某种道德感或良心 。

一一查尔斯·达尔文，《人类的由来》( Charles Darwin, The Descent of Man )

1975 年，哈佛大学的昆虫学家、社会生物学之父威尔逊提出了一个著名的观点：“科学家和人文主义学者应该共同考虑这样一种可能性，即伦理学从哲学家的手中被移除，并被生物学化的时机己经到来。”显然，哲学家们已经做了工作，但他们的努力没有什么值得炫耀的。现在，那些全面了解人类进化的生物学家们已经做好准备，尝试解释大多数人类的特征：是非之心。尽管威尔逊和他的同事充满热忱，但他们未能明确有力地展现出 “生物学化” 的含义。威尔逊的建议给人留下了印象，但很快（哲学家们）就指出，生物学可以发挥作用，而且已经发挥了作用，并且是在道德理论中发挥了各种各样的作用，其中有些没有争议，有些则极具争议。

首先这意味着，真正的问题不在于生物学在道德的解释过程中是否发挥了一些作用（当然，它发挥了一些作用）。真正的问题是，生物学在对道德的解释过程中发挥了什么样的作用。换句话说，人类进化的故事应当如何影响我们对自己道德生活的思考，包括我们的道德判断、道德情感、道德分歧，我们避免不道德行为的倾向，我们对自我牺牲的赞赏，我们对不道德行为者的敌意，等等。概略地说，这个问题是我们认为的进化伦理学的核心。

想要理解生物学何以可能以多种方式影响道德理论，首先可以参考菲利普·基切尔提出的下列选项单：

（1）解释我们的道德心理。关于我们人类这个物种如何获得道德观念并做出道德判断，生物学可以提供（至少是部分提供）一种进化的解释。生物学或许可以解释，我们祖先所处的环境（例如，社会或者道德的特征）如何反复出现，使我们的一些祖先从道德的角度思考问题。

（2）限制或扩展我们的道德原则。生物学可以为人类的本性提供新的洞见，这可能会限制或扩展我们原本已经接受的道德原则。例如，正如我们所知，生物学家倾向于对一些伦理学家之前没有意识到的实践进行评价；这可能又反过来扩大了应该受到道德保护的实践的范畴。

（3）决定道德属性的形而上学地位。生物学可以一劳永逸地解决道德的客观性问题。例如，有些人认为，进化“愚弄”了我们，让我们相信某些行为确实是错误的（在现实中，没有什么是错误的），因为相信会促进合作，而这反过来又会提高我们祖先的生物适应性。

（4）从进化中获得新的道德原则。只有生物学可以告诉我们，我们的道德义务是什么。例如，社会达尔文主义者认为，由于我们祖先的生存很大程度上依赖于促进“社会和谐”，因此我们负有某种道德义务去促进社会和谐。

正如你所看到的，“生物学化”（biologicizing ）的伦理学对不同人来说有着不同的含义。这一点的哲学意义不能被夸大：对一项事业的承诺并不一定意味着必须对任何其他事业的承诺。例如，有人可能认为人类进化的故事部分地解释了我们何以能够拥有我们所具有的道德心理，但否认道德义务的性质是由这一（或任何其他）生物事实决定的。为了理解这是为什么，我们可以参考一个类比。心理学家试图通过研究视觉系统（这一系统的结构经过了数千生物代际的改进） 来理解视觉感知的本质，以及它们如何处理外部剌激，比如一只猫。心理学家期望了解（并已经了解）的部分是关于视觉处理的，他们并不关注猫的本质。这一点一旦被认定便是显而易见的：如果你想知道是什么让猫成为猫，那就去问动物学家，而不是心理学家。同样，有人可能会认为，道德心理学家期望了解关于道德和社会“信息”处理的方面，他们并不指望了解关于道德自身本质的方面。如果你想知道是什么导致了错误的行为，那就去问道德哲学家，而不是心理学家。至少有些人是这样认为的。

再举一个例子，有人认为生物学确实揭示了人类本质的事实，它承载着 我们的道德义务，但否认我们的道德义务来自这些（或任何）生物学事实。考虑另一个类比。一些进化心理学家推论，由于我们的早期祖先反复面临着如何从他们所吃的食物中摄取足够热量的问题，一种具有适应性的解决方案是培养对高脂肪食物的先天渴望（如果你来自另一个星球，你会怀疑我们是否有这样的渴望，但人类学家确实观察到了这种跨文化的倾向）。然而，关键是这样的：即使我们的进化史已经让我们渴望并且在任何时候都喜欢吃高脂肪食物，那么我们应该在任何时候都渴望吃高脂肪食物的结论是否是正确的呢？肯定不是！如果2004年的电影《超大码的我》（ 记录了一个男人可悲地试图仅仅依靠汉堡和可乐来维持生活）证明了什么的话，那就是我们应该抵制对高脂肪食物的渴望和消费。但这与生物学在道德理论中的作用有什么关系呢？

假设人类倾向于排斥外来者是事实（正如人类学家所指出的），相较于自己亲近的人，我们似乎不太不可能帮助陌生人。这是否意味着我们应该排斥外来者？让我们来检验这种观点。假设你去另一个国家旅游，不幸掉进了一个浅浅的池塘里。因为你不会游泳，所以你的生命突然受到了威胁。现在，看到这一切的当地人是否有理由把他脚边的救生圈投掷给你呢？我有一种预感，你会说（带着自信）“是的”。为什么？因为（你可能会说）你是作为外来者的事实与当地人帮助你的理由在道德上是无关的。事实上，我们可能会更进一步，坚持认为我们应该抵制我们基于生物学的基础来排斥外来者的倾向。但如果这是正当的，那么我们就必须摒弃这样一种观点，即我们的道德义务来自我们生物学上赋予的倾向。至少有些人这样认为。
然而，最重要的一点值得再三强调：支持伦理学的 “生物化” 几乎解决不了任何问题。我们的进化史与理解我们现在的道德体验之间是相关的（至少在世俗的道德传统中），但这也揭示了这种关系的确切属性。因此，我们的任务是仔细研究细节，无论是从生物学上还是从哲学上。这就是我们在本书中要做的。

本书分为相对独立的两个部分。第一部分探索了进化塑造我们的道德心 理的可能方式。我们将在进化心理学、人类学、灵长类动物学，甚至神经生 物学方面探讨一些当代的工作。我们将尽可能地把关于道德自身的本质的问 题放在一边，转而更多关注自然选择的进化过程是如何产生人类这样的生物 的，这些生物不仅帮助别人，而且经常这样做，因为正如达尔文所指出的那样，我们 “不过被正义或责任的深刻感知所驱使”。

在第二部分中，我们将视野转向规范或评价领域，我们会问：如果有的 话，什么样的行动或实践被我们的进化史所证明？社会达尔文主义者（甚至 一些当代哲学家）认为，我们的生物学过去是心理学说明和道德规范的来源。也就是说，进化不仅告诉我们事物是怎样的（从生物学的角度来说），还告诉我们事物应当如何（从道德的角度来说）。这种从描述性事实中推导出规范的努力遇到了一些标准的反对意见（我们之前讨论过其中之一），因此我们将探讨这些观点在多大程度上能够经受住这些反对意见。

我们还将在第二部分中讨论道德的客观性问题。当代道德哲学中一些最令人兴奋和最具煽动性的观点认为，一旦我们对道德心理学的起源有了一个 完整的描述性解释，相信 “道德事实” 就不合理了。根据一些人的说法，理由是进化解释了所有需要解释的东西。我们的感觉，即我们事实上的想法， 有些行为在客观上是错误的，基于的理由是我们祖先之间需要合作。那么，这应该会削弱任何孤立的理由，认为道德属性，比如不正直，确实存在。我们也将会看到针对这些观点的一些反对意见，同时考察实在论之于反实在论观点的取舍。

然而需要强调的是，尽管书中某部分的讨论可能会对其他部分产生影响，但后面段落提出的意见会提醒我们不要仓促做出推论。在逻辑空间中有一系列令人印象深刻的组合。我们不应该预先判断哪种组合是最合理的。
最后，我要承认，有人可能期望在一本关于进化伦理学的书中讨论某些 书中不会关注的问题。首先，存在着一种普遍的（令人遗憾的是有些人可能 会这么说）的诱惑，试图将进化的讨论与无神论以及无神论与不道德联系起来。因此，人们可能会认为 “进化伦理学” 的概念是矛盾的。因为：①进化论排除了上帝在人类事务中的作用；②作为持无神论的人类缺乏任何道德的理由，所以选择进化论或伦理学，但它们不能同时使用。尽管这种推理很有诱惑力，但这存在很严重的问题。①和②都不是很明了，而努力使它们变得清晰将会涉及相当多的论证，这将引导我们深入遥远的哲学领域。无论如何， 那将不是一本关于进化伦理学的书，而是一本关于宗教哲学和世俗伦理理论 的书。也就是说，从我们的讨论中可以很明显地看出，我们会假设人类通过 进化的力量拥有许多特征（包括一些心理特征）。但是接受这个假设并不意味着接受无神论或道德虚无主义。

人们可能会从一本关于进化伦理学的书中期待到的第二点，也许是更微妙的讨论，是关于生物或基因决定论的讨论。正如我所理解的，所关注的问 题如下：因为①我们的进化史决定了我们的个体基因组成，②在一个恰当且 强烈的意义上，我们的基因组成决定了我们的行为，并且③我们不能对决定 性的行为负有道德责任，我们的进化史会破坏道德责任。这个论点和之前的一样，可能有一些最初的吸引力，但我决定不把它囊括在这里的原因是，通 过反思，它几乎每一次都被证明是错误的。我们在接下来的章节中会看到 ，①和②是由于对进化理论的混淆。正如任何一位生物学家都会告诉你的那样， 先天遗传本身几乎什么都决定不了，就像后天培养本身几乎也无法决定任何事情一样。这两种主张不是竞争对手，而是相互呼应的。即使你的基因构成与任何其他人的没有什么区别（事实上是这样的），令人眼花缭乱的各种环境差异将把你与其他人区别开来，但即使撇开这些不说，基因也代表不了命运。虽然进化（可能）已经使你具有特定的情绪或偏好倾向，但是你仍然有能力选择是否按照这些偏好行事。你可以对自己说：“我多想把这份工作交给我的儿子，但我必须公平对待所有的申请人，所以我最好不要这样做。” 即使③也不能免于批评（不过我将把这个问题留到下次讨论）。

不幸的是，基因决定论的问题己经成为困扰进化论和人类本性讨论的可怕话题。虽然我可以在如大山般的批评中再添一块石头，但我更愿意让那座 大山为自己说话。因此，读者对这个问题一直心存疑虑，我（也）没有什么可继续主张的。有足够多的争论要进行梳理，并不需要重新审视那个已经长期休眠的争议。正如我所说的那样，关于人性的进化的新见解正在得到揭示，但是道德理论的步伐还需努力跟上。正如我们刚才所看到的那样，问题 的部分原因在于生物学可能以多种方式影响道德理论。既然我们已经解决了这个问题，我们就可以开始缩小我们之于生物学的理解和之于道德的理解之间的差距。

本文摘编自《进化伦理学导论》（[美]斯科特·詹姆斯 著，赵斌 译）引言部分，标题和内容有调整。语音播报为智能生成，如有疑问请以文本为准。科学人文在线，与您共同关注科技史、科技哲学、科技前沿与科学传播，关注人类社会的可持续发展，创造有价值的阅读！欢迎点赞、转发、留言讨论，我们将每月选取活跃读者给与赠书奖励，公号对话框输入“赠书”，可了解赠书活动详情。联系邮箱：kxrw@mail.sciencep.com。

转载说明：申请转载请在文末留言或邮件联系，转载时请完整保留文章出处说明，未经同意不允许修改、删减文章，不允许添加与文章内容无关的信息及广告。

《进化伦理学导论》内容简介：

我们的道德感是如何进化的？这一问题正成为伦理学研究的热点。本书为此提供了一个导论性文本，展示了与进化和道德相关的三个研究领域：认知心理学、规范伦理学和元伦理学。本书分为两部分：部分探讨了认知心理学的问题，即我们的道德感是如何进化的；第二部分探讨了道德规范的问题，并从进化生物学的事实中得出道德客观性的相关结论。

来源：科学人文在线
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/WyGDBXUkK1YZcMgy52jDEQ

编辑：张铭麟

刘海明

【案例】

西方哲学中的谎言悬案及其道德判决

冯书生

[摘 要］关于谎言的哲学研究，近期学界多集中于讨论如何理解康德的严禁撒谎救人更符合康德的本意，成果虽然很丰富，但是多限定于讨论康德的文本。在康德之外，还有柏拉图、奥古斯丁关于谎言的哲学研究值得关注。谎言的对立面可以分为真相、真理、真诚三个层面。柏拉图追求的是真相，奥古斯丁着眼的是真理，康德诉诸的是真诚。真相可以被掩盖，真理可以被扭曲，唯有真诚可以在根本上与谎言相对抗。

[关键词］谎言；道德；真相；真理；真诚

如果将日常语词划分为正向评价和负向评价两个方面，那么在不设置特定语境的情况下，“谎言”绝对会被列为负向评价词汇。不要说谎、做人要真诚似乎是毋庸置疑的道德教诲。但是如果进一步追问：在任何情况下都不能说谎吗？关于不要说谎的自信也绝对会受到沉重的打击。为了缓解谎言造成的内在紧张，在不得已的情况下，人们使用“善意的”或者“高贵的”等表达美好的词汇进行修饰。但是求真才是人类的内在冲动，谎言再有用也无法自证清白。本文的目的便是要考察西方哲学中关于谎言悬案的经典道德判决，并在此基础上讨论在充满谎言的世界中如何抵御虚假生存。

一、“谎言何以高贵”

西方哲学中关于谎言悬案的第一次道德判决是由柏拉图提供的。在《理想国》中，有三次涉及谎言。第一次是在讨论欠债还债是否正义时提出的。“欠债还债即为正义”是对话中比较富有的克法洛斯的正义观。苏格拉底给出的反驳是把武器还给已经变疯的朋友，甚至告知其真实情况都是不正义的。不能把真实情况告诉疯子，也就意味着面对疯子，头脑清醒的人可以甚至应该说谎以确保安全。第二次提到谎言则是讨论如何用讲故事来教育护卫者。苏格拉底认为首先需要审查故事的编者，拒绝丑恶的假故事。那么，何种故事是丑恶的假故事？在苏格拉底看来，以赫西俄德和荷马为代表的诗人所讲的那些故事就是假故事。因为他们把伟大的神描写得丑恶不堪，没有描绘出神与英雄的真正本性。苏格拉底主张神是尽善尽美的，本质上不会作恶，也不会撒谎。而且哪怕赫西俄德和荷马的描述是真的，神真的在作恶，也不能随便讲给年轻人听。对护卫者讲故事的时候，要做到“尽量以假乱真”，原因是“我们不知道古代事情的真相，要利用假的传说达到训导的目的”［1］（80）。

如果说对疯子说谎，尚可符合人们的普遍认知，那么利用谎言进行教育就显得不那么理所当然了。这里涉及的问题是，一方面苏格拉底批评诗人们说谎，另一方面自己又主张利用说谎来教育护卫者。这在逻辑上是矛盾的。自己说谎会消解批评别人说谎的效力，批评别人说谎会否定自己说谎的合法性，如若无理由地坚持就会立刻导向赤裸裸的权力意志。柏拉图在这里展现的论证悖论，涉及两个问题需要澄清：一是需要追问事情的真相到底是什么，也就是赫西俄德和荷马等诗人传唱的故事史诗是否是真的，诸神的世界是否真的像人的世界一样充满仇恨、阴谋与争斗；二是要说清楚，为什么作为诗人的赫西俄德与荷马不可以说谎而理想国的设计者也就是作为哲学家的苏格拉底可以说谎？是因为说话者的身份还是因为说话的内容？抑或二者都不是，另有第三种考量？对于第一个问题，柏拉图的论证是，关于神的真相是无法考证的，但是如果把神的世界描述为充满私欲斗争和阴谋诡计，就会导致年轻的受教育者效仿而为恶。“先入为主，早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的。”［1］（73）这里的逻辑是，由一个不愿意接受的可能实践后果，倒推神的世界一定是真实与善良的。如若不让年轻人模仿神的形象而学坏，苏格拉底关于神的描述就要好于诗人的描述，而好的就被认为是真实的。既然神尽善尽美，神的世界不存在谎言与欺骗，那么要反对诗人的谎言就理所应当了。

对于第二个问题，柏拉图的解决套路是，对谎言的定义进行澄清和明确具体含义，把谎言区分为心灵上的谎言和言辞上的谎言。心灵上不知道事情的真相，也就是心灵无知是真的谎言，而嘴上讲的谎言不是真的谎言，只是心灵的摹本。“神不存在说谎的动机”“心灵和神性都和虚伪无缘”［1］（80），所以不能传播关于神的谎言，但是为了善的目的可以传播关于人的谎言。“虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的。”［1］（88）既然是药物，就不是谁都可以说的，正如药方只能由医生来开。这样，说谎人的身份就有了限定，不是人人都可以说谎。比如病人不能向医生说谎，运动员不能就自己的身体状况向教练说谎，水手不能向舵手说谎，公民不能向统治者说谎，因为说谎会导致说谎者处于不利的境地，甚至导致整体的毁灭，但是反过来可以，因为后者相对于前者更具有真知。对于具有真知的人，言语之谎不是真的谎言，而只是在向无知者开药方。诗人的言辞之谎不能治疗年轻人的心灵，反而会为年轻人作恶树立神的榜样，所以要把诗人排除在理想城邦的构建之外。

《理想国》中第三次提到谎言就是在哲学史上引起长期争论的“高贵的谎言”。苏格拉底关于这个谎言的讲述并没有太多自信，但不是对谎言内容没自信，而是对能否说服其城邦的构成者没自信，也就是对此谎言的药效没有自信，但是仍然开出了这一药方：

首先说服统治者们自己和军队，其次说服城邦的其他人：我们给他们教育和培养，其实他们一切如在梦中。实际上他们是在地球深处被孕育被陶铸成的，他们的武器和装备也是在那里制造的；地球是他们的母亲，把他们抚养大了，送他们到世界上来。他们一定要把他们出生的土地看作母亲看作保姆，念念不忘，卫国保乡，御侮抗敌，团结一致，有如亲生兄弟一家人似的……我们在故事里将要告诉他们：他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。［2］（128-129）

在第二次处理谎言问题的时候，柏拉图为言辞谎言的合法性开辟了道路，此时又把谎言提升到“高贵的”层面。按照谎言作为药物使用的逻辑，谎言之所以高贵，应该是因为能够治疗疑难杂症，不然难以配得上高贵二字。对于理想城邦来说，最大的病症在于各群体的不团结，以致互相攻讦征伐，所以高贵谎言的第一个医疗目的就是维护群体团结。而团结的前提是统治者、护卫者、生产者三部分人群分工合作、各司其职，分工的基础则在于每个人群身上内在的金银铜铁成分。所以谎言的第二个医疗目的就是劝说各类人群认清自己的内在构成，安于各自合适的位置。谎言之所以高贵，是因为谎言承载着解决不同个体何以能群且群而不乱的理想城邦何以能存在的问题的重任。“故事从整体看是假的，但是其中也有真实”［1］（71），这是柏拉图在设置故事教育开始前就让苏格拉底说出来的预设。高贵的谎言中潜藏着城邦最大的真实。对于城邦的存在来说，最大真实就是各分工群体的团结共存。

从柏拉图对谎言的处理来看，谎言本身不具有自在价值，他总体上对谎言是持反对态度的，认为真实才是本身可欲的。但是谎言本身又是可利用的，统治者对谎言的合理利用如同医生用药治病一样可以达到医治城邦混乱和争斗的功效。后世研究者对于柏拉图的异议，一方面在于质疑建立在谎言基础上的理想国是否可靠，另一方面认为对统治者利用谎言治理的辩护可能导向极权主义。但是对于谎言本身的存在状况来说，本文认为柏拉图的处理是写实的，是对他所处时代精神状况的真实写照，在精神写实的基础上表达了自己的价值确认和理想建构。在谎言中求真实，也许这就是人类精神进展的真实。如尼采所说，人们所痛恨的“主要不是欺骗，而是某些欺骗的令人不快的可恨的后果”［2］（102-103）。在柏拉图这里，善的才是真的，而真的一定也能导向善的。

二、“说谎言的，你必灭绝”

西方哲学中关于谎言悬案的第二种有典范意义的道德判决是基督教哲学家奥古斯丁提供的。马尔科姆·斯科菲尔德（M.Schofield）评价说：“在说谎的道德哲学史上，奥古斯丁代表着古代与现代之间的一道分水岭。”［3］（135）奥古斯丁不像柏拉图那样保留谎言的药物治疗价值，给言辞之谎留有存在的道德空间，而是持一种绝对主义的禁止态度。

关于何为谎言，奥古斯丁坚持从动机上来判断，如果没有说谎的动机，即使说了与事实不符的话，也不被认为是在说谎。“判断是否说谎，是从说话者本人的意识来说，而不是就事实本身是真是假来说的。”［4］（165-166）奥古斯丁根据说话的动机来判断是否说谎，同时根据其后果对谎言进行分类。奥古斯丁将谎言分为八种：第一种是有害于信仰教义的谎言；第二种对他人有害的谎言；第三种是对某人有益但对他人有害的谎言；第四种情况是无益也无害，单纯为了骗人而说的谎言，奥古斯丁称之为纯粹的谎言；第五种是为了取悦他人的谎言；第六种是对他人有益的谎言，比如不透露他人金钱存放处；第七种是除非审判官来传问，无害于任何人而有益于某些人的谎言；第八种是为保护他人身体纯洁的谎言［4］（189-190）。奥古斯丁认为，所有这八种谎言都是罪，虽然罪的大小不同，但“无论哪一种，我们都应当一律憎恨之。因为没有哪种谎言不是与真理相对的”［4］（212）。

关于允许说谎的挑战，来自两个方面：一是《圣经》中的例证；二是日常生活中的难题。不管是在《旧约》还是在《新约》中，都有很多说谎的经文和例证。奥古斯丁采取了自认为有效的三重回应：一是有些被认为是谎言的经文，只要理解正确，就不能被看作谎言；二是虽然有些例子明显是谎言，但是不能效仿；三是在信仰教义上，任何时候都不许说谎［4］（236）。关于日常生活中的谎言，奥古斯丁讨论了关于善意谎言的例证。比如，有一个人跑到你这里来避难，只要说谎就可以救他的命，你说还是不说？如果一个病人提出一个他不宜知道的问题，不回答会让他备受煎熬，告诉他实情就会毁灭他的生命。对此，保持沉默，还是说善意的谎言以维持他虚弱的身体？［4］（169）奥古斯丁给出的辩护如下：（1）每个人都有两种生命，此生和永生，且永生重于此生，不能为了此生而牺牲永生；（2）“要爱人如己”，对邻人的爱要以对自己的爱为界限，不能牺牲自己的此生换取别人的此生；（3）为了挽救别人的生命说谎，是在牺牲自己的永生换取别人的此生；（4）所以不能为了救人而说谎，因为这远远超越了合理教义的规则。但是反过来可以，就是牺牲自己的此生换取别人的永生，因为基督就是这样为我们而死的。还有更进一步的例子：拒不做基督的假见证，拒不向魔鬼献祭，即便他自己的父亲被带到自己面前被杀死。为了缓解自然情感的张力，奥古斯丁区分了“与他相关”和“与他人相关”的概念。与他相关的事，他有能力做或不做，所以他能决定不做；与他人相关的事，他只能希望事成或不成，但是可以谴责。其中的逻辑推论是不能以自己犯罪为代价阻止他人犯罪。

隐藏在谎言分类和禁止撒谎救人背后的是奥古斯丁的价值排序：理论的真实＞灵魂的纯洁＞身体的贞节。“理论的真实性，即信仰和敬虔的真实性，若不是说谎，是不会受到玷污的；而最高最内在的真实性本身，是绝不可能被玷污的。真理要达到的就是这样的真实性本身。”［4］（202）说谎玷污的是理论的真实性，否定的是最高价值。所以不管在什么情况下，都不能撒谎。关于经由言辞谎言达到真理的柏拉图做法，奥古斯丁给出的否定理由是，“用说谎来使人接受真理，结果当他说真话时，就不可能有人相信他”［4］（177）。对比柏拉图和奥古斯丁，二者的处理方式其实都有合理之处。比如“狼来了”的故事所要表达的道理就属于奥古斯丁的版本。但是“狼来了”的故事本身却是一种谎言。在柏拉图的意义上，就是要用“假”故事传达“真”道理。事实上，对于《圣经》中的谎言例证，奥古斯丁也是采取了柏拉图的处理方式，只不过虽将其作为通达真理的手段，却否认其为真正的谎言：

不仅雅各为得他父亲的祝福所做的或所说的，而且约瑟愚弄他哥的话，大卫假装疯癫，必须认为全不是谎言，而是比喻意义上的话语和行为，引向对那些真实之事的领会，那些真事可以说被比喻的外衣遮盖着，目的是为了训练敬虔的探索者的能力，也为了不让他们显得一目了然、浅薄粗俗……它们之所以被当作谎言，仅仅因为人们不明白所论说的事就是所意指的真事，误以为所论说的事是虚假的事。［4］（233）

关于《圣经》中的记录，如同柏拉图的对话记录，也可以看作人类精神状况的写实，是实际生活的映照。虽然奥古斯丁采取了貌似严苛对待谎言的绝对主义态度，但是在处理《圣经》中的谎言例证时事实上是做出了妥协，不过不是像柏拉图那样承认谎言的疗效，而是取消《圣经》中例证的谎言属性，这与哲学王可以说谎其实没有什么两样。不过是把城邦统治者置换成了上帝，也就是真理的化身，同时否认尊者说谎为谎而是教诲甚或微言大义。简言之，人不可撒谎，“说谎言的，你必灭绝”；先知和圣徒可以撒谎，但其谎不是谎，而是上帝救赎的比喻和寓言。奥古斯丁比柏拉图更进一步的是对规则的强调，因为《圣经》中的先知与使徒属于过去，而哲学王属于未来。未来的目的是要打破现在，而过去需要的则是现在对既成规则的继续与延续：

谎言一旦得到承认和许可，信心的整套法则都将被颠覆；法则既荡然无存，也就不会有任何领悟的获得，用法则来培养孩子就是为了最终获得领悟。这样，真理的一切道理都消失了，让位于最放荡的错谬，因为谎言，即使是出于好意的，也可能从四面八方为它打开进入的门道。［6］（177）

善意谎言的例外导致的是整个真理规则的坍塌，所以奥古斯丁要严厉禁止谎言。人类说谎的内在冲动如此之大，哪怕是借助信仰上帝，也是难以阻挡的。那么，如果没有上帝，应该怎么办？岂不是群魔乱舞？当王者与神者都失去权威，人类历史呈现的是一幅赤裸的诡诈与争斗景象，人们不再遵循可预期的游戏规则，而是被对可能导致当下即毁灭的力量的恐惧感所驱使。或者反过来说，因为存在诡诈的残酷现实，才有了柏拉图式的谎言审慎和奥古斯丁式的谎言禁止。

三、理性的谎言禁令

西方哲学中关于谎言悬案的第三种道德判决是目前具有广泛影响的康德的理性谎言禁令。康德让人类理性取代了哲学王和上帝作为谎言的终审裁判者，不过在判决上跟随了奥古斯丁而不是柏拉图。“如果一个凶犯问我们，我们那被其追杀的朋友是否躲在我们家中，对该凶犯说谎也会是一种犯罪。”［5］（434）如果跟随柏拉图，处理方式可能就会是相反的，因为谎言可以作为治疗凶犯的药物，判定言辞之谎不是真的谎言。但是康德强调的是，“但凡是他说的，他都必须是真诚的（他不应当欺骗）”，对“真诚义务的违反即为说谎”［5］（429）。虽然人可能会犯错误，但是人所说的一定是他相信或确认的，也就是不能把自己认为是假的说成是真的以及把不确定的说成是确定的。康德否定了柏拉图的言辞之谎与心灵之谎的区别，也阻止了奥古斯丁的内在后退，要求“在一切说明中都要真诚（正直）”［5］（436）。

对于如何破解撒谎救人引发的道德难题，奥古斯丁的“永生＞此生”的论证逻辑，在康德时代已经不好使了。但永生/此生的分析框架似乎存活了下来，只是在康德这里变成了本体/现象框架，人本身被视为同时处于本体界与现象界的二重存在。在重要性排序上，本体之我＞现象之我，恰如永生＞此生。在康德看来，谎言是对人的本体存在的否定，对人格的最大侵犯，也是对人之尊严的丢弃和摧毁。承接奥古斯丁，康德把谎言引发的人与上帝的外在纠结转变成人与自身的内在纠结，把对谎言的抵抗寄希望于对自身人格尊严的捍卫。人为自己做主，所以人要为自己负责。撒谎不再是亵渎上帝，而是取消人本身，是现象界的肉体自我对本体界的精神之我也即形式之我的奴役。撒谎对人的尊严伤害之大，以至于把人的价值降低到物品以下的层面，因为物品毕竟还有可用的现实价值。

说谎（在该词的伦理学意义上）作为一般而言蓄意的不真实，也不需要对别人有害才能被宣布为卑鄙的。因为那样的话，它就会是对他人的法权的侵犯。说谎的原因，也可能只是轻率，或者完全是好心，甚至可能是旨在一个真正善的目的，但是，致力于这一目的的方式却由于纯然的形式而成为人对他自己人格的一种犯罪，而且是一种必定使人在他自己的眼中变得可鄙的无耻行径［6］（208）。

对于“撒谎救人”的道德挑战，除了撒谎侵犯人格尊严从而取消人自身存在的理由，康德还演绎了撒谎的现象界后果：（1）由于现实的复杂性，对凶犯撒谎未必能救其他人，但是对于撒谎者来说，却需要承担所有可能后果的法律责任；（2）如果严守真诚，不管结果如何，“则公共的正义不能对你有所指摘”，即使说真话伤害到他人，也只能作为一种偶然事件［5］（436）。撒谎一方面是对自身人格的蔑视，另一方面则是对人际信任的破坏。真诚既是人格的保障，更是法权的存在基础。“我在事情取决于我的时候使得陈述（声明）一般而言没有获得任何信任，因而也使得所有建立在契约之上的法权被取消。”［5］（435）在康德看来，谎言禁令不仅维护自身的存在，而且具有根本的政治意义，是群体存在的基础，因为真诚是一切法权契约的前提。“一切法权实践的原理都必须包含着严格的真实性……绝不能包含着它们的例外，因为这些例外毁掉了普遍性。”［5］（439）撒谎救人牺牲的是群体连接的根基，换取的则是不确定的个体后果，哪怕从后果论的角度考量，也是无法得到辩护的。而且按照康德的理性设想，如果所有人都遵从本体界的普遍化道德律，那么撒谎救人的案例从一开始就是不存在的，因为在目的王国根本不存在违反道德律的杀人犯。撒谎与救人，在康德的处理方式中，属于不同层面的问题。这在内在理路上仍然是“永生＞此生”的逻辑，但是置于永生地位的不是上帝和来世，而是个体尊严与群体理性。此生服从永生，现象服从本体。个体内生命服从尊严，群体中政治服从法权。康德面临的真正挑战不是两种义务的冲突，也不是对生命的忽视，而是理性是否真的能够支撑起人的尊严和群体连接，以及群体理性是否真的可靠。

四、真相、真理与真诚
不管是柏拉图的言辞之谎与心灵之谎的区分，还是奥古斯丁和康德一致反对的撒谎救人，都是将谎言作为绝对之恶来看待的。然而，尼采告诉我们，“各种不同语言的共存表明，对于语词来说，从来就没有什么真理问题，从来就没有什么正确表述问题，否则就不会有如此之多的语言了”［2］（104）。尤瓦尔·赫拉利（Y.N.Harari）则走得更远，认为“除了存在于人类共同的想象之外，这个宇宙中根本没有神、没有国家、没有钱、没有人权、没有法律，也没有正义”［7］（26）。人类本来就是生活在自己的想象构造之中，在有意义的人类世界开端上，谎言比真理更真实。因为能够说出与事实不一样的东西，人才能够打破自然规律，而进入康德意义上创造自身序列的本体界。但是世界既然已经开端，如果时光不会倒流，人类就只能往前走，哪怕是在荒诞中也要努力寻找真实。不管是柏拉图、奥古斯丁，还是康德，关于谎言的讨论都是在默认人类群体首先存在且要追求更好存在的意义上。

真诚的价值高于谎言。谎言之所以为谎言就在于有真诚作背景。撒谎救人的案例已然预设了凶犯暴露自己意图的真诚。真诚是绝对的，但真理却不尽然。谎言的直接对立面是真诚，而不是真理。在这一点上，康德的真诚是对的，尼采的真理也是对的。除了真诚、真理，与谎言相对立的另外一个概念就是真相。真诚相关于体验，真理相关于理性，真相则相关于存在。对于人类总体事务来说，也许永远无法揭露真相，因为存在永远在创造和变动中。但是一旦存在，真相就永久留存并等待着被揭露，同时也等待着被解释，而真理就存在于被解释的真相中。被解释通畅而不自相矛盾的真相就变成了真理。当真相被掩盖、真理被扭曲时，能够突破谎言的则唯有真诚。如果区分一下与谎言斗争的三种哲学模式，可以认为柏拉图追求的是真相，奥古斯丁着眼的是真理，康德诉诸的则是真诚。从柏拉图到康德，关于谎言悬案的道德判决既可以说是层层递进的探索，也可以说是层层递减的探索。因为沉重的文明累积逐渐消解了真相和真理，只有无假于外的真诚尚可以提出自我要求。

用真相对抗谎言，相应于物理运作层面，遵循的是知识规律。医生比病人知道更多的医疗真相，舵手比水手知道更多的航海真相，统治者比公民知道更多的治理真相，所以前者认为在有必要的情况下，可以向后者撒谎。基于更多真相的谎言，前提是说谎的一方被认为比另一方具有更多的知识，哪怕并不真的具备，只要后者认为具备，谎言就可以成功。

真相可以被掩盖，但真理不会。被谎言解释所掩盖的真相经常会被真理戳穿。真相和谎言之争终究会上升为真理和谎言之争。真理总是来源于不那么可靠的社会事实，所以真理永远处于被再次阐释和确认的过程中。真相抵抗谎言，常常处于地下的涌动状态。而真理对抗谎言，则是公开的较量。真理相关于理性，但理性并不完备，通过普遍化测试的准则也未必就是道德的，所以真理经常被谎言打败。真理之所以抵挡不住谎言，尤其是组织性的谎言，是因为后者可以阻止真理的传播，而不被传播的真理就成了被掩盖的真相。

抗争至最后，能够在根本上对抗谎言的只剩下真诚。说谎源于自欺的冲动，真诚源于自由的冲动。只有冲动才可以对抗冲动。康德将真诚的反面定义为谎言，既是理性的洞见，也是情感的悲怆。真诚在根本上是灵魂的裸露，比肉体的裸露更让人感到不安。真诚的体验诞生于生命之初，纯粹如母婴之间。道德完人并不存在，在日常生活中，在寻求他者认同的过程中如果屈从于自欺的冲动，就会撒谎。但当能够虚心承认道德过错且能够知错就改时，便可以认定为诚实或真诚，这就是一种伦理上的成熟。只要真诚还在，无论谎言多么强大，历史都会再次开启新的意义序列。

［参考文献］

［1］柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986.

［2］尼采.哲学与真理：尼采1872-1876 年笔记选［M］.田立年，译.上海：上海社会科学院出版社，1993.

［3］G.R.F.费拉里.柏拉图《理想国》剑桥指南［M］.陈高华，李诚予，张博，等译.北京：北京大学出版社，2013.

［4］奥古斯丁.道德论集［M］.石敏敏，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

［5］康德.康德著作全集：第8 卷［M］.李秋零，主编.北京：中国人民大学出版社，2010.

［6］康德.道德形而上学（注释本）［M］.张荣，李秋零，译注.北京：中国人民大学出版社，2013.

［7］尤瓦尔·赫拉利.人类简史：从动物到上帝［M］.林俊宏，译.2 版.北京：中信出版社，2017.

［作者简介］冯书生，中国社会科学院哲学研究所副编审，哲学博士。

来源：伦理学研究
链接：http://m.chaoxing.com/mqk/read_3 ... aid=218&from=screen

编辑：张铭麟

刘海明

【案例】

现代社会道德建构的逻辑理路 | 甘绍平

现代社会道德建构的逻辑理路

甘绍平

中国社会科学院大学哲学院教授

中国社会科学院哲学所、中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心研究员

摘要：前现代社会与现代社会在经济发展、科技进步以及价值取向上存在着明显差异，这对人类伦理道德观念的塑造产生了根本性的影响。探究现代社会道德建构的逻辑理路，就会发现在现代社会，伦理道德得以建构的逻辑起点或者说道德得以塑造的逻辑理路的首要环节是人之个体。在现代社会，道德作为人际行为规范，是保护个体之人的利益特别是其最基本的利益的，这些最基本利益的保护如果在某一或某些主管或应答者面前得到要求与主张，便上升为权利。因此，道德首先是权利系统，其次才是义务系统，且在伦理学的视野里，作为道德的义务系统完全是从作为道德的权利系统中推导出来的。同时，在现代社会，这些道德义务或规范不是上天命定的，而是作为行为主体的个体通过契约的方式建构的。现代社会道德得以论证的理论基础是契约论或契约主义。进而，从自主确立和自觉履行义务的行为中可以看到道德与理性的联结以及从自由到道德的必然过渡，尽管现代社会的道德建构仅仅呈现为一种思想实验，而非对现代道德发生过程真实历史场景的再现，然而，对现代社会道德建构逻辑理路的勾画，可以展现现代伦理价值、道德原则、文明观念之间内在的逻辑联系，以及它们的理论说服力和实践指导意义。

关键词：现代性个体之人利益权利自由道德契约论

伦理学是有关道德的哲学学说。所谓道德，意指人际交往的行为规范；恪守行为规范，也就等同于履行相应的义务，故伦理学意涵着某种义务体系。在新中国，伦理学作为一种独立学科的地位得到认可经历了一段曲折的历程。改革开放以前，伦理学不仅仅体现为一种义务体系，而且其中对功利主义立场的强调，凸显了这个时期伦理学的基本特征。我们的伦理学界长期以来盛行着一种提法，那就是“伦理学研究的是义务，而法学才研究权利”。这种观点的荒谬性是显而易见的。因为法律和道德本来就是同根同源的。法律是最基本的道德，是必须以司法制裁机制保障的道德。既然最基本的道德——法律都讲权利，那一般的道德为什么不讲权利？但是，恰恰是在这样一种值得质疑的立场的影响下，强调义务反而成为一段时期中国伦理学的主旋律。传统中我们讲父有慈的义务，子有孝的义务，君有仁的义务，臣有忠的义务。这样的伦理学的出发点是对社会秩序的维护，但是没有特别顾及当事人本身的需求。在古代这一点应该是可以理解的，因为整体的幸存得到保障，就特别需要维护稳定的秩序。个体的任务就在于各就其位、各司其职；为了整体的幸存，个体在某些情况下还需要做出自我牺牲。总之，前现代化社会的伦理体系就是一种义务的体系。义务的源泉或根据就在于维护我们整体的幸存。从这样一种维护整体幸存的需求中，个体的义务被引出。

随着改革开放所带来的文化的发展和科技的进步，市场经济的建立与整个社会个体化趋势的兴起，催生了人们价值观念的巨变。有人开始意识到，以前的整体幸存问题在现代性社会已不再是人类头等大事了，这样，义务本位的伦理学就需要得到改变。整体幸存问题带来的压力的去除，使我们有机会思考个体的人的需求问题。我们发现人不同于一般动物，就在于人是权利的主体。这个时候，义务不是不存在了，而是有了一个新的来源，那就是权利。应当从权利中引出义务的要求，就体现了伦理学的一种新的致思逻辑。人首先是权利的主体，其次才是义务的主体。在不谈及权利的情况下，谈义务就是无本之言。为什么要谈权利呢？因为与义务相对应的应该是权利，而不是秩序或幸存上的需求。这当然并不是要否认伦理学是一种义务体系，但如果仅仅专注于对义务的叙述，而不更深入地探究作为义务之来源或支撑底蕴的权利，这样的伦理学便是一种毫无根基的伦理学。只有从权利中推出义务，只有明了从权利到义务的内在逻辑理路，现代伦理学的大厦才能真正牢固地确立起来。

而应用伦理学的兴起，更是深化了人们对权利的重要地位的认知。因为应用伦理学所应对处置的几乎都是权利之间的矛盾冲突问题。这些权利冲突有待于当事人在和平的前提下，借助于一种商谈的程序通过交谈对话以寻求共识的方式得到解决。因此，应用伦理学可以看成是民主原则在伦理学中的推广。有关权利之间冲突的解答不是、也不可能是来自某种先圣的指引，而是取决于作为行为主体的当事人在一定规则下所形成的道德共识，沐浴着一种参与的文化气氛，决策者们行使着自己选择的权利，也承担着这种选择的后果。总之，应用伦理学直面权利冲突，为互相差异着的见解与立场搭建一个对话的平台，通过商谈程序达成理性的一致，最终为立法提供坚实的理据。

于是，我们可以看到，改革开放以来伦理学学术理论价值旨趣的变化，使得权利这一概念得到了前所未有的重视与强调。但是在以前的我国伦理学界，“权利”长期以来在理论阐释中从未赢得过如此重要的地位，更没有获得与其应有地位相匹配的深入研究。要补上这一课，就有待于我们从伦理学理论上作一番正本清源的探讨，从而使道德、个体、利益、权利、义务、契约、自由等概念链条以及这些现代伦理学基本概念之间的联系获得明了与澄清。

一、个体的重要性

权利概念在伦理学中的出场，并不是一种偶发的事件。当我们在伦理学中谈论权利时，所说的伦理学不是古代的伦理学，而是现代的伦理学。也就是说，古代伦理学与现代伦理学之间存在着某种本质性的区别。现代伦理学意味着一种现代化时代中的伦理学。而现代性概念则构成现代伦理学得以出现的前提条件。

现代性是人类历史前后划分的一个分水岭。前现代社会与现代社会在经济发展、科技进步以及价值取向上具有明显的差异。这种前后变化对于人类伦理道德观念的塑造产生了根本性的影响。当我们探究现代社会道德建构的逻辑理路时，就会发现道德在前现代社会与现代社会里，其功能是不同的。在前现代社会，道德的作用在于保护社会整体的秩序，终极目的在于维持族群的幸存。而在现代社会里，道德的功能则在于保护社会个体的权益，终极目的在于维护个体的自由。也就是说，前现代社会着眼于共同体，而现代社会则聚焦于个体。个体之所以得到历史上前所未有的凸显与强调，与现代社会所经历过的个体化的进程密切相关。

现代性呈现着一种以经济的市场化、社会的世俗化和政治的民主化为标志的巨大的文明转型。这里最重要的特征就在于作为个体的人的自由解放。个体从家庭、村落、族群的传统关联中解脱了出来，投向了工业化的劳动市场，成为自谋职业、自寻住所、自过生活的独立自主的行为主体。伴随着这场人类历史上前所未有的社会剧变的，是人的价值观念的重大改观。

须知伦理学重视个体之人，是与传统哲学的观察方式不同的。哲学把握整体、普遍、一般，而轻视它们的对立面也就是具体、特殊、个别。哲学的这种观察方式对于物是对的，但对于人则不行。我们传统的哲学形而上学，从古希腊的柏拉图经过中世纪的经院哲学，再到德国古典哲学的黑格尔，其致思志趣都是反个体性的。在他们看来，哲学是追求本质性存在的，本质只有通过人类的理性思维才能把握。而只有事物的共相、一般、类这样抽象的东西，才是永恒不变的，并符合本质性事物的特征，因而是作为具体事物之本源与根据的最真实的存在。而事物的殊相、个别等这样具体的东西，虽然看得见摸得着，通过人类的感官得以把握，却是会随着时间的流逝而消失灭亡。因而在传统的哲学形而上学的视域中，抽象的本质性的东西才是真实的存在，而个别的具体的事物则处于一种可有可无的地位与状态。就人而言，结论自然便是，抽象的人、一般的人、人这个类，毫无疑问高于具体的、现实的、个别的人。

显然，传统的哲学形而上学的错误，是把人与普通物体或动物等量齐观了。物在人的眼里的确是可重复可替代的，但人不同，个体人的生命只有一次，是唯一的、不可逆的，没有可替代性。二战后有一位士兵的墓碑上刻着一句著名的话：“对于这个世界失去了一个士兵，对于这个士兵则失去了整个世界。”这样的对个体之人的生命及存在价值的深刻的哲学认知，是对传统形而上学世界观进行绝地反叛与抗争的一种结果。但其出现，又是与现代性的时代变迁密切相关。个体意识的崛起是一种历史的产物。当人们被束缚在集体农耕的土地上进行协同生产的时候，很难会有个体意识。人们被嵌定在家庭、家族、村落中，履行自己被规定的义务，受到传统的礼教伦理观念的约束。只有到了大规模的工业化时代，个体才有可能走出家庭村落，来到全新的陌生人社会；在巨大的流动性中把握自己的同一性，在无依无靠中寻求自己的权利，在无数的选择中体验自己的个体自由。在陌生的环境下，很容易产生我是个体的意识，找工作靠的是个体的本事，找伴侣靠的是个体的意愿，找住处靠的是个体的权衡与取舍。个体只有在独处中才能深刻体味自己隐私、内在的心灵秘密以及精神上的无限自由。

总之，正是在现代化的社会中，才会诞生独立自主的个体的地位。正是这种独立自主的个体的地位，促使人们确立一种尊重个体生命、维护个体自由、保障个体财产、凸显个体重要性的态度与观念。由于个体是自在的目的，而非仅仅作为整体实现其目的的简单的外在工具，于是，在现代社会，伦理道德得以建构的逻辑起点或者说道德得以塑造的逻辑理路的首要环节，自然便是个体。

由于个体之人的唯一性特征，人在生命价值上便是平等的，不能因为种族、性别、年龄、贡献、能力、地位等而有所差别。在医疗资源有限的情况下，谁应该优先获得救助服务？标准不在于人的社会地位上的差异性，不是外在于医学方面的因素，而是在于医学上的指征：紧迫性与效果预期。即便是罪犯也有生命的权利，不能为了救助一位贡献巨大的诺贝尔奖获得者而从罪犯身上提取急需的器官。我们要破除古典的功利主义有关为了大多数人可以牺牲少数人的观念。人与人之间在生命上没有可比性，不得为了救多数人而主动杀死一位或个别少数人。

个体在现代化时代的崛起，不仅造就了尊重个体的意识，而且也刷新了人们对国家共同体的理解。人们有机会运用社会契约论，来实现对个体与国家之间关系认知的重构。国家无疑是一种强权暴力，但其产生出现完全是为了适应个体自身权利保护的需求。国家存在的目的在于通过对法律秩序的维护来实现对个体利益的捍卫。因此，并非个体是为了国家，而是国家是为了个体。一个国家是否强大，要看其中最弱势的个体的地位与处境。人们是通过契约建构国家的，如果国家暴力异化为压制个体的工具，则人们就可以解除社会契约，从而否定这个暴政国家的合法性。

当然，“个体为要”的价值取向并不意味着个体的极端自私自利。个体与共同体之间一般而言是利益一致、和谐共生的。但两者在利益方面也会出现矛盾冲突的情形。如果只是涉及普通的利益纠纷，个体为了顾全大局应当做出必要的让步乃至牺牲，而共同体就要对之做出应有的补偿。但当矛盾事关人的生命利益以及精神上的自主性的时候，个体为要的原则就要发挥效力了。个体的生命不能被迫做出牺牲，个体的自由意志在任何情况下都不应当屈服于某种强权，人的尊严就体现在他在任何情境下都享有一种最低限度的抵抗的权利。

二、从个体利益到个体权利

认可个体是自我目的，就意味着应同时认可个体拥有自在的利益。这些利益是自然而然的，是符合人性的，需要得到持续、确实的保护。我们前面在谈及道德的功能时，说过道德在前现代社会中与现代社会里，其功能是不一样的。在现代社会里，道德的功能在于保护社会个体的权益。这就涉及道德的实质性问题，或者说涉及伦理学最基本的问题。在这里，笔者对道德与伦理不作严格的概念区分，因为任何这样的区分都无法获得伦理学界有意义的共识。道德或者说伦理最核心的问题就在于，追问究竟什么是道德。前面已经讲过了，道德或伦理就是人际交往的行为规范。这些行为规范是从何而来的？在现代社会，行为规范是作为个体的我们人类自己设置的，而不是来源于任何一种外在于人类的权威或机制。为什么要设置或建构这些行为规范呢？因为我们人类个体拥有利益需求，这些规范存在的目的就在于对这些个体利益提供应有的保护。总而言之，道德是人际行为的基本规范，它既不来自上天，也不导源于上帝，不属于圣人、先导的指引，而是归溯于人们自主的建构。人们之所以构造道德规范，绝不是为了人类自身之外的什么别的目的，而是为了对自身利益予以保护，道德并不是可以独立于人类对其自身利益加以维护的努力之物。换言之，道德与利益相关涉，是为了人的利益的保护而存在，为了人的需求的满足而得到恪守。

人之个体的利益具有复杂多样的面向与维度，存在着主要利益、基本利益与次要利益、一般利益之间的某种差别。而道德规范所要保护的则是作为个体的人的最基本的利益。就人的最典型的利益而言，一般会得到提及的自然是生命健康与财产安全。而与这两项密切相关并且是作为其最重要的价值所指的便是人的自由，既包括精神自由，也是指行为自由。换言之，人类最根本最核心的需求、利益就是自由，这一点构成了人有别于其他动物的本质特征。

具体就生命、财产和自由这些基本利益而言，生命是个体所有其他利益——包括自由以及财产——的物质基础。没有生命，一切自然也就无从谈起。每个人在人生上只有一次机会，故人命价值之间没有可比性。从这个意义上讲，生命、人的身体完整性免受多数决等行为规则的左右与影响。“身体完整性的权利在政治上是无可支配的。”除非是紧急避险，任何个体与机构都无权剥夺某个人的生命。

财产也很重要。没有住房，生命就无法延续，没有收入，行动自由也就无从谈起。缺乏最基本的财产，人之个体的生命保障与行为自由也就无法实现。洛克非常重视财产权，在他看来，人们建构社会的目的，在于保护其财产。这种对财产予以保护的动机，构成了社会契约得以塑造的引擎。“洛克整个政治理论的出发点，是他对财产之绝对必然性的信任……财产与继承权对于他而言是全部社会的基础。”当然，生命肯定高于财产。因此，任何有关为了避免财产的损失而牺牲生命的倡导，都是不可理喻且缺乏人性的。

然而与自由相比，生命在重要性上却未必占据绝对的优势。在拥有生命上，人与其他动物并没有差别。但拥有自由则是人之为人的本质特征。就此而言，没有自由地活着，就是苟活。这种生存对于许多人来讲毫无意义与价值。所以就有“为自由之故，一切皆可抛”的说法。人的自由分精神自由与行为自由两类。行为自由是有所制约的，而精神自由则是无可也不能限定的。精神自由体现着个体意志的绝对自主性，它是人区别于物体以及动物的重要标志，是个体享有人之尊严的基本根据。人的尊严并不在于其家庭的富贵、阶层的显赫、地位的崇高、贡献的巨大、品性的卓越，而在于他的内心意志能够不被自然律以及他人图谋任意摆布。从主观视角看，许多行为主体因精神自由之故可以选择抛弃生命，不愿为了苟活而甘当行尸走肉。泰坦尼克号海难时，英国人死的比美国人多，他们出于礼貌而倾向于让他人优先进入救生艇。从客观视角看，在紧急状态下，为了自卫或保护民众，警察可以击毙匪徒取其性命，但在任何情况下都不得为了无论多大的益处，对被囚禁的犯罪嫌疑人刑讯逼供从而征服其意志，这样的法律规定也为自由价值高于生命需求、自由的阶位高于生命的阶位提供了明证。于是，自由在由诸利益构成的价值序列中位登于顶，也就不足为奇了。

如前所述，自由、生命和财产属于人之个体最基本的利益，因此需要得到道德规范特别的保护。怎么得到特别的保护，谁来为这种保护负责呢？这个时候，权利概念就开始出场了。人们将个体的这些最基本利益必须得到保护的要求，提交给某位或某些主管及主管机构，这些作为具体之人或机制的主管便构成了这种要求的应答者或责任者。这样一种作为个体的当事人在他人或某种主管面前所提出的对于自己这些最基本利益必须予以保护的诉求或主张，便是权利。换言之，权利就是一种必须得到保障的需求。人首先是需求的主体。需求必须得到满足，他才能够存活。各种各样的需求中有重要与次要之别。有些需求必须得到满足，而有些需求则看是否有实现的条件。那些必须采取措施得到满足、得到保障的需求，就是权利。谁来保障呢？国家、集体还有他人。

由于出现了主管或责任者，利益便以“要求”的形态转变成为权利。可见，权利与利益不同，权利来自利益同时又是对利益的诉求。自由、生命、财产作为利益仅是一种存在状态，而作为一种权利就变成了一项必须得到实现的要求。一句话，所谓权利就是必须得到保障的利益，权利以利益为内容并以诉求为外壳，是利益的加强版。从利益上升为权利意味着一种强度与硬度上的质变。

需要指出的是，从利益上升为权利必须满足主客观两方面的条件。从主观上讲，能够成为权利的利益应当是人际共同且重大的。从客观上讲，能够成为权利的利益应借由应答者或主管者的负责而得以维护或实现，必要时负责者应祭出制裁等措施。这样一来，损害利益与损害权利在性质上是完全不同的，后者在严重程度上远甚于前者。而人权则是权利的一种，人权有别于一般权利之处就在于，维护权利的应答者或责任者不能是普通个体，而是国家或国家联盟这样的整体机制。

三、从个体权利到道德义务

道德作为人际行为规范是保护人的利益特别是其最基本利益的，这些最基本利益的保护如果在某一或某些主管或应答者面前得到要求与主张，便上升为权利。因此，道德首先是权利系统，其次才是义务系统。且在伦理学的视野里，作为道德的义务系统完完全全是从作为道德的权利系统中推导出来的。

怎么推导的呢？你有权利需要得到保障，那么他人就有保障你的权利的义务。反过来，他人自己也有权利需求，则你也就有保障他人权利的义务。这就是所谓从权利中推出义务的逻辑。我们可以看到，从权利中推出的义务，不是外在强加的，而是从维护自己权利的需求中引导出来的。你维护自己的权利的需求有多强烈，则你履行自己维护他人权利的义务就有多坚定。你自己权利需求的存在，就保障了对他人的义务。正是你权利需求的确实性，为对他人的义务的履行提供了必然性与稳定性的根基。

以前义务的逻辑起点是整体或秩序，是共同体的幸存的需求。如今，义务的逻辑起点是自己的权利。这样，伦理学确实仍然是义务的体系，但此时的义务来自权利，义务体系奠立于权利体系的基础之上。这就是所谓权利本位的基本含义。

总而言之，正是因为个体的人拥有权利，便向作为主管或应答者的他人提出了应予以保障的义务，同时也向自己提出了对他人同样所拥有的权利予以保障的义务。“由于人是作为人而要求有自由，带着这种为自身的要求所有的其他人也有权享有自由。因而平等的第一种意义便是自由的平等以及人们对其责任的相互开放。”这就说明权利在行为主体之间具有相互性，义务同样也是如此。一句话，义务从权利中来，义务如同权利那样在人际具有平等性或对等性；如果没有这些义务，所有人的权利也就形同虚设。故义务存在的目的，在于权利最终得到落实。

我们已经说过，道德作为义务系统是从权利系统中推导出来的。履行相应的义务，意指恪守相应的行为规范，也就是说，义务是通过规范表现出来的。在现代社会，这些道德义务或规范不是上天命定的，而是作为行为主体的个体通过契约的方式建构的。现代社会道德得以论证的理论基础是契约论或契约主义。“从霍布斯和洛克直到罗尔斯及其弟子的启蒙的政治哲学，将政治秩序和根源以及政治义务的论据看作是‘社会契约’——一种公开或隐含的遵守规则或原则的协议，所有拥有理性能力的公民都会认同这些规则或原则。”这样的契约论的观念，不仅为近代政治哲学奠立了理论基础，而且也为现代社会的道德塑造提供了辩护的逻辑范型；它呈示了自由先于道德的基本原理，体现了对所有的行为主体自主意志的高度尊重。“契约论者在自由和负责任的人的相互认可中，看到了道德判断和道德驱动的基础。对于他们而言，道德规范并不如同逻辑法则那样的抽象的原则，而是所谓持续的对话的‘沉淀’，在此对话中我们与他人交往，以便表达论证和抚慰我们自己。”

在陌生人社会，无论是道德的生成还是制裁的机制都发生了巨变，就是说，现在道德不是消失了，而是要以新的方式得到建构。每一个人出于对自己基本权益的维护之需，逻辑上都会要求行事要有规则，如排队、靠右（或左）行驶、守时、无欺等，于是大家自主自愿地乐于与他人一起通过契约订立一种道德的行为规范并且自觉遵守，便是一件自然不过的事情。最重要的行为规范就是互不伤害、公正处事、必要时施以援手。显然，恪守这些行为规范对于所有的当事人都是有益无害的。

如果有人破规犯错并被发现，那么他的这种失范行为就会受到契约道德共同体的惩罚。请注意，遭到惩处的不是这个人，而是他做的这件事，人们既无须揣测他犯错的动机也无须给他贴上坏人的标签，而是让他听到人们宣告与他的道德契约发生破裂并让其品尝被契约道德共同体排斥的后果。他就会感受到自己主动放弃了对在社会中安身立命非常有益的东西。这就呈现出契约道德制裁机制的作用。在契约道德共同体里，所有的人逻辑上都会主动释出守规的善意（因为这种契约道德共同体毕竟是大家要求建构的），同时对他人也会抱有后者亦会守规的心理预期和信任感。这种预期和信任感并非建构在他人是好人的估计的基础上，而是由相应的实实在在制裁机制支撑并提供保障的。契约道德比德性论强有力的地方，就在于对有德之人，我们可以期望但却根本无法指望。而契约则提供了人际交往实际的机会与平台，在其中：人们可以彼此互动，用建构道德保护彼此权益，用遵守道德维护彼此信任，用制裁威慑来保障道德践行。

契约道德既体现了行为主体的自主意志，呈现了道德来自自由的原理，也凸显了道德自身得以有效保障的机制，避免了道德成为空洞的呼吁和苍白的说教以及个体修身养性的私事，而是由前期激发启动和后期制裁机制支撑起来的规范系统。契约道德体现了道德伦理在宏大的陌生人社会的应有特征。

总之，按照现代社会的逻辑，道德规范是所有当事人通过契约建构的，人们遵守行为规范、履行道德义务的目的最终在于对其权利的维护。而且，义务、规范的内容与性质取决于权利的内容与性质。权利有消极与积极之别，义务、规范也就有消极与积极之分。每个个体都拥有不受伤害、公正对待的消极权利，故人们就会确立不伤害、公正待人的行为规范或者说消极义务。不伤害、公正待人都是作为主体的人的行为，只有人才有可能伤害他人，动物、自然物体也会伤人，但这种伤害并没有道德含义。只有人才会有公正或不公正待人之说，公正与不公正完全是人造之物，人的行为才会有公正与否的道德内蕴。自然物造成的不公取决于自然的偶然性，这种偶然性为所有的人平等分享，因而不存在不公正之理。不伤害、公正待人的行为规范作为消极义务属于完全义务，完全义务意味着在任何时空情境中都必须得到履行。

每位个体都拥有受到援助的积极权利，故人们就会确立仁爱、关护的行为规范或者说积极义务。积极义务属于不完全义务，相关当事人是否履行，取决于他所具备的主客观条件。每个人之所以应当对他人施以援手，具体而言有三种理由。其一，从过去的时间维度看，任何人能够成长为人，都要归功于父母或其他长辈的悉心呵护、无私付出，他是带着他人的关爱走进这个世界的，故他先天便拥有回报他人的“原始责任或义务”。否则从逻辑上讲，他就无法说明他为何能够存在。其二，从未来的时间维度看，不论他目前境遇如何优越，但总无法排除其未来某一天会落难的可能性。因此他就希望自己困难时也能够获得他人的善心援助，这样也就论证了他对别人应当呈示仁爱。其三，从当前的态势来看，具备援助他人能力者，如果总是拒绝施爱，而且这种做法一旦得以普及，则社会贫富鸿沟就会越来越深，富人与穷人的差距就会越来越大，于是走投无路的穷人就会奋起反抗，用暴力来摧毁现有的秩序，这样富人的富足安逸的生活也就不可能持续下去。

道德规范，不论是不伤害、公正待人的消极义务，还是仁爱、关护的积极义务，都是人们从权利系统中推导出来的，是作为行为主体的个体通过契约的方式建构的。总的来讲，人们对这些义务的必要性不会有巨大的观念差距。正如奥斯特海默尔（Jochen Ostheimer）所指出的那样，“经验显示，在道德事务上观点分歧主要并不在于对基本道德原则与价值的质疑之上，如不伤害的律令、正义和自由的原则。一般而言，分歧集中在对规范的解释与权重上”。

还有一个问题需要顾及，它涉及道德权利与道德义务的对等平衡。我们知道，道德是保障个体之人的权利的义务系统。道德义务来自对个体权利予以维护的需求。没有权利作为目的，也就没有义务作为手段存在的必要。但反过来讲，没有道德义务的护佑，个体权利也就会成为一纸空文，形同虚设。故权利是义务的根，而义务则是权利的盾，两者相互依赖，缺一不可。这就意味着，任何个体要维护自己的权利，就必须同时履行相应的义务，遵守相应的行为规则。能够主张权利并同时能够履行义务者，必须是理性的存在，具备合作性的道德行为能力，是道德主体与道德客体的统一体，而这种情况仅在人类个体身上才会发生。“能够互相提出要求的那些人的整体性，即道德主体，与那些作为我们道德义务之对象的整体性，即道德客体，是同一的。只有针对这种存在，尊重才是可能的。”

当然，在道德建构中当事人还需要考虑到，自己虽然是理性的行为主体，拥有主张权利与履行义务的能力，然而社会中还存在着一些人仅有利益与权利需求，却暂时不具备（如婴儿、未成年人）或永久丧失（如病情不可逆的病患者）任何履行义务的能力。这些人因其人性属性，故仍应被视为人类大家庭中的成员，有理性能力的行为主体可以作为代理人，替这些弱势群体主张其权利诉求，通过道德建构者自己对道德义务的履行，来满足这些特殊人群的权利需求。然而，这种特殊的待遇无法普遍化到人类之外不能履行义务的动物身上。由于在动物世界，权利—义务之间对等平衡的关系不复存在，故动物根本也就无法触及权利的概念。动物无疑拥有利益，但这种利益无法上升为权利。人类出于各种理由应对动物予以保护，但动物却永远无法享有人类共同体成员的地位，实现所谓与人类的平等。在动物与人类之间存在着一条无法跨越的界限，一边是服从生物学的定律，另一边则通行道德的法则。“就此而言，我们人类的尊严相系于动物所缺乏的两种权能：行为自由和道德能力。”于是，“任何价值，不论是工具性的或者是内在的，都依赖于人类的基点。理由很简单，因为我们是唯一可以评估价值的动物”。

四、道德义务的理性性质

综上所述，社会个体，出于对自身权利予以保障或者使这些权利得以实现之目的，自主自愿地确定行为规范或者道德义务。遵守行为规范或者履行道德义务的结果便是他人的权利得到维护与落实。当遵守行为规范或者履行道德义务成为一种普遍的做法，则所有的当事人相互之间便通过自己守规、他人得益的方式而使得所有当事人的权利获得保障。正如比尔瑞（Peter Bieri）所言：“如果我们遵守道德上的游戏规则，则我们所有的人都会过得更好。因为这样的话省下来的自我决定的余地，会比一种敌意的混乱的环境更大。”“对于我们而言重要的是，以一种道德亲密性与他人相处，被这样一种愿望所导引，即顾及他人的需求；被这样一种期待所导引，即他人也这样待我。他人的需求构成我做或不做什么的理由，这便是道德立场的核心。”

也就是说，由于个体是为了维护自身权利而主动与其他个体确立义务或行为规范，所以当事人也会自觉对这一行为规范予以遵守，否则就是不理性的，后果是自身的权利也得不到保障。这里我们就可以从自主确立和自觉履行义务的行为中，看到道德与理性的联结以及从自由到道德的必然过渡。关于这一点，斯克鲁顿（Roger Scruton）说得非常好：“这样看来我的义务是我最原初的创造，之所以我有义务，是因为我自由的选择。当您同我交换承诺，这就是一种契约，该契约是自主出现而结成的。如果契约受到违背，这便不仅伤害了他人，而且也是伤害了自己，因为这样的话一种深思熟虑的理性选择就受到了拒斥。”

需要指出的是，这里所说的理性，是一种通常的按照人性需求对正当权益予以关照意义上的理性，而不是康德所特指的与任何个体利益都无涉的所谓纯粹的理性。对于康德而言，“道德是对‘纯粹实践理性’的运用。在他眼里唯有理性才能促使我们去行动，理性运用这同一种力量迫使我们做出正确的事情，正如逻辑把我们带入正确的结论那样”。

但是康德的理性概念所呈示的仅仅是一种理想化的状态，而人的行为动机其实是多种多样的，在一种高度尊重行为主体的自主性并且不可能也没有必要洞悉人的精神内心的时代，追求行为动机的所谓纯粹性是徒劳无益的。按照功利主义的立场，只要行动没有损害基本价值规范并且所有的当事人都能够得到好处，只要行为效果有益于社会整体利益的最大化，则当事人是否出于纯粹动机，实际上并不重要。康德并没有准确把握人类道德行为动机的复杂性，他的那种剥离了任何对意欲、利益考量的所谓先验的理性概念，在现实生活面前完全丧失了应有的说服力与可信度。

当然，守规、尽义务之举毕竟是对当事人整体行为的某种约束，是对外在行为自由的某种限制，故无法确保其每时每刻利益的最大化，甚至还意味着眼前利益的某种让渡，但从一种宏观的视野看，其长远和整体的权利肯定会得到有效的维护。也就是说，需要道德来保护的利益，既是指当事人自身的切身利益，亦包括他人的合理利益。从某种意义上讲，所谓道德，即是指行为主体为了自身长远和整体利益的满足这一终极目的，而对他人利益的维护，对自己眼前极端私利的抑制。爱因斯坦指出：“一个人真正的价值首先取决于，他在多大程度上和在何种意义上达到了从自我中的解放。”

弗洛伊德也说：“文明起源于对本能的升华。”比尔瑞甚至认为，“当不是我们自己的利益，而是他人的利益规定我们的行为，则我们便是基于道德的立场来思考和行动。因为道德尊重与关照的核心便是：他人的利益构成我们做或不做什么事情的理由”。

这里值得深入分析一下道德与理性利益的复杂关系。如前所述，自由是道德的基础和出发点，一切被称为道德的行为都必定是自由的行为，但自由本身并不对道德提供百分之百的担保。所谓自由，就是至少可以在两者或三者之间择一。于是，自由选择的结果可以是道德，也可能是不道德。不道德的选择，当事人当然要对此负责。但从理性的角度讲，人们一般会做出道德的选择。这是因为，人之所以履行道德义务，出发点是为了维护自己的权利。正是从维护自己权益的需求中，推出对他人应负的道德义务。同样，人之所以守法尚德，目的也是对自己整体和长远利益的维护。不守德的作为或许会给当事人带来一点暂时的蝇头小利，而守德从长远、整体上来看则是符合当事人根本利益的。道德和利益并不矛盾。道德，从根本上是为了当事人的利益而产生并续存的。就此而言，道德并不是痛苦、为难之事，而是自然而然、令人欣慰的事情。这样从自由选择到履行道德，就在对自身整体与长远利益的维护这一点的担保下，形成了一种逻辑上的必然性。

守德、尽义务是合乎理性的，对自己、他人与社会都有益处。但是不能排除有些人无法做到这一点。这里原因非常复杂，大致有两种情况可供区分。

一种情况在于，有些人违背道德要求，做出伤害他人及群体或者不公正待人的恶事。他们仅仅着眼于短期的极端自利，无视尚德守规的长远益处，对能够逃避缺德犯规行为之后可能的惩处持侥幸态度。善良呈示的是一种心态健康，而作恶实际上也是当事人心理疾病的一种表现。对于这种明知故犯，任何好心劝导、德性培育都无济于事。恶行者反而会让遵纪守法的人感到被钻空子、遭受损失，从而毒化整个社会氛围。古代伦理学家推崇德性论，但是德性仅能期望却不能指望，因为它是当事人内心活动的反映，而一个人的内心活动外人是难以把握和影响的。许多伦理学家强调情感的作用。休谟甚至认为道德就是建立在情感的基础上的，道德的决定性的因素就是普遍性的同情，利他性的对同胞的善意构成了社会共同生活的前提条件。的确，情感在道德行为的动机塑造中构成了不容忽视的因素，在人们的道德行为的激发中是一种建设性的内容。但是情感的功能在很大程度上取决于当事人与行为对象之间的亲疏远近，这就导致情感发挥作用的巨大的不确定性。特别是在一种宏大的陌生人世界里，情感因素更是难以成为对道德的重要支撑。总之，与德性、情感相比，规范具有内容的明晰性、形式的可控性和适用范围的广谱性等特点。道德是一种行为尺度。社会不能洞察人心，而只能掌控个体的外在行为。践行道德，关键就在于编织一道严密的、渗透道德要求的、对所有的人都有约束作用的制度之网，塑造一种全方位围观的舆论氛围，从而对任何胆敢违规者形成一种寒蝉效应的震慑压力。“国家通过对损害环境的物品规定价格或者完全予以禁止，使得我们的日常生活免于就无数细小决断不得不为伦理上正确的行为劳神。由于有害行为会付出代价或招致制裁，则我们就可以听从自利的召唤……因而特别不那么费力的是，依据国家规则做出正确之事，因为这保障了我们并不是仅仅自己在做正确的事。”

另一种情况在于，一些人不会拒绝消极义务，不会违背不伤害、公正待人的行为规范。但是，在如何对待积极义务、是否乐意对他人施以援手的问题上，他们的态度是犹豫不决的。特别是在面对个体利益与整体利益的矛盾冲突时，他们不愿在个体利益上做出任何妥协或让步。比如献血问题，充足的血库对任何急需输血的潜在患者来说都是不可或缺的，但一些完全符合献血条件者仍然视自己的贡献为微不足道而态度消极。尽管履行积极义务并不会导致当事人巨大的精神与财产牺牲，但积极义务毕竟意味着个体有所付出，故当事人的态度是值得充分尊重的。建构道德的最终目的是指向每一位个体的，就何为对自己最好一事而言，只有当事人个体才有最终的自主决策权，且履行任何种类义务的道德行为都必须是以个体的自觉自愿为前提条件的。故在一般情况下，对于做好事、施仁爱，都只能尽最大可能地采取鼓励措施，而万不能动用压制训诫的态度，训诫只会招致对方的愤怒与反感；更不可使用强制的方法，因为在做好事的问题上，强制本身就不道德，不能用强制的结果的良善来论证强制手段的合理。

结 语

通过上面的叙述，我们可以发现，伦理、道德具有非常复杂的维度与面向、完全不同的论证方式以及根本差异着的价值侧重。在这里，时代定位造成的影响绝对不容忽视。我们所处的时代以现代性为首要特征，现代性凸显了“个体为要”“权利为本”“自由为先”的价值导向，而“契约为重”指的是“个体为要”“权利为本”“自由为先”之原则所带来的道德建构方式的必然特色。在笔者看来，“个体为要”“权利为本”“自由为先”“契约为重”作为国际社会普遍认同的价值范式，体现了现代文明的道德诉求与伦理精髓，在现代社会中呈现出无比强大的生命力与竞争力。

如前所述，在现代社会里，道德是人们建构的结果，建构道德的目的在于对个体的基本利益予以保护。对这些基本利益的保护，如果在某一或某些主管或应答者面前得以要求与主张，便上升为权利。在所有这些利益以及被上升为权利者中，最重要的则当数个体的自由。道德与自由具有一种极为密切的关系。

一方面，自由与生命、财产相比，位于价值序列的顶层，属于人的最根本的特征，故道德所要保护的，从根本上讲正是作为个体之基本利益与权利的自由。自由是最重要的权利，换言之，人们出于自由而创设道德，其目的在于对自身合理的（整体与长远的）利益的维护；同时所有形式的利益的最终价值所指，是人的自由，故自由是一切伦理道德存在的终极目的。

另一方面，对作为自由的个体利益与个体权利予以保障的人的道德规范，并非来自上天、自然的规定或某种神秘的外在权威的迫使，而是来自人们自身的自主设置。所谓自主，亦即自由之义。也就是说，道德是人类自由建构的行为规范，目的在于对个体自由之利益与权利予以保障。这样我们就可以说，所有的道德义务都来自自由的道德权利，因此自由是道德的基础与出发点，一切义务、责任都出自人的自主性的自由。一句话，道德出自人的自由，自由意志为道德选择确立方位，自由构成了道德与法律得以建构的前提，是道德规范的论证依据，是伦理学的价值根基。

就此而言，道德来自自由，也是为了自由。自由是道德的基础，也是道德的目的。只有在厘清道德与自由的关系之后，亦即明了自由与道德之间密切的关联后，我们才有可能对在现代社会究竟什么是道德问题，做出一个正确的解答。道德是人际行为规范，它来自人的自由设置，目的在于对自身长远和整体利益提供保障，而这一利益的本质体现便是人的自由。出于自由，当事人并不必然选择道德——“必然选择道德”就意味着不自由，但是理性的行为主体为了自由之故应当会选择道德，为了自身利益的维护完全会正确地运用其自由，从而实现从自由到道德的过渡。

这一说法显然是对那种通常的有关道德/伦理概念之理解的某种否定，这种理解将道德等同于人类精神的最高标准。恰恰相反，笔者认为现代道德属于人类精神上最基本的事物，是人类理所当然的需求。这就让我们想起曼德维尔（Bernard de Mandeville）的忠告：看待人的本性要依照它是怎样的，而非依照它根据道德主义者的观点应当怎样。而要获得对现代道德理念的正确把握，前提条件则在于对道德与自由关系的认知。

以上所描绘的都只是现代社会道德建构的逻辑理路，是一种思想实验，而非对现代道德发生过程真实历史场景的再现。然而，对现代社会道德建构逻辑理路的勾画，可以展现现代伦理价值、道德原则、文明观念之间内在的逻辑联系，以及它们的理论说服力和实践指导意义。

这里需要破除一种偏见或误解，那就是强调现代社会通过契约来自主建构道德的范式，会强化个体原子主义的离散倾向，削弱与动摇社会共同体的团结意识。恰恰相反，其实，现代社会道德建构的逻辑理路所体现的正是道德的人际关系的视角，所凸显的正是道德动因在行为主体之间关系中的真实存在。正如斯克鲁顿所言，尽管“社会契约理论家在其著作中总是表现出所关涉到的只是自由理性选择之第一人称单数。而实际上前提是第一人称复数，在其中归属性的负担业已得到认可”。也就是说，社会契约的道德论证方式恰恰是以对“我们”，而不是“我”的高度重视与承认为前提的。这就完全排除了个体之私的自我中心的可能性。“社会契约根植于一种思想实验：一群人共同行动为其共同的未来做出决定。但是，如果他们能够对共同未来作决定，则只是因为他们已经拥有这样一种共同未来：他们接受了其共同归属性和相互依赖性……简言之，社会契约以一种归属性为前提条件。”

还需要说明的是，现代社会的道德规范是具有理性能力的人们契约建构的结果，这些规范发挥着维护所有当事人的权益、满足其需求的作用。然而规范的规定性、规约性的特征难免具有一定的理想化色彩，它是对理想状态、应当世界的呈示，却往往无法消除自身与现实境况的隔膜与距离。阿佩尔（Karl-Otto Apel）在谈及商谈伦理的原则只是一种思想实验的产物时指出，尽管按照商谈伦理，只有这样的规范“是有效的和可得到论证的，即对其普遍的遵循能够无强制地得到所有的当事人的接受”。但这并不意味着，“所有的人事实上也会认同，在这里人们只是肯定会期待当事人的理性的认知”。也就是说按照商谈伦理，只有为所有当事人认同的道德规范才是有效的，但实际上世界上几乎不存在为每一个人都真心赞同的事物。同理，按照契约论，道德规范是所有当事人自主建构的，但这并不意味着所有的人实际上真的都参与了这种契约建构的活动。契约论要说明一种道理：人际社会需要道德规范，以确保大家的利益，因此从逻辑上讲人们都会参与规范的建构活动并应该真心认同自己所建构的道德规范。这样道德规范就具备了一种根本的性质、一种恒久的价值、一种普遍的意义、一种强大的说服力量，若违背则为天理所不容。道德规范所呈现的是一种标准、尺度，它把人们带进了一种理想化的价值世界，在这里人际平等，需求与能力大体一致，自觉遵循清晰、普适的行为规范。然而现实世界与规范世界往往不同，我们每个人的行为肯定会有与道德规范的要求不合之处，这就让我们产生一种行动压力，我们不能迁就、将就现有的行为，而是应顺应伦理道德的价值与观念，为一种值得生存的状态而努力，把道德规范作为我们行为的方向导引。

当然，正如古代伦理理论无法应对现代的实际需求因而受到超越那样，现代社会道德思维在巨变的新的历史时代面前，也要深刻意识到其理论解释力可能出现的局限性，并就经济社会以及科学技术的突飞猛进所带来的挑战对自身提出的发展与调整的要求，保持开放的态度。

【原文刊登于《伦理学研究》2022年第4期】

来源：伦理学研究（公共号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/6S2Nr2xF-qTbby16Fhm0rg

编辑：马源