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走向思想的现代性：斯宾诺莎与康德 走向＂思＂的现代性 作者：魏一 摘要 斯宾诺莎与康德的宗教哲学，代表了现代性进程中两种截然不同的理性与自由形态。斯宾诺莎以“神即自然”的彻底自然主义形而上学，将神完全纳入自然的必然秩序，以内在性原则消解了传统神学的超越性，在这一形而上学框架下，自然律即是理性律，自由表现为对必然性的主动认识与顺应，直观知识使人得以在“永恒的相下”直接把握事物本质，为政治法律确立了自然主义基础，也为思想自由提供了存在论辩护。康德则通过批判哲学严格划分理论理性与实践理性的边界，将上帝的存在从理论理性的有效领域排除，使其仅作为实践理性的“悬设”获得合法地位，至善即是德性与幸福的统一，需要以上帝作为“至上原因”保障现象与本体两个异质领域的最终统一，自由在此表现为意志的自律，即理性存在者自我立法的能力，形而上学的权威表现为理性对自身边界的自觉校准，在感性直观与范畴直观的先验建构中获得明证性。二者以不同路径共同完成了宗教话语从思辨形而上学向伦理实践哲学的现代转向，斯宾诺莎以内在性的必然秩序取代传统神意，康德以理性自律的道德法则取代超验神启，对二者的比较研究，不仅有助于厘清启蒙宗教哲学的内在逻辑，更揭示了现代性自身的根本张力，这种张力集中体现为在斯宾诺莎式的内在性必然秩序与康德式的自律性道德法则之间的选择，这一选择本身便是一场关乎存在与现代性本质的永恒追问。 关键词：康德，斯宾诺莎，实践理性，神学政治论，信仰 一、引言：在世界之中解释世界与为自由留存 空间 斯宾诺莎与康德，可以说是启蒙时代宗教哲学的两座高峰。斯宾诺莎以“神即自然”的彻底自然主义形而上学存在论依据，消解了传统神学的超越性本质，为现代科学的发展与思想自由的伸张筑牢了根基。康德则经由“道德必然走向宗教”的论证，在对传统神学展开深刻批判的同时，为宗教信仰留存了实践理性的合法的形而上学空间。这是一个关于启蒙与希望的时代，正恰恰如斯宾诺莎在《神学政治论》序言中提到“我意识到，在大众的心中迷信与恐惧都是牢不可拔的。我认识到他们的坚忍不挠却是固执顽强，他们对于什么的褒贬是由于一时的冲动而不是靠着理智”①。其实，康德与斯宾诺莎二者的思想比较，不仅能助力我们厘 清启蒙宗教哲学的发展逻辑，更能为当代社会处理宗教与理性、信仰与自由的关系，提供极具价值的思想资源与理论参照。 ①斯宾诺莎：《神学政治论》，北京：商务印书馆，1963，第 9 页。 首先，对康德宗教哲学的理解，在总的高度上来说，其核心关涉对自由本身的理解，可以这样说，绝对自由本身的普遍性恰恰为其理性的有限性所规定。从康德宗教哲学中可以看到，康德对道德本身的理解并不局限在宗教之中，而是使宗教的超越性信仰建立在了纯粹的实践理性之上，以理性自身的有限性赋予其自由及其信仰的绝对性。所以对于康德而言，他认为道德的发展必将走向宗教的阶段，也就是悬设上帝自身的存在，为其信仰留下空间，这就构成了道德与宗教不相离而统一的核心命题。实际上，常规上来看，对康德至善概念的“发微”更多是从德福一致的角度阐述，也就是德性与幸福在现实之中无法做到必然的统一。所以在这样一个理论基础之上，康德为此设定，也可以说借用上帝这一最高存在作为保障，作为道德理性实现的根据。但是这只是一个常规的解读，即康德将全知全能全善的最高存在，作为其理性自身的依据，或者说一种实际的保障。但这就使得我们要重新对自由问题以及普遍的绝对性进行一个发问，也就是一个形而上学的追问。那么在这里，既然以上帝作为最高的根据，使得德福一致这一命题在康德哲学中得以统一，而其解释的核心就在于，唯有最高的不受限制的普遍性的理性，才能促使其自由的本身不会走向一种绝对的自由。这种绝对的自由本身不具备理性的保障，也恰恰会以其自身的本体追求无限的绝对的自由本身，而丧失对自由本身的规律，也可以说自由本身反而不能成为自由本身存在的一个依据。也就是追寻绝对的普遍性本身，恰恰为其绝对普遍性自身的局限性所规定，任何一个确定性的本身必然是其有限性的自身，也可以说有限性的自身在有限性的形式之中才是绝对的。也就是说对康德宗教哲学的理解，如果不从其形而上学的本源中去剖析，那么相关的哲学探讨将不会具备其理性的依据。那么在这里，认为康德本身上帝的设定并非出于其逻辑的必然，而是受其自身宗教文化的影响，这种说法是常规的解读。但是康德自身的道德哲学本身，就是寻找其道德哲学的自身根据，那么如果仅仅从基督教文化的文化现象的层面去解读的话，那么将无法真正把握康德形而上学所带来的普遍的根据性。其实，对于康德的宗教哲学而言，尤其是在道德必然追求至善这一德福一致的关键问题上，核心并不在于道德法则无法必然带来个人幸福，而常规的解读也多囿于这一说法，或是为其留设过多商榷的空间。无论是像斯多亚学派那般，主张德性本身即能带来精神幸福的解读方式，其本质终究还是要把握康德的形而上学哲学依据。对于康德而言，其哲学体系的核心，总的来看可以简要归为人是什么的问题，而其根本则在于为形而上学寻找到自身存在的依据。把握康德自身的形而上学依据，是充分理解康德宗教哲学的关键，甚至可以说是理解整个康德哲学体系的关键线索。故而从这个角度来看，无论是宗教哲学，还是康德的三大批判中纯粹理性、实践理性的相关探讨，在实质上都是其哲学体系的不同展现形式。 从斯宾诺莎宗教哲学的形而上学依据来看，其哲学的根本出发点，建立在神即自然（Deussive Natura）的自然主义观念之上。同样在这一形而上学依据之中，彻底的自然主义让斯宾诺莎选择了感性直观的自然依据，作为存在自身的理性依据。从斯宾诺莎的神学观念来看，其主张神与自然是同一的，斯宾诺莎认为“自己所从事的 “真正的哲学”就是对神、人及其幸福的理智论证，因而神学是可能的”②。神与自然本身是一体的，这就使得自然的规律，也可以说对自然现象所产生的知识性规律的根本保障，是从一个悬置的无法实证的最高存在出发。也就是说在这个层次之上，一切规律或者知识都拥有了一个无法实证、无法经验化的 最高依据。从这个角度看，这一观点具有极强的政治学特点，也就是将社会上基本行动的合法性，以一个悬置的超越性存在，赋予了交往行为的合法性。这就使得在政治学视域之中，每个人的个人行为都无法作为统一的政治行为准则，而是将政治行为的合法性依据“悬置”为一个无法质疑的世界图景③（World-Picture）。所以斯宾诺莎在《神学政治论》中将思想 自由作为核心的政治原则，即“自由比任何事物都为珍贵”④，而这一原则本身就依赖于其自身的合法性，而合法性的本身，是以人人皆无从证伪的最高完满存在，作为思想自由这一政治原则的合法性根基。在斯宾诺莎的《神学政治论》中，我们可以尝试其核心观点可概括为：在斯宾诺莎所处的资本主义社会时期，思想自由是天赋权利，任何人都不能让渡这一权利，而国家真正的目的是自由，应当允许判断的自由；民主是最自然的政体，而思想自由无害于国家和平。在斯宾诺莎的宗教哲学观之中，必然性，也可以说对规律自身的理解，规律作为现象的本质，在生活实际之中就在于其实证经验的运用。经验规律之所以能够得到运用，这本身在形而上学之中就要解决偶然性和必然性的问题。在斯宾诺莎的形而上学观念之中，尤其是在他的《神学政治论》中，把握“神即自然”的观点就表明了人要根据自然本身的必然性而活动。换句话说，必然性本身即是其自身的依据，但在这一点之中，便不再具备自由意志存在的可能性。因为自由意志的本身，是意志自身的绵延，我们可以说，在这里要走向自然的全一普遍性，本身就相当于放弃了自由存在的可能性。因为自由的本身，实际上就意味着在形而上学的高度之中，放弃了对绝对普遍性的追寻，而以自身的完满性确立了自身的有限性规定，而有限性规定的本身，才是自由意志得以存在的可能。所以对于斯宾诺莎的《神学政治论》来说，其在形而上学之中将神完全内在于自然，且本质上是消除了神的超越性存在，将超越性转化为了自然的普遍性，而自然的普遍性又赋予了现实生活之中一切政治行为的根据，赋予了人存在自身行为的合法性。故而对斯宾诺莎来说，其宗教哲学的观念消除了超越性，这一做法本身就已经将绝对的自由意志转化为了以必然性为根据的存在。而康德的宗教哲学观念，在此处则保留了超越性，并将其作为实践理性自身道德的悬设，为其实践理性的自由意志留下了信仰空间。所以就此而言，斯宾诺莎的《神学政治论》在形而上学的本质之中，就是以在世界之中解释世界的内在原则为核心的⑤，即“内在性原则”主张严格立足于世界自身来解释世界、改造世界。这一原则在斯宾诺莎哲学中体现为“自因”概念的方法论展开。他将实体与上帝等同，当他宣称上帝即实体、上帝即自然时，实则确立了哲学的最高原理：在实体、自然及其规律之外并不存在超验的上帝。人应当挣脱宗教的束缚，以科学的视角审视自然与实体⑥。 [②彭柏林：《斯宾诺莎的上帝论与实践神学的建构》，《天府新论》2020 年 01 期。 ③在维特根斯坦《论确定性》的分析哲学视野之下，斯宾诺莎哲学中“神即自然”这一无法经验实证的最高依据，恰恰构成其思想体系得以运转的世界图景。这一依据是作为一切怀疑、知识与政治言说的“枢轴”（Hinge），在逻辑上先于任何经验判断，为思想自由等政治原则提供了不可动摇的实践奠基。正因如此，思想自由便不再是可协商的权宜之计，而成为构成合法政治秩序的语法规则，其确定性并非来自外部的证实，而是来自它在整个生活形式与政治语言游戏中的枢纽地位。 ④斯宾诺莎：《神学政治论》，北京：商务印书馆，1963，第 4 页。 ⑤从海德格尔“在世存在”（In-der-Welt-sein）理论视角剖析，斯宾诺莎将神内在于自然、以必然性消解超越性的做法，在海德格尔看来恰恰遗忘了“此在”（Dasein）的生存论结构。当斯宾诺莎以“在世界之中解释世界”的内在原则，将存在还原为普遍必然的“现成在手”（Vorhandenheit）状态时，实际上取消了“此在”作为“在世界之中存在”的源始的、绽出的超越性，也就是“此在”总是已经超越自身而投向世界、并在此超越中开启存在之领会的生存论机制。康德的超越性悬设反而更接近海德格尔对“超越”的理解，这一超越并非一个现成的最高存在者，而是指向“此在”之自由作为“存在之领会的条件”这一更深层的超越结构：自由不是对必然性的背离，而是“此在”作为“能在”（Sein-können）得以在世界中展开自身、领会存在的存在论前提。因此，斯宾诺莎以必然性为根据的政治哲学，其根本困境不在于消除了超越性，而在于其未能追问“此在”之“在世界之中存在”的生存论奠基，从而将人先行锁定为普遍自然秩序中的现成物，遮蔽了自由作为存在之领会的源始可能性。 ⑥杨礼银、何鸿杰《再论马克思与斯宾诺莎的关系——从马克思对<神学政治论>的阅读谈起》，《 云南大学学报(社会科学版) 》2025 年 01 期。] 斯宾诺莎与康德在宗教哲学领域，共同实现了对传统批判—辩护范式的超越。二者不再拘于上帝存在的理论理性证明，而是分别将宗教的根源追溯至人性中的情感发生学与道德的先验结构，由此揭示出宗教在理性与启示之间的结构性存在的差异。而这构成了现代性语境下神学与哲学关系的难题。其实来说，二者虽均致力于调和理性自律与神性恩典之间的紧张关系，却采取了判然有别的理论路径，最终殊途同归地完成了宗教话语从思辨形而上学向伦理实践哲学的哥白尼式转向。这一转向，在当代问题域中展现出深远的解释学的可能性⑦。斯宾诺莎以思想自由为核心的民主政治神学，我们可以认为，在斯宾诺莎看来，思想与言论自由同样具备社会维度，亦会受到各类外在条件的制约。因此，对思想与言论自由的维护和推进，必然无法脱离政治与国家层面的探讨。⑧与康德以道德自律为根基的理性宗教建构，共同为重新审视宗教在现代公共理性中的合法性地位，提供了经典的理论范式。二者各自提出的以道德为基底以简化教义为特征的普遍宗教构想，为回应世俗化进程中的宗教多元困境，奠定了重要的对话理论基础。而他们对神权政治的批判性反思、对民主政体的理论辩护以及对理性宗教的体系化建构，则从政治神学与道德形上学两个维度，共同塑造了现代政治哲学处理政治与神学之复杂关系的基本问题意识与理论框架。 [⑦这一转向之所以构成一种解释学的可能性，在于它契合了伽达默尔哲学解释学的核心洞见。斯宾诺莎与康德将宗教的有效性从理论理性的客观证明转向情感结构与道德主体的实践设定，这本身就意味着宗教意义的显现不再依赖于某种可被独断把握的绝对基础，而是在理解者的效果历史（Wirkungsgeschichte）中不断生成与重构。伽达默尔强调理解从来不是对既定对象的中性还原，而是理解者置身于传统之中通过视域融合（Horizontverschmelzung）实现的意义事件。斯宾诺莎以情感发生学将宗教之于人的自然性存在，康德以道德悬设将宗教归摄于实践理性的界限内，二者使宗教话语摆脱了作为客观知识对象的思辨地位，而成为在具体生活实践中被理解被解释被应用的解释学性事物。由此宗教真理不再是被宣告的命题，而是在历史性的理解实践中持续敞开的意义可能性，这恰恰为现代性条件下宗教多元信仰私人化与公共理 性之间的复杂结构方式，提供了不以形而上学独断为前提而以解释学经验为核心的对话基础。 ⑧吴树博：《困难的自由:斯宾诺莎哲学中的思想自由及其效应——兼论<神学政治论>的统一性》，《同济大学学报(社会科学版) 》2025 年 02 期。]
Philosophy Research 二、作为有限理性的存在者：康德宗教哲学中的自由意志与超越性进程 在康德的宗教哲学观之中，康德的形而上学依据是直接现实的，我们可以尝试说这是一种主体性的现实的实践理性，而他的论证结构则是围绕着形而上学的根据展开的。在康德的《纯粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)之中，康德重点关注了其至善(das höchsteGut)，是德性与幸福的统一①。虽然我们可以在这里说康德人如其名受宗教文化的影响②，但是在其本质上是为人自身一切行为活动寻找到一个最终依据。这样的一种依据并不是斯宾诺莎的自然主义彻底的必然性作为其依据，而是在最大可能性之下，赋予人自由意志(freieWillkür)的空间，为自由意志本身寻找到其普遍性的实践性依据，使其在面对绝对普遍的无限性的泛泛不定的空无状态，走向其自由意志选择的实在性。所以我们可以看到结合在这里康德的道德性体系与幸福体系，密不可分的结合在一起。可以这样说，德性与幸福的本身则是实践理性(praktische Vernunft)的必然。在康德的论述之中，持其形而上学自身依据的有限性，作为其自我自由意志的一种依据。所以在这里康德认为道德本身虽然达不到绝对自 由的信仰层面的最完满的善，但是却是质料上的善。而促使其能够达到完美的善的本身则需要幸福所在。在康德的哲学观之中，我们可以看到德福一致(Einheit von Tugend und Glück)是其理性存在者(vernünftiges Wesen)作为感性与理性统一体自身的希望。从这个角度上看的宗教哲学世界观本身既是一个发展的理性存在者，从空无的形式感性确定这一直观走向了其内在的完满。但是这一个本身是不同于斯宾诺莎的彻底自然化的一种普遍性的内在化原则，而是走向的一种信仰跳跃式的超越性，这是德国古典哲学的最大特点，对自身有限性的一种否定。而这样一个否定之否定的过程，走向了其最高至善统一到完满的绝对的普遍性，而且恰恰是在这一形而上学的否定之否定之中，赋予了理性实践的存在者自由意志的可能。因此，在康德的宗教哲学中必然涉及实践理性自身的一种合法性依据，而合法性的依据又必然以其自身为最终根据，由此便从两面展开论证: 第一，从社会性条件看，学者黄启祥认为康德指出，只有在所有人都遵循道德法则（sittliches Gesetz）的情况下，一个人的德行才能自动得到幸福回报。换言之，德福一致（Einheit von Tugend und Glück）不是单个人的道德行为所能实现的，它需要整个道德共同体的协同。如果他人不遵循道德法则，一个德性完备的人仍然可能遭受不义之害。这一条件在现实中无法实现，因为没有人能够保证所有人都遵循道德法则③。但是在这里可以看到，从这个角度上看，我们难道只能认为康德的道德实践仅仅是一种简单的设想，在现实实践过程之中并不具备任何保障吗？那么如果这样理解的话，我们可以看出，康德哲学将不具备延续至今的时代价值，而恰恰应当从康德的形而上学立场中去把握。我们可以说，道德立法的指引在这里是一种向理性跃升的跳跃，它既是理性作用于人的结果，又是理性对自身的超越性把握。把握康德的哲学，就是要把握其超越性的形而上学。因此在这里，只有当理性完成对自我的超越、走向对道德律法的信仰层面，才能真正把握住康德在此所指向的社会性条件——这种条件并非仅仅源自经验性的社会条件，而是全体有理性存在者自身对自身理性道德法则的一种实践性超越。 第二，从存在论结构看，幸福作为感性状态隶属于现象界（Phänomenenwelt），服从自然因果律（Naturkausalität）；而道德法则作为自由法则，则隶属于本体界（Noumenon）。这意味着，道德法则是一种形而上学规定，它更是源于人自身理性的内在赋予。如此一来，是否会形成一种存在论二元论，进而导致幸福与德性之间无法实现统一？需要指出的是，这一问题在本质上将理性的自律与自然因果律的必然性区分开来。理性的自律为本体层面的自由意志提供了存在空间，而自然因果律则规定了感性直观状态的必然性。人作为有限理性存在者（endliches vernünftiges Wesen），既是追求幸福的感性存在者，又是遵循道德法则的理性存在者，但这两个维度之间并不存在先天的必然保证关联。由此可以清晰地看到，对理性的把握恰恰为理性超越自身预留了自由空间。道德律法的绝对命令虽具有普遍性，却也只是 一种信仰层面的召唤；这种信仰并不停留在感性直观阶段，而是理性对自身的超越, 这服从理性自律（autonomie der Vernunft）④。因此，存在论结构本身已经为人作为理性存在者实现道德与幸福的统一实践预留了自由存在的空间，而非机械的必然性。 ①康德《纯粹理性批判》（李秋零主编《康德著作全集》第 3 卷，北京：中国人民大学出版社，2004，第 516 页。 ②“伊曼努尔”（Immanuel）是源自希伯来语的男性名字，它由两个词根构成，Immanu 意为与我们同在， El 则代表上帝，所以这个名字的字面意思就是上帝与我们同在。对于名称问题，斯宾诺莎在《神学政治 论》中【第十三章论《圣经》只教人以很简单的教义，这种简单的教义足以能致人以端正的行为】有相关论述，我们可以概括为： 1. 从《出埃及记》6:2 上帝对摩西的话语，可显明上帝对摩西的特殊恩典。 2. 上帝向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为 EI Sadai（全能的上帝），希伯来文意即能使人满足、供给所需的 上帝。 3. 耶和华是《圣经》中唯一指向上帝绝对本质、与受造物无关的专属名称，犹太人认为这才是神严格意 义上的唯一本名。 4. 其他如 El、Eloah 等称呼，多是描述神的属性、权能或与受造物相关的称谓、头衔，并非指向其绝对 本质的本名。详情参考斯宾诺莎：《神学政治论》，北京：商务印书馆，1963，第 190 页。 其实，这个名字在西方文化里有着深厚的宗教渊源,出处便是《圣经·以赛亚书》中的预言，后续又在《马太福音》中被用作耶稣基督的称号之一，象征着上帝的救赎与临在。说到康德，他出生在普鲁士哥尼斯堡的虔敬派家庭，取这个名字，本就体现出家庭里浓厚的宗教虔诚氛围。有一点值得我们注意，康德一生都在做理性批判的工作，把传统神学放到理性的法庭上去审视，可他从来没有抛弃宗教语言。反倒在《纯然理性界限内的宗教》这类著作里，试着重新诠释“上帝与我们同在”这一信念的理性内涵，这一内涵不再指向超自然的神性恩典，而是指向人在道德自律的过程中，实现“至善”的根本可能性。 ③黄启祥：《论康德道德哲学中的上帝设定——从<绝对视域中的康德宗教哲学＞谈起》，《山东大学学报(哲学社会科学版) 》2018 年 06 期。 ④理性自律意味着：道德法则源于理性自身，也可以说理性自身赋予的其道德律法的普遍性依据所在，并成为其合法的依据和其自身规定性的存在，这就表明不是来自经验、情感，也就是纯粹实践理性自我给出的普遍法则。因此可以说，在实践理性之中，意志与法则是同一的，一个自由的意志就是服从道德法则的意志，因为它所服从的正是自己制定的法则。自由与道德互为前提，自律即自由，自由不是任意而为，而是理性存在者按自身给出的普遍法则行动的能力。其实我们可以说道德律本身就是作为普遍立法意志的每一个理性存在者的意志的理念。参见康德：《道德形而上学奠基》，北京：人民出版社，2013，第 67 页。 由此，在统一起自然因果的感性直观层面和本体论自由意志的层面时，双方之间必然形成了一种现象上的对立，这就是其德福一致问题在康德的哲学体系之中产生逻辑张力的根源。那么我们可以说，在论证结构中康德选择了上帝的存在，作为修正这一二元对立的逻辑结构的关键。但是从形而上学自身的依据上看，这个至上原因就是上帝。但这里的上帝设定具有特定的性质，它不是理论理性的逻辑必然性，而是实践理性（praktische Vernunft）的道德必然性。康德在《纯粹理性批判》中已系统驳斥了本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明，结论是上帝的存在不能从理论理性得到证明。在实践理性的空间之内，上帝的存在为康德对人自身理性行为的自由意志做出了形而上学的保障。那么人的存在在康德之中也要解决其感性直观的自然状态，在这一状态之下符合自然因果律的必然性只能保证人拥有感性状态的幸福感的因果必然性，但是却无法使得这样一个感性状态与其自身合法性的实践理性空间得到保障。这就使得在逻辑论证之中，康德形而上学的依据便以其实践理性的最高存在原则，即上帝的存在，调和了人作为现实存在者如何实践、并由此成为一个德福一致的实践理性存在者的问题。 然而，从康德形而上学体系的内在逻辑来看，上帝设定不是文化上的选择亦或者是思想主义上的或然，正如帕斯卡尔在《思想录》中提到：“怀疑主义的、斯多噶派的、无神论者的等等，他们全部的原则都是真确的。但他们结论却是谬误的，因为相反的原则也是真确的。”⑤因为这无法解决形而上学必然性的问题，而是实践理性自身的必然要求。如韦政希所言，康德原理“应当蕴含能够”预设了三条原则：第一，理性不会命令不可能之事，即这是道德命令的逻辑前提；第二，人格性作为本体规定,即人作为本体存在者能够接受道德法则；第三，足够长的时间以实现道德，而住在实际上也表明了其德行，走向圆满的自身本身就是一个信仰的指引，它是从有限性走向无限性的必然性过程，这种在这里它将是一个具备超越性的进程⑥。这三条预设的启示宗教意义，恰恰体现在恩典的形而上学依据，但是我们在这里，如果说这是一种逻辑理由的必要性，这恰恰不能充分解释康德的宗教哲学，因为康德宗教哲学本身就是建立在形而上学之上，作为一种最终的依据，所以在康德对恩典的必要性论述上，我们可以说恩典不是外在于理性的，而是理性自身在追求至善（das höchste Gut）时必然要求的超越性援助。实际上解决形而上学的依据，倒不如说是在逻辑论证中解决其论证的必要性。但是我们从康德宗教哲学的形而上学体系上看，德性与幸福的一致关系，成为了纯粹实践理性的必然表现。那么其本质上是一种超越性，这一超越性就在于，德性与幸福在实践理性之中，也可以说是一种现实的直观，它是一种有限性。那么这样的一种有限性，就赋予了自由意志走向无限性的一种可能。但是这仅仅是局限于实践理性本身的现实存在需要，因而无法进一步在自由意志之上，构建起人在实践理性之中建立道德上完善的自身与圣洁目标。所以在这里我们可以说，在论证上康德选择了引用灵魂不朽和上帝存在，以满足其实践理性上的论证需要。但是从康德形而上学的论证之中，我们能看到，本身宗教的基本原理就建立在纯粹理性之中，自由意志本身在这里也体现为一种实践理性，或者说出于纯粹理性之需要而存在的必然要求。⑦ [⑤帕斯卡尔：《思想录》，北京：商务印书馆，1985，第 194 页。 ⑥韦政希：《康德宗教哲学中道德自律与恩典的一致性》，《中南大学学报(社会科学版) 》2019 年 04 期。 ⑦实践理性的二律背反和道德宗教问题上，善的概念与道德不同，其中包含感性的考虑，德性是最高的善，却还不是完满的至善，至善必须同时包含德性与幸福两个方面。历史上伊壁鸠鲁主义与斯多亚主义分别从幸福引出德性、从德性引出幸福，构成实践理性的二律背反，康德认为二者都错把综合关系当成了分析关系，现实中德福并无必然的现象联系，而在自在之物层面则存在先验协调的可能，实践理性也因此对思辨理性具有优先地位。为满足德福一致的实践理性要求，康德在自由意志之上引出灵魂不朽与上帝存在两大悬设，以此保证人追求道德完善与圣洁、获得德福相配的公正，这些悬设并非对象知识，只是出于纯粹理性之需要的实践信仰，宗教的基本原理也由此建立在纯粹理性的基础之上，而康德最终需要解决的，便是如何将头上的星空与心中的道德律这两种出于同一理性却互不相干的原则调和起来。详情参考：邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，北京：高等教育出版社，2014，第 222-223 页。] 康德在《纯然理性界限内的宗教》第二版序言中提出了“两个同心圆”说⑧，其内容是：启示宗教是范围更宽泛的外圈，理性宗教是居于核心的狭小内圈，前者对后者形成包容而非彼此对立的关系，这也为哲学家划定了两种工作方式，即既可以从内圈的纯粹先天原则出发，建构在道德实践目的上完全自足的理性宗教，也可以从外圈的经验性启示出发，去检验它的历史性形式是否与理性宗教的道德内核相契合，如果二者能够彼此相容，理性与圣经就会达到“亲如一体”的状态，遵循其中一方的根本准则，就绝不会与另一方的核心要求相背离，可如果二者无法相容，它们就会像油和水一样彼此分离，而纯粹的道德性内容必然会居于主导地位，这一界定既守住了理性宗教本身的道德自足性，也为启示宗教的历史性形式保留了合法的存在空间。正是在此意义上，韦政希揭示了康德宗教哲学中理性宗教与启示宗教的共存关系——二者不是对立关系，而是对同一宗教事实的两种考察方式⑨。其实，在这里理性的宗教和启示的宗教可以说本身就是建立在基督教自身的一种形而上学的调和之上。我们可以在这里说，理性的宗教更多是一种意志的自律，它更多是源于一种义务层面的，也可以说是斯宾诺莎所表达的一种神谕。在这里理性的宗教更多是一种规范性，那么这种规范性本身则依赖于规范性自身的依据，那么规范性本身的一种存在，首先在神谕的规范性质中，也可以说是一种意志自律的规范性之中。其实在这里康德并没有选择一种自然主义的或者说社会关系化的契约关系，而是选择以一种超越于现实的上帝作为其义务或者说实践理性自身依据的依据。这实际我们可以说，就是道德的，或者说道德律本身得以普遍化走向的一种普遍性，而并不是以一种具体的有限的存在者来作为所有存在者自身规定性或者说规范性行为的一种依据。于此，启示宗教在康德的哲学体系之中，本质上是一种理性尚未成熟，之可说是这样一个停留在感性直观状态下的可感性质的道德引领，也可以说此时此刻对宗教以及道德义务的形而上学依据，还没有进入到理性自身的规范层面，也可以形象的说没有进入到一种本质的反思之中，也无从能够在这种存在之中给予其规定性的可能性，因此在这里所作出的选择就是将启示的历史性和偶然性进行调和，以此使其成为必然普遍的道德律令基础，也可以说这是对启示宗教自身的一种本质性超越，超越了一种外在的被给予的规定，而是成为其实践理性自身的一种自在。所以在这里启示宗教自身的规范性只能源于一种脱离于实践理性的神秘主义倾向，在形而上学的本质之中缺失了其自身的形而上学存在依据，恰恰是因为这样一种缺失，使其自身的形而上学本体依据在根据上和逻辑上形成了一种虚无，所以在这里也容易走向一种现实的形式化的教条而非真正的道德实践，可以说这是一种假象的实践理性，所以康德对启示宗教的态度本质上就是一种理性的批判，也可以说是一种理性的引领。我们在这里可以看到康德以理性审视启示宗教时，针对自身根据性确立的原则，首先表现为道德一致的原则，重点强调神谕启示（Offenbarung）与实践理性的统一性，也可以说实践理性维度的理性宗教，为其带有神秘性、形式化的启示宗教赋予了范畴上的一种转变，走向了一种范畴之间得到根据律支撑的存在可能，那么这就引入到下一个原则就是理性的可理解原则，所以在这里康德的形而上学体系就构建起来，启示的核心命题，即灵魂不朽（Unsterblichkeit der Seele）与上帝存在（Dasein Gottes），本质上要为理性所能把握，理性对其自身的把握又赋予了其形而上学自身的依据，那在这里就引入到了最后一个原则，就是道德的促进原则，也就是启示宗教的实质在于实践理性的实践，那就体现为人自身的一种自由意志自律的道德进步。 ⑧康德：《单纯理性限度内的宗教》，北京：商务印书馆，2017，第二版序言第 10 页。 ⑨韦政希：《康德宗教哲学中道德自律与恩典的一致性》，《中南大学学报(社会科学版) 》2019 年 04 期。 而这在论证上标明了这一形而上学依据跳脱出“善的生活方式与救赎”的二律背反（Antinomie）。康德在《单纯理性限度内的宗教》第三部分指出：正题主张“对救赎的信仰产生善的生活方式”，反题主张“善的生活方式产生对救赎的信仰”⑩。实际上看，康德认为这一二律背反是表面上的，因为它源于将同一个实践的理念误解为两种不同的原则。从理性宗教视角看，善的生活方式是开端①，这也就是说，人必须首先践行道德；从启示宗教视角看，救赎的恩典是前提，这也就是说，人需要超越性援助才能践行道德。二者是同一心灵转变过程的两个方面。同理，道德自律与恩典的统一亦源于此。韦政希指出，恩典并非外在的神秘干预，而是人改恶向善的本体论前提：人作为受造的属灵者，首先被动接受恩典，才获得主动进行道德自律的自由意志。道德自律则是人接受恩典的实践论前提：只有主动践行道德的人，才能真正领受恩典。二者是同一道德行为的两种描述，从人这一理性地存在者是自律，从上帝这一全知全能的存高存在看是恩典。②这在实际上，理性宗教与启示宗教在现实中是必然并存的，不能以后者完全取代前者。这一范式与斯宾诺莎“神即自然”（Deus siveNatura）的彻底自然主义的存在依据不同，很显然，斯宾诺莎将神完全内在于自然，以必然性消解超越性，为思想自由奠定自然法基础，康德则在理性的形而上学的超越性之中并将其转化为实践理性的道德悬设（Postulat），以自由意志的自律为宗教留出信仰空间。显然，我们可以说，斯宾诺莎以内在性原则在世界之中解释世界，将自由理解为对必然性的认识，康德将自由理解为意志的自律，或者说理性自身的依据，这却殊途同归地完成了宗教话语从思辨形而上学向伦理实践哲学的哥白尼式转向。也正因如此，我们可以说二者共同超越了传统“批判—辩护”的二元格局，不再纠缠于上帝存在的逻辑证明的合法性，而是分别从人性中的情感（斯宾诺莎）与理性-道德（康德）出发，为现代宗教哲学开辟了全新的问题视域。 [⑩康德：《单纯理性限度内的宗教》北京：商务印书馆，2017，第 112-119 页。 ①黑格尔认为，开端即是决心。开端本身应当没有任何前提和具体内容，其作为开端的存在，自身即是最抽象的范畴。也恰恰因其为最抽象的范畴，没有任何具体内容，才使其成为一种普遍的有限者，亦能成为其开放自身的绝对开端。也就是使其真正的自身，成为其最高存在自身的原因，而并不会陷入自身无法成为自身的罗素悖论。在德国古典哲学之中，更加强调一种在存在之中的、开放性的、普遍性的存在。这一存在既是我们所说的 to exist（去存在），黑格尔将其称之为决心。也就实际上是以超越一切哲学范畴的方式，成为范畴本身对范畴的规定形式。在这里，有限性为求绝对的普遍性所规定。绝对的普遍性恰恰不是有限存在者的规定，而是泛泛不定、不具内容的最高存在。也唯有它是能够包含有限内容的具体存在者，才能超越于存在者之上，成为存在自身。此即开端即决心。详情参考：邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，北京：高等教育出版社，2014，第 253 页。 ②韦政希：《恩典如何降临？——康德宗教哲学中基督的形象作用之解读》，《中南大学学报(社会科学版) 》2020 年 05 期。韦政希：《康德宗教哲学中道德自律与恩典的一致性》，《中南大学学报(社会科学版) 》2019 年 04 期。] 三、神即自然:律的形而上学
对于斯宾诺莎《神学政治论》的把握，其核心不仅仅是停留在对神学和当时荷兰资本主义社会之间矛盾的一种理论上的调和，它更体现出一种哲学上纯粹的形而上学转变。我们可以说，在这里斯宾诺莎的自然主义和内在化原则，充分地在斯宾诺莎的论证之中得到体现。我们可以说，《神学政治论》中从第 16 章开始的政治论述，其本身就依赖于前 15 章对神学的形而上学秩序的批判①。我们可以说，这是一种哲学上的厘清，将理性的范畴融入到对神学内在的理解，为神学的一种神秘主义倾向，寻找到了一种理性的根据。这也才能将一种缥缈的彼岸世界重新拉回现实，使之既赋予并肯定了人的一种理性直观，也为人自身的一种行为依据，找到了形而上学的依据。也可以说，在这一方面，它为人的一切行为赋予了一种最高 理性标准，也就是在自然之中的一种理性的必然性。也正因如此，本段的论述将始于对斯宾诺莎《神学政治论》第四章“论神律”的考察，因为在这里将要重新对神律本身、对人的命令的律法，以及其目的的性质和普遍性之间的关系进行衡量，也正因如此才能充分地理解斯宾诺莎自然主义的一种必然性的形而上学，以及其对神秘主义预设的消解。斯宾诺莎采取的是一种举例论证的方式，而在这种举例论证中，我们可以看到，一条物体普遍的定律，其最终依据在于其自然的必然性。同时在斯宾诺莎的论证之中，也明确提出了与自然必然性所产生的现象相应的规律，与此同时也论证了其基于人事命令的法令，当然在这里斯宾诺莎将其称之为法令。斯宾诺莎在《神学政治论》中对律的界定，构成其政治哲学从形而上学根基向政治理论过渡的关键环节。他首先将律区分为两类，一类源于物理必然性，是事物本性的直接结果，如物体运动定律与心理联想律，另一类则源于人事命令，即是人们为安全与便利而自行制定的生活方式，他严格将后者称之为法令。这一区分并非在本体论上造成断裂，斯宾诺莎明确承认万事万物均受普遍自然必然性的规定，而是在认识论与实践层面为政治法律的独立性开辟空间。他指出，对于考量特殊问题与处世而言，我们既无法也无必要时刻回溯普遍的因果链条，而应当从事物的直接原因出发，将人事法令视为有效的独立范畴。 ①斯宾诺莎：《神学政治论》，北京：商务印书馆，1963，第 x-xv 页。 在此基础之上，斯宾诺莎进一步将神律理性化，将其规定为以最高的善即真知上帝与爱上帝为目的的生活方式，从而完成神律即自然律法的论证。神律并非超自然的诫命，而是理性对自然秩序包括人性的把握与遵循。由此斯宾诺莎实现了三重理论目标，其一为政治法律确立自然主义的基础，法令的有效性来自强制与服从，而非任何超自然权威。其二区分服从与德性，因恐惧而守法者不构成正义的人，唯有基于理性认识的自愿遵守才指向真正的完善。其三为后续哲学与神学分离思想自由与政治服从并存的论证奠定前提。而我们可以说，通过这一对律的概念的精微拆解，斯宾诺莎将政治哲学从传统的超自然根基中解放出来，使其在形而上学的一贯性之上获得独立的实践合法性。 “律”这个字，概括地来说，是指个体或一切事物，或属于某类的诸多事物，遵一固定的方式而行。这种方式或是由于物理之必然，或是由于人事的命令而成的。由于物理之必然而成的律，是物的性质或物的定义的必然结果。由人的命令而成的律，说得更正确一点，应该叫做法令。这种法律是人们为自己或别人立的，为的是生活更安全，更方便，或与此类似的理由。（1）因为，就人是自然的一部分来说，人构成自然力的一部分。所以，凡不得不遵从人性的必然性的（也就是遵从自然本身，因为我们认为自然的作用因人而显）也遵从人的力量。所以这种律的制裁大可以说是依赖人的法令，因为这种制裁主要是依赖人的心的力量；所以人的心知觉事 物准确或不准确，很可以说是不具有这种律，但是是具有我们前面所说明的那种必然律的。（2）我已说过，这些律依赖人的法令，因为最好是用事物的直接原因来说明事物。关于命运和原因的连续的一般思考，对于我们考量特殊问题，没有多少帮助。不但如此，说到事物的实际上的协调同连结，也就是事物的构成和接连，我们显然是一无所知的。所以，认为事物是偶然的对于处世是有益的，而且对于我们是必要的。关于律从理论上就讲到这里为止。②（《神学政治论·第四章论神律》） [①斯宾诺莎：《神学政治论》，北京：商务印书馆，1963，第 50-60 页。] 斯宾诺莎为讨论思想自由寻求了一个根本性的基础自然权利论。我们可以从以下几个层次来解析。斯宾诺莎明确表示，在确立了哲学与神学分离二者各自享有思想自由之后，现在要探讨的是，“在一个理想的国家里，上述的思想与讨论的自由可以达到什么限度。”这意味着他并非无条件地鼓吹绝对自由，而是要在一个政治共同体中为自由确立边界。为此，他必须首先回到“国家的基础”即自然权利的问题上。斯宾诺莎重新界定了“天然的权利与法令”，“我只是指一些自然律，因为有这些律，我们认为每个个体都为自然所限，在某种方式中生活与活动。”这段话呼应了他此前对“律”的区分，这里的“天然的权利与法令”属于“源于物理必然性的律”。其命题是，自然之权等于自然之力。斯宾诺莎的分析证明的逻辑链条如下，自然即上帝拥有与其力量一样广大的权利，自然之力是全体个体之力集合，因此每个个体拥有与其被规定的力量相称的最高权利，每个个体依其天然条件生存与活动，是自然最 高的律法与权利。这意味着，在自然状态下，“应当”并不独立于“能够”，一个个体能做的一切，就是它天然有权利去做的一切。斯宾诺莎以鱼为例来说明这一原理，鱼在水中游，大鱼吞小鱼，这是鱼的自然本性，因此鱼在水中快乐，大鱼有最大的天赋之权吞小鱼②。这个例子服务于两个目的，消除价值判断，大鱼吞小鱼不是“不正义”的，因为自然状态中不存在 正义与否的问题，只有力量与必然性，取消人与自然的差异，斯宾诺莎强调“不承认人类与别的个别的天然之物有任何差异”，人的自然权利与鱼的自然权利遵循同样的法则。斯宾诺莎在这里认为的是，“我们于此处不承认人类与别的个别的天然之物有任何差异，也不承认有理智。”人的理性使其超越自然状态，进入道德与政治的秩序。斯宾诺莎拒绝这种例外论，人的理智也是自然的一部分，其运作同样服从自然必然性。这意味着，人的思想、判断、言论，同样是其自然力量的表现，思想自由本身就是自然权利的一部分。 [②《神学政治论》具体内容是：“所谓天然的权利与法令，我只是指一些自然律，因为有这些律，我们认为每个个体都为自然所限，在某种方式中生活与活动。例如，鱼是天造地设地在水中游泳，大鱼吞小鱼；因此之故，鱼在水中快乐，大鱼有最大的天赋之权吞小鱼。因为，在理论上，自然当然有极大之权为其所能为；换向话说，自然之权是与自然之力一样广大的。自然之力就是上帝之力，上帝之力有治万物之权；因为自然之力不过是自然申个别成分之力的集合，所以每个个体有最商之权为其所能功；换言之，个体之权在于他的所规定的力量的最大限度。” 斯宾诺莎：《神学政治论》，北京：商务印书馆，1963，第 214 页] 在这一之后，斯宾诺莎也要将对律本身的理解和人之间的关系做了一个逻辑之中的论证，通过对所罗门《箴言》与保罗《罗马书》的重新解读，将圣经所称赞的“智慧”与“理解力”诠释为人类与生俱来的自然理性，并以此论证“神即自然”。事实上神圣的律法并非超验的启示，而是内在于自然秩序，所以在本质上最为符合斯宾诺莎一贯的自然主义形而上学下的一种内化原则，一切秩序理性法律都是在一个绝对的统一之中所呈现。可以说是一种感性直观下的一种内在自我的消息③。人的伦理与交往行为的合法性源于对这种自然律的感性直观。其实这就表明了，所谓的权威本身就是一种合乎理性直观的范式，把握权威或者说合法性的本身最直接的就是在内部之中同一，也可以说，这就是一种内在化原则，从而将宗教权威也自然主义形而上学的注脚，确立了一种以理性自律为根基的现世幸福观与道德秩序。我们其实可以从中提炼出一个完整的自然主义形而上学框架，也可以说，这一存在的依据的核心就是神即自然，自然律即理性律，而这一律则，正是通过感性直观之中的直观知识④（scientiaintuitiva）所掌握，为人的交往行为提供了内在的合法性依据。这一论证，始于对《箴言》与《罗马书》的重新解读。所罗门所赞美的“智慧”与“理解力”，在这里被揭示为一种内 在于人心的理性能力，它直接源于“上帝的嘴里”，也可以说，在斯宾诺莎的语境之中，这就是自然的必然性。智慧不是什么超自然的恩赐，而是对事物本性的真观念；它所赐予的“生活”与“安宁”，也不是什么来世的报偿，而是理性自律所成就的现世幸福。保罗所说的“天然智”，同样被还原为一种人人都可触及的普遍认知能力：人藉着所造之物，就能明明知晓上帝的永能与神性。所以在这里，超自然启示的独特性就被彻底消解了，取而代之的，是一种以自然为唯一源泉的形而上学。 [③此处“消息”一词最早的意思是消长、增减、盛衰，指事物的兴衰变化或自然规律。源自《易经》“丰”卦中的“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”。其中，“消”表示消退、减少，“息”表示增长、滋生，合起来形容事物随时间而产生的变化。这里用来表明一种斯宾诺莎的内在化的自然观，其实在这里斯宾诺莎的自然主义和中国哲学的自然观，在实质上的逻辑结构的论证之中，都重点关注其内在化自然原则的感性直观。而斯宾诺莎重点侧重于演绎逻辑的论证，而中国哲学则普遍以归纳逻辑或类比逻辑的呈现。 ④斯宾诺莎在《伦理学》之中，明确区分了三种知识。第一种是想象，也可以说是意见。它来自感官知觉、模糊的经验，也来自符号与传闻。这种知识本身是混乱且不充分的，无法把握事物的本质，也常常使人陷于被动的情感与迷信之中。第二种是理性。它来自共同概念与逻辑推理，能够把握事物之间的必然关系，但究其根本，它始终是以推理为中介的间接认知。第三种是直观知识，也是最高的知识。它直接从上帝也就是自然的本质出发，在“永恒的相下”（sub specie aeternitatis）之中，直观地把握个别事物的本质。我们在这里可以看到，直观知识的核心特征，首先是直接性。它不依赖推理的链条，而是“一眼洞察”式的把握，是对事物本质的直接领会，也可以说，它类似古希腊人所追求的或所说的 Nous，也就是理智直观。其次是必然性与普遍性。直观知识绝非偶然的个人洞见，而是对自然必然性的直接领会。因为它的起点就是“上帝的本质”，也就是自然万物的普遍秩序，所以在这里，它把握的是事物“在永恒中的面相”，不会受到时间、偶然情境与个体偏好的干扰。最后是认知与情感的统一。获得了直观知识的人，便不再是被动情感的奴隶。当人直观地认识到，自己的情感、欲望与处境，都源于自然的必然秩序时，他就不再“被情感牵引”，而是将情感转化为主动的、与理性一致的力量。斯宾诺莎将这种状态称为“对神的理智之爱”（amor Dei intellectualis），也可以说，这是一种在知识中达成的幸福。详情参考斯宾诺莎：《伦理学》，北京 :商务印书馆 ，2014，第 43-95 页。 在这一形而上学之中，“神”与“自然”本身就是同一的：自然以其自身的必然法则统摄万物，人的理解力，不过是这一法则在思维属性之中的表达。所以在这里，自然律（lexnaturae）同时就是理性律（lex rationis）。我们所说的“律”，不再是外在的强制命令，而是事物本性所固有的秩序。人的交往行为若是想要获得合法性，便不能诉诸超验的权威或是历史性的启示，而只能依循这一内在的、可以被理性直观把握的法则。这种依循之所以是可能的，关键就在于一种基于感性直观的理解方式。显然文本之中强调“有智慧的人的律法是生活的一个源泉”、“当智慧进到你的心里，知识对你的灵魂是愉悦的时候，审慎就要保护 你，理解就要保全你……因为我们懂得了事物尝到了知识的美德，以后它就教我们以伦理与真正的道德”和“找到智慧和得到理解力的人是幸福的”⑤，这些表述其实就在暗示，理性不是抽象的逻辑推演，而是融入了感知与情感的整体性领会。生动一点来说，人通过感官接触自然万物，就能在具体的情境之中，直接“看见”何为公正、明察与公道。这种直观不是神秘主义的灵视，而是对事物必然联系的直接把握，也可以说，就像斯宾诺莎所说的，真观念本身就包含着确定性。所以在这里，伦理规范不是外来的教条，或者是黑格尔式的外化的道德⑥，而是源于对自然秩序的感性确认。交往行为的合法性，也由此获得了一种坚实的自然主义基础：它既不依赖神启，也不诉诸习俗，而是植根于人类共通的理性直观能力。每一个人，都可以通过观察自然、反思自身，认识到自己“应当寻求什么、避免什么”。这种认识之所以具有普遍有效性，恰恰是因为所有的理性存在者，都共享着同一的自然本性。当人们依据这种认识展开行动时，他们就是在遵循自然律，也由此既实现了自身的福祉，也构建起了与他人和谐共在的基础。我们可以说这既是虔敬让位于智慧，预言让位于理解，外在的惩 罚让位于内在的迷信。 [⑤斯宾诺莎：《神学政治论》，北京：商务印书馆，1963，第 67-70 页。 ⑥对于道德和伦理的关系来说，黑格尔认为康德脱离于实际来谈道德强调一种实践理性，但是在黑格尔来说：这是一种伪善，那么黑格尔注重的是一种整体性的在法哲学之中凸显的是国家的理性，并强调个人只有在国家中才能获得真正的自由，但不能把国家看作保证个人自由的工具，国家是个人的最高义务和目的在黑格尔的伦理关系之中，道德是要成为种外在的社会制度才能够具备而并不同于康德意义中的风俗习惯（Sitten)或者说在康德的风俗习惯来用于解释道德的时候，我们可以理解在他的这种道德观中更多是一种理性对自身的一种引领和规范，是他更多是一种先天的理性的规定性，是一种放置。详情参考：邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，北京：高等教育出版社，2014，第 266 页。关于康德 Sitten 这一概念的理解，我们也许可以参考：“显然，人们是倾向于把那些多少属于持久一类并难于消替的情况称为习惯的；那种不能保持知识而善变的人，人们并不称之为具有某某一种知识方面的“习惯”，但我们可以说他们在知识方面是处于一定的或好或坏的状态中。这样，习惯之与状态不同，乃在于后者是短暂的，而前者是永久的、难于改变的。习惯必然同时就是状态，但状态不一定就是习惯。因为，那些 具有某种特殊习惯的人，由于该种习惯，也可以称为处于某种状态中；但是，那些处于某种特殊状态中的人，不一定全有相应的那种习惯”。原文来自亚里士多德：《范畴篇：解释篇》，北京：商务印书馆，1959，第 33 页。] 所以说，把握斯宾诺莎的宗教哲学，实际上就是把握斯宾诺莎的形而上学的原则，我们今天重回重返形而上学本质并不是一种论证形而上学的优越性，而是重新回到对存在的追问上存在只存在其本身就是寻找到其中事物本身的存在依据，换句话说，这样的依据赋予的一切行为的合法性，成为了其一切存在着自身的一种意义。在传统的神学伦理之中，它的权威性更多，是一种来源于不可验证的，或者说超越于一切的神秘主义，以其神秘性塑造起来一种面对未知虚无时对理性的恐惧，但是斯宾诺莎的自然主义形而上学依据，就使得我们得以重新在自然主义的原则之中确立起智慧与理解自身的同一，在内在化原则中把握体自身理性交往行为的合法性和依据，也可以说，这为以后的传统神学的消解做出了形而上学的一种转变，也即将权威的解释性的神秘主义倾向转化为了一种自然主义内在原则的可理解性，这就是表明这一形而上学的批判地批判是使得权威的本身转化为了一种为理性范式所能规定的存在依据，而不再是一种独立于人自身存在的一种神秘权威。总之，在斯宾诺莎的神学政治论之中，我们可以看到神不再是超越于自然之上的立法者，而就是自然本身的内在秩序；人的交往行为，也不再是对神圣命令的被动服从，而是对理性直观所呈现的自然法则的自觉践行。在这一框架之下，感性直观不仅是一种认知方式，更是一种存在方式，也可以说，它使人在每一个具体的交往之中，都是处于一种自然内在的一种理性的统一，在这里可以说是最终走向于一种自身行为与自然一致的同一关系，从而为自身的行动获得确定性与内心的安宁。 四、形而上学权威的两种奠基方式：斯宾诺莎的自然主义与康德的批判主义 “权威”①，形而上学（Metaphysics）的一个关键就在于对存在之存在（Sein des Seienden）本身的一种追问，实际上我们可以说，海德格尔这里对亚里士多德以来的形而上学进行的批判，核心就是指认其混淆了存在（Sein）与存在者（Seiende）的存在论差异，最终只停留在对存在者本身的追问之中，我们可以从权威的角度重新看待，为什么形而上学的发展始终 聚焦于存在——因为其实质，就是为存在者之存在寻找到最终的根据，而这样一个根据，既是逻辑之中的终极真理，也可以说就是一种权威的建构，唯有在这一被奠基的权威基础之上，才能使得飘忽不定的存在者，成为一个给予的、获得了规定性的事物，我们在这里可以看到整个西方哲学的意志，即便是从海德格尔到德里达（Jacques Derrida）对逻各斯中心主义（Logocentrism）的批判②，实际上反过来看，逻各斯（λό γος，Logos）本身的语言与话语运作，本身就进一步是一种给予、或者说规定性的权威，它在语言中为存在者赋予了其自身被规定的存在，而这样的被给予性本身，就是一种确定性，那么我们在这里说，这种具有规范性效力的确定性，就是一种权威，是存在论意义上的存在的权威，而并不是一种社会政 治学意义上的、带有价值判断的权威③，而就是形而上学的权威，也正是我们在这里，从这一形而上学权威的高度去看待康德与斯宾诺莎的宗教哲学观，我们可以说，不要从文化的角度去做外在解读，也不要从其他主义或者其他学派的立场出发，去调和双方理论的所谓不足，而就是要牢牢把握二者各自的形而上学体系，抓住其形而上学的最终根据，那么这在本质上，就是把握住了他们双方宗教哲学所依托的不同的权威，也就是形而上学的权威。斯宾诺莎以“内在性原则”（Prinzip der Immanenz）把神完全纳入了自然的秩序之中，以绝对的必然性消解了神的超越性；而康德则以“超越性的转向”，在实践理性的领域之中为神保留了悬设（Postulat）的位置，以意志的自律性重构了信仰的根本基础，实际上我们可以说，二者的全部差异，本质上都植根于他们各自完全不同的形而上学权威的根基之中。 [①我们在这里必须首先明确，此处所使用的“权威”一词，完全是在纯粹存在论与形而上学的意义上做出的界定，而绝非社会政治学意义上、带有价值判断的那种权威概念，实际上我们可以说，在海德格尔对西方形而上学传统的批判视域之下，我们所说的这个“权威”，指向的恰恰就是形而上学之为形而上学的根本运作方式，也就是为“存在者之存在”（Sein des Seienden）寻求并确立最终的根据，这样一个根据，它既是 逻辑推演之中的终极真理，同时也是语言也就是逻各斯（λόγος）对存在者的规定性给予，那么在这里我们就可以清楚地看到，正是通过这一根据的奠基，原本飘忽不定、未曾获得任何规定的存在者，才得以成为被给予的、拥有了确定性的“某物”。所以我们在这里可以说，这个意义上的“权威”，本质上就意味着存在论层面的确定性奠基与规范性赋予，它既表现为逻各斯中心主义的传统之中，语言对存在的那种“给予”与“规定”的根本运作，同时也表现为一套形而上学体系为自身所确立的、不可再被追问的终极第一原理，而我们之前所反复讨论的斯宾诺莎的“神即自然”与康德的“实践理性悬设”，恰恰就是两种完全不同的形而上学权威的具体形态——前者是以彻底内在性的必然秩序为自身的形而上学权威，后者则是以理性自我划界所确立的先验确定性为自身的形而上学权威，我们在这里必须再次强调，这两种权威形态，都绝非政治学意义上的支配与被支配的关系，而完全是存在论意义上的奠基与被奠基的关系。 ②德里达对逻各斯中心主义（Logozentrismus）的批判，核心就在于解构西方形而上学传统里那个根深蒂固的、以在场形而上学（Metaphysik der Präsenz ）为核心的等级体系，其实在这里一种在场形而上学的等级体系，本质上就是塑造一种逻辑上的真理或者直观上的权威，这种权威是一种确定性，也可以说是一种不可置疑的。那么，在这里，实际上我们可以说，我们首先要抓住的就是他的批判对象，也就是语音中心主义（Phonozentrismus），德里达在这里向我们指出，从柏拉图一直到胡塞尔，整个西方哲学始终都把“语音”看作是最接近思想、也就是逻各斯（λόγος）的媒介，认为语音能直接呈现“在场”的意义，是能保障意义自身被给予性（Selbstgegebenheit）的、透明的、自然的符号，而文字则被贬低为语音的从属、外在的技术性记录，是次要的、可能扭曲意义的“替补”，我们在这里可以看到，这种语音中心主义，和我们说的逻各斯中心主义本就是互为表里的，逻各斯中心主义本身就预设了存在一个终极的、先验的、自足的“意义”或者说“真理”，也就是先验所指（signifié transcendantal / Transcendental Signified），也就是逻各斯，并且相信通过语音可以直接通达这一本源性的终极在场，那么德里达的核心洞察，恰恰就在这里，他认为这种传统，其实是掩盖了一个最根本的事实，那就是意义从来都不是完满“在场”的，它始终是依赖于能指（signifiant / Signifier）的差异化嬉戏（jeu de ladifférence）与延迟，也就是延异（différance / Différance），意义的生成始终只能在符号的踪迹（trace）中展开，我们可以从这里看清这一批判真正的颠覆性，德里达正是通过分析胡塞尔现象学里“独白”和“表达”的优先性问题，揭示出这种对内在的，或者进一步说，无媒介的纯粹意义的追求，以及对先验主体性（transzendentale Subjektivität）的绝对奠基，本身就是一种在场形而上学的虚构，他在这里向我们指明，文字并不是语音的简单复制，它恰恰是语言得以可能的前提，也就是原书写（archi-écriture ），文字所体现出来的替补逻辑（logique de la suppléance），恰恰暴露了任何所谓的“本源”“终极在场”，其实早就已经被符号的差异化结构所渗透、所取代了，那么我们在这里可以说，德里达的这一批判，最终拆解的就是语音和文字、内在和外在、本质和偶然的这种二元对立的等级制（hiérarchie de l’opposition binaire），它向我们指明，西方哲学一直以来对“本源”“在场”的追寻，其实质就是一种通过压制文字这类“危险的替补”来完成的奠基，是形而上学自我建构、自我巩固、维系自身同一性的内在决断。关于德里达的哲学叙述可以简单参考赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京：北京大学出版社，2014，第 274-283 页。以及蔡祥元：《语言与解构：德里达与海德格尔的思想交错》，北京：北京大学出版社，2025，第 107-201 页。 ③洪涛指出：语言的两种基本倾向——保存起源与运用语言展开的斗争，构成了人类最本原的政治活动。详细内容见《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海：上海人民出版社，1998，第 9 页。因此，在这种意义上，语言是政治的元政治学。] 正因如此，我们首先要抓住的，就是二者形而上学根基的根本差异。斯宾诺莎的宗教哲学以“神即自然”（Deus sive Natura）作为他的第一原理，在这里，神不再是那个超越于世界之上的，外在的立法者，而就是世界本身的、绝对的必然秩序，我们可以说，在这一形而上学的框架之下，自然的法则本身就是理性的法则，这里所说的“律”，不再是外在的、超越性的命令，而是事物自身的本性所固有的、内在的必然秩序，人的理解力，不过是这一永恒的法则在思维的属性之中的表达，而他所说的“直观知识”（scientia intuitiva），恰恰就是使人能够在“永恒的相下”（sub specie aeternitatis）之中④，直接把握到事物的本质本身。而康德在这里，则走了一条和斯宾诺莎完全不同的路，他通过自己的批判哲学，严格地划分了理论理性与实践理性的边界，他向我们指明，上帝的存在，根本无法在理论理性的范围之内得到任何有效的证明，却恰恰能够在实践理性的领域之中，作为一个“悬设”而获得自己的合法地位，因为我们所说的至善，也就是德性与幸福的统一，必须要有上帝作为这个世界的“至上的原因”，才能够保证现象与本体这两个异质的领域，在最终的本体层面获得统一，那么我们在这里就可以清楚地看到，斯宾诺莎是把神完全地内在于自然的秩序之中，而康德则是在理性的超越性运用之中，为宗教信仰保留了自己的空间，这就是二者形而上学权威的最根本的差异。 ④Jaquet C. Sub Specie Aeternitatis. In: Time, Duration and Eternity in Spinoza. Spinoza Studies. EdinburghUniversity Press, 2023,pp.100-116. 顺着这个形而上学的根基往下走，我们就可以看到二者在理性观与自由观上的根本对立，斯宾诺莎在这里持有的，是一种他所说的直观知识，作为人的最高的认识形态，是能够直接把握到自然的绝对必然性的，也正是通过这种把握，人才能够识别出何为正当、何为善好，在他这里，自由根本不是对因果必然性的否定，而恰恰是对这种因果必然性的主动的认识与顺应，我们可以说，人越是能够通过自己的理性认识到自然的必然秩序，就越是能够摆脱被动的情感对人的奴役，从而获得心灵的内在的安宁与自由，在这样一个彻底的决定论的形而上学框架之下，思想的自由本身就是人的自然权利的一部分，因为人的思想、判断与言论，本身就是人的自然力量的外在表现。我们在这里可以说，他打破了传统形而上学中那种主-从对立的、外在给予规定的关系框架，他的自然主义内在性原则（Prinzip der Immanenz），就是一切存在都能无余地归一到唯一的最高实体（Substantia）存在之中，那么这个存在自身就是存在自身的原因，也就是自因（causa sui），根据这一自然主义形而上学的权威所建构起来的，不再是那种为存在者给予规定的从属关系的哲学体系，而是事物自身自在自为（An-und-für-sich-Sein）的存在论哲学，形而上学的权威也正因此，才能摆脱那种主-客辩证关系的核心异化困境，它并不会通过工具理性（instrumentelle Vernunft）⑤的行使而使自身得以异化，而是自身的一切展开形式，都是在这样一个自然主义的内在性原则之中自在自为地持存与运作。而康德在这里持有的，则是一种批判的理性观，他向我们指明，理论理性是根本无法触及到物自体（Ding an sich）的领域的，因此，道德与政治的全部基础，都必须转向实践理性的领域，在他这里，自由就是意志的自律，自由根本不是任性的任意妄为，而恰恰是意志为自己立法、并且自己遵循这一法则的能力，我们可以说，道德法则是自由的认识根据，而自由则是道德法则的存在根据，这样一种自由观，就把自由从原来的认识论的领域，完全转移到了伦理学的领域之中，从而为道德责任与政治服从，奠定了一个稳固的先验基础。 [⑤关于这个概念的发展历史可以参详 J.M. Bernstein, “The Idea of Instrumental Reason”, in The RoutledgeCompanion to the Frankfurt School, Routledge, 2018.] 斯宾诺莎在这里，我们固然可以承认他的自然主义，但在他的形而上学之中，这本质上是一种理性的内在性（Immanenz der Vernunft），这就说明，它从来不是以经验为其基础，而是以自然的绝对必然性为根基，也就是将整个现实理解为一个统一的自然秩序。那么与此相应，人类的理解力和真理之间的关系，就是对这种必然性的直观把握，自由也就被理解为对必然性的认识，那么在这里我们可以说，斯宾诺莎的真理观，或者说他的形而上学自身的基础，实际上正是源于对自然这一唯一实体的、直观认识到的绝对必然性，恰恰是这样的必然性和内在性原则，使得斯宾诺莎的形而上学形成了彻底的内在性，这种内在性在本体论上的表现就是：现实本身就存在于自然的整体秩序之中，直观知识（scientia intuitiva）正是对这一内在秩序的直接把握，一切事物的演化，都在这个唯一的、自我同一的实体（Substantia）也就是自因（causa sui）之中展开。所以我们在这里也可以说一句不恰当、但却有内在相关性的话，这和德国古典哲学里谢林、黑格尔那里主客体绝对统一（absolute Identität von Subjekt und Objekt）的思想⑥，是有着极为内在的相通之处的。我们并不是说二者之间有什么时代上的传承关联，但是我们可以说，这种指向最高的整全的统一的内在化的形而上学，本身就为自身赋予了一种无可置疑的明证性（Evidenz）权威⑦，因为它的形而上学的权威性，是本体论层面的绝对统一，是一种无法被质疑的、超越了经验认识的内在性原则。而相对于现实而言，斯宾诺莎的现实观念，正是一种对自然内在秩序的直接把握。 ⑥李科林：《校正斯宾诺莎——德国理念论和法国后结构理论中的斯宾诺莎》，《哲学研究》2018 年 11期。 ⑦这里明证性（Evidenz） 不是一种主观的心理确信，也不是逻辑推演的形式有效性，不同于胡塞尔的明证性，即而是本体论层面的自明性，即它直接源于“自因”（causa sui）实体的内在性结构 实用主义代表哲学家詹姆斯提出“现实意味着具体的事实或抽象的事物与认识到的两者之间直观的关系。”⑧，相对于现代哲学以来的美国实用主义来说，他们更加承认的是一种事实与认知之间的经验性直观关系，我们可以说，他们更多的是一种对现实与认知之间效用关系的理解，认知的真理性，依赖于在一个具体的情境之中认识某物、认识某物本身所具有的有效 性。但是与之相对的，斯宾诺莎的这种直观性，更多的是理性对事物的绝对必然性的一种领会，我们可以说，它从来不是一种具体情境之中的经验性理解，而是一种在“永恒的相下”（sub specie aeternitatis）、在永恒的、整体的、统一的秩序之中的本质性理解，这样的理解本身就是真理的必然呈现，也可以说就是一种绝对的确定性。那么在实质上，它就超越了单纯的经验性直观把握，而上升成为了一种内在的、整全的形而上学统一性，而恰恰是这样一种本体论的统一性，为他赋予了完全不同于康德的宗教权威观念，并最终使之成为了一套能够为现实服务、让神学走向政治化的完整理论体系。但是康德批判哲学的哥白尼革命，归根到底不如说是重新划定了理性自身运作的范式边界，这样一种边界本身就塑造起了一种无可置疑的确定性，也为康德的理性宗教观赋予了其独特的意义以及一种逻辑与先验真理性的权威，可以说这样一种权威，不仅仅是逻辑推演之中的必然结论，更是感性直观（sinnlicheAnschauung）之中的明证性（Evidenz）。所以在这里我们可以看到，康德自身的形而上学体系，尤其是他对于宗教自身合法性的理解，本质上仍然是建构起了一种形而上学的权威，这 一种权威并不是社会政治学意义上的价值判断，而是基于逻辑上的范畴直观（kategoriale Anschauung）与感性直观的先验建构的产物⑨，所谓的形而上学权威，正是建基于这两个基础之上的确定性，而确定性的本身，恰恰就是对理性边界的划定。我们在这里可以说，康德的宗教哲学，本身就是把宗教从神秘主义那种漂浮无定、不具备任何规范性的倾向，转化为了一种理性对自身范式与边界的自觉校准，在这里面也就隐含了一种对先验主体（transzendentales Subjekt）权威的全新理解，理性与人之间的关系不仅仅是一种信仰上的他律，它更是人走向德福一致的至善道路之中不可或缺的索引与内在支撑。 ①詹姆斯：《实用主义》，北京：北京理工大学出版社，2019，第 140 页。 ②感性直观（sinnliche Anschauung），我们在这里可以说，在康德的批判哲学之中，它指的就是人类认识能力里那个接受性的维度，也就是通过感官被对象刺激而获得表象的能力，和知性的自发性、也就是范畴思维是相对的，感性直观是知识的被动来源，它为我们的思维提供杂多的材料，也只有通过它，对象才能够真正被给予我们，康德在《纯粹理性批判》里就强调，人类的认识从来都依赖于两种能力的协作，就是感性接受杂多，知性通过范畴把这些杂多综合统一起来，而感性直观的先天形式，也就是空间与时间，恰恰就是先天综合判断得以可能的根本前提。那么在宗教哲学的语境之中，感性直观的作用其实要更为深层，我们在这里可以看到，我们之前所说的，康德的形而上学权威并非纯粹的逻辑推演，而是建基于“感性直观之中的明证性（Evidenz）”之上，这就意味着，康德对理性边界的划定本身，就自带一种直观可感的确定性，它根本不是什么抽象的教条，而是通过先验感性论确立起来的、在感性直观之中就可以直接“看见”的界限，这种明证性，也就让理性对自身范式的校准，不再是外在的强制规定，而是内在于我们认识结构的一种自觉。我们再往深走一步就可以看到，感性直观和我们之前提到的“范畴直观（kategoriale Anschauung）”也就是知性范畴在感性材料（sense-data）之上的合法运用。其实这二者，恰恰共同构成了康德形而上学权威的先验基础，所谓的形而上学权威，正是建基于这两个基础之上的确定性，感性直观为我们提供了经验的确定性，范畴直观为我们提供了先验的规范性，二者结合在一起，才让理性既获得了经验层面无可置疑的确定性，又获得了先验层面的普遍必然性，也正是在这个意义上，是我们在这里可以说，康德的理性宗教观，根本不是神秘主义那种漂浮无定、不具备任何规范性的空洞倾向，而是理性对自身范式与边界的自觉校准，而这一校准的全部合法性，恰恰就来源于感性直观所提供的、那种无可置疑的确定性本身。 也正是基于这样完全不同的形而上学根基与理性观，我们才能够看清二者对待启示宗教的完全不同的态度，斯宾诺莎在他的《神学政治论》之中，完成了对启示宗教的激进的批判，所谓的预言与神迹，根本不是什么超自然的真理，而只是先知们凭借自己的想象力，对大众所做的劝谕，它们的全部作用，只是服务于让大众服从，而不是为了传递真理，圣经的道德教导，和理性的教导在本质上是一致的，但理性因为它的普遍性与明晰性，是远远更为优越的，他通过对所罗门的《箴言》与保罗的《罗马书》的重新解读，把圣经之中所说的“智慧”与“理解力”，完全诠释为人类与生俱来的自然理性，从而彻底消解了不可理解，而必须借助神谕中介的翻译的启示的全部独特性与合法性，在他这里，神学被彻底地“政治化”了，宗教的全部价值，仅仅在于为普通的大众提供他们能够理解的道德训诫，而真正的宗教，就是理性本身，真正的律法，就是自然的必然法则。而康德则在他的《纯然理性界限内的宗教》之中，采取了一种调和性的结构，实际上，在这里道德自律和上帝的诫命从本身上就是理性自身的一种超越性的体现，也正是因为这样一个上帝自身存在的超越性才能为理性自身立法，也可以说才能为理性得以立法，使其能够具备形而上学的权威留下了空间。，他向我们指明，理性的宗教是从道德出发，把人的义务认作上帝的诫命，它所强调的是人的道德自律。而启示的宗教则是从启示出发，确认启示本身是符合道德理性的，它所强调的是恩典的援助，二者根本不是对立的关系，而是对同一个宗教事实的两种不同的考察方式，康德在这里，是用理性去把启示的核心命题，都转化为理性可以把握的实践理性的悬设，但他并没有像斯宾诺莎那样，彻底消解掉启示宗教的合法性，而是把它保留了下来，作为人的理性尚未成熟的状态之下，一种必要的道德引领。 那么我们在这里就可以说，我们根本不需要从文化的角度去对二者做外在的解读，也不需要从其他的主义或者学派的立场出发，去强行调和二者理论的所谓不足，我们真正要做的，就是牢牢把握住二者各自的形而上学体系，抓住他们形而上学的最终根据，而这在本质上，就是把握住了他们双方的宗教哲学所依托的、完全不同的形而上学的权威。 五、结语：走向现代性 SUMMER 2023 重返斯宾诺莎与康德的形而上学根基，我们在这里可以说，这并不是一种思想史的怀旧，而是对现代性自身的根本进行再一次的深刻追问，对自身的意义与存在方式进行一次本源意义上的哲学追问。吴晓明教授认为：“传统不是单纯的过往，而是依然活着的过往。正如海德格尔所说，‘过去之物’离我们远去，而‘曾在之物’则不断向我们走来——这是传统的真正意义所在”。①我们需要的从来不是对二者理论做简单的调和与折中，而是要清晰地看清，任何一种为存在进行奠基的方式，实际上同时就是一种形而上学权威的建构，而现代性的命运，恰恰就在于我们必须在这两种形而上学权威之间做出选择。要么在斯宾诺莎式内在性的必然秩序之中去寻求心灵的栖居，要么在康德式自律性的道德法则之中去承担起实践理性的的自由。那么我们在这里可以说，这样的选择，并没有什么最终的答案，只有一场关乎存在与现代性自身的永恒追问。 近代西方民主有两个思想源头，一个是古希腊罗马思想中的资源，一个是东方尤其是中国的人本思想对西方的影响。西方的民主从诞生到现在，经历了许多变化。一开始西方人把民主、理性都看得比较绝对，随着社会的发展，对民主就有了许多限制，对绝对理性也提出了疑。人们开始反思：在理性的支配下会不会做出非理性的事情呢？②(楼宇烈,《中国文化 的根本精神》) ①吴晓明：《思想的尊严:用理论照亮现实的哲学》，《吉林大学社会科学学报》2026 年第 2 期。 ②楼宇烈：《中国文化的根本精神》，北京：中华书局，2016，第 153 页。 我们可以说，对神学的启蒙与希望的时代来说，在本质上就是对理性主义本身的一个追问。它是对希望本身何以能够被言说或者被确证的原因的思考，依据是它能够为人所接受的形而上学权威意义而言，是一种建制化的权威。我们在这里对照西方近代民主的理解，常规而言是建立在一种理性主义的基础之上，但是我们不禁要问，当一切都变成理性的时候，是否这 种理性本身会将人从一种康德意义上的自律、自由意志的主体，异化为一种从属于所谓宏大理性主义之下的客体？因此在这里我们会说，康德宗教哲学的启示，不仅仅在于一个时代的启蒙和对宗教神权的祛魅，在本质就是重新回到形而上学的目的之中。我们可以说，就是寻找确定性，确定性本身就是寻找意义。也正因为这一形而上学的意义能够让我们在感性直观中接受、在逻辑中必然得出，也恰恰能够成为神学走向政治的内在动力。自律才能真正地将人的自由意志，引向理性主义的王国必然的王国，最终走向自由的王国③。我们可以说，这既是我们今天走向形而上学、走向现代性，研究斯宾诺莎与康德宗教哲学的一个重要意义。 ③我们在这里可以说，此处提到的“从必然王国走向自由王国”，是放在康德实践哲学的语境里来使用的，和马克思历史唯物主义里的概念不是一回事。我们在这里可以看到，在康德的体系里，必然王国说的就是道德法则的必然性领域，人作为有限的理性存在者，必须服从定言命令里的那个“应当”，这种对法则的遵循，本身还带着义务带来的强制性。而自由王国，我们可以说，就是德福一致的至善状态，当德性和幸福在本体层面真正达成统一的时候，人就不再是被道德法则“命令”的存在者，而是和法则本身完全合为一体了。从必然王国走向自由王国的这个过程，就是实践理性通过灵魂不朽与上帝存在这两大悬设，让德福一致的至善成为可能的过程。我们在这里可以说，这个“走向”的过程，恰恰揭示了康德宗教哲学的深层意义，自律将人的自由意志引向自由王国，说白了就是理性在自身之中设定了至善的目的，又用悬设保障了这个目的的可能性，这也正是我们今天研究斯宾诺莎与康德的宗教哲学，对于走向现代性的重要意义所在。 在康德的形而上学中，我们在这里可以说，自由与必然性是被严格区分开来的，现象界始终服从自然因果律的支配，本体界则是服从自由法则的，自由在这里根本不是对必然性的认识，而是理性存在者自我规定的一种能力。首先我们可以说，自由是道德法则的存在根据，自由作为“自律”的这种能力，它并不是经验性的，而是先验的，它不依赖于任何外部的条件，纯粹是出自理性自身的规定。那么其次，自由与必然性是分属两个不同的世界的，人作为感性存在者的时候，是服从自然因果律的，类似的我们可以类比地说——“我们并非先天的相信一种守恒律，而是先天的知道一种逻辑形式的可能性”，而作为理性存在者的时候，就能够按照道德法则去行动，正如维特根斯坦在《逻辑哲学论》中说：因果律不是规律而是一种规律的形式④，自由的可能性，恰恰就在于人作为本体界的存在者，能够超越感性条件的限制，这也正是康德这里德福一致产生内在张力的根源所在。第三，我们在这里可以看到，形而上学的权威在康德这里，表现为理性的自我划界，康德的这种权威，并不是来自外部的实体，不管是超越的神还是自然实体，而是来自理性对自身边界的自觉校准，先验主体既是自由的承担者，也是规范性的来源，这种自由，我们说就是一种“意志的自由”。 ④维特根斯坦：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1996，第 100 页 在斯宾诺莎的形而上学中，我们可以说，自由与必然性根本不是对立的关系，而是同一的关系，这一命题内在于他的实体一元论，神即自然，自然是唯一的实体，万事万物都内在于这一实体的必然秩序之中。首先，自由不是对因果的否定，我们在这里可以说，这里所谓的规律，倒不如说是一种逻辑的必然性，自由恰恰是对这种逻辑必然性的主动认识。其次，直观知识是自由的实现形态，当人获得直观知识的时候，他就不再把自然看作外在的强制，而是看作自身存在力量的展开，这种认识本身就是德性，德性本身也就是幸福，自由从来不是对必然性的逃避，而是在必然性之中找到自身的存在位置。第三，形而上学的权威在斯宾诺莎这里，表现为内在性的必然秩序，斯宾诺莎的这种权威，不是外在的命令，而是事物自身本性的自我规定，人越是深刻理解这一内在秩序，就越能抵达真正的自由，这种自由并不是意志层面的自由，而是一种“存在的自由”，核心就在于与存在本身达成绝对的同一。真理在源初处，是整全、丰盈且自足的，那么当它“衍为许多支流”，被后人不断地论辩、演绎、阐释的时候，源初的统一性，也就消散成了分散的“这一点那一滴”。斯宾诺莎与康德对自由的两种规定，也就是必然性的自由与自律的自由，恰恰就是西方形而上学传统对自由之“泉”的两种“支流式”阐释。我们可以说，前者把自由收归于对必然的直观认识，后者把自由收归于意志的自我立法，二者全都是在主体性形而上学的框架内展开的，也全都是对源初自由经验的“后起叙述”。而在这里，就是作为对前两种自由观的超越性提点： 譬如一股泉水，衍为许多支流，灌溉了大片土地，泉水在狭窄的泉源中比了散布在各地河流中更加洋溢澎湃，同样传达你言语的人所作的叙述，供后人论辩，从短短几句话中流出真理的清泉，每人尽可能地汲取真理的这一点那一滴，然后再加发挥，演为鸿篇巨著。⑤（奥古斯丁《忏悔录》） ⑤奥古斯丁：《忏悔录》，北京：商务印书馆，1963，第 300-301 页。 来源：知无塾学 编辑：马丽萍 | 
楼主: 万家凝
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发表于 2026-7-4 20:47:23
