【案例】
纯粹理性批判 I 关于我们为什么会误把“现象”当成“事物本身”
【按】人在认识世界时，经常会犯一种极其自然、却又极其深刻的错误：把我们“看见的东西”，误认为就是事物本身。 例如，我们看见太阳升起，便以为太阳真的绕着地球运动；我们感到冰是“冷”的，便仿佛认为“冷”本身存在于物体里面；我们看见两个东西完全一样，便以为它们就是同一个东西。人的理性，总喜欢把自己的认识方式，当成世界本身的结构。 这种错误，并不来自愚蠢，而来自知性的天然倾向。因为知性总希望把一切事物纳入概念之中。只要两个对象在概念上没有区别，我们便容易认为它们在现实中也没有区别；只要一个概念内部没有矛盾，我们便容易相信它在现实中也一定可能存在。 但问题在于：世界并不仅仅由“概念”构成。我们的一切认识，其实来自两个不同的来源：感性与知性。感性给予对象。它使我们“看到”“听到”“感受到”某物。空间与时间，便属于感性的形式。任何对象，只有进入空间与时间之中，才能成为经验中的对象。知性则不同。知性并不直接给予对象，而是整理、统一和判断。它通过概念、规则与范畴，把杂乱的经验组织成能够理解的知识。 因此，真正的经验，并不是感性单独完成的，也不是知性单独完成的，而是二者共同作用的结果。 然而，许多哲学家曾经忽略这一点。他们以为，只靠纯粹思维，就能够直接认识世界本身。他们把知性的概念，当成了事物真正的结构。于是，他们开始相信：凡是在概念中没有区别的东西，在现实中也绝不会不同。 莱布尼茨便是其中最著名的一位。他提出“不可分辨者同一律”，认为如果两个东西完全没有区别，那么它们其实就是同一个东西。如果仅仅在概念中思考，这当然没有问题。因为两个完全相同的概念，确实无法在逻辑上区分。 但现实世界并不仅仅存在于概念之中。例如，两滴完全相同的水滴，即使内部性质完全一致，只要它们处于不同的位置，它们就已经是两个不同的对象。因为空间中的位置，本身就构成了区别。由此可见，感性中的差异，并不能被知性的概念完全取代。 同样，我们还会犯另一个错误：把“逻辑上的不矛盾”，误认为“现实中的真正可能”。例如，一个人可能会说：“既然善与恶不是逻辑矛盾，那么世界上完全可以存在一个包含一切实在性的存在者。” 但现实世界并不像逻辑那样简单。自然中的许多力量，虽然本身都是真实的，却会彼此抵消。两个方向相反的力，会互相消灭效果。向东与向西的运动，不能同时完成同一个结果。 因此，现实中的对立，并不只是“逻辑矛盾”，还包括真正的相互冲突。只凭概念思维，我们无法看见这一点；只有在感性的世界中，我们才能真正经验到它。 莱布尼茨还进一步认为：真正的实体必须是“简单”的，因为凡是复合的东西，都包含外部关系，而真正的本质应当是绝对内在的。于是，他提出“单子”：一种没有部分、只有内部表象的简单存在者。 但这一推论，同样来自一个误解。因为当我们脱离感性，只在概念中思考时，确实会把“关系”看成依附于某种内部本体之上的东西。然而，在经验世界中，我们所接触到的对象，本身就可能只是关系的整体。 例如，物质的许多性质——位置、运动、形状、方向——其实都只是关系。我们从未真正看见某种“脱离关系的绝对内在本质”。 因此，我们不能因为知性需要一个“内部基底”，就断定现实世界一定存在这样的东西。问题的根源在于：人总试图超越经验。理性不满足于现象，它总想追问： “世界本身是什么？”
“灵魂本身是什么？”
“事物脱离我们的感官后，还是什么样子？” 然而，人类的认识能力是有限的。我们只能通过感性来获得对象，而感性又只能在空间与时间中给予对象。因此，我们永远只能认识“现象”，而不能直接认识“物自身”。 这并不是说物自身不存在。相反，我们必须承认：现象背后也许确实有某种基础。但问题在于，我们无法认识它。因为一旦我们认识某物，它就已经进入了我们的感性形式之中，也就已经成为现象。 因此，“物自身”并不是一个真正能够被认识的对象，而只是一个界限概念。它提醒我们：不要把自己的认识方式，当成世界本身。这正是批判哲学最重要的工作。它不是摧毁知识，而是划定知识的边界；不是否认理性，而是阻止理性越界。真正成熟的理性，并不在于它敢于谈论一切，而在于它知道自己不能谈论什么。 我们当然可以继续研究自然。科学能够不断深入现象世界，并揭示越来越深的规律。人类对于自然的认识，也许永远不会停止。但无论科学如何进步，有一个界限始终不会被跨越：我们能够认识的，永远只是“对于我们显现的世界”。至于世界脱离人的感性之后究竟是什么样子，这并不是人类理性能够回答的问题。 因此，哲学真正的谦逊，并不是放弃思考，而是在最深刻的地方承认：人的认识，并不是世界本身，而只是世界向人显现的方式。 我们所认识的世界是由我们感知和思考世界的方式所构成的。理性是普遍且客观的，但我们的理解力和想象力塑造了我们体验世界的方式。 ---- Immanuel Kant 关于反思概念的歧义性的附注 请允许我把我们赋予一个概念的位置——无论是在感性中还是在纯粹知性中——称为它的先验位置。如此一来，对于每一个概念，按照其使用上的差异而规定这一位置，并且按照规则为一切概念规定这一位置的方法，就可以称为先验论题学；一种能够彻底保护我们不受纯粹知性的僭越要求以及由此产生的错误侵害的学说，因为它始终区分每一个概念真正属于哪一种认识能力。每一个概念，或者每一个许多种知识所属的标题，都可以称为一个逻辑位置。亚里士多德的逻辑论题学便建立于此之上；演说家和经院教师借此能够在某些思想标题之下，找到最适合其手头事务的内容，并因此以一种似乎周密的外观，进行无穷无尽的论辩与争执。 相反，先验论题学所包含的，不过是上述一切比较与区分的四个标题；它们不同于范畴，因为它们并不用于按照构成对象概念的东西来表象对象，而只是用于在其全部多样性中比较表象，而这种比较先于事物的概念。然而，这种比较首先要求一种反思，也就是说，对那些将被比较之事物的表象所属位置的规定，即：它们究竟是由纯粹知性所思维，还是作为现象由感性所给予。 概念可以在逻辑上相互比较，而无需我们提出任何关于其对象所属位置的问题，即：它们作为本体属于知性，还是作为现象属于感性。但是，如果我们希望借助这些概念进而达到对象本身，那么首先就需要一种先验反思，以便规定：这些对象究竟是意指纯粹知性的对象，还是感性的对象。没有这种反思，我们对于这些概念的使用就会极不确定，而综合命题也会由此产生；批判理性无法承认这些命题，因为它们仅仅建立在先验性的歧义之上，即把纯粹知性的对象与现象混淆了。 由于缺乏这种先验论题学，并且受到了反思概念歧义性的欺骗，著名的莱布尼茨建立起了一个知性主义的世界体系；或者至少，他相信自己仅凭知性以及其思维中的抽象形式概念之间的比较，就已经认识了事物的内在本性。我们的反思概念表，却给予我们一个出乎意料的优点：能够清楚展示其体系各部分的特征，同时也展示这一特殊观点的主导原则，而这一原则仅仅建立在一个简单的误解之上。他仅仅通过概念来比较一切事物，因此自然不会发现任何其他差异，除了知性用以区分其纯粹概念的那些差异之外。感性直观的条件并未被他视为原初而独立的，因为在他那里，感性不过是一种混乱的表象方式，而不是一个独立的表象来源。按照他的看法，现象乃是事物自身的表象，只不过在逻辑形式上不同于通过知性所获得的知识；因为现象在通常缺乏分析的情况下，把某些附带表象混杂进了事物的概念之中，而知性则能够将其分离。总而言之，莱布尼茨把现象知性化了；正如洛克按照其“知识发生论”体系，把一切知性概念感性化了，也就是说，把它们表象为不过是经验性的、虽然抽象的反思概念。两位伟大思想家并未把知性与感性看作两种完全不同的表象来源——尽管二者只有结合起来才能提供关于事物的客观有效判断——而是各自只承认其中之一；并且在他们看来，这一种能力直接适用于事物自身，而另一种则不过是给前者的表象制造混乱或者秩序。 因此，莱布尼茨仅仅在知性中、作为一般事物，来比较感官对象。 第一，就知性把它们判断为同一或不同而言。由于他只考虑它们的概念，而不考虑它们在其中才能被给予的直观中的位置，并且完全不顾这些概念的先验位置——即对象究竟应当被归于现象还是物自身——那么，他就不可避免地会把其不可分辨者同一原则——这一原则只对一般事物概念有效——扩展到感官对象之上，并且以为自己由此极大地扩展了自然知识。毫无疑问，如果我把一滴水作为物自身来认识，并且认识其全部内在规定，那么在其全部概念完全相同的情况下，我就不能承认一滴与另一滴不同。但是，如果这滴水是空间中的现象，那么它不仅在知性中占有其位置，而且也在感性的外部直观中占有其位置；在这种情况下，物理位置对于事物的内在规定完全无关紧要，因此，位置B完全可以容纳一个与位置A中的事物在内在规定上完全相同或相似的事物，正如它也可以容纳一个在内在规定上完全不同的事物一样。单凭位置的差异，而不需要任何进一步条件，就已经使对象作为现象的多样性与区别不仅成为可能，而且成为必要。因此，所谓莱布尼茨的那条法则，并不是什么自然法则，而仅仅是一个分析性的规则，即仅凭概念对事物进行比较。 第二，“实在性作为单纯肯定彼此之间绝不会在逻辑上矛盾”的原则，对于概念之间的关系而言完全正确；但无论对于自然，还是对于任何物自身，它都毫无意义。真正的对立，例如当A－B＝0时，会发生在这样的地方：一个实在性与另一个实在性结合于同一个主体中，并且一个消灭另一个的效果。自然中的一切阻碍与反作用都不断向我们展示这一点；它们既然依赖于力，就必须被称为现象的实在性。一般力学甚至能够通过注意方向的对立，在一个先天规则中给出这种对立的经验条件；而关于实在性的先验概念对此却一无所知。尽管莱布尼茨并未以一种新原则的盛大姿态来宣布这一命题，但他确实利用它提出了新的主张，而他的追随者则明确把它纳入了莱布尼茨—沃尔夫哲学体系之中。按照这一原则，例如，一切恶不过是受造存在者之限制的结果，也就是说，不过是否定，因为只有否定才是实在性的对立面。这在一般事物的概念中固然完全正确，但对于作为现象的事物却并不正确。同样，莱布尼茨的追随者不仅认为把一切实在性统一于一个存在者之中是可能的，而且认为这是自然的，因为他们所知道的唯一对立，只是矛盾的对立；而他们忽视了相互作用与反作用的对立，即一个现实原因毁灭另一个现实原因的结果，而这种过程只有在感性条件下我们才能表象给自己。 第三，莱布尼茨的单子论实际上并无其他基础，不过是因为他仅仅从知性的角度来表象内在与外在的区别。实体必须具有某种内在的东西，它摆脱一切外部关系，并因此也摆脱组合。因此，单纯的、非复合的东西，就是物自身之内在性的基础。实体状态中的这种内在性不能存在于空间、形状、接触或运动之中，因为这一切规定都是外部关系；因此，我们只能赋予实体一种内在状态，即属于我们自身内感官的那种状态，也就是表象状态。这便是单子的历史；单子被设定为整个宇宙的元素，其活动性只存在于表象之中，因此严格说来，它们只能在自身之内活动。 因此，他关于实体共同体可能性的原则，只能是一种预定和谐，而不是一种物理影响。因为一切都只在内部活动，也就是说，只与自身的表象有关，所以一个实体中的表象状态就不可能与另一个实体中的表象状态发生主动联系；于是便必须承认第三种原因，它对一切实体施加影响，使它们的状态彼此符合；但并不是通过在每一个特殊场合给予偶然帮助，而是通过一个对一切都有效的原因理念之统一；在这一理念中，一切实体都必须获得其存在与持存，因此也获得其依照普遍法则的相互对应。 第四，莱布尼茨关于空间与时间的著名学说——在其中他把这些感性的形式知性化了——完全产生于同一种先验反思的错觉。如果我仅凭纯粹知性来表象事物的外部关系，那么我只能通过其相互作用的概念来做到这一点；而如果我希望把同一事物的一个状态与另一个状态联系起来，那么这只能通过因果顺序来实现。因此，莱布尼茨把空间设想为实体共同体中的一种秩序，而把时间设想为其状态的动力学序列。空间与时间似乎自身具有的、独立于事物的东西，他归之于这些概念的混乱；这种混乱使我们把仅仅属于动力学关系形式的东西，误认为是一种独特而独立的直观，并且先于事物自身。因此，在他那里，空间与时间就成了物自身之间联系的可知形式，而事物则成了可知实体。然而他仍试图使这些概念对于现象有效，因为他不愿承认感性具有独立的直观种类，而把一切对象表象——甚至经验性的对象表象——都归于知性，只把那种可鄙的、混乱和歪曲知性表象的工作留给感官。 但是，即便我们能够借助纯粹知性，对物自身作出任何综合判断——虽然这根本不可能——这种判断也绝不能适用于现象，因为现象并不表象物自身。因此，在这种情况下，我们必须在先验反思中，仅仅在感性条件下比较我们的概念；于是空间与时间永远不会是物自身的规定，而只是现象的规定。至于物自身可能是什么，我们并不知道，而且也无须关心，因为无论如何，一个事物永远不会以别的方式出现在我面前，而只能作为现象。 其余的反思概念也必须以同样方式处理。物质是现象的实体。属于它的内在东西，我在它所占据的一切空间部分以及它所产生的一切效果中寻找；然而这一切都只能是外部感官的现象。因此，我所拥有的并不是绝对内在的东西，而只是相对内在的东西，而这种相对内在本身又由外部关系构成。不仅如此，按照纯粹知性所应当理解的物质的绝对内在，不过是一种幻影；因为物质从来不是纯粹知性的对象，而那个可能作为我们称之为物质之现象基础的先验对象，不过是某种我们甚至无法理解其为何物的东西，即便有人告诉我们也是如此。我们无法理解任何不在直观中带有某种与我们的词语相对应之物的东西。如果有人抱怨“我们不理解事物的内在”，其意思是说：我们不能凭借纯粹知性来领会那些向我们显现之物自身可能是什么，那么这种抱怨就显得完全不公正且不合理；因为它意味着：我们应当无需感官便能认识并因此看见事物，也就是说，我们应当拥有一种与人类完全不同的认识能力，这种不同不仅在程度上，而且在种类和直观上都不同；换言之，我们就不再是人，而是某种连我们自己都无法说其是否可能、更不用说其为何物的存在者。 对现象的观察与分析深入自然的内部，没有人能够说随着时间推移这种探索会走多远。然而，那些超越自然的先验问题，即便整个自然都向我们揭示出来，也仍然无法回答；因为我们甚至不能凭借除内感官之外的任何直观来观察我们自己的心灵。感性的起源之谜就存在于其中。它与对象的关系，以及那种统一的先验基础，对于我们来说无疑隐藏得太深了；因为我们甚至只能借助内感官来认识自己，也就是说，只能作为现象来认识自己，因此我们永远无法使用同样这种不完善的研究工具，去发现任何别的东西，而只能一再发现现象，而我们徒劳地寻找其非感性的、非现象的原因。 这种对于仅凭反思行为所得结论的批判之所以极其有用，就在于它清楚展示了：凡是仅在知性中彼此比较的对象，其一切结论都毫无效力；同时，它也再次确认了我们一再强烈坚持的东西，即：现象虽然不能作为物自身而被纳入纯粹知性的对象之中，但它们仍然是唯一能够使我们的知识具有客观实在性的对象，也就是说，在其中直观与概念相符合。 当我们仅仅进行逻辑反思时，我们只是在知性中比较概念本身，试图发现：二者是否具有完全相同的内容，是否彼此矛盾，某物究竟属于一个概念还是附加于其上，以及两者之中哪一个应被给予，而另一个仅仅是思维这一被给予概念的方式。但是，如果我把这些概念指向一个一般对象——以先验意义而言——而不规定它究竟是感性直观的对象还是知性直观的对象，那么立刻就会出现某些限制，警告我们不要超越概念，并且推翻其一切经验使用，从而证明：一个一般事物的对象表象不仅是不充分的，而且如果脱离感性规定并独立于经验条件，甚至是自相矛盾的。因此，要么我们根本不考虑对象——如逻辑学中那样——要么，如果考虑它，就必须在感性直观的条件下来思维它，因为可知对象将要求一种我们并不拥有的特殊直观；没有这种直观，它对我们而言就什么也不是，而另一方面，现象也绝不能成为物自身。因为如果我仅仅表象一般事物，那么外部关系的差异固然不能构成事物本身的差异，而是反而预设这种差异；并且，如果一个事物的概念在内部根本不同于另一个，那么我就只有同一个事物被置于不同关系之中。此外，通过把一个单纯肯定加到另一个之上，其中的积极内容确实增加了，并且没有任何东西被取消或移除；因此我们看到，事物中的实在性绝不可能与自身矛盾，等等。 正如我们所展示的，对于这些反思概念的某种误解，对知性的使用产生了如此巨大的影响，以至于甚至误导了最敏锐的哲学家之一，使其采纳了一种所谓知性知识体系；这种体系试图在不借助感官的情况下规定对象。因此，揭示这种误解的原因——它存在于这些概念的歧义性之中，并构成错误原则的根源——对于规定并确保知性的真正界限，具有极大用处。 毫无疑问，一个关于一般概念所能肯定或否定的东西，也能够关于其每一个部分被肯定或否定；但如果把这一逻辑命题改变为：“凡是不包含在一般概念中的东西，也不包含在其所包含的特殊概念之中”，那就是错误的；因为这些特殊概念之所以是特殊概念，正因为它们包含着比一般概念所想到的更多内容。然而，莱布尼茨整个知性体系恰恰建立在这一谬误之上，因此它也必然随着这一谬误一起崩塌；并且一切知性使用中的含混也都源于此。 莱布尼茨的可分辨原则实际上建立在这样的假设之上：如果某种区别在一个事物的一般概念中找不到，那么在事物本身中也不会找到；因此，一切事物凡是在概念中没有按质和量彼此区分的，就完全是同一个东西。而且，因为在单纯事物概念中，并未考虑其直观的许多必要条件，于是人们便轻率地得出结论：在抽象中被故意排除不计的东西，在任何地方实际上也并不存在；并且除了概念中所包含的内容之外，不允许事物再拥有任何别的东西。 一个立方英尺的空间，无论我在何处、多少次地思维它，其本身总是完全相同的。然而，两个立方英尺却仅仅由于其位置而在空间中彼此区别；而这些位置是对象在其中被给予之直观的条件，虽然它们不属于概念，却仍然属于整个感性。同样，在一个事物的概念中，如果没有某种否定与某种肯定联系起来，那么就不存在矛盾；而单纯肯定的概念如果结合在一起，也不可能彼此中和。但是在感性直观中，当我们面对实在性时，例如运动，就存在着某些条件——相反方向——而在一般运动概念中对此并未加以考虑；这些条件使一种对立成为可能，虽然不是逻辑对立，并且仅凭纯粹积极的东西便产生零＝0。因此，如果说：只要概念之间没有对立，一切实在性就必然完全协调，那便是错误的。 如果我们仅仅停留于概念，那么我们所谓的内在，就是一切关系或外在规定的基底。因此，如果我不考虑任何直观条件，而仅仅局限于一个事物的概念，那么我固然能够去掉一切外部关系，但仍然必须剩下某种仅仅意味着内在规定而不意味着关系的东西。由此似乎可以推出：在每一个事物中都存在某种绝对内在的东西，即实体；它先于一切外在规定，甚至使这些规定成为可能。同样，这种基底既然不再包含任何外部关系，那么它似乎也应当是单纯的；因为物体总只是关系，至少是并存部分之间的关系。而且，由于我们除了自身内感官的规定之外，并不知道任何完全内在的规定，因此这一基底似乎不仅应被视为单纯，而且还应按照我们自身内感官的类比，被视为由表象所规定；于是，一切事物就都会是真正的单子，即具有表象的单纯存在者。如果给予外部直观对象所需要的东西，仅仅是一般事物的概念，那么这一切当然都会成立，虽然纯粹概念对此根本无需考虑。但我们反而看到，空间中的一个持存现象——不可穿透的广延——能够仅仅包含关系，而并不以任何绝对内在的东西为基础；然而它仍然能够成为一切外部知觉的最初基底。确实，如果我们仅仅通过概念来思维，那么没有某种内在的东西，我们就无法思维某种外在的东西，因为关系概念预设了被给予的事物，并且没有它们便不可能。然而，由于在直观中包含着某种根本不存在于一般事物概念中的东西，并且正是它提供了仅凭概念永远无法认识的基底，也就是说，一个空间；而这个空间以及其中一切内容都由纯粹形式的或现实的关系构成，因此我就不能说：因为单凭概念无法表象任何没有绝对内在之基础的东西，所以在真实事物本身中——即那些包含于这些概念之下并在其直观中被给予的事物——也不可能存在任何没有绝对内在基础的外在东西。因为如果我们把一切直观条件都撇开，那么在纯粹概念中当然只剩下一般内在及其相互关系，通过它们外在才成为可能。然而，这种仅仅依赖抽象的必然性，并不适用于那些在直观中被给予、并且仅仅具有关系规定而没有任何内在东西作为其基础的事物；原因就在于：它们只是现象，而不是物自身。无论我们关于物质能够认识什么，都只是关系；我们所谓的内在规定，也不过是相对内在的。但在这些关系之中，却有某些独立而持存的关系，通过它们某个确定对象被给予给我们。当我把这些关系抽象掉之后，再无任何东西可供思维，这并不取消作为现象之事物的概念，也不取消抽象对象的概念。它只表明：这样一种对象是不可能的，即一种能够仅凭概念被规定的对象，也就是本体。确实，听到一个事物竟完全由关系构成，会令人震惊；但这样的事物不过是现象，并且绝不能仅凭范畴来思维；它本身就只是某种一般东西与我们的感官之间的关系。同样，当我们仅仅处理概念时，也不可能以别的方式来表象抽象事物的关系，而只能设想：一个东西是另一个东西之规定的原因，因为这正是我们的知性关于关系的概念。但由于在这里我们抽象掉了一切直观，于是就消失了一整类规定；通过这些规定，多样性为其各组成部分规定其位置，也就是说，感性的形式——空间——消失了，而事实上它先于一切经验因果性。 如果我们把纯粹可知对象理解为：那些完全脱离感性图式、仅凭范畴被思维的事物，那么这样的对象就是根本不可能的。给予我们对象的感性直观，构成了我们知性一切概念客观运用的条件；没有这种直观，范畴便与任何对象都毫无关系。甚至即便我们承认某种不同于感性直观的直观，我们的思维功能对于它也不会有任何意义。如果我们仅仅意指一种非感性直观的对象，而我们的范畴并不适用于它，并且我们对此也不可能有任何知识——无论直观的还是概念的——那么，就没有理由不承认本体在这种纯粹消极意义上的存在；因为在这种情况下，我们所说的不过是：我们的直观并不涵盖一切事物，而只涵盖我们的感官对象；因此，它的客观有效性是有限的，并且为另一种直观留下空间，从而也为其对象留下空间。然而，在这种意义上，本体概念只是问题性的，也就是说，它是某种事物的表象；对于这种事物，我们既不能说它是可能的，也不能说它是不可能的，因为除了我们的感官直观之外，我们并没有任何别种直观概念；除了我们的范畴之外，我们也没有任何别种概念；而这二者都不适用于任何超感性对象。因此，我们无法在积极意义上扩展我们思想对象的领域，使之超出感性的条件，或者在现象之外承认纯粹思维的对象，即本体，因为这些对象并没有任何能够被指出的积极意义。因为必须承认：范畴本身并不足以构成关于事物的知识；如果没有感性的材料，它们不过是知性统一的主观形式，而没有对象。我们并不是说：思维只是感官的产物，因此受其限制；但也不能因此推出：思维在脱离感性之后，就拥有其自身的纯粹运用，因为它实际上将没有对象。把本体称为纯粹知性的对象也是不正确的，因为本体意味着一种问题性的对象概念，其对象对应于一种与我们完全不同的直观和知性，而这种直观与知性本身只是问题。因此，本体概念并不是对象的概念，而只是一个与感性限制不可分离的问题：是否存在某些独立于感性直观的对象。这个问题只能以一种不确定的方式回答：由于感性直观并不无例外地涵盖一切事物，因此为其他对象留下了空间；因此，它们不能被绝对否认，但也不能被肯定为我们知性的对象，因为我们并没有关于它们的确定概念——我们的范畴对此无能为力。 因此，知性限制了感性，却并未因此扩大自身领域；并且，当它警告感性：它绝不可适用于物自身，而只能适用于现象时，它便形成了关于对象自身的思想，但只是作为先验对象而已；这个对象是现象的原因，因此它自身永远不是现象；它不能被思维为量、实在性或实体，因为这些概念需要感性形式以规定一个对象；因此，它究竟仅仅存在于我们之内，还是也存在于我们之外；如果感性被取消，它会消失还是继续存在——这一切都必须始终保持未知。如果我们愿意把这一对象称为本体，因为对它的表象不是感性的，那么我们完全可以这样做。但是，由于我们无法把任何知性概念应用于它，因此这种表象对于我们仍然是空洞的；它唯一的作用，只在于指出我们感性知识的界限，同时留下一个空白领域，而这一领域既不能由可能经验填满，也不能由纯粹知性填满。 因此，对纯粹知性的批判并不允许我们在现象之外创造一个新的对象领域，或者进入可知世界，甚至进入关于这种世界的概念之中。导致这种错误、并且以最貌似合理方式诱导我们的错误，在于：违背知性的真正意图，把知性的使用变成先验性的；于是对象，也就是可能直观，被迫去符合概念，而不是概念符合可能直观；而只有后者才能构成概念的客观有效性。其原因又在于：统觉以及与之相伴的思维，先于一切可能的规定性表象排列。我们思维某种一般之物，并在一方面感性地规定它；但与此同时，我们又把这个在抽象中被表象的一般对象，与这种特殊的感性直观方式区分开来。于是，对象的一种仅凭思维来规定的方式便保留下来；虽然它不过是一种没有内容的逻辑形式，却仍然似乎是一种对象自身存在的方式，即本体，而不顾直观仅仅限于我们的感官。 在离开这一先验分析论之前，我们还必须补充一点东西；尽管其本身并无特别重要之处，但对于体系的完整性来说，它似乎仍是必要的。一般说来，一切先验哲学所开始于的最高概念，是可能与不可能的划分。但是，由于一切划分都预设一个可划分的概念，因此还需要一个更高的概念，而这便是一般对象的概念；它被作为问题性的概念，因为尚未确定它究竟是某种东西还是无。由于范畴是唯一适用于一般对象的概念，因此对象究竟是某物还是无物的区别，必须按照范畴的顺序与方向来进行。 一、与一切、多数和单一这些概念相对立的，是那个消灭一切的概念，也就是“无”；因此，一个与之找不到任何直观相对应的概念对象，就是＝0，也就是说，一个没有对象的概念，例如本体；它们不能被算作可能之物，但也不能被算作不可能之物；或者例如某些新近被发明出来的基本力，它们虽然能够被无矛盾地设想，但却同时没有任何经验例证，因此也不能被算入可能之列。 二、实在性是某物，否定则是无；也就是说，它是对象缺失的概念，例如阴影或寒冷。 三、纯粹直观形式本身——没有实体——并不是对象，而只是对象的纯粹形式条件，例如纯空间与纯时间；它们虽然作为直观形式是某种东西，但自身却不是直观对象。 四、一个自相矛盾概念的对象是无，因为该概念本身就是无；它纯粹是不可能之物，例如由两条直线构成的图形。 关于“无”这一概念的划分表——“某物”的对应划分由此自明——应当如下排列： 无，作为： 一、没有对象的空概念。理性存在。 二、概念的空对象。缺失之无。 三、没有对象的空直观。想象存在。 四、没有概念的空对象。否定之无。 我们看到，理性存在与否定之无不同，因为前者虽然是幻想的结果，但并不自相矛盾，因此不能被算作可能之物；而后者则与可能性相对立，因为其概念消灭自身。然而二者都只是空概念。相反，缺失之无与想象存在，则是概念的空材料。如果光未曾给予感官，我们便不可能表象黑暗；如果未曾感知到广延存在者，我们便不可能表象空间。否定以及纯粹直观形式，若无某种实在之物，都不是对象。
来源:素波银涛 编辑:赵牧云
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楼主: 万家凝
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发表于 2026-6-1 16:39:34
