伦理学理论案例集锦

刘海明

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【案例】

伦理社会主义
伦理社会主义是指用康德伦理思想修改科学社会主义的思想和学说。产生于19世纪末和20世纪初。创始人为德国柯亨，主要代表人物有德同新康德主义者那托尔卜、沃尔伦德尔、什塔姆列尔、卡西勒等人。把康德誉为“社会主义理论的真正奠基人将康德的绝对命令你应该这样行动，无论在什么时候，无论对你自己或别人，都要把人当作目的，而决不把它看作社会主义的真正基础。责备马克思只看重经济、而忽视道德对社会的影响。 [1]


认为有必要用“道德唯心主义”取代“经济唯物主义'把社会主义看作一种理想，而且是一种永远达不到的理想。认为社会主义“从来不可能是事物它仅仅意味着“无限地趋向纯粹意志”。对19世纪和20世纪初的社会主义运动产生很大影响。在第二国际的德国、奥地利等国的社会民主党中曾出现一股康德热，“固到康德去”成了时髦的口号。他们热衷于将马克思主义的社会主义理论与康德的道德哲学结合起来，认为康德的伦理学可以成为消除阶级冲突和使社会团结的“社会教育学”。


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刘海明

【案例】

贺磊丨康德的意志概念与道德哲学的奠基

贺磊：同济大学人文学院助理教授，主要研究方向为康德哲学、德国古典哲学。

关于人类意志及其自由的道德论证，是康德将哲学划分为理论哲学与实践哲学的关键。在道德哲学奠基工作展开的过程中，意志概念越来越清晰地被赋予和“实践理性”等同的含义，并最终区别于“意决”概念。这一区分可视作康德对作为“高级欲求能力”的道德能力的哲学阐释和辩护的后果。康德将道德能力关联于对无条件实践法则及由此导出的道德善的理性欲求，使绝对自发性意义上的自由成为道德能力的前提。但康德对道德经验的阐释表明，道德能力作为高级欲求能力只有在与低级欲求能力的关系中才能作为“意志自律”这一事实而展现。因此，意志与意决的概念区分共同构成了实践自我对自身道德能力的阐释。经由理性的实践运用而可能的实践自我理解，不仅主张人类理性具有不可以理论方式还原和解释的“向善的意志”，也作为理论之外的另一个截然不同的“视角”展现了人类理性的自由。

本文刊登于《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》第229-259页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第13卷实体书。

《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》

2022年秋季号总第013卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年4月

康德的意志概念与道德哲学的奠基

贺 磊/著

▲康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

作为康德实践哲学的核心概念，意志（Wille）概念为阐释者带来的困难是系统性的，因为它与其他紧密关联的若干概念（实践理性、自律、自由）一道构成康德对人类道德能力的复杂理解，以至于对它的恰当把握很难不是对康德的道德哲学奠基工作的整体阐释。当然，围绕着意志概念的具体困难首先在于对该概念本身的界定。康德不是一个吝于给出定义的哲学家，但越核心的哲学概念越难以在康德的著作中找到一个前后完全一致的清晰定义。事实上康德自己非常清楚，哲学概念的一个清晰定义的获得意味着哲学工作的完成而不是开始（A731/B759）。考虑到康德的批判哲学本身，尤其是其实践哲学也经历过一个发展的过程，我们很容易理解康德并不一开始就将“意志”直接等同为“实践理性”，或从一开始就清晰地区分“意志”和“意决”（Willkü r）。因此，我们对意志概念的考察虽然不必是历史性的，但却必须考虑理论发展的可能线索和理路。本文的意图在于尽可能地展示意志概念在康德道德哲学奠基工作中被赋予的哲学意义，因而我们将大致按照批判时期康德道德哲学发展的顺序，逐步考察意志概念在不同著作中牵连的核心问题，从而围绕意志概念给出对康德道德哲学某些重要观点的辩护性阐释。

▲ 本文作者：贺磊 博士

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意志与实践哲学的可能性

在康德的批判时期的著作中，意志概念的频繁出现伴随着实践哲学工作的展开，而这一工作的前提是以理性的理论运用为主题的《纯粹理性批判》。虽然提及次数有限，康德已经将意志概念联系于自由问题，并指出意志概念和我们对什么是“实践”的东西的理解相关。在明确提及实践自由的语境中，康德时常使用“意决”概念。由于康德直到《道德形而上学》才在术语的意义上严格区分了意志和意决，这两个概念都可能关联宽泛意义上的自由意志问题。确定的是，这对概念和康德的“理性”概念一样都表达了某种“能力”（A534/B562），而且是一种和“情感”（Gefuhl）一样不属于“认识”的能力（B66）。这种与认识能力和情感能力区别且并列的能力，在康德的后续著作中更常被称作“欲求能力”（Beeehrungsvermogen），不过在第一批判中这个词只出现过一次（A802/B830），且指涉一种感性的、不依赖于理性的欲求能力。与之相对照，意志与理性的关系似乎更为密切，因为康德会谈到理性具有能够规定意志的“因果性”（A8O3/B831）。因此，即便不考虑康德赋予意决的自由的确切含义，同样被理解为是一种因果性的“自由”，在与理性的关联中也潜在地关联于“欲求能力一意决一意志一理性”这一概念簇。最后，第一批判也已经零星提到了“意志”“自由”和“道德法则”之间的某种联系（A44f./B79）。

仅凭上述有限文本事实，我们还无法看出一个清晰的意志学说的轮廓，但可以从中获得一些重要观察。由于自由问题首先是在思辨形而上学的语境中提出的，康德在什么意义上能够证成一种与“自然的形而上学”相并列的“道德的形而上学”（A841/B869），并不是显而易见的。如果按照康德后来的自我理解，《纯粹理性批判》仅仅是对“理论理性”或“思辨理性”的考察，那么前者当然不与道德哲学或广义上的实践哲学有直接关系。但问题在于，康德在第一批判中直接将一切实践哲学排除在了“先验哲学”之外。即便二律背反学说论证了先验自由是可设想的，这一先验自由概念也仅仅是一个关于绝对自发性（absolute Spontaneitat）的理念，没有任何对应直观可以被给予。更重要的是，先验自由之所以是一个“宇宙论的”理念，正是因为该理念对应的首先不是世界中有限存在者的“欲求能力”，而只关涉某种“必须仅仅存在于世界之外”（A451/B479）的能力，其首要哲学意义更多关联的是古代哲学所讨论的“第一推动者”（A450/B478）的问题。但是既然康德认为，“凡是经由自由而可能者皆是实践的”（A800/B828），那么，在什么意义上“先验自由”不是一个实践哲学的问题？如果实践哲学整个不属于先验哲学，与自然的形而上学对置的道德形而上学又如何可能？

然而另一方面，康德很显然在第一批判中就认为，意志自由问题是与先验自由紧密关联的，以至于会提出实践自由“建立在自由的先验理念之上”这一论断，并且敏锐意识到是后者构成了我们理解自由的可能性的真正困难（A533/B561），因此关于先验自由的二律背反的解决对于实践哲学才可能有重大意义。而在直接谈论人的实践自由的时候，康德明显更偏好使用"意决"概念。被康德称作是“arbitrium liberum"的人类意决，是在与动物所具有的类似能力（所谓arbitrium brutum）的对照中得到界定的，指涉一种尽管（受到某种感性意义上的刺激）是感性的，但同时［不在感性的意义上受强制（necessitiert）］是自由的能力（A534/B562，A802/B830）。基于这种看起来首先是消极意义上的自由，即“独立于感性驱力的强制”，康德似乎轻易引出了一种可能的积极自由概念：由自己而规定自己（sich von selbst bestimmen）（A534/B562）。然而，#自我规定"（Selbstbestimmung）这一后来在康德的道德哲学中甚至可以视作自律（Autonomie）的同义词的概念，并没有由此得到真正阐明；因为康德还需要为此说明，作为“arbitrium liberum"的意决在什么意义上是一个行规定或决定的“己”，而不只是被规定或决定的“己”。更重要的是，第一批判中的意决概念虽然显然和实践自由问题有关，但不直接指向后来道德哲学著作中与实践理性等同的“意志”概念。康德非常清楚，他在此仅仅表达了人类意决有一种“可以通过经验证明的”（A802/B830），并不直接绑定于道德现象的实践自由，至于这种实践自由“是否又会是自然”（A803/B831），则是另外一个所谓的“思辨”的问题。

第一批判中的这一观点，即“实践的自由是一种自然原因，亦即理性在规定意志方面的一种因果性”，在后续著作中得到了保留。这一方面意味着，康德不排斥以理论方式解释人类实践能力的可能性，尽管我们不能由此直接断言康德在自由意志问题上持有某种当代所谓相容论的立场。另一方面，这也意味着作为实践哲学主题的实践自由与先验自由的关系是需要进一步澄清的。在康德的内部语境中，如果人类的欲求能力所具有的实践自由归根到底“只是”这样一种能够作为自然原因起作用的自然能力，而不涉及先验自由，那么“实践哲学”就不可能建立在一种与自然判然区别的“自由”概念之上，康德随后在“道德一实践”和“技术一实践”之间做出的分别也将没有意义。反过来，只有论证实践自由和先验自由之间确实有某种重要联系，实践哲学才有资格和理论哲学并列，而不隶属于后者。当康德在第二批判中将自由概念称作是整个批判哲学的拱顶石时，这个自由概念的含义不能只是宇宙论的和先验的，也不能只是第一批判中被归于“arbitrium liberurn"的自由，而必须同时是先验的和实践的。换言之，“实践自由”不能仅仅是一种可以有理论解释的、归根到底服从于自然法则的自然能力，而且需要是一种按照另一种“法则”才可能的能力，这种能力正因其在某种意义上是一种“绝对自发性”而不能进一步以自然化的方式解释。

如果第一和第三批判之间的道德哲学工作能够为理性批判的体系和哲学的体系的划分提供坚实的依据，那么对道德问题的探讨应当有助于我们证成一种不仅仅是“自由意决”的自由能力。按照康德的计划，这种能力是通过对所谓“实践理性”的批判来给出的。众所周知，在这个批判中康德想要表明理性自身就是实践的，并且由此自由这一先验理念的实践的实在性也得到了证明（5； 3f.）。然而要真正理解这一计划并不容易，其困难不仅仅在于康德自己采取的论证方式，也在于现当代哲学对于“实践理性”的流行理解与康德的理解存在着至关重要的差异。泛泛而论，理性能力或思维和认知的能力，当然在人的实践活动中扮演着重要角色。然而。康德并不是对我们的认知和思维能力如何运作给出一般性的刻画，然后再去考察这种能力在某种特定情境下（所谓实践）如何起作用，例如如何根据欲望和动机进行实践推理，如何形成关于目的一手段之间的因果联系的信念等。相较这种或多或少可称为休谟主义——在当代尤其是英语世界的哲学讨论中，这种观点无疑是主导性甚至常识性的——的理解，康德的实践理性概念具有远为复杂的义涵和理论负担。这首先体现在，康德在其成熟伦理学著作中多次将“实践理性”与“意志”完全等同（4：412，5：55，6：213）。这一做法都有可能制造理解上的困难，例如当康德在第二批判中频繁使用“意志规定”（Willensbestimmung）、“意志的规定根据”（Bestimmungsgrund des Willens）这样的表达时，意志似乎一方面可以是主动的、行规定或决定的一方（作为“纯粹意志”），从而与实践理性同一，另一方面似乎又可以是被动的一方、需要从纯粹实践理性获得其根据才能导向个别的欲求和行动。意志的这两种可能含义，与第一批判中“意决自由”隐含的两层（消极的和积极的）含义是相对应的。无论将一种“自己规定自己”的能力称作是意志还是意决，这种能力似乎都必须包含着一种内在区分，以及在此基础上的统一。而如果“实践理性”概念不能表达这种统一，反而仅仅代表着区分之一端，将这种能力称作实践理性似乎就有问题；对于“意志”概念而言也是同样的情况。

事实上，理解康德的实践理性和意志概念的一个主要困难，就在于意志概念涉及两种需要区分但又存在关联的语境：其一是对一般而言人的实践能力或欲求能力的理解，其二涉及对人的道德能力的刻画。如果道德能力只是一般欲求能力在某些条件下的运用，则无歧义地谈论人有一种“意志”的能力就是可能的。但康德恰恰认为，道德能力本质上有别于人的一般自然能力，恰恰是这种能力——因而既非一般意义上的理性能力，也非一般意义上的欲求能力——使人有资格具有任何自然物所没有的尊严和价值，正是在这个意义上，我们必须区分“高级欲求能力”和“低级欲求能力”。我们因而可以将康德的整个伦理学视作是对这样一种特别的道德能力的哲学辩护，而这种辩护的后果似乎就是两种欲求能力很难得到统一解释。表面看来，这不过是康德哲学中随处可见的二元论的一种表现而已，只要我们不打算认真对待康德哲学的整体方案，就不需要将这两种能力的关系作为真正的问题提出来。但微妙之处在于，在康德对其道德哲学的奠基工作中，这两种能力之间的关系恰恰是我们的道德自我理解的重要内容，甚至可以说道德能力只有在与一般意义上的欲求能力的关系中才能表明自身的现实性。

我们将看到，这个微妙之处对应的正是康德的道德自律概念的难解之处。人类意志在道德事务中可以是自律的，康德的这个基本主张最需要解释的地方在于，为什么正是在道德这个特定语境中，意志概念和自律概念如此紧密地联系在一起？类似问题在自由的主题上表现得更尖锐，因为比起自律，自由与意志的关联看起来更不应当受道德语境的限制，是否在道德领域之外还能有意义地谈论意志的自由？既然康德在《道德形而上学》中最终清晰地区分了作为实践理性的意志和作为自由选择能力的意决，那么我们为何不能像莱茵霍尔德及后世很多康德研究者一样认为，康德势必也要承认一种在某种意义上独立于一种立法的实践理性能力的——狭义上的——实践自由的能力？显然，这种选项至少是与康德自己的许多考虑相违背的。康德毫不掩饰地将实践自由、意志自律牢牢绑定在道德能力之上，以至于在道德语境之外谈论自由和自律并以此作为理解道德现象的前提反而成了问题。这种在康德研究中不断被质疑的绑定关系，对于康德哲学的整个体系建构而言却是至关重要的，因为自然与自由概念的对立所证成的哲学的划分，实质上是自然哲学和道德哲学的划分（vgl. 5：171）。换言之，按照康德的思路，只有证成了道德能力是一种自律和自由的能力，实践哲学才在一般意义上可能，“自由”才既不仅仅是一种经验的、心理学意义上的自由，也不仅仅是一个“先验理念”，而是有“实在性”的。在这个意义上，康德哲学体系作为整体的意义，就高度依赖于其道德哲学的奠基工作。而这一工作的核心，就是论证我们有一种可以被称作意志的“高级欲求能力”。

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意志作为高级欲求能力

《奠基》第一章开篇的论断是康德伦理学最广为人知的主张之一：唯有“一个善良意志"（ein guter Wille）才能不受限地或无条件地被设想为是善的（4：393）。这个需要整个康德伦理学来辩护的论断，将意志概念置于明确的道德语境中，因为这个论断中的“好”（gue），如康德后来在第二批判中所强调的那样，作为“恶”而非苦和祸的对立面，表达的是无条件的道德价值，因而对应汉语中的“善”（5：59f.）。然而“善良意志”这个表达并不排除一种可能性，即意志也可以是不善的，除非我们能够论证善乃是意志的必然属性。考虑《奠基》第二章对意志的定义：意志乃是“依照法则的表象而规定自身去行动的能力”（4：427）或者理性存在者“按照法则的表象亦即按照原则去行动的能力”（4：412）。仅仅通过该定义并不能看出，在什么意义上这种规定行动的能力本身必定是善的。但在定义意志概念时，康德直接引出了意志与实践理性等同的论题，并由此阐述了所谓意志的“善”的含义：

既然为了从法则引出行动就需要理性，故意志无非就是实践理性。如果理性必然规定意志，则这样的存在者被认作客观上必然的行动，在主观上也是必然的；换言之，意志是一种仅仅选择理性不依赖于偏好就认作实践上必然，亦即认作善的东西的能力。但如果理性不足以独自规定意志，则意志就还服从于一些并不总与客观条件相一致的主观条件（某些动机）；一言以蔽之，若意志并非自身就完全合乎理性（如在人这里确实如此），则客观上被认作必然的行动在主观上即是偶然的，而依照客观法则而对这样一种意志的规定就是强制，换言之，客观法则与一个并不完全善的意志的关系被表象为对一个理性存在者的意志的规定，虽是通过理性的根据的规定，但该意志按照其自然并不服从这些根据。（4：412f.）

由这段关于意志和理性的关系的界定，至少可以得出三个要点：第一，对法则的表象需要理性能力，因而如果意志已经被定义为一种通过对法则的表象才能发动的能力，那么意志的运用一般而言就需要理性；第二，人的意志并不必然按照通过理性能力认识到的法则产生行动，其理由在于意志的规定还要求主观条件（即动机），在该条件缺乏时理性就无法规定意志，并且就人的意志的自然（Natur）而言，始终存在与理性的客观法则拮抗的其他主观条件；第三，意志的“善”被直接理解为与作为意志规定的客观条件的法则的一致，即便是以一种强制的方式，或者说恰恰是这种强制表达出一种实践上的必然性，而这种必然性是对“善”的认识的标志。单纯从第一、第二点看，康德的意志概念似乎与休谟主义的实践理性概念并不冲突，因为通过区分意志规定的主观条件和客观条件，康德很接近预设了一种“欲望—信念”模型。但第三点导向了一种关于道德价值和意志的特别观点：不仅意志的善良与否取决于一个理性标准，而且理性能够以强制的方式按照客观法则规定意志，由此意志才能够是善的。

相较第一批判中的相关论述，《奠基》传达出对于康德的实践哲学决定性的一个新主张：对于人的欲求和实践的能力而言，除了有一种“看起来”能独立于感性和自然的强制的自由能力（即第一批判阐述过的意决）之外，还可能有另一种与“善”有着直接关联的能力，且这种关联展现的方式是理性对于欲求能力的强制。值得注意的是，与意决是通过和动物的欲求能力的对照得到界定不同，这种能力是通过与另一种可设想的意志的对照得到界定的：神性的（gottlich）或神圣的（heilig）意志就其意欲（Wollen）必然与客观法则一致而言是"完全善的意志"（vollkommen guter Wille），就此而言，理性的客观法则不可能对这个意志有任何强制，因而我们不能设想法则对该意志呈现为表达出“应当”的诫命或命令（4：414）。通过这一对照，康德得以引出同样作为其伦理学核心概念的“应当”（Sollen）和“命令式”（Imperativ）。但这不意味着人的“意志”与“善”的关系就此得到了完全澄清，因为与一种神性的意志不同，人的意志与理性恰恰不是原本就是同一的，因而在前者那里不会存在对于后者而言非常重要的一个问题：究竟是因为意志为客观法则所规定，从而意志才能够被称作是善的，还是因为出于一个“完全善的意志”的命令，客观法则本身才是善的？这个看起来只关涉善和法则的优先性的问题，实际涉及对“意志”概念的根本理解：非神性的意志究竟是不是一种独立于理性的欲求能力，以至于意志和理性各自原本都有可能是“善”的来源？

在《实践理性批判》中，康德以更为清晰的方式展示了实践理性及其法则对于善的概念的优先性，以至于“善良意志”不仅不再成为引出定言命令和义务的出发点，甚至不再是一个对于论证而言的重要概念。相反，康德更多以“纯粹意志”的概念表达意志与纯粹实践理性的等同，由此康德不仅似乎避免了某种类似于游绪弗伦难题的困难，而且由于“善”被定义为纯粹实践理性的必然对象，“纯粹意志”或纯粹实践理性就在同一个意义上成为道德善或道德价值的根源与标准。然而这也意味着，“纯粹意志”是一种既给出道德价值的判断标准从而是理性的，又提供“意志规定”的“主观条件”从而是欲求的能力。在这个意义上，这个能力就不可能是一种价值中立的、在不同选项之间能自由选择的能力。相反，对道德责任和感性需求之间的对抗和克服关系的强调，只能表明道德能力是无论有怎样别的选择都一定“能够”认同道德法则的无条件约束力的能力。换言之，康德想要证明的是，作为有限的、非神性的但却一定在某种意义上“有理性”的人类欲求能力，人的意志存在着一种相较于其更“低级”的运用而言截然不同的运用方式，正是这种运用方式使得道德对于人类而言是可能的。

因此，虽然《实践理性批判》没有在术语上严格区分作为“arbitrium liberum"的意决和作为实践理性的意志，但“低级欲求能力”和“高级欲求能力”的分判已经是其核心的论证目标了。为此，康德给出了对于人的欲求能力的一般界定，这种界定方式与《奠基》中的意志概念的定义存在着结构上的相似，即人的欲求能力一般而言被理解为某种存在者“通过其表象而成为此表象之对象的现实性的原因的能力”（5：9 Anm.）。这一对一般欲求能力的界定隐含表达了一种通过目的联结而起作用的能力，不过这种能力的运用所依赖的“表象”不必然是法则。如果“意志”或至少“纯粹意志”意味着一种“高级”的欲求能力，那么似乎就在于是“法则”的表象而不是其他表象成为行动以及由此得到实现的某种对象的现实性的原因一但是，仅仅通过“表象”在种类上的分别还并不能说明有一种原则上不同于低级欲求能力的高级欲求能力：

因为当人们追问欲求能力的规定根据，并将这些规定根据设定在从某种东西那里期待的愉快中时，重要的并不是这个令人愉悦的对象的表象来自何处，而在于它有多令人愉悦。若一个表象，即便它在知性中有其位置和根源，也只能通过预设主体之中的一种快乐情感才能规定意决，那么其之为意决的规定根据，就完全依赖于内感的性状，即后者由此能被其刺激而有愉快。对象的表象尽可以大不相同。它们可以是知性表象，甚至是与感官表象相对的理性表象，但它们真正借以构成意志的规定根据的快乐情感（愉快，即人们所期待的、催动去产生出客体的活动的愉悦）皆为同一种类，不仅因为它只能纯然经验地被认识到，还因为它刺激了同一种在欲求能力中表达出的生命力，而在这种关系中，它和其他规定根据的差异只能在于程度。（5：22f.）

康德很清楚，为了有意义地区分两种欲求能力，就必须说明“表象”有两种截然不同的“方式”成为意志的规定根据，而不在于表象本身的内容。而如果我们评判对象是否可欲（由此当然我们必定有能力获得关于对象的“表象”）的终极标准只能在于对象的表象与内感的经验性关系（即是否由此会产生愉快），那么我们的欲求能力就只有一种。问题在于，一种可设想的与之截然不同的人的欲求能力，并不在于其发动完全不依赖于感性。正如康德坚持感性直观之于成功认知活动的必要性一样，感性因素并不能被排除出人的欲求能力的任何运用。因此，当康德在《奠基》中称人的意志总是需要主观条件，亦即总是以主观的动机为条件时，这一刻画涵盖了欲求能力的全部运用，而非仅限于低级欲求能力；相反，“客观上”某个行动的实践必然性，针对的只是理性的判断，更确切地说，是理性的价值评判。如果存在一种“高级”的欲求能力，那么它的发动需要同时包含上述两个方面的条件：“客观有效”的理性的价值评判必须能够在“主观上”提供出意志规定的动机，而不是相反。

事实上，在我们对所谓低级的欲求能力的理解中，对“动机”的客观化几乎是自然而然的，这也是因果主义的行动理论在根本上与我们的直觉相符之处。无论“表象”的内容是什么，对表象能够导向行动的理解，很难不是一种表达了“动机或理由作为某种类型的原因导向作为结果的行动”因果解释，即便这种因果解释难免因涉及身心问题而在形而上学上是存疑的。康德并不认为这种因果解释仅仅是一种成问题的常识性理解，因为在经验意义上为心理现象给出自然解释本身就有某种可辩护的正当性。但在道德的语境中，看起来康德所谓一种高级欲求能力的可能性，似乎就在于自然因果解释的不适用。因为如果我们不再将一种自然因果联系运用于“表象”“欲望”等被理解为心理现象的意识内容，而是将看起来同样可以成为意识内容的“法则”理解为直接规定欲求能力的第一原因，那么由此发动的欲求能力必须预设一种自由因果性，对法则的表象也就不能再追溯到时间上在先的自然原因（例如某种作为动机起作用的欲望）而得到解释。相反，法则直接规定意志的方式只能对应于一种绝对的自发性，由此道德意识与一种先验自由的联系便可以理解了。

但是，这个看起来表面上符合康德意图的阐释方式，掩盖了围绕着意志概念的困难；或者说，这种阐释会导向对“高级欲求能力”一种成问题的理解。在什么意义上，理性的“法则”作为原因起作用的方式，不同于自然原因起作用的方式？如果我们依然以自然的因果性为模型来理解一种宇宙论意义上的自由因果性，并将这种对自由因果性的理解直接运用于欲求能力，则欲求能力就成为一种被理知的原因所决定的欲求能力：设定理性的法则具有自由因果性，即作为第一因而开启因果序列的能力，由此得到规定的欲求能力及进一步产生的行动都是该理知原因（而非任何现象序列中的自然原因）的结果。进而，康德的道德动机学说无非是将一种特别的情感“敬”解释为理性的法则对于人的感性接受性的因果作用的结果，由此，“欲求能力”与“认识能力”“意志”与“理性”便不得不在因果联结中呈现为果与因的外在关系。既然“高级”欲求能力被铆定在理性这一侧，其在道德意识中起到的作用无非只是表象法则。至于对法则的表象如何能够对感性这一侧的“低级”欲求能力有一种因果作用，这不可解释（因为引入了一种自由因果性）而只是被设定。但由此，高级欲求能力就难以避免被削减为一种纯然的认知能力，因为它只需要表象法则，法则即必然会提供行动的主观根据即动机。反之，这种动机要能够被我们理解，就依然需要设想一种被法则在因果上所影响的“接受性”以便解释道德动机的问题，即一种被法则决定的“低级”欲求能力依然是必须的。即便来自理知原因的影响似乎已表明这种能力相对于自然“强制”的独立性，因而在消极的意义上可以称其是一种自由的能力。但由于这种自由停留在“被理性的法则决定的可能性”的意义上，因而作为结果而言，一种理性的欲求在因果上被一种自由的因果性所必然决定，正如一种自然的欲求在因果上被视作服从自然的必然性一样。在因果解释的语境中，重要的本来就不是在道德“评判”中表达的实践必然性（应当），而是一种客观的因果必然性，无论是感性的还是理知的，自然的还是自由的。

诚如霍恩（Christoph Horn）所见，康德的意志概念，尤其是在作为与“低级”欲求能力对立的“高级”欲求能力的意义上，更多表达了一种目标指向性的追求倾向。这意味着，被等同于实践理性的意志概念指称一种建基于理性而非对幸福的自然需求的“欲求”能力，因而它并非一种价值中性的、无方向性的、可以任意指定可欲对象的能力，而是带有某种必然性地指向确定对象（道德善）。但如前所述，在将其与一种中性的“选择”能力（正是这种能力在《道德形而上学》中最终被理解为截然不同于意志的意决）分离之后，这种能够产生“理性的欲求”的能力就其理性特质而言，其作为“原因”而能够有效力的根据只能归结于理性本身，但就其作为一种“欲求”能力并不必然服从于法则而言——这一点恰恰是人的意志和神性意志的根本区别——又似乎与理性能力并不等同。换言之，即便我们要设想一种直接指向道德价值或道德善的理性欲求，我们也不能仅仅考虑一种只是表象法则的理性能力，而必须理解，在什么意义上这种理性能力“同时”是一种欲求能力，并因而可以有意义说“理性自身就是实践的”"而只要我们从一种因果解释的角度理解这种能力起作用的方式，那么即便是引入了一种宇宙论意义上的先验自由的概念，也不能真正澄清一种不同于“低级”欲求能力的“高级”欲求能力是如何可能的。

如果康德的意图是要证明人因其理性而有一种不同于其他自然能力的特别的道德能力，那么单单将这种能力理解为一种“能够被理知的原因（法则）所规定的可能性”是远远不够的，因为这有悖于康德想要展示的道德自律的真正含义：“因为若设想人只是服从一个法则（不管是什么法则），则该法则就必然带来某种作为刺激或强制的关切，因而不是作为法则产生自他的意志，而是该意志按照法则被某种别的东西所强制而以某种方式去行动。”（4：432f.）作为一种高级欲求能力的“意志”，它必须是“自己”给出自己的法则，即便它在道德意识中感受到了强制，这种强制也不能是“别的东西”所施加的，而必须是自我强制。“自律”正是为了描述这样一种特殊的意志的自我关系而成为康德伦理学的核心概念，理解康德所描述的这种自我关系，也就构成了康德伦理学阐释最艰难的部分。

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意志的自律

当康德在《奠基》第二章中将“意志自律”称作道德的“最高原则”时，自律概念的复杂性已经凸显，因为康德密集给出了许多不同的主张：（1）自律乃是意志借由对自己而言“是法则”的一种“性状”（Beschaffenheit）；（2）“自律的原则”则意味着只选择“在同一个意欲中被一道把握为普遍的法则”的准则；（3）该原则作为一个命令式是一个综合命题；（4）该原则是唯一的道德原则；（5）该原则实质上要求的就是自律。（vgl. 4：440）仅仅在这一个段落，自律概念就有至少两种根本可区分的用法：用以描述一种意志的性状，用于指称唯一的道德原则及其所提出的规范性要求。显然这两种用法并不能简单合并。《奠基》第二章阐述定言命令的自律公式（即所谓“意志自律原则”）时，显然是在第二种意义上使用自律概念，而该原则的核心含义即“自我立法”（Selbstgesetzgebung）（4：431）。既然该原则进一步表达的是“意志”的自律，那么自律和自我立法之“自”似乎就指称“意志”"如果意志是一种能力，而自律又可以描述性地表达意志的“性状”，那么在什么意义上，拥有自律这一性状的意志本身不仅是“自我立法”的，而且这一自我立法实际表达的规范性要求，就是自律本身？同样，在《实践理性批判》“分析论”的第五节中，康德也清楚地提出了一个问题：一个仅仅关心准则的普遍法则形式的意志究竟有怎样的“性状”？这次他的回答则是自由（5：28），以便得出自由与道德法则交互回溯的结论。直到第八节，康德才重新提出自律概念，并且是在道德法则和一切义务的“唯一原则”的意义上提出的：在再一次区分了消极和积极的自由之后，康德将积极意义上的自由等同于“自己的立法”（eigene Gesetzgebung）（5：33）并进一步等同于自律。由此，康德将道德法则所表达的内容再次表述为自律，但却是“实践理性的、亦即自由的自律”。而在进一步的阐述中他又解释道，在与自律相对立的他律的情形中，“意志不是自己为自己立法”（5：33）。在什么意义上，“意志的自律”“纯粹实践理性的自律”“自由的自律”可以理解为通过同一个道德法则的“自我立法”，因而都指涉同一个“自我”？

上述问题，只有在澄清一个关键问题之后才能回答：康德所谓的意志自律究竟与道德现象，或者更确切地说道德意识有什么实质关联？在“分析论”的演绎部分的一开始，康德就声称：“这一分析论表明，纯粹实践理性能够是实践的，亦即能够独立地、不依赖于任何经验性的东西而规定意志一这虽然是通过一个事实，即其中纯粹理性在我们这里表明自己实际上是实践的，亦即通过在道德原理中的自律，理性凭此规定意志去行动。”（5：42）康德在这里将“在道德原理中的自律”等同于一个事实（Faktum），正是通过这个事实，纯粹实践理性才得以表明自身是实践的。这个说法清楚表明了自律概念本身的事实性要素：意志或纯粹实践理性的自律，似乎正是需要在道德经验或道德意识中现实地自身显示出来，而不是通过一种理论的方式得到推导或演绎。换言之，也只有澄清了康德通过自律概念所表达的道德意识的事实性要素，我们才有可能判定康德对自律概念的各种使用是否有意义。

由此，我们必须考虑饱受争议的“理性事实”学说是否可理解的。由于该学说直接与第二批判否定道德法则“演绎”的可能性相关，因而在这个至今尚无定论的问题上，重视和轻视该学说的对立态度都基于对同一个问题的回答：康德放弃演绎而诉诸某种事实性要素的原因是什么？是因为其理论的固有缺陷还是因为某种重要的洞见？限于篇幅，我们将直接给出一个确定的判断，即原因应在于后者。这一判断的根本考虑是：康德在自然一自由、理论理性一实践理性、理论哲学一实践哲学这些核心区分中表达的一个洞见，即我们的理性能力有两种根本不同的运用方式。这种区分首先表达了一种特别的视角主义的观点：理性能力与通过理性能力得到理解的现实性之间存在着对应关系，但这种对应关系可以不是唯一的；一旦确认有不同的对应关系，它们之间便不可化约和还原。如果“理论的”运用是理性的一种基础性的理解现实性的方式，那么这种方式“有效”的前提便是不能放弃和脱离理论的视角或立场。而如果“实践的”运用是一种不可还原为“理论的”运用的第二种运用，那么它本身就当然不能再通过“理论的”方式被理解。因为这意味着又必须切换回理性的理论运用的视角，而在这一视角中，原本就不存在任何不能被以理论的方式理解的现实性，或者说任何不能被理论化的现实性本身就不可能在这一视角中呈现。

如果康德的道德学说原本就并不旨在给出一种经验性的、描述性的、与可认识的其他自然实在本质上相容的“理论”（无论称之为道德心理学、行为学还是人类学），如果正相反，道德哲学需要辩护道德现象中存在着另一种理性运用的根本方式的可能性，那么不仅“演绎”的不可能性是可理解的，而且“理性事实”学说的必要性也将凸显。这一学说首先并非独断地在理论上声称有一些事实，而是展示一种可能性是现实的：道德现象表明人类理性有一种不同于理论认知的运用方式，这种运用方式一言以蔽之，即自律。无论康德在《实践理性批判》中将什么称作是理性事实，道德现象中的事实性并不在于某种需要被解释的对象，而就在于人的道德能力本身，即康德通过“纯粹意志”和“纯粹实践理性”概念所表达的这种理性的欲求能力。“自律”概念的描述性意义，只在于表达这一能力特别的运作方式，即这种能力是按照“自己”给出的法则而规定自己的能力。正是在这个意义上，自律是“自我立法”这个隐喻的另一种表达。而一种“自我立法”的能力是在道德意识中直接自我展示的，其方式在于自我自发地认同法则对自身的约束力（Verbindlichkeit），这种认同的结果就是对法则本身——确切地说，是意愿之中表达出的准则的普遍立法的形式——的“意愿”（Wollen）。因而自我既不是意识到被动地被法则所规定，也不是完全任意地选择和指定规则，而是在对法则之为法则的形式的无条件认同中意识到，实践理性不是满足给定的欲望一或按照康德更愿意采用的说法，被给定的需求——的工具，而是它本身就有自身的关切。这种特别的理性关切，指向的不是任何外在被给定实践自我的价值或善，而仅仅指涉实践自我通过自我立法而意识到的“能立法”的自我的现实性。在这个意义上称这个自我是意志或实践理性，称其是自由或自律的，都是对实践自我的这种“能力”的不同面向的描述。

另一方面，用以表达道德法则所提出的规范性要求的自律概念，相关于道德意识作为一种“道德应当”意识的内容。自黑格尔始对康德道德哲学的形式主义的批评，或多或少误解了康德对道德意识的内容的阐释，也就没能公正对待康德的自律概念。自律这种能力的现实性，对应于在道德意识中被认同和承认的基础道德法则的有效性，但却并不等同于后者。有限理性存在者在道德意识中自我展现的自律，之所以表达为一种“应当”的意识，正是因为被承认、被认同的法则并不与承认和认同的自我同一，这是康德一再区分人类意志和神性意志的核心理由。换言之，有限理性存在者的理性足以认识并承认一种普遍的行动原则对自身的效力，并正因此意识到，自身负有通过行动使该原则成为现实性的构成性原则（亦即真实的法则）的义务；相反，神性意志在其表象法则的同时，法则就是现实性的秩序。更重要的是，道德意识中的自我立法和自我规定与“自因”（causas））相比，具有完全不同的自我关系的样态。无条件的法则既非自我从无到有的创造，亦非被任何他者强加的束缚，而是自我的真实意欲的对象，因为行动着的自我在对法则的认同中意识到，自己无条件地想要将自己“委质于自己的人格性之下”（5：87）。人的意志虽然不是完全善的，但其能够有尊严或无条件的价值的可能性正在于，人能够在与一个完全善的意志及其法则的关系中规定自我，由此人的意志才能是善的。这种“能够”就是一种自律的能力。但这种能力之所以是自律，就在于道德意识虽然指向对一个与自我相区别的他者（无条件的法则）的认可，但本质上仍是一种特殊的自我经验，即自我能够在一种自我区分的前提下理解自我的统一性：我能将我置于我所认同的法则之下，从而我能将我提升为人格而非视作纯然的物。由此我们也能够理解，为何“自律”本身能够成为道德意识本身表达出的规范性内容，因为“我”应当使自己有资格成为一个普遍立法的立法者，而这一资格就在于我通过这样一个普遍立法而规定我自己。

在这个意义上，高级欲求能力和低级欲求能力的区分，甚至康德后来在《道德形而上学》中对意志和意决的更明确区分，在道德的情形中可以理解为是对同一种实践能力的内在区分。只有如此，“意志自律”这个表达中的“意志”才可能指涉同一个“自我”的统一的能力。相应，“意志自律”刻画的乃是道德意识所对应的、人的实践自我理解的内容，这种自我理解原本就包含着自我区分，通过这种区分才能有意义地谈论“自我规定”“自我立法”“自我克服”和“自我提升”等。所谓高级欲求能力、纯粹实践理性、纯粹意志本身就预设了低级欲求能力或不纯粹的意志的可能性，甚至正是以后者为前提的。因而康德所谓的意志自律不能简化为一种与感性的、自然的、在非道德语境中也起作用的人的实践能力单纯对立的概念，道德自我也不能被解释为与经验自我截然分离和无关的另一个自我。如果我们认真对待康德经常使用的“立法”的隐喻，那么“自我立法”就意味着自我在一个目的王国中拥有立法成员和臣民的双重身份（5：82），而一个没有臣民只有立法者的国度及其立法是没有意义的。

4

意志与自由

基于上述对康德意志自律原则的阐述，我们就可以理解，为何康德在《道德形而上学》中虽然借助意志和意决的区分而将自由仅仅归于后者，但却坚决否认了一种“libertasindifferentiae"意义上的意决自由（6：626f.）。这一做法绝不像普劳斯所认为的那样，通过再度强化在《宗教》中已经松动的道德法则与实践理性的关系而最终收回了意志的自由。因为意志并不在真正意义上是与意决完全分离的一种特殊能力，而是如康德在这同一个文本中所表达的那样：“其内在规定根据、因而甚至喜好本身也是在主体的理性中发现的欲求能力，就称作意志。所以意志就是欲求能力，不过并非（如意决那样）从与行动相关的方面来看，而是从与使意决去行动的规定根据相关的方面来看，故意志本身真正说来没有对于自身而言的规定根据，而是就理性能规定意决而言，意志就是实践理性本身。”（6：213）康德非常明确地表达了一个很容易被忽视的观点，即我们有从不同的关系来看（betrachten）同一种欲求能力的可能。因此，尽管在以这种方式区分了意志和意决之后，法则和准则、必然性和自由看起来被分配到了不同的能力上，但这不能坐实为任何一种简单的能力二元论，正如现象一物自身区分不能被简单理解为存在者领域的区分一样。

事实上如前文所论，康德所看到的道德现象中的道德自律的可能性，本来就既不只在于一种出于法则的必然性，更不在于一种不受任何强制的完全自由的选择能力，而只能在于从一种理论的必然性中摆脱而认同另一种完全不同的合法则性（即道德应当所表达的规范性）的能力。当然，对另一种合法则性的认同本身虽然不是被强迫的，但总是带有必然性的，所以康德在第三批判中准确地指出，理性的法则“并没有给我们留下自由”去选择什么是可欲的，因为它给出“赞同的规定根据”本身就使得我们的判断是必然的（5：210）。但这不意味着理性的道德判断必然导致道德行动，正是在这个意义上人的意志不是自身完全善的意志，而仅仅是一种“向善”的意志。如果说一种“向善”的意志是自由意志，那其自由恰恰在于它“能够”去成为善，而不在于其能够做别的选择，甚至是能够去作恶。

因此，认为康德在《道德形而上学》中最终通过意决概念提出了一种不同于意志自律的自由意志概念也是难以成立的。因为如康德所说，“与理性的内在立法相关的自由真正说来只是一种能力；违背这种立法的可能性就是一种无能”（6：227）——换言之，真正说来，如果自由作为一种能力的现实性已经确凿通过意志自律而展现，那么与自我立法相违背的可能性（康德从不否认这种可能性）并不能证明，意志自律依赖于另一种不建立在任何立法之上的自由。正相反，恶的可能性恰恰证明了自由的能力作为一种“能力”的本质：我们并不总是能成功地使用我们的能力。很显然，任何预设我们有一种中性的，并不直接与道德相关的自由选择能力的自我理解，都只能停留在第一批判已经阐明过的“自由意决”的意义上，甚至都没有触及对作恶的可能性的理解。这种在根本上是一种心理学的和相对的（komparativ）自由，康德在第二批判中称为“烤肉机的自由”（5：97）。而为了理解这种自由，我们既不需要确定任何特别的“实践法则”，也不需要给出任何类似“意志一意决”的区分，更不需要引入任何关于善恶的价值判断。在某种意义上，这种自由观念并不否认自然的必然性对于解释任何一种现实做出的选择的效力，从而从一开始就不可能理解，为什么某些行动作为行动即便从未在这世上发生也“应当”在这世上发生。换言之，只有引入一种使得“无条件的应当”能够被理解的道德视角，才能同时谈论作为向善的能力的自由及其对应的作为“无能”的恶的可能性。

如果我们认真对待康德为其道德哲学奠基的方式，则要证成任何一种不同于“烤肉机的自由”的人的自由，就只能从第一人称视角确证一个事实：道德能力（意志自律）显现在道德经验的自我理解中，即人将自己理解为不服从于任何不被自己认可的规则，可以独立于任何时间上在先的条件判定怎样的现实无条件地应当发生，并出于这一判断而规定自己的欲求和行动。这意味着在所有康德刻画的道德意识中，自我确实预设了康德所谓的先验自由，而并非只是在心理学的意义上感受到了某种类似于“我想举手我就能举手”的经验性的自由。但这种道德自我理解之所以能够摆脱理性的理论运用的视角而不被以自然化的方式“解释”，是因为它完全在另一个视角或者“立场”上赋予了自己与无条件者（法则）的关系，而不仅仅是因为它预设了无指向性的先验自由。因此，康德的道德哲学与其说证明了道德现象中存在一种不能用自然法则解释的、时空中发生的事态，不如说是以一种系统的方式为一种特别的实践自我理解辩护。这种自我理解之所以是实践的，正在于由此得到理解的自我虽然总是向来处在时空中，因而在因果上牵连于全部的自然现实，但却确证自身有一种赋予现实以意义（价值）的能力和意愿。如果这一自我可以称作是“意志”，那么其与作为纯然认知主体的自我的根本区别就在于，它并非只是自发地表象可理解的现实，而是自主地努力去实现具有某种形式的现实，但其努力的方式是仅仅按照自我认同的法则规定自我的行动，由此行动才作为行动而不是纯然的发生而有意义，由此立法或给出法则（Gesetzgebung）就是给出意义（Sinngebung）。

正是通过道德意识，人意识到除了一种理论的，将连同自我在内的一切自然现实理解为服从自然法则的必然性的视角之外，还存在着另一种将这同一个自我理解为自律的意志的视角。这种视角转换的可能性，或者说这两种视角对于人的理性能力同时可能的事实，在另一个层面上表明了理性的自由。真正说来，任何一个视角都不可能通过一种单一的、通过该视角而可能的现实而被理解为一个视角的；只有在某种视角转换中，视角才在与其他视角的区别中作为视角得到理解，同时并不丧失其所开放的现实性作为现实性的意义。意志自律作为一个视角性的“事实”，首先并不是证明了世界之内存在着作为“特例”甚至奇迹的道德自我，而是证明了道德自我理解和自然认识同样建立在理性所采取的“立场”或视角之上。而正如一种真正的道德自由永远只存在于对被给定的偶然需求和偏好的克服之中一样，理性的自由也只有在从一种视角向另一种视角的转换中才能得到证成。任何想要用一种关于理性或关于人的主体性的统一理论来克服所谓的康德的二元论的意图，都从一开始就错失了康德最难以理解的洞见。

来源：伦理学术（公众号）

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编辑：洪韵

刘海明

【案例】

范蛰元：再思康德启蒙——评尤西林教授《康德“自主启蒙”与现代社会互动机制》

再思康德启蒙

评《康德“自主启蒙”与现代社会互动机制》

范蛰元

阅评文章

《康德“自主启蒙”与现代社会互动机制》，载于《中国社会科学》2024年第2期，作者为陕西师范大学尤西林教授。

问题背景

现代启蒙发端于康德哲学，康德在多个文本中对其启蒙思想有所阐述。在最为经典的启蒙文本《回答这个问题：什么是启蒙？》中，康德将启蒙定义为“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。……如果这种受监护状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无须他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。”

在随后的文本中，康德区分了理性的“公开运用”和“私人运用”。但康德对这两个概念的使用有别于现代人的观念。在康德处，对理性的公开运用指的是公开运用理性对社会现状进行反思评议；对理性的私人运用则是指个体从事职业工作时在公共领域运用自己的理性。康德之所以如此划分，是因为在他看来理性的“私人运用”只是借助理性来完成外在委托的职责，因此不享有不受限制的自由，而“公开运用理性”时才能享有不受限制的自由，主体才能真正运用自己的理性。质言之，是否享有不受限制的自由构成了区分理性公开运用和私人运用的标准。

上述文本所阐述的思想还只是康德启蒙思想的初级阶段。在《判断力批判》中，康德更加细致地阐述了启蒙的三个准则：“1.自己思维；2.站在别人的地位上思维；3.任何时候都与自己一致地思维。”《回答这个问题：什么是启蒙？》一文对启蒙的定义，《判断力批判》中这三条准则的规范，再加上其他文本中出现的对启蒙的阐述共同构成了康德对于启蒙的完整界定。后现代主义哲学家对康德启蒙思想产生误解的根源正在于他们片面肢解了康德对启蒙的完整界定，质言之，他们过分看重康德启蒙思想所预示的个体启蒙，而忽视了康德所揭示的启蒙的社会维度。

论文主旨

尤教授认为，康德的启蒙哲学具有个体自主性和社会交互性的双重维度，一方面是主体的自主启蒙而非精英单向灌输的施动启蒙，最终主体将形成敢于自由公开运用理性的人格，另一方面主体自我人格的形成必然朝向社会理性交往发展，这一过程体现为从无自我到自我中心再到否定自我中心的逐步展开。

文中，尤教授以一种潜在的马克思主义哲学立场尝试挖掘、改造康德的启蒙哲学。因此，尤教授认为，康德的自主启蒙虽内在蕴含了个体自我更新与推动社会变革的动力机制，但缺乏能够真正实现由个体启蒙跨越到理性交往的中介。而在康德处“最困难”的问题，以唯物史观立场解读则迎刃而解，且以唯物史观来解读康德的启蒙哲学不仅是其理论内部蕴含的逻辑必然，而且具有深刻的社会现实背景。尤教授最终指出，只有当理性交往依托并作用于生产方式，才能真正变康德的启蒙哲学为超出解释世界的改造世界的活动。

核心论证

尤教授指出在前现代社会启蒙具有自上而下单向灌输的施动性特征，而康德的自主启蒙哲学则改变了这一状况。康德前瞻性地与马克思站在一起，批判精英教化的传统，提出“自主启蒙”的主张。自主启蒙主要的是一种实践方式，强调被启蒙者如何自主启蒙，在此，“自我”不再是被动接受启蒙的客体对象，而成为启蒙的主体。由此，康德开启了启蒙观的现代转型。

但是，伴随现代化进程日益深入复杂的社会与自然，后现代主义思潮开始将启蒙视为批判的核心。以福柯为代表的后现代主义者虽然在一定程度上推进了对康德启蒙思想的阐释，强调了启蒙的“未完成性”，将启蒙视作现代个体自我更新的内在机制，但是，基于个体启蒙的后现代主义者缺失了康德自主启蒙中更为重要的理性交往与社会互动维度。

以康德文本为依据，尤教授探讨了康德自主启蒙所具有的个体自主性与社会交互性的双重维度。在《回答这个问题：什么是启蒙？》一文中，康德对启蒙的第一层定义是“使用自己的理智的决心和勇气”，而在社会层面，康德指出启蒙需要一种“在一切事物中公开地运用自己的理性的自由”。尤教授指出，自由的社会制度是个体自由活动的制度条件，而自由的社会制度不能是被赋予的，根本上只能是个体自由活动的结果，由此个体启蒙与个体依赖的自由社会制度构成互为因果的共生关系。

更进一步，基于康德对理性的“公开运用”和“私人运用”的划分，尤教授指出理性的“私人运用”是“职业—专业性”的，它以近代分工与民族国家的公共领域为基础；而理性的“公开运用”则是对现状的反思评议与超越，它以比公共现状更高更普遍的行动视野，指向一个不同于现实共同体的理性共同体。尤教授认为，启蒙揭示了近现代职业化分工社会中个体双重的生活世界与处境。一方面，康德肯定了无可脱离的职业工作的正当性，认为职业工作提供了理性反思批判所必须植根的现实世界基础，另一方面，康德始终强调理性反思与评议职业社会的启蒙立场。

至于理性“公开运用”及其超越“私人运用”的根据何在，尤教授进行了以下论证：理性是现代社会普遍的规则，但理性的“私人运用”只是借助理性来完成外在委托的职责，因此不享有不受限制的自由，而“公开运用理性”时才能享有不受限制的自由，主体才能真正运用自己的理性，“以他自己的人格说话”。在此，人格构成了联结自由的理性世界与无自由的职业世界的现实主体的最终根据与基石。根本上，人格与“自由运用理性”相互支撑：人格不仅是“自由运用理性”的结果，而且同时是“自由运用理性”的主体根据。

为了探讨作为启蒙旨归的理性交往与现代生产方式，尤教授进一步以《判断力批判》为文本依据进行考察。在该文本中康德阐述了理性交往观的三个准则：1.自己思维；2.站在别人的地位上思维；3.任何时候都与自己一致地思维。它们依次对应着知性、判断力和理性的准则。知性思维从感性现实中独立出自我（知性准则），知性自我依托共通感从个别性抵达普遍的反思判断（判断力准则），这一不同于规定性判断的反思判断揭示出与他人伦理交往的内在机制，即永远将自己和他人视为目的（理性准则）。在此，尤教授站在唯物史观的哲学立场上，指出在康德哲学中难以实现的对自我中心“纯然否定的”理性自由状态，实质上在劳动工具中介系统与生产方式中本有其原始基础。人类共同的社会存在方式、生产方式构成了自主启蒙所要达致的理性交往状态的客观现实基础；且在此基础上形成的理性交往共同体，在对现实进行理性反思和启蒙更新后，自然朝向更为自由的状态发展。

最终，尤教授总结道，以唯物史观立场解读康德自主启蒙哲学具有深厚现实背景。康德启蒙思想所揭示的个体自主启蒙与社会理性交往不仅构成了现代社会互动的基础机制之一，而且成为当代政治哲学的重要思想资源，甚至超出政治而直接参与到生产方式与生活方式更新的动力机制当中，其表现为在人工智能日益发展，以“人—机普遍交往”取代“人—物直接劳作”的时代背景下，汇聚与融合有效信息的理性交往作为生产新信息的知识母体成为直接生产力，非生产的社会关系一跃成为了酝酿生产关系与生产力的能动策源地。

进一步的思考

尤教授此文以康德文本内容为行文脉络，串联起康德启蒙哲学从个体自主启蒙到建立理性自由人格、再到进行理性交往与社会互动的逐步深化的理论内涵，行文逻辑明晰。对康德文本中关键段落的解读，尤教授也紧扣康德启蒙哲学的双重维度——个体启蒙和社会理性交往，有力地论证了论题。

在此，笔者认为康德对理性的“公开运用”和“私人运用”的使用值得更进一步的讨论。在解读为何康德使用理性“公开运用”和“私人运用”这两个概念迥异于现代流行观念时，尤教授给出了为人信服的观点，即以是否享有不受限制的自由为区分标准。尤教授同时点出了康德使用这两个概念的现实基础以及《回答这个问题：什么是启蒙？》一文作为政治评论文章的书写背景。不过，尤教授对此并未展开说明。既然以唯物史观解读康德的启蒙思想，那么笔者认为结合康德所处时代背景来理解这一差异似乎并不为过，因此笔者援引聂敏里教授《康德与福柯：被误读的“启蒙”及其后现代思想效应》一文中的论证对此进行补充说明，该文中聂教授将造成康德与现代观念存在差异的根源归因如下，即，在康德所处的专制时代，由于“公共的”（public）一词仅仅被理解为“与国家的事情相关”，而专制国家背景下国家直接与君主相关，因此各类公共职业的服务对象实质上只是专制君主，公共区域本质上从属于君主的私人区域，并不具备我们今天所理解的公共性，因此康德称在仅仅要求服从的职业世界中的理性运用为理性的“私人运用”。与此同时，康德为了开辟出一个真正属于社会公众的公共区域，而竭力呼唤思想自由和言论自由，理性在学术出版领域的自由运用便是康德所说的“公开运用理性”。

笔者认为，尤教授的解读无疑深化了我们对康德启蒙思想的理解。康德宣称实质上为君主服务的职业世界只存在对理性的私人运用，在此“不能允许理性思考，而是必须服从”，这自然体现出康德对君主专制的否定态度。但是站在马克思主义哲学立场上思考，则康德虽然认为专制时代的职业世界缺乏自由，但并未否定职业世界存在本身之意义。正如尤教授所言，在康德处，理性“私人运用”的职业世界与理性“公开运用”的理性世界构成了张力性关系，前者构成了后者的现实基础，后者站在前者基础上朝向更好世界发展。

除此之外，虽然尤教授同样指出在《回答这个问题：什么是启蒙？》一文中康德主要侧重对个体启蒙的呼唤，但是尤教授同时看到了“自主启蒙的自我人格公开运用理性发言，已经置身于复数个体人格的理性交往关系语境”，即康德在该文中已经预示了《判断力批判》中所系统阐述的交往理性。因此，参照尤教授的理解，我们则更能体会康德启蒙思想的一贯性与发展性。

编辑：李佳

来源：做伦理学

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/JHHAnC9V8OkrzFLN06JnOg

刘海明

【案例】

康德哲学里最难的地方，帮各位挑出来了。

我一直都告诉大家，康德哲学最难的的是《纯粹理性批判》，《纯批》最难的部分应该是范畴表、判断表相关。为什么这么说呢，因为康德看上去好像“凭空”搞出了一个判断表，然后通过判断表推导出四大类范畴，但又语焉不详。

这段时期重新认真钻研亚里士多德的“实体”，突然发现了一些线索，帮我更好理解康德最晦暗难明的范畴表和判断表。通过“实体”，我们是可以得到第一类判断的，也就是“判断的量”。

对康德而言，实体是保持不变的自在之物，是经验之外的物自体。

但不管这个实体是否是经验之外的物自体，对这个实体的描述只能在经验界、即时空当中进行，这个实体作为主词被修饰，有三种方式，to be all 全称判断，to be 特称判断，to be something单称判断，其实还有一个to be not，否定判断，也就是四种判断。但否定判断需要放在判断的质当中，也就是第二类。

判断的量，只是关于主词（全称）。而判断的质，则是通过系词来判断主词和谓词的关系。

1.2（量和质）在康德的判断表中，判断的量和质是传统形式逻辑比较常见的分类，前者是关于主词的外延，后者是关于谓词和主词通过系词对立或者同一、肯定和否定。

3.（关系）

判断的关系）：“B98/A73思维在判断中的一切关系是：a)谓词对主词的关系，b)根据对结果的关系，c)被划分的知识和这一划分的全部环节的相互之间的关系。”

定言判断：主词和谓词的关系假言判断和选言判断:定言判断组成的命题彼此之间的关系。“定言判断”在前面已经说过很多了，“假言判断”在康德这里主要体现的是一种“前后一贯性”;最后，康德把重点放在了“选言判断”(B99/A74)，因为它体现了一种“协同性”。在康德看来，两个对立的判断相互排斥，但是两者合起来才能够完成真正的知识领域。

4.（模态）或然判断：知性（可以在这个经验世界、也可以在其他经验世界实现的可能性）

实然判断：想象力（现实在这个经验世界实现）

必然判断：理性（必然在经验世界里实现）

或然、实然、必然判断主要反映的是对象和我们认识能力（一般思维）的关系，通过系词“是”表达出来。

但需要注意的是，亚里士多德的“实体”理论，又可以导出另一种范畴排列的方式，也就是“质”先于“量”，因为我们先讨论的是肯定/否定的判断。这个问题说过很多次了。

亚里士多德

十范畴理论可以说是偶性对属（第二实体）的描述。实体与其他范畴组合起来的命题就可以有肯定或否定，进一步加入种的描述，就可以有全称或特称。

但是对于某些尚未发生，或者我们不知道的事物，我们无法做出任何肯定或否定的判断。因此我们对于这些事物会做出可能判断（模态判断）。亚里士多德的模态判断并不是现代意义上的模态判断，因为他的模态判断可以通过经验转化为直言判断，从而获得肯定或否定的质。因此，亚里士多德的模态判断只是尚未完成的直言判断，不是一种真正独立的判断形式。

来源：DrYao的学术圈内圈外（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/ufD5ceLTcrfSGLGKUvsbWw

编辑：王晨雅

刘海明

【案例】

都说西方哲学是柏拉图的注脚，这句话真的永不过时

编者按

都说西方哲学是柏拉图的注脚，这句话真的永不过时。柏拉图就是西方哲学的“永恒在场”，最近在上暑期班的课，讲斯宾诺莎对知识的分类，这不就是柏拉图“四线段”的变体吗？斯宾诺莎的“真观念”对应柏拉图的noesis，理性知识对应柏拉图的dianoia，然后剩下的就是想象和意见，对应柏拉图的eikasia和pistis。

斯宾诺莎这里知识分为三种：

第一种是想象和意见，这种知识是片面的且错误的；

第二种理性知识，即由推论而得来的知识（如数学知识），这类知识是确定的；

第三种是即真观念，真观念是一切知识的源泉，是关于事物的本质的真理性认识。“我们凭借天赋的认识能力(理智直观)在心中首先建立一个“真观念”，即认识的起点，然后逐步接触其他知识。”

真观念“idea vera”，“在我们内的真观念是那种在上帝内，通过人类心灵的本性解释出来的观念，它是充足的”, （Idea vera in nobis est illa quæ in Deo quatenus per naturam mentishumanæ explicatur, est adæquata.）

接下来了解柏拉图的【四线段】ekasia-pistis-dianoia-noesis

柏拉图的线喻里，把人的知识分为了noesis、dianoia、pistis和eikasia四个等级。noesis是nous的一个衍生词，意思是灵魂（anima）处于nous中直观nous本身，这是灵魂最好、最有活力的状态；dianoia可以分为dia（凭借）和nous两个部分，意思是灵魂凭借nous 的形式来衡量别的东西；pistis与nous无关，是灵魂相信某物或某个知识的能力，它意味着灵魂具有理性能力；

eikasia（灵魂的造型）与skia（阴影）有关，跟英语中的icon（词源是eikon，就是形象，引申出来就是宗教艺术当中的“圣像”）是同根词。指的是灵魂通过肉眼呈现出的图像，是灵魂最低级的功能。Noesis是在理念世界之中的，pisitis和eikasia是在可感世界之中的，而dianoia则是联结两个世界的中介。

哲学是noesis层次上的知识，数学是dianoia层次上的理论知识，建筑学是感觉层次上的实践知识，而层次上只有感官。建筑学相比于数学是更为低级甚至是伪知识，因为建筑学以“形象”为根据。

所以说柏拉图永不过时，永远在场。

来源：DrYao的学术圈内圈外

编辑：李佳

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/zLlFjl_bQfT6P8ch7n2Vrg

刘海明

【案例】

BBC記者對質南非「種族隔離連環殺手」

南非種族隔離政策已在30年前結束，但許多這一時期犯罪案件的受害者仍在等在正義。BBC《非洲之眼》記者伊莎·雅各布森追蹤到該國最臭名昭著的連環殺手之一——路易斯·范斯科爾。

视频原声：

BBC记者对质南非种族隔离连环杀手

路易斯·范斯科尔是个反面人物，他残忍、冷酷、无情，是个连环杀手。

路易斯·范斯科尔：但我是个打击犯罪的人，如果你成功了，你就会被称作怪物、连环杀手，随便你怎么称呼，我不同意这些称呼。

路易斯·范斯科尔是南非历史上最臭名昭著的大规模杀手之一，80年代后期，他强杀了39名黑人男子和男孩。

伊莎·雅各布森：我研究范斯科尔的案子已经20多年了，路易斯·范斯科尔曾是一名保安员负责看守白人所有的企业，他持有些特殊的警报器，通常警报器会发出声音，但他的是无声的。这意味着他可以出其不意地攻击任何入侵者，他是一名义警式杀手，白人社群的大救星。我们所知道的每一起杀人案，都是针对黑人。

路易斯·范斯科尔在南非种族隔离时期杀害了所有受害者，那是一个残酷的白人至上主义统治制度的时期。当时，警方将他的枪击案件定性为正常杀人。

范斯科尔案的受害者亲属一直在努力寻求一个结果。

雷蒙德·索尼斯（受害者的儿子）

当我的父亲失踪时，我只有六岁，两年后我才知道父亲去世了，是范斯科尔杀害的。有时候我坐下，眼泪就会掉下来。因为我感受到的痛苦，让我心碎。我父亲非常爱我，他总是面带微笑，当我回忆起这些事情的时候我感到心碎。我不会忘记他。

范斯科尔于1991年被逮捕，并被判犯有七起谋杀罪。

39岁的路易斯·范斯科尔在南非高等法院东开普省分院东伦敦法庭被判有七项谋杀罪和两项未遂谋杀罪。

但他只被判处12年监禁。

警方至今仍将其犯下的超过30起谋杀事件归为合理。

范斯科尔恐怖犯罪的规模其尚未完全调查清楚，他夺走了许多受害者的生命，如果他更诚实一些，也许会对他们有所帮助。

记者伊莎·雅布各森就范斯科尔的杀人行为与他当面对质

伊莎·雅布各森：这是一场恐怖的表演，一场血腥的屠杀，这是一个12岁的孩子。

范斯科尔：是的他躺在那里的样子和那天晚上很不一样。

伊莎·雅布各森：你的工作不是杀人，你的工作是抓捕。你是一个连环杀手，这些是连环杀人。

范斯科尔：你现在越界了，法庭从未认定我是连环杀手，不是连环杀手。

伊莎·雅布各森：对于这些暴行，你难道一点都不觉得羞愧么？

范斯科尔：（叹气）抱歉，没有。

受害者家属们认为他们可能永远无法获得正义，但他们的决心不让他的行为摧毁他们的信念。

范斯科尔什么也不是，他就像一具空壳，他没有心。他就像种族隔离一样，他是过去的幽魂。

   来源：雅虎新闻

   链接：https://tw.news.yahoo.com/bbc%E8%A8%98%E8%80%85%E8%88%87%E5%8D%97%E9%9D%9E-%E7%A8%AE%E6%97%8F%E9%9A%94%E9%9B%A2%E9%80%A3%E7%92%B0%E6%AE%BA%E6%89%8B-%E7%9A%84%E5%B0%8D%E8%B3%AA-023908051.html   编辑：李梦瑶

刘海明

【案例】李义天：探求道德的逻各斯

《道德原理——道德学引论》

李建华 著

社会科学文献出版社 2021年版

2023年获唐凯麟伦理学奖优秀著作奖

探求道德的逻各斯

李义天
清华大学教授，北京伦理学会副会长

一、道德学的对象

李建华教授最近出了一本很厚的书，题为《道德原理——道德学引论》。在这部70万字作品的开头，他非常直白地提出了一个尖锐的问题：为什么研究经济现象的叫经济学，研究政治现象的叫政治学，研究法律现象的叫法学，然而研究道德现象的却叫伦理学，而不是道德学？这个问题不但困扰着他，我想，也困扰着许多关注并试图了解伦理学的人们。

这仅仅是因为“伦理学”作为一个称呼已经约定俗成，因而在语词上足以替代“道德学”吗？抑或，这是因为“伦理”与“道德”就其指称对象而言，本来无甚区别，因此，把研究道德现象的学问称作“伦理学”，也就根本没什么大不了的？只要你愿意，甚至也可以把研究伦理现象的学问称作“道德学”。

如果原因在于前者，那么，“伦理学”与“道德学”之间不过是语言形式上的语词之争。它们都是关于道德现象的研究，而“伦理学”或许只是在其概念史的旅行中因为某些偶然的历史或现实缘故而占据了一个更为优势的地位。如果原因在于后者，则不仅意味着“伦理学”和“道德学”缺乏必要的区分，更意味着作为经验现象的“伦理”与“道德”没有实质性差别。而且，正是由于“伦理”与“道德”两种现象之间的混同，所以才会导致“伦理学”与“道德学”两种称谓之间的混用。

然而，症结恰好就在这里。对于普通人来说，“伦理”与“道德”几乎没有区别，因而没有必要在“伦理学”之外另起“道德学”炉灶。但是，对于以此作为研习对象的学者来说，探求二者的实质、勘定二者的边界，却成为一项最基础的工作。李建华教授非常清楚地意识到这一点。在他看来，伦理学是“研究伦理实体及其关系调节的理论体系。伦理实体以家庭、社会、国家、世界为主，同时包括其他社会组织、处于人际境遇中的个人和临时性公共场合。在这些伦理实体间发生的关系就是伦理关系，就是伦理学要调节的对象”；而道德学则是“研究道德现象及其发生发展的理论体系，是关于道德问题的学问，要研究从道德存在到道德内化再到道德社会化的全过程运行”，道德的主体是个人，道德的关系主要是个体间的关系。（第16页）在这个意义上，“道德学”将会因为道德自身的独特性与自足性而构成一门相对独立的知识体系。

二、道德学的环节

与自然现象相比，道德当然具有明显的独特之处。因为，作为人类社会的特有现象，道德是人类在自觉甚至反思的思维前提下，通过人类所特有的利弊善恶的视角而对世界施予的带有明确价值取向的观念理解，以及，在此基础上通过人类所特有的言行活动而对世界实施的带有明确价值要求的实践建构。由此，人类能够获得一系列的道德观念、道德命题、道德规范、道德传统及其相应的制度化产物。而这些东西，在无机物界或动植物界都是不存在的（或者仅仅部分存在尚待证实的类似现象）。

但是，上述特征并不足以把道德与伦理区分开来。在与伦理比较时，道德的独特之处不在于它的善恶性或价值性，而是表现为它的抽象性与局部性。说它“抽象”，是因为同伦理现象中那些具体的伦理实体和伦理关系相比，我们不仅（1）可以将道德同人性、天命、神圣者或先验性等概念结合起来，在纯粹的思辨中对它的存在基础和存在形式加以考察，而且（2）可以将其进行抽象的对象化，看看它究竟可以给道德的承载者带来何种意义或效用。说它“局部”，则是因为同伦理现象中那些整体的伦理实体和伦理关系相比，道德的出发点和落脚点更多地偏向个体。我们往往从“一个人”的视角出发，（3）考察那些与善恶利弊有关的观念或实践如何作用于个人，以及（4）像这样的个人又如何将自己所获得的道德内容外化于那些观念或实践之中，从而（5）促成伦理实体和伦理关系发生实质性的连接、继承和变迁。

就其抽象性而言，道德与伦理相比当然“更不具体”；但就其局部性而言，道德却比伦理“更加具体”。而一门真正的道德学，理应完整地反映道德的这些特质与环节。在李建华教授的书中，它们正是通过“道德存在”“道德价值”“道德内化”“道德外释”“道德演化”等五个部分逐一展开的。其中，对应着道德抽象性问题的前两个部分，从静态的维度上回答“道德是什么”（being）；而对应着道德局部性问题的后三个部分，则从动态的维度上回答“道德如何所是”（becoming）。

不过，李建华教授也意识到，尽管从技术的角度上，道德学可以将道德划分为五个方面，但在实际情形中，上述五者其实是一个整体，是一根链条上的诸个环节，“不但每个环节都是开放地吸取外界信息与能量，而且整体链条呈螺纹式上升，并形成新的内循环”（第7页）。在这个意义上，道德学不仅要界定道德的所是（being），梳理道德如何所是（becoming），更重要地是要将两者融为一体（from being to becoming），构成一幅关于“道德发生、发展及其演化规律”的科学图式。

三、道德学的方法

既然道德学的研究环节不仅涉及道德存在与道德价值，而且涉及道德内化、道德外释以及道德演化，那么，道德学的研究方法，也就不得不根据这些环节的差异性而选择各有侧重的理论工具。在李建华教授这里，它们分别对应着道德哲学、道德人类学、道德心理学、道德社会学和道德进化学；道德学并不隶属其中任何一个单独门类，而是这些学科知识的有机“汇聚”。（第4页）

道德学既不是关于道德的哲学（philosophy），也不是关于道德的人类学（anthropology）、心理学（psychology）或社会学（sociology），而是关于道德的学问或知识本身（logos）。它所试图探求的不是关于道德的部分逻各斯，而是全部逻各斯。它并不主张，将某种现代学科意识或学科视角作为研究道德现象的主导甚至唯一方式，而是认为，我们应该在熟练掌握这些学科技艺的前提下，依然从道德现象自身的存在、发展和演变方式出发，针对其不同层面或阶段，选择不同的研究策略和研究方法，得到不同的部门知识。然后，通过对这些部门知识的清点、筛选与整合，我们才能获得从“道德之所是”到“道德何以所是”的完整图像。

诚然，探求道德的逻各斯，需要我们诉诸丰富的理论工具，不断积极进取，以逼近完整的图像，但除此之外，同样需要我们懂得适度的消极，知道自己该在哪里停下来。这亦是从道德现象自身的存在、发展和演变出发，所得出的方法论上的判断。毕竟，道德虽然属于人类社会的特有现象甚至基本特征，但是，相对于人性与人类社会的复杂结构，道德并不足以涵盖其中所有层面或是构成所有层面的基本属性。更何况，随着现代科学技术的急速发展，人类现有的道德体系在面对许多问题时已然捉襟见肘，亟待新的拓展与完善。

正如李建华教授指出的那样，当我们论述道德规范的效力时，我们总是不得不面对“我是流氓我怕谁”的藐视和亵渎（第431页）；当我们倡导道德榜样的社会功能时，我们同样会看到“榜样的力量并不是无穷的”（第273页）；当我们期待道德通过制度化而更加有效时，我们却发现“道德演化成法律、制度后便不再是道德”（第15页）。作为一门研究道德现象的学问，道德学当然可以在某种更为抽象或局部的视角下展现自身的独特之处。但是，为了让道德成为人类生活中真正有价值和有前途的创造，道德学更应当在承认道德（相对于人类生活）的局限基础上，重新思考道德空间的具体营造和道德连接的真实重塑。

在全书的最后部分，李建华教授其实已经展开了有关这些问题的探讨。只不过，这些探讨也已不再限于道德，而是进入伦理的领域了。那么，我们有必要认为这个部分对道德学来说是多余的，所以需要清除吗？不！因为这恰好证明了，道德与伦理的不可分割，道德的逻各斯将会自然地延展至伦理的逻各斯之中。何况，李建华教授自己也说，他希望能在这部作品之后，继续完成《人伦之理——伦理学导论》的写作。我想，那将又是一本很厚的书吧！

来源：当代伦理前沿

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/KHT6X-pDxb-8FThMpvQbPA

编辑：程正元

刘海明

【案例】李建华 | 伦理协调中的赏罚机理

作者简介

李建华

武汉大学哲学学院教授

本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2024 年第4期，引用 / 转发等请据原文并注明出处。参考注释请参见原文。

伦理协调中的赏罚机理

摘 要:伦理学作为利益均衡之学,总是需要借助于一定的赏罚手段才能实现其目标。唯其如此,才能避免社会的“伦理松懈”。社会赏罚从功能上讲,意味着社会用种种现实利益作为对个人或群体行为的奖惩,是借用经济、政治、法律、行政甚至宗教等多种手段,以利害为中介来促使主体(个体或群体)选择社会所期待或接受的行为,以实现最有效、最直接地影响个人道德面貌和社会伦理状况之目的。通过赏罚实现伦理协调的可能性在于人性的潜在因素:人总是趋利避害的、人的权利和义务总是对等的、人总是喜欢褒奖而惧怕惩罚等。与此同时,如果赏罚的度把握不好,容易产生道德“绑架”效应,同样也会导致伦理生活秩序的混乱。所以,当伦理赏罚成为伦理协调的必然手段时,我们需要考虑其适应范围或空间问题,注重伦理生活中“失当”“正当”“应当”三种状态的存在,分别给予不同处理。

关键词:伦理协调;社会赏罚;道德绑架;伦理“第三空间”

阅 读 导 引

一、社会赏罚的性质及其伦理效用

二、伦理赏罚何以可能

三、伦理惩罚的过度:“道德绑架”

四、赏罚真空:伦理“第三空间”

也许我们可以天真乐观地认为,人类会自主自觉地践行伦理法则,甚至会争先恐后地争做“好人”。但是,纵观人类伦理生活史,我们非常不情愿地发现,伦理生活始终与赏罚或制裁联系在一起,甚至可以说,没有赏罚,就没有伦理生活。因为伦理价值的实现与伦理法则的实施需要有评价手段的介入,通过赏罚分明的途径,使正义得到伸张,使反正义或非正义得到扼制,没有赏罚难以实现利益均衡的伦理目标。从此意义上说,赏罚就是伦理协调的最有效手段。因为协调无非是“治其两端”,于道德而言,就是扬善抑恶;于伦理而言,就是伸张正义与扼制反正义。并且,人们对规则体系的遵守所带来的实惠和违反社会规则体系所得到的损失,使得任何形式的赏罚在功利性考虑上成为必要和有效。如果赏罚的度把握不好,容易产生伦理“破窗”和道德“绑架”效应,同样也会导致伦理生活秩序的混乱。当伦理赏罚成为伦理协调的必然手段时,我们还需要考虑其适应范围或空间问题,即并非所有伦理领域均需要赏罚,而是存在“第三空间”抑或“不善不恶”“无所谓正义或不正义”地带,由此也显现了伦理协调的某些“真空”及其有限。对这种有限性的关注也是人们获得伦理上“自由与轻松”的条件之一。

一、社会赏罚的性质及其伦理效用

如果要对社会生活进行“价值二元”的分割并施之以评价制裁机制,那么从某种意义上可以说,社会生活始终离不开赏罚,伦理生活更是如此,因为伦理本身就具有评价功能。社会赏罚从功能上讲,意味着社会用种种现实利益作为对个人或群体行为的奖惩,是借用经济、政治、法律、行政甚至宗教等多种实现手段,以利害为中介来促使主体(个体或群体)选择社会所期待或接受的行为,以实现最有效、最直接地影响个人道德面貌和社会伦理状况之目的。社会正是通过赏罚来实现对社会利益分配的某种干预,并以此获得对某些伦理文化指令或法则的约束力的保证,因为我们身处的社会感觉上就是功与过的社会。

“谁人背后无人说,哪个人前不说人”,这是中国人对日常生活的伦理发现,也是对社会功过现象的某种描述,甚至我们终其一生都在攻瑕指失、接受表扬和夸赞他人。“可预的生活愿景可能会包括比重各异的功与过,而我们之中无人能够遏制评价他人和自身行动的欲求,无论是褒是贬。”不仅如此,我们还总是希望有功之人得到褒奖,有过之人得到惩罚。这难道是人类有赏功罚过的天性?不是,是因为人类想在功过评价中寻求正义。我们要求罚当其罪,赏当其功,赏罚分明,这是一种普遍正义的要求。虽然不同的共同体和在不同的历史时期有不同的正义标准,但“正义的共通点比文化相对论者所想象的要多得多”。在此意义上讲,社会赏罚是一种实现正义的行为(活动),问题在于这种正义的理由是如何给出的。在一般情况下,对行为给出理由时会有三种考虑:一是依据既定的原则与惯例、或成型的技术性说明;二是依据与接收者的关系而给出系统化的差异性理由;三是人们彼此通过商议达成共同认可的理由。但正义与非正义评判给出的理由只能看是否有利于社会共同体利益。当我们为正义与否给出某种理由时,实际上就是带有了功与过的评价,这种评价是普遍性的,由此形成所谓的“功过社会”。查尔斯·蒂利(Charles Tilly)甚至给出了一个“万能正义度量表”,认为功与过的评价主要取决于价值变动、能动性、能力与责任。并且若“将能动性、价值变动、能力与责任的分值相乘,得出公值从-1(X罪大恶极)到0(X无功地过)到+1(厥功至大)的总分”。这当然只是一个功过归属的参考量项,是否体现正义要求,则需要有关联性说明,即站在谁的利益角度去衡量。这种价值量表只能说明功过评价是社会的普遍性存在,甚至是社会生活的基本形式。换言之,功过评价与赏罚在一定意义上体现了社会生活的性质,能否真正实现社会正义,则要复杂得多,进入到人性与心理的层次,如人为什么需要求赏避罚,人为何得到赞赏时就快乐,而受到惩罚时就痛苦。

社会赏罚权表面上是“高高在上”的,或者说,社会赏罚权是超越于个体之上的,往往被行政机构(行政权力)、舆论媒体(第四权力)和传统习惯(习惯势力)所掌控。但社会赏罚之所以有效,倒是不在于赏罚权有多大,而是利用了人自身的诸种规定性,如趋利避害、趋乐避苦、趋荣避辱,等等。这些规定性是否是劣根性姑且不论,但趋利避害等本性是客观存在的。当我们说人的本质属性是社会性的时候,一方面表明人是社会性的自在存在,另一方面也表明人是社会性的自为存在,自为就包含刻意地迎合社会化要求,有意回避社会谴责努力使自己“合群”,因为人对社会的依赖性总是大于自主性。于个人而言,物质利益、发展机会、各种资源大都是掌握在社会机构(他者)手中,在某些特定的社会条件下,社会机构甚至在很大程度上掌握着荣辱的“分配”。而恰恰是荣辱影响着个人现实需要的满足甚至成败,特别是在伦理型社会,荣辱是资源分配的关键要素。如果要剥夺你的资源或权力,首先就是要让你“道德败坏”,一个道德败坏的人起码在资源占有上处于绝对劣势。相反,如果要成功,要获得更多的社会有效资源,首先必须是道德的高尚者,起码也应该是合格者。所以,当我们追求社会资源分配正义时,当然首先要考虑“应得”与否,但“应得”也是有前提与条件的,是否合符道德就是重要前提。所以,从某种意义上说,道德上的褒贬本身就是一种利益的分配,因为人的功利心是无法回避的。而人的功利心决定了人倾向于按照最有利于自己生存、发展与成功的原则行事,以期获得他人与社会的更多肯定与褒奖,进而又获得更多的利益或资源或发展机会,如此构成了“功利—评价—功利—再评价—再功利”的循环往复,人类也由此也陷入无解的“怪圈”,因为人类行动的动力源与社会赏罚分功能的力量源是如此的同构,同构的基础是人类普遍的心理需求。

社会心理学研究成果表明,人的原生欲望决定人的追求,而人的追求又支配人的行为。因欲望的多元化又决定了人生追求的多样性,当一种欲望满足之后又会产生新的欲望。关于社会赏罚的这一实质,美国行为主义心理学家B.F.斯金纳(Burrhus Frederic Skinner)曾经通过动物实验断言,人的行为也受强化—消退作用的影响,主要表现在三个方面:某一行为如果能使行为者感觉到愉快和满足的东西,如食物、金钱、赞誉、爱等,行为者会倾向于重复该行为;某一行为如果可能以消除使行为者不快乐和厌恶的东西,如噪音、寒冷、酷热、谴责等,行为者也会倾向于重复该行为;某一行为如果带来令行为者不快的东西或取消令行为愉快的东西,行为会倾向于终止或避免重复该行为。尽管斯金纳把对动物的实验结果生硬地扩展为人类行为规律,显得过于简单,但他所提出的“强化—消退”过程与社会赏罚的作用机制还是有点类似。因为社会赏罚不仅充分利用了人们追求功利的心理,同时也把荣辱感调动起来兑现成现实名利,更是让人在畏惧感的驱使下不得不遵守社会(伦理)规范。赏是一种正面引导,会使人产生积极的心理体验,而罚则是一种反向禁止,会使人产生消极的心理体验。但也正是因为畏惧,才使得罚成为可能。畏惧往往源自两个方面,一是内心的良知良能,担心“受到良心的谴责”;二是外在的舆论压力,此所谓“人言可畏”。“总之,社会赏罚的实质是利用人的需要心理,在个人的价值选择天平上人为地增添砝码,从而使个人最终选择的价值目标和行为方式按照社会期待的方向倾斜。”

一个行为如果要获得应有的奖赏取决于三个条件:原因的明了度、方式的唯一度、结果的变化度。“行为的原因越明显,行为人所获得的奖赏就越少,反之,行为的原因越不明显,他所获得的奖赏就越多”,因为一旦原因明朗化,就可能被认为“不过如此嘛”,奖赏一个原本就是应该做的行为,本身没有任何意义。与此同时,如果一个行为获得其结果的方式是唯一的,而且没有其他理由可以解释他可以采取其他方式时,我们会给予更多的奖赏。如果一个行为尽管付出了巨大努力,但结果没有带来任何变化,甚至结果适得其反,不可能获得更多奖赏。所以一个行为的价值量又取决于行为主体的能力和行为环境的好坏。一个游泳运动员看见一个落水儿童,可以轻而易举地救起来,如果又是在炎热的夏天,其价值量并不大。同样是救一个儿童落水,一个不会游泳且已经怀孕的妇女下水去救,结果牺牲了自己的生命,还是在寒冬腊月,这个价值量相比于前者要大得多。这决不意味着我们反对道德能力的提高和道德环境的改善,更不是去鼓励一种无原则的自我牺牲,相反这是一种后果主义的客观伦理立场。从行为性质来讲,只要是舍己救人行为都是善的行为,都是值得肯定、赞赏的行为,但善也有量的区分,这是伦理精细主义的应有态度。笼统、抽象、简单的善恶的判断,不足以起到社会赏罚分明的伦理效果,相反,适当的量化赏罚,特别是依据动机与效果的统一性原则基础上的细节分析,可以更加让人心服口服,达到理想的评价效果。有了准确、精细的评价,才有更加科学、有效的社会赏罚。

那么,社会赏罚的伦理功用是什么?这是通过赏善罚恶来实现社会的基本正义,从而为提升人的自由与尊严奠基。如果说伦理学的主旨是利益均衡,那么基础性的工作应该就是赏罚分明,让善者得其利,让恶者损其利;让好人有好报,让恶人有恶报,这也是社会最基础、甚至是最原始的正义要求。我们对正义的理解往往有两种进路。古代社会的正义观念是基于身份的,如古希腊人强调统治者要“智慧”,军人要“勇敢”、市民要“节制”,不同身份的人各尽其责、各司其职,就是社会正义。自近代以来,我们则强调基于平等(公平)的正义,也就是强调“得其应得”,强调责、权、利相一致才是正义,其中特别重视机会(起点)的均等与向弱势者倾斜,从而摈弃强者更强、弱者更弱的丛林法则。也许原始(古代)正义通过道德自律就可以实现,但现代正义则需要有制度化的社会赏罚机制才能实现,具体可以有四个方面的伦理效用,即得失效用、约束效用、示范效用与提示效用。所谓得失效应就是通过合理的社会赏罚分明可以让善者得到应有的表扬与奖励,让缺德者得到应有的惩罚,失去不该有的利益,由此从直观、实在的层面警醒世人要从善避恶,否则没有好的下场与结局。约束效用就是通过社会赏罚活动所构成的巨大舆论场对其他行为者形成的威摄力,迫使其对那些为舆论所不容、不耻的行为或动机所有收敛,迫使其言行趋向于社会所认同的伦理法则。也许我们并不是社会赏罚活动的直接“在场者”,但通过对“他者”或“局外人”的评价与赏罚,可以促使我们对自己置身的生活、成长环境进行反思,什么是可以做的、什么是应该做的、什么是绝对不能做的,我们正是从社会舆论和褒贬指向上找到行为的正确方向,这种示范作用是不可低估的。虽然我们对别人所受到的奖惩并不在意、并不关心,甚至与己无关,甚至对受赏者心怀嫉妒、对受罚者幸灾乐祸,但哪怕“事过境迁”之后,只要想起“此事”,还是会认知上有所“察觉”,可以作为自己行为选择时的重要参考,这就是社会赏罚的认知提示效用。这四种效用均可以使置身于社会赏罚环境(情境)中的个体或群体在“倡导”与“禁止”的双重作用下,使自身的言行甚至道德观念与社会伦理法则一致。

当然,社会赏罚的伦理效用实现并不是无条件的,除了赏罚本身的科学、及时与得当之外,关键的是要社会大众、芸芸众生有起码的良知、道德激情和正义感。良知良能是个体道德心理的集中体现,也是人之为人的道德底线。无论是孟子式的先天“善端”,还是荀子式的后天“教化”,良知决定了人的基本道德是非,也是社会赏罚是否生效的条件。一个没有良心的恶棍,任何社会赏罚对他都是无效的,就是“我是流氓我怕谁”的无赖心态,赞扬也无高尚感,谴责也无羞耻感。当然,良知是自我性的,如果自我评价不当,或者被某种认知或情绪所遮蔽,尤需要社会性的伦理教化来重新开启或矫正,以免出现社会赏罚的接受“盲区”。良知的泯灭会带来“道德冷漠”,普遍化的道德冷漠是社会赏罚的大敌,任何褒贬都会无动于衷。美国道德心理学家马丁·L·霍夫曼(Martin L.Hoffman)认为:“冷漠是一种人与人之间因为感情冷淡、温情匮乏所引起的低社会行为。”道德冷漠通常是一种“平庸的恶”,它作为一种善的缺乏,主要表现为道德敏感的缺乏、道德判断的搁置和道德实践的不作为。“道德冷漠并不是一般的感情淡薄,它主要是指人与人之间道德意识沟通阻塞,道德情感或同情丧失,道德心理互感缺乏,道德行为上互不关心。”在这样的麻木、冷淡、无情的社会伦理条件之下,社会赏罚往往无效。当罗尔斯把正义当作社会制度的首要价值时,认为需要一个持续良好的社会来支撑,正义的观念才能稳定,与此同时,参与这些社会安排的人就能获得一种相应的正义感。正是因为有了普遍的正义感,更能制服不正义的破坏性倾向,才会使不公正行为的冲动与诱惑更弱,正义感支持着正义观念的稳定性。尽管正义观念的稳定性依赖于各动机之间的平衡,但它所培育的正义感更能战胜非正义的倾向。可见,社会赏罚的伦理效用需要有更伦理的社会文化心理支撑,否则赏罚的伦理难以转化为伦理的赏罚。

二、伦理赏罚何以可能

赏罚是伦理实现的重要机制,相对于法律而言,它注重有赏有罚而非只罚不赏,在此意义上,它是比法律更健全的社会控制方式。但伦理上的赏罚又不如法律,因为它没有特定的主体,也没有相应的机构,更没有成文的条款,伦理赏罚如何可能就成了问题。

伦理赏罚作为一种社会运行机理存在的可能。伦理赏罚指社会生活中的组织或个人依据主体行为的动机和效果,对主体行为进行人道主义的报偿或制裁,作为对个体行为善恶责任或其道德品质高低回报的一种特殊的伦理评价和调控方式。其特殊性主要体现在与法律处罚、经济赏罚、行政赏罚相比,其目的、实施主体、依据及形式均有所不同。伦理赏罚的目的是通过赏善罚恶、匡扶正义、扼制不正义来实现社会和谐与稳定。从实施主体看,伦理赏罚不单纯指有目的、有系统、有秩序的组织可以实行奖励或惩罚,还包括社会生活中临时聚集的群体以及单独的个体也能实施奖惩。从赏罚的依据而言,伦理赏罚是对主体行为的动机和效果进行综合考虑。只要行为主体动机是善的,在其实施行为中由于自身或外在的客观原因而未能达到最终目的的也应给予赞扬、奖励。而行为主体动机不良,但却达到了一定效果的也应给予贬斥、惩罚。如抢救落水者,一位不会游泳的人不顾生命危险跳水勇救落水者,即使最后未能将落水者救起,甚至自己也失去了宝贵的生命或自己又被他人救起,由于其在他人危难之际不顾个人安危,尽心救人的纯义务动机,人们也应给予赞扬,社会有关机关也应给予一定的奖励;而一位会游泳的人在抢救落水者前先向其本人或同行索要财物,事后即算救起了落水者,由于其谋取钱财的不纯动机,社会、舆论也应该对其进行相应谴责。从赏罚的形式而言,伦理赏罚既可以是物质赏罚形式,也可以是精神赏罚形式。即奖给遵从道德行为实施者以他们渴望获得的东西(如财富、荣誉、机会、自由等),剥夺行为不良者不愿失去的东西,使主体因其不义行为受到物质和精神的双重制裁。可见,伦理赏罚是通过一定的利益赏罚使利人有德者有所得,使损人缺德者有所失的扬善抑恶机制。

伦理赏罚作为一种对称性平衡机制存在的可能。伦理赏罚以权利与义务的辩证统一关系为逻辑关联。伦理上的义务和权利的关系具有不同与其他领域权利、义务关系的独特性质。这种独特性首先在于这种义务对于权利的先在目的性和主体自律性。伦理义务从它产生起就不以获取某种权利为目的前提,它作为诉诸人类内在德性光辉的调控手段,使得人们在履行义务时能够相对超越一己功利目的。同时,伦理义务的履行在个体属性上是一种自律精神,其价值主要建立在主动自觉地履行义务之上,体现了行为主体的自由选择和高尚意识。当然,伦理义务的先在目的性,伦理行为的非功利性,不应当在理论上成为无视甚至否认个人权利的理由。个人权利在伦理行为中当然不是主体的主要目的,但作为一种客观、受动的权利,则永远和义务同存。梁启超在《新民说·论义务思想》中认为,义务应当与权利有对应性:“义务与权利对待者也,人人生而有应得之权利,即人人生而有应尽之义务,二者其量适相均。苟世界渐趋于文明,则断无无权利之义务,亦断无无义务之权利。”主体履行义务的目的在于造福社会,不以报偿为条件,但并不等于主体履行义务之后得不到相应的权利。从结果看,道德主体在履行了一定的道德义务之后,客观上理应得到相应的权利回报。一个人自觉自愿地奉献社会,服务他人,也许他并不求对等的回报,但承受义务奉献的一方有义务同等地回报奉献义务的另一方。尊重他人的人,得不到他人的尊重;奉献社会的人,得不到社会的承认与奖赏;老实人处处碰壁,遭人耻笑,这些都是伦理上最大的失衡,是极大的不公正。轻视个人应得的给予,只强调个人对社会的奉献和义务,少强调或不强调社会对个人的回报,在理论上有缺陷,在现实中也必然使对义务的履行陷入不良的循环机制中。一种优良的伦理应当努力消除义务与权利、奉献与获得、德行与幸福的二律背反,注意伦理回报,使它们成为相辅相成的良性循环关系。

伦理赏罚作为一种社会心理机制存在的可能。现代市场经济与法治要求打破了传统伦理的血缘和地域界限,在价值实现过程中,所有的社会主体总是毫无例外地以他人作为实现自身需求的依赖者,而自身同样也是他人实现其需求的依赖者。这样,人与人之间以物作为中介,不仅仅实现着物的平等交换,而且创造和实现着人的意志和人格平等的交换,实现义与利的对等,这就要求伦理调控手段也应该体现赏罚公平的回报机制。人与人之间的利益关系是伦理道德得以存在和发展的基础和必要条件,赏罚得以实现的人性前提就是承认利益并千方百计地满足,所以伦理赏罚既突破了以往只讲自我牺牲,不讲自我利益的单向度的义务性指令关系,由此也确定了怀赏畏罚是伦理赏罚的心理机制。心理学研究表明,人类形成意识之后,在儿童阶段,人对自身行为有渴望父母认可、赞许的愿望,而害怕自身行为不当被父母批评、惩罚的心理。到青少年阶段,人对自身行为效果有期待老师、同学、朋友的褒贬心理到中年阶段,人更加希望自身的行为得到社会、家庭、别人的认同和褒扬,因自身行为不当受到社会、家庭、别人的贬斥深感恐惧、羞愧甚至悔恨。到老年阶段,人则希望社会对其一生的价值有所评价。这些研究证实了人的道德需要是按由低到高的心理层次发展的。正由于怀赏畏罚的心理,人有渴望人们对其行为进行善恶评价为其价值定位的欲求,从而使道德赏罚成为可能。正如罗素所言:“在不具备刑法的情况下,我将去偷,但对监狱的恐惧使我保持了诚实,如果我乐意被赞扬,不喜欢被谴责,我邻人的道德情感就有着同刑法一样的效果。在理性盘算的基础上,相信来世永恒的报答和惩罚将构成一种甚至是更为有效的德性保护机制。”因此,要树立良好的社会道德风尚,就应该针对大多数人的这种心理状态,通过扬善抑恶的赏罚手段促使人们从得与失的权衡中学会去恶从善,特别是通过罚恶触动不道德者的既得利益,使他们在心理上产生痛苦,从根本上制止不道德行为,做一个有道德的合格公民。

伦理赏罚作为一种现实操作存在的可能。伦理赏罚是伦理建设中一种有效的酵素,是引善渠,是制恶闸,伦理生活中充分运用赏罚机制,真正实现利益均衡。

不可否认,我们在伦理实施中往往容易存在“奖才不奖德”的现象,如重奖有突出贡献的知识分子、运动员等,这是必要的,但很少重奖道德高尚者或对改善社会风气作出重大贡献的工作者。即使有也往往只是精神奖励,少有物质性的奖励,甚至出现了见义不为、见死不救,英雄蒙冤、善行义举受窘的现象。如,要么表现为相当多数人在道德行为选择中存在消极冷漠、麻木不仁的心理状态;要么表现为在道德评价中一些扶危救困、见义勇为的行为常常被人误解、嘲笑、歧视,甚至遭到冤屈、诽谤、打击。为了强化人们的正义感,应该奖罚分明并到位,特别是重奖见义勇为、扶危救灾等行为和品德,严惩见义不为,见死不救等丑恶行径。这不仅可以使一些人在物质利益的推动下在一些危急关头挺身而出,维护人民群众的生命财产安全,避免一些恶性事件发生,而且还可以减轻人们准备从事某种高尚行为存在着付出很大的代价,甚至牺牲生命危险的后顾之忧。如,美国、日本、新加坡、中国香港等国家和地区对职业伦理、社会公德等都规定了相应的奖惩措施,对保证社会和谐发展,促进公民道德素质提高收到良好的效果。目前,我国一些城市和地区也相应地制定出了有关伦理赏罚的条例、制度,如《北京市奖励和保护见义勇为人员条例(草案征求意见稿)》就规定:“对公民见义勇为实行精神奖励和物质奖励相结合的原则。”“对事迹特别突出,贡献重大的,经区县人民政府推荐,由市人民政府授予‘首都见义勇为好市民’称号。并给予一次性物质奖励。”“见义勇为致伤、致残、牺牲人员应当认定为因公伤亡,享受工伤保险待遇。”“对见义勇为人员在生活、医疗、就业升学等方面遇到困难的,其所在地人民政府或者所在工作单位应当给予帮助。”“公安机关对需要保护的见义勇为人员及其亲属,应当采取有效措施予以保护;对行凶报复见义勇为人员及其亲属的违法犯罪行为,应当依法从严处罚。”这些规定就是保证行为人责之以利,道德高尚者失有所补,功有所奖,残有所养,不仅不因讲道德而吃亏,而且还要有利可得。只有真正做到义利相济,才能激发和引导人们去匡扶正义,激励和推动人们向更高的道德阶梯攀登。可见,伦理赏罚犹如一种酵素,推动着人们按照社会所倡导的伦理法则严格要求自己,规范和约束自己的行为,并由此进一步推动着社会伦理风气欣欣向荣。反之,如果一个社会缺乏伦理赏罚机制,或者是非混淆、善恶颠倒,必然会扶邪驱正,“好人不香,坏人不臭”,使道德蒙羞,伦理丧失。所以,不论作为一种伦理机理还是一种社会机制以及一种现实操作过程,伦理赏罚都有存在的可能和必要。

三、伦理惩罚的过度:“道德绑架”

如果社会赏罚过严,不论是有意还是无意都容易出现所谓的“道德绑架”现象。特别是随着网络舆论监督的不断增强,社会上道德绑架现象的增多,人们开始质疑道德评价的合理性和社会伦理生活的意义。在深入思考如何让社会赏罚有利于社会伦理协调时,不得不考虑道德绑架问题。

道德绑架这一提法之所以让人有些发怵,关键就是“绑架”二字。在《现代汉语词典》中,绑架指的是“用强力把人劫走”。绑架的目的是以被绑架者的性命为砝码,通过胁迫被绑架者或其亲属,来达到获取钱财等目的,当胁迫不成时,绑架有可能导致“撕票”,即“绑票的匪徒把掳去的人杀死”。绑架带有强迫性与要挟性,以“绑架”来修饰道德,意味着这种道德行为带有强迫性和要挟性的双重特点。这里的道德实际上是被歪曲了的“道德”。道德的本质是出于自由选择,但在“绑架”的语境中,这种道德行为就带有了强迫性,是不尊重他人的意志自由和道德选择的,这种强迫由外在社会舆论所刻意施加,是软约束意义上而不是暴力意义上的强迫。与此同时,这种道德绑架带有要挟性,虽然不是直接的强迫,但要挟是“利用对方的弱点,强迫对方答应自己的要求”,这就意味着道德绑架是在要挟下完成的,被要挟的东西乃是他人爱惜、顾虑其社会道德形象的弱点,他人若不按要求完成道德行为,就得付出丧失或大大降低其社会道德形象的代价。这样我们可以把道德绑架定义为“人们以行善的名义,通过舆论压力胁迫他人履行一定行为或中止与道德相冲突的行为”。所以,我们要了解真正的道德绑架,避免对“道德绑架”一词的误用。

社会整合在道德上的主要方式是内心信念、传统习惯和社会舆论,因而,不能将所有合理的伦理规范要求都看作是道德绑架。例如自然义务中的肯定性义务就属于合理的要求,尊重公序良俗、救助社会弱势群体等都是社会公民的基本道德义务。同时对一些拥有特殊身份并被赋予特殊职业伦理的群体,如党员干部、军人、教师、医生等,对这些特殊身份作较高的道德要求也不能称之为道德绑架,而是道德的层次性要求。如果原本我们是身处不同社会生活层次或具有不同的身份责任,当我们用同一种趋高的伦理要求面向所有人时,道德绑架就在所难免。社会赏罚于伦理领域如果只是简单区分善与恶,正义与非正义,没有层次或量的考究,就有可能导致道德绑架,即用高道德标准去强迫低道德承担者,就是无形的绑架。罗尔斯就曾区分过自然义务和“允许的行为”(permissions)这两种不同的道德层次。他从契约论的观点出发推导出两种自然义务:一种是互相援助的义务。在别人有需要或危险时伸出援手,这是肯定性或积极性的义务,另一种是不损害或伤害另一个人的义务,不对他人施以不必要的痛苦的义务,这是否定性的或消极性义务,否定性义务比肯定性义务更为重要,因为它守住了伦理“底线”,确保了人之为人的基本尊严,在这样的赏罚中获得了内心的自由与宁静。当然,罗尔斯同时也强调,自然义务有两个特征:第一,自然义务不是社会安排的规则,不需要经过人们的允诺,是人天生就负有的,不管我们是否愿意都无法推卸,其履行不以人们明确的同意或自愿作为先决条件;第二,自然义务是无条件的,它们构成人类社会的基本存在条件,对全体公民具有普遍约束性,在平等的个体中得到公认,不管人们隶属于什么样的制度或社会阶层而始终有效。不同于自然义务,还存在着一类在道德上属于中性的行为,这类行为被罗尔斯称为“允许的行为”(permissions)。这类行为是那些我们可以自由地做或不做的行为,分外行为就是“允许的行为”中的一类。与自然义务中的肯定性义务不同,份外行为并不属义务的范畴,因为通常涉及较大的风险或牺牲,如“仁慈”“怜悯”“英雄主义”“自我牺牲”等。

罗尔斯对道德义务的类型区分,给我们诸多启示,为道德划分为不同的层次提供了一定的依据。如,我们可以根据人己关系的利益调节区分为大公无私、先公后私、公私结合、损人利己四个层次;可以根据道德自身的要求不同区分为高线道德、中线道德与低线道德;可以根据道德的适应性区分为神圣道德与世俗道德;可以根据道德的存在形式区分为信仰的道德、言说的道德与行动的道德,等等。如果从道德绑架的性质来看,如下的划分可能更加便于认识为何因道德的层次不同容易产生绑架现象。在一般情况下,道德可以区分为三个层次:第一层次是,对于维护共同体的持存具有基本价值的道德义务(如不伤害他人等),即自然义务中的否定性义务就属于这个层次。这些义务属于底线道德,是社会共同体的存在和发展最基本、最重要的道德要求,不仅是应当做的,而且是必须做的,具有最大的强制力。在这些底线道德中的大部分都被确定为法律义务,但在量上和要求上完全等同。第二层次,是应当履行的道德义务(如诚信、友爱等),其强制力属于中等性质,如果做不到应该受到良心的拷问和舆论的谴责,基本上属于道德自觉或自律的层次,自然义务中的肯定性义务就属于这个层次。第三层次,是美德行为(如慷慨、奉献、自我牺牲等)。这是基于规范又超越于规范的道德理想境界层次,趋向于高尚与神圣。前两个层次都属于义务范畴,美德行为层次则明显超出了“义务”的范畴,包括罗尔斯所说的“分外行为”在内,是属于理想范畴。这类美德行为通常需要付出较大的牺牲或冒较大的风险,是社会所应提倡并鼓励但又不是一般人能做到的高尚行为,其履行与否完全取决于个人的道德素质和自由选择,不具有强制力。如果我们不对这些道德要求予以区分,择高范低,就容易产生道德绑架,至少在舆论上会造成“绑架”性质。

另外,在媒体日益发达的今天,特别是网络“虚拟社区”的兴起,“自媒体”的方兴未艾,使社会凝聚为更为紧密的道德共同体,形成了新的社会舆论场,可以适时发声对各种丑恶的道德现象施以道德谴责,净化社会道德风气。同时,我们也应该注意到,这种全网式道德谴责可能演变为道德绑架,因为它是以不明真相下的“事前道德审判”。网络社会的信息传播方式已然不同于传统社会了。在传统社会,信息传播主要依靠电视、报纸、广播等媒介。这些媒介的信息传播,虽然同样具有实时性,但是这种实时性往往是滞后的,并且呈现出的是一种“一对多”的传播方式。但是,在网络社会不然,信息传播的方式实际上呈现出一种“裂变”的特征,而这种信息的“裂变”的泛滥容易造成道德绑架。因为裂变式传播意味着微博的传播过程已不再是传统的一对一的传递或一对多的广播,而是一乘以多再乘以多的链式反应。在这种方式的作用下,信息可以在短时间内从一个节点扩散到无数节点,导致信息流通的速度大大增加了。在信息的加速流动中,巨大的社会能量被释放出来,其导致的结果就是,被多数人判定有价值的信息就可能在短时间内引起巨大的社会反响。表面上看,裂变式传播的重点在于加速了信息的流动,但隐藏在信息流动增速之下的,则是对原有的社会话语权结构的挑战。一方面,社会舆论的形成方式有了极大改变,社会舆论的形成时间也可能大大缩短;另一方面,只要信息有足够的价值,就可以借助微博这一平台获得“类病毒式”的传播。在这两个方面的综合作用下,社会话语权结构受到了巨大的冲击,容易产生事实不明朗时的道德审判。道德审判是指对已经发生过的道德行为做出的一种道德评价,主要通过肯定、表扬、赞美或否定、批评、贬斥等舆论体现出来。而道德绑架则是对“尚未发生的行为”所做出的道德评价,因此,其实质上是一种行为前的“道德预设评价”,是一种“事前的道德审判”,对于尚未做出行为选择,或主观上虽已做出选择但没有付诸行动的人进行“道德审判”,这可以说是道德绑架最为荒谬之处。这种“事前的道德审判”也会借助于一定的道德规范作为标准,但是“绑架者”却曲解或错误地利用了社会道德规范,这种“事前的道德审判”实质上是其个人好恶的体现,并非社会理性的表达和反映。诸多道德绑架事件说明,“绑架者”所期望的就是别人按照自己的意愿来行动,并且认为只有按照这种意愿来行动才是道德的,否则就是不道德的。因此,道德绑架不但是一种“事前的道德审判”,而且这种“事前的道德审判”具有极大的主观性和随意性。所以,我们反对道德绑架只是反对用一种不道德的方式去干涉道德,尽管道德的自律与他律同时发挥作用,但道德首先是对自己的要求,是自觉的自律,然后才是一种他律。互联网时代恰恰就是促成了“指责他人容易,要求自我难”的群体性无脑评价乱象。

四、赏罚真空:伦理“第三空间”

伦理上的“破窗”与“绑架”是社会赏罚的两个极端,都是社会赏罚的不及与过度,造成实际上的伦理松懈或伦理紧张。也许在社会赏罚过程中,人们更倾向于在道德与不道德之间粗略地分辨善与恶、正义与非正义,而伦理要求所具有的层次性经及伦理生活的复杂性与多样性很少被注意到。而事实上,伦理要求经常以整体的方式呈现,甚至在道德与不道德的标签之外,在底线伦理所禁止的“恶”和美德行为所倡导的“善”之间,还存在着广阔的中间地带,这些行为虽然算不上是“善”,但也远远不能被称为“恶”,我们可以称之为“正当”,例如,市场经济中的公平交易行为或是所谓的“利己不损人”的行为,既不是“应当”,也不是“失当”,而是属于一种“正当”。“正当”合法地满足自我利益是法律规定的人的基本权利,这种利己不损人的行为既谈不上高尚的善行,也不能称之为不道德的恶行。这应该就是伦理上的“第三空间”,即“不善不恶”的“地带”。

这种伦理上的“第三空间”是客观存在的,只不过是过去受了伦理评价中“非此即彼”思维的影响。在我们的伦理传统中长期存在重义轻利观念,特别喜欢强调用自我牺牲来抬高道德的地位,将某些正当行为就评价为恶的“失当”,而将某些属于人们可以自由地选择做或不做的、且需要付出较大牺牲的美德行为看作是“应当”或必须做的义务。与此同时,必须澄清的是,那些不履行“应当履行的道德义务”的行为,应该受到相应的社会舆论谴责,这不但不是道德绑架,而且是道德发挥作用的合理方式,但不意味着可以使用不道德甚至不法的手段(如人肉搜索、人身威胁等)侵犯其他人的权利,一旦超出合法合理的界限仍然可能是道德绑架,甚至是违法行为。伦理道德所反映的是人伦关系,而其核心是个人同群体、群体与群体、共同体与人类的关系,如何处理其关系则产生特定的伦理思维,而思维模式又必须用一定的致思途径来实现。所谓伦理思维的致思途径,是指把伦理生活感性材料上升到理性认识的方式和方法的总称。在我们伦理生活中最有影响的就是“二分法”。

“二分法”就是对事物和现象作机械的“对半开”。“对半开”的致思途径在道德生活中导致了对道德现象的不善则恶的机械裁剪。非好即坏,不是有德便是缺德,不是善就是恶,不是崇高就是卑鄙,不是大公无私就是自私自利,这些就是它的惯用说法。破除非此即彼、非善即恶的“对半开”的意义在于对“善恶三状态”的拓展。伦理价值世界是异常复杂的,它不是善与恶、正义与非正义的简单浮现,而是与丰富的人性结构和复杂多变的伦理生活紧密相联的。在现实的伦理生活中,常常会有“应当”“正当”“失当”三种状态联系在一起。应当的行为,是一种有道德评价意义的行为,是人际关系和社会交往中必须如此才能有助于利益的增长或维护的行为。正当行为则不然,它可能是于己有利,于人无害的行为,这种行为无所谓有善恶评价的社会尺度,因而也无法进行伦理评价。失当行为则是不该发生的行为,它损害了他人或社会的利益,是缺德的表现。应当,是理想的、高尚的;正当,是该做的,既不缺德,也不高尚;失当,是不该做的,是缺德。这就是行为善恶的“三状态”,推而广之,就是伦理上的“第三空间”。伦理道德虽然对社会生活的影响深广,但并不等于人的任何行为都具有善恶的伦理意义。只有有利或有损于他人和社会集体利益时,才有伦理评价的必要和可能。伦理生活中的“可容许行为”并不少见,“道德真空”的确存在。如果对这种“道德真空”强行进行道德评价,只能导致道德泛化和君子型人格的产生。通常人们默许:不善而属应当、不恶而属失当的行为是正当行为,这是伦理生活中的广阔地带。而传统伦理思维的一个最大失误,就在于把失当、应当做为统括伦理生活中的全部内容而充斥于正当地带。如把无私看做美德,反过来有个人打算就成了缺德;把节俭看做美德,反过来讲究一下吃穿就成了资产阶级的腐朽作风。如此等等,不一而足。伦理生活中机械的“对半开”,还导致了思维的惰性和神秘主义的直觉方法。既然一切事物都是“对半开”,就无须研究事物的特殊性,无须探求道德生活中的复杂性,久而久之就形成了惟上、惟书、惟他人的思维惰性。因为一切伦理原则规范都是既定的,人的伦理生活就是对照这些伦理纲目去对号入座、去填空,无须进行理性分析,听之任之,见风使舵,与世沉浮。这种思想惰性源于神秘主义的直觉法:从“以天下地”“以男下女”的直觉经验引申出阳尊阴卑的大道理,又从阳尊阴卑的大道理引申出封建道德的伦理秩序,神秘化为先验存在的宇宙伦理本体,让人们通过神秘的直觉来体认道德所具有的至高无上的威慑和强制力量。这种缺乏理性审视的思维方法,只能导致道德上的盲从。因此,破除两分法的机械性、简单化,拓展伦理新视野,一切以人的自由全面发展为准绳,这才是伦理思维方式现代化的根本要求,才能充分显示伦理思维的特性及其独特的社会赏罚功效,否则会使人失去伦理上的自由感,甚至产生伦理异化。

伦理上“第三空间”的存在也与宽恕有关,这是事关伦理惩罚的关键性因素,没有伦理上的宽恕,就没有伦理“真空”。因为宽恕有可能不为正义与否而纠结,实现一种伦理超越。

宽恕在中国文化语境中是一个正宗的伦理概念,而在西方文化则是一个宗教概念。宽容就是宽容与饶恕,实为宽宥之意。《论语·卫灵公》中:“子贡问曰:‘有一言可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”这里的恕主要是讲推己及人的道德移情方式,自己不想做的事情不要强加于他人而损害别人,这是一种被动的道德方式,不是真正意义上的宽恕,真正的宽恕是原谅他人的过失。中国佛教讲的“慈悲”也不是宽恕,没有指向罪过的人我责任,而仅仅是纯粹的个体的果报问题,惩罚与宽恕都是自己,与他者无关。从中国古代政治思想角度理解宽恕,最早出现于《尚书·舜典》,其中有这样的文字记载:“象以典刑,流宥五刑,鞭作官刑,扑作教训,金作赎刑,眚灾肆赦,怙终贼刑。”这些文字记载主要突出了早于法律中的“宥”“赦”二字,反映了中国传统文化中的宽恕精神。在西方文化语境中,宽恕一般是在宗教意义上使用,如考赖特(Corlett)认为,在基督教和犹太教的传统中,宽恕首先是上帝的行为,通过宽恕可以打通人与上帝之间的隔阂与障碍。与此同时,宽恕是人的宽恕,要宽恕别人的宽恕,甚至要宽恕你的敌人。报应主义是反对宽恕的,认为有恶(仇)必报,并且不反对以恶报恶。法律上的宽恕也是非常有限的,因为我们强调执法必严。相反,伦理上是主张宽恕的,并且是可证的,这充分体现了伦理的开放度和人情味。如《新大学字典》就把宽恕定义为“(1)愿意对侵犯者不再感到愤怒;(2)愿意解除债务;(3)愿意给错误或者软弱留出空间”。所以,从伦理情感的角度就是停止愤怒,甚至放弃愤怒,不再记恨。也正是在这个意义讲,宽恕可能超越正义,因为愤怒情感本身就是正义的体现,或者说对违法行为或不义行为的愤怒就是正义感。

当然,宽恕意味着放弃惩罚仅仅是伦理学意义上的,并不是法律意义上放弃对追责,而是承担责任但减免惩罚,这也就体现为宽恕的伦理边界1)宽恕一个不当行为不意味着我们容忍他的不当行为;(2)宽恕并不意味着我想忘记所发生;(3)宽恕并不意味着我们原谅不当行为者;(4)宽恕并不意味着我们淡化不当行为的恶性;(5)宽恕并不意味着我们向正义交出我们的权利;(6)宽恕并不意味着我们邀请伤害过我们的人再次伤害我们。可见,宽恕并不是无条件的,更不是什么伦理上的社会义务。相反,只有当被宽恕者能够意识到自己的道德过错或犯罪行为并有后悔之意,伴随有懊悔、痛心、自责、羞愧、道歉等行为时,宽恕才是有伦理必要与意义的。也就是说,当我们发现一个行为过失者还有“道德自救”可能时,我们可以暂时放弃严厉的惩罚,以宽容之心唤起其良心发现,痛改前非,重新做人,这远比“一棍子打死”有更好的伦理价值。所以,当我们说,宽恕是对正义的超越时,不是对矫正正义或处罚性公正的超越,而是修复性正义上的超越。

修复性正义(restorative justice)是在反思与批判报应性正义(retrib-utive justice)的基础上,一种旨在修复犯罪人、被害人、社区与社会之间正常利益关系并实现正义和谐的刑事理念或价值取向。修复性正义起源于古老的宗教仪式,佛教、基督教面对犯罪所主张的“以善制恶”(Overcoming evil with good),印第安人的宗教仪式开始和结束都要说万事皆备于我(All my relation)。然而从一开始宗教教义中就饱含着另一种似乎更有心灵穿透力的因果报应的内容。从印度的原始佛教起,发展、流变以至今日,其关于因缘、报应的说法有很大变化,但始终是佛教教义的主要组成部分。修复性正义不同于矫正正义,其不是强调以赔偿、强制履约、惩戒等方式予以刚性地矫正,而是指向蕴涵情感、情操、情面等的伦常关系及其他利益关系的修复,也是对“宽容原则”和社会和谐的前瞻性追求。因此,修复性正义的基本目标在于平衡加害人、被害人、社区及社会利益,努力促成具体生命所构成的多元关系社群的动态和谐,而非仅仅终止于判决或惩罚,满足于非单纯形式化或抽象化的社会安全或正义之名,从根本上讲,修复性正义在于追求和实现和谐正义的伦理目标。

来源：北京大学学报

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编辑：程正元

刘海明

甘绍平 | 现代伦理学中利他主义的地位

摘要和关键词

【摘要】一种适用于广博的陌生人社会、对每一个人都平等有效且不受空间或情感距离影响的稳定持久的利他主义，即能够体现道德原则普遍性特质的利他主义，不能奠立在缺乏坚定性、稳定性和可靠度的情感主义的基础之上，也不能表现为行为主体纯粹单方面的无私付出——所谓极端理解的利他主义。在宏大的匿名环境里，善意、仁爱、团结的利他主义倾向往往并不呈现在作为个体的行为主体直接的行为动机上，而是渗透在作为社会框架性条件的有控制系统和制裁机制的制度设计里，体现在能够使善好的道德意图转化为对逐利的战略性举措的行为激励上。这样一种对等性利他主义，能够产生出人际互相的行为期待的可靠性，让道德的规范性依靠制度和激励走入现实并发挥其应有的效力。

【关键词】利他主义;情感主义;制度设计;行为激励;

用理性科学地观察世界的方式取代基于宗教政治权威的观察方式，构成了启蒙运动呈现的全新学术光谱上的重要亮点。作为启蒙运动的重要代表，与现代自然科学理解的奠基者培根、笛卡尔、伽利略保持着私人关系的霍布斯，用自然科学的立场看待哲学，基于一种自然科学的视角来解释作为人际共同生活普遍规则的道德，便是一件顺理成章的事情。在霍布斯的眼里，自保的欲求构成人性的基础，所有的人均寻求快乐并恐惧死亡。他人对于自己则是危险者，自然状态中每一个人都生活在相互的恐惧之中。在自利主义构成所有人类行为原始动机的背景之下，利他主义倾向对人们而言仅仅是从属性的，是从自利主义中导引出来的现象。对他人困苦的同情源自对自己也可能遭受同样困苦的想象，行善取决于对行善者本身带来的好处，所有自愿善意的行为都有自利的目的。总之，一种对同胞自然的善意无法作为人类社会的基础。自利主义是人类行为的唯一原始动机，如同石头滚动的力量那样自然而然。

作为近代伦理思想的一位开拓者，霍布斯的理论受到来自各个方向的抨击。一是洛克批评他对君主绝对地位的推崇。在霍布斯看来，人们建立社会的动机并不在于相互的善意，而是在于互相的恐惧。由于强调社会稳定对人的生命保障以及有创造力活动机会的重要性，霍布斯赋予君主以绝对的权威，从而限制了个体的行为空间。而洛克及后来的诺奇克则有别于霍布斯，他们特别重视个体所拥有的前社会的权利，自然权利构成国家权威的基础与保护对象。二是剑桥学派反对霍布斯的物质主义。作为一种神学—哲学思想传统，剑桥学派奉行柏拉图主义，试图将道德原则证明为是一种永恒的、根植于人与神的精神之统一体中的理念，如同数学公理那样普遍适用。三是人们批评霍布斯的契约论排除了对弱势群体的道德顾及。霍布斯是伦理学四大理论流派之一的契约论的开拓者，契约论为近代以来人际道德规范的论证奠立了崭新的基础，它将所有人类合作行为视为一种契约，而道德归根到底就是一种合作行为，故是一种契约道德。“十七和十八世纪的经典契约论关涉到的是国家。国家是作为一种原始的契约被构想出来的。与此相对应的是新近的契约理论，将所有的集体行为设想进契约，即自愿合作的范式里，不论关涉到的是国家、合作社或社团。”[1](P33）契约论的出发点首先是自身的利益，其次是对与他人之间相互利益的认同。在这里对等性是最重要的，任何一种援助的义务都是基于对等的行为主体间的关系之上的。“对于一位契约主义者而言，相互性是重要的。对于他来说，只有借助于放弃某物而同时赢得某物，才是理性的。有关援助的合约只能与在需要时也能提供援助者签订。对于契约主义者而言，单方面的援助承诺简直就是非理性的。”[2](P21）在契约论看来，道德义务仅存在于契约订立者之间。这里便呈现出契约论的优点，即道德义务由于背靠相互性便拥有一种可靠的支点。“契约主义者认为缺乏现实的相互性可能的援助之承诺完全是错误的。”[2](P29）但契约论所坚持主张的援助的义务须以对等性为根基的立场却也暴露出其缺点，即那些不能提供对等贡献因而无法进入契约签订的人——老弱病残，便得不到道德的顾及，被排除在受援者的范围之外。

这样一种批评使人们有机会对霍布斯的契约论伦理形成一种更加整全的理解与把握。契约论的确是近代伦理学的一个巨大推进，它通过将道德义务奠立在自利的基础之上，因而对宏大的陌生人社会人际道德关系的底层逻辑提供了极有说服力的论证。以自利主义为基础的对利他主义的说明，也拥有令人信服的力量。但是，霍布斯式的人的图景显然并非完善，人与人之间本质上并非仅仅是相互对立的，人类既有生存竞争之本能，亦有相互帮助的现象存在。人的行为动机中当然有自利的基底，但也不乏人道善意的倾向和公共精神。利他主义既可以从自利主义、对等性、相互性中得到论证，也可以从人际其他联系因素里获得说明，且这种奠立于人际其他联系因素之上的自利主义，特别适用在那些无法进入契约签订的弱势群体身上，他们也可以且应当受到利他主义的道德顾及。这种所谓的人际其他联系因素，就是人类的同情能力，对他人境遇的怜悯、共情与感同身受，它们与自利的权衡一起构成了人的行为的一种驱动力。“恰恰是同情能力或如同叔本华所言的怜悯，才使得联系以及人类共同生活成为可能。”[3](P83）他人并非像霍布斯所讲仅仅是敌人或竞争者，在如休谟、亚当·斯密、叔本华这些人看来，他人反而有一种积极的作用。“因为通过他人所唤起的情感起着行为激发的作用，除外他人拥有一种对自我视点进行道德校正的功能。”[3](P83）正是这样一种认知，使英格兰、苏格兰在霍布斯之后出现了一大批道德哲学家，他们从同情之感中引出道德义务，坚持主张情感在道德判断中处于一种重要的地位。一个完整的人的图景，不仅有理性自利的色调，也有情感善意的闪光。他们试图用一种奠立在同情之感基础上的利他主义取代或超越霍布斯的自利主义以及建构在自利根基上的契约论式的利他主义。

一、情感伦理基础上的利他主义

感觉伦理的真正起源是坎布兰，他指出道德的基础来自感觉与经验。在他看来，霍布斯有关自然状态的构想是荒谬的。人从本性上讲是群居性的、有善意能力的生物。“人性法则要求每个人应当既促进自身的福利，也应促进共同的福祉。两者不可分割地联系在一起。而人的具体的心灵状态产生于其自利与善意倾向间的冲突之中。”[4](P16）沙夫茨伯里认为，人性基础由三组自然情感构成：自利情感（自保本能）中产生自利主义，社会情感（族群保持之冲动）中产生有利于公共福祉的行为，非自然情感（狭义上的激情）中产生出的行为无益于个体和社会。道德上好的行为基于自利与社会情感间的平衡，且抗击非自然情感。与坎布兰类似，巴特勒也认为人的心灵生活中除了针对个体的自爱之外，也存在着针对社会的善意。故人的心灵生活是一个有机系统，其中不同的倾向和原则可以有区别，它们存在于一个等级性的关系之中。因此，“玄想性的谬论在于认为，我们在行动中没有对他人的关照与顾及，我们是个体性和独立的，我们在本性中没有对我们同胞的尊重，这种尊重转变成行为与实践。同样的谬论在于认为，一只手或随便某种肢体对其他肢体或整个身体没有自然的尊重”[4](P17）。承袭了沙夫茨伯里的立场并通过提出“最大多数最大幸福”公式从而影响了功利主义的哈奇森，既反对霍布斯自利主义的道德心理学，亦反对洛克的理性主义，而是建构了一种独有的道德感理论。在他看来，人除了味觉、听觉等尽人周知的感觉之外还存在着另外的感觉，即美感与道德感。所谓道德感，是人们所拥有的一种与生俱来的对道德与不道德行为的判断能力，正如与生俱来的审美价值感一样。道德感关涉人性原则，是人拥有利他主义动机和素质并阻止敌视他人之倾向的根源。哈奇森从道德感中导引出道德行为，坚信情感构成道德判断的基础，而理性在道德判断中仅起次要的、支持性的作用。

休谟明显受到哈奇森的影响，并阐发了自己的道德感理论。与霍布斯类似，休谟也是基于自然科学的视角来看待社会现象。他认为人的行为与自然界发生的其他现象没有根本的界线。道德根植于我们的感觉，快乐与痛苦感觉具有一种重要的价值，它们强烈地影响了行为的愿望。所谓拥有德性意识，只不过是某种感受的满足。因而道德感并不能归溯于自爱原则，而是体现为一种普遍适用的倾向，因其本身而值得，就如同天体运动那样无可改变。道德来自情感，而非从理性理由中得到导引。理性仅是感觉的奴隶。但休谟也承认，同情作为一种心理机制，其发生作用取决于时空及情感远近等复杂因素。这就决定了同情因对象的不同而有所差异。对特别亲近者的同情体现为深度的偏爱，对陌生人则表现为一般的善意，对当事人的行为约束性要弱得多。休谟本人可能没有意识到，这种体认动摇着人们对同情作为必然的道德义务的信念，由于缺乏普遍适用性，同情便难以构成伦理学之基础。休谟的学生亚当·斯密的道德哲学存在着复杂的面相。一方面，他承认自利主义本身拥有很高的道德价值，因为它驱动了有益的经济行为，通过一只看不见的手在无需知晓个体意图的前提下便使整体的福祉得以推进，使社会的繁荣得以实现。另一方面，在《道德情操论》中，同情又奠定了其利他主义伦理学体系的基础。“在斯密的道德观念中同情构成了人的一种自然的与他人感同身受的能力。”[3](P83）这种与自利主义原则毫无关联的同情为道德行为提供了动力，因而发挥着重大的社会功能。

德国最著名的情感主义伦理学家是叔本华。但与休谟、亚当·斯密使用的中心概念同情（Sympath‐ie）相异，叔本华的中心概念是怜悯（Mitleid）。叔本华认为，霍布斯没有注意到除自利主义之外人类也被赋予了另一项原则，即天生的视其同类之痛苦后的不适，这项原则目的在于使自爱、贪婪在某种情况下得以弱化，使建立在自利之基上的激情得到遏制。怜悯根植于人的本性，是每一个人对世界认知的直接体验，构成全部伦理学最高原则的基础。自利的动机没有道德价值，而怜悯则是自然状态下超越了所有道德、德性的普遍法则，构成了道德行为的根本动力。在他看来，人类拥有两种根本德性：一是自由的正义（不伤害任何人），二是可敬的仁爱（帮助所有的人，只要你能够）。所有其他德性，不论理论上还是实践上，均导源于此。这两种德性均根植于人的自然的怜悯之情。尽管人的行为也有其他的动机，如自利主义或恶意，但只有怜悯才是具有道德价值行为的唯一源泉。对叔本华怜悯之情感伦理学最激烈的批评来自尼采。他认为把他人痛苦加在自己身上只能会增加自己的痛苦。怜悯导致当事人的病态及抑郁，因而对个体及个性的发展是一种阻碍与威胁。

尽管受到尼采的猛烈抨击，情感伦理在后来并没有停止发展的脚步，特别是建立在情感之基的对利他主义的探究。孔德号称是“利他主义”概念之现代含义的首创者，他认为利他主义即为他人而活，未来社会应建立在一种普遍的利他主义的基础之上，而不应仅由理性支配，倡导“感觉生活的机制化”，以“人性之宗教”为形式。这一观点得到费尔巴哈的支持。费尔巴哈特别强调爱的情感，倡导用人类之爱取代上帝之爱。以感觉为基来建构利他主义也是冯特道德理论的特色。冯特认为对同类的同情感受是人类共同生存的基础，没有相互理解、相互牺牲、相互强烈持久的约束，人类社会便无法存在。就此而言，只要有社会便会有利他主义，每个社会都是一种道德社会。同时，冯特也不否认自利主义存在的事实，并没有把道德与善意及对同胞的同情完全等同起来。“最合宜的利他主义的福利道德，既不是在纯粹善意的倾向中，亦不是在纯粹的自私的倾向中，而是在双方和谐的平衡中看到道德的本质。”[4](P61）利他主义与自利主义，“严格说来，这两种行为驱动从一开始便存在于每个人的意识中”[4](P64）。

以上我们依照时间线，梳理了霍布斯奠立在自利主义基础之上的契约论伦理思想提出之后，情感道德理论在英格兰、苏格兰及德国的大致发展。这种情感道德学说建构的目的在于为人类的一种利他主义立场和倾向作出论证。在情感道德理论的阐述过程中，我们发现有三个概念处于贯穿始终的突出地位，这就是怜悯、同情和善意（Wohlwollen）。怜悯与同情具有很大的相似性，都有表达对他人痛苦的感同身受之意。但与同情相比，怜悯更具自然性、直觉性，而同情的内涵则更丰富，适用范围也更广。亚当·斯密对怜悯与同情之间的差别作了一个区分：“怜悯与体恤（Erbarmen）是适用于描绘我们对他人痛苦的同感的词汇。而同情，尽管其含义最初或许是一样的，今天却可以无需巨大违背语言使用地运用于，标识出我们与任何种类情绪的同感。”[4](P29)

与怜悯仅在叔本华道德思想中是一个占主导地位的概念不同，同情则构成了霍布斯之后情感伦理学派普遍重视的范畴，或者说是这些代表人物情感理论中的核心。同情是对他人状态的设身处地式的体验，是一种与自利主义、理性主义立场无关的、对他人苦乐之感同身受的善意的情感。同情有如下特点：第一，按照达尔文的观点，同情是人类社会性直觉的本质性部分，在进化中构成起决定性作用的基石。第二，按照沃德的观点，同情是人的道德本性的基础，在此基础上承载着为今人称为人道的所有的人的德性，如真诚、善意与正义。故同情构成道德体系的中心，使一种客观的道德判断得以实现。第三，按照休谟、亚当·斯密的观点，同情与自利主义无关，而是一种原初的无我之感受。第四，按照孔德的观点，同情与普遍的爱、善意、人性甚至是同义的，同情构成人的情感系列中的最高阶段。第五，按照沃德的观点，同情在不同的对象里存在着程度级差，人们的同情感首先是针对其孩子、近亲，然后扩展到氏族、种族，最后到其他动物。

善意是一个比怜悯、同情更为普遍适用的概念。早在古希腊，亚里士多德就把善意定义为一种为了他人本身之缘故而期待他人之好的态度。善意与爱情相类似又有所不同。爱情伴随着心灵的波动与感性的欲望，且也仅是在可信的交往中才可能产生；而善意却没有这种心灵的波动，它完全可以突然出现且针对陌生人。在基督教伦理中，善意体现在对普遍的近爱之要求上，也包含有团结的意识和怜悯的情感。到了近代，霍布斯挑起的有关善意问题的争论构成了英国道德哲学的一个焦点。霍布斯道德理论的全部基础就在于人的自利的本性，所有人类其他情感都是从自利推导出来的，善意也不例外。它属于一种以自利主义为底层逻辑的从属性的感觉，目标在于在他人面前提升自己的力量与荣耀。故善意不可能成为人类社会的道德基础。霍布斯的这种立场理所当然遭到休谟等情感道德哲学家们的坚决反对。休谟视善意与同情为意义等价物，同情是人性中固有的存在因素，善意亦是如此。同情与善意构成其道德理论体系中的基本概念。在休谟看来，善意分普遍与特殊两类。普遍善意由对一般的人的苦乐的感同身受所激发，这种善意亦被称为仁爱与同情，是基于一种无需证明的普遍体验，关涉的是人类的利益。特殊的善意则是针对特殊的人际关系，关注的是相关方的利益。与休谟相类似，叔本华也是将善意与怜悯等量齐观。“在他看来怜悯是‘人类行为的基本驱动’，该驱动以异在的福祉为意向。”[4](P98）情感伦理学家的两大巨头休谟和叔本华均将善意与同情或怜悯完全画上等号，这体现出情感道德学说中比较普遍的一种认知：即布坎兰认为的善意作为以人的共同福祉为指向的情感构成了人的一种基础本性；巴特勒所说的善意是人性的一种普遍原则，它促使当事人在无关个体自身及情感的前提下，极大化普遍的幸福；以及哈奇森的善意是一种以普遍利益为依归的“安静的欲望”，从中导出无私的行为。

以上，我们对作为情感道德哲学主要概念的怜悯、同情与善意进行了简要的阐释和分析。怜悯与同情具有很大的相似性，同情与怜悯又可与善意等量齐观。就此而言，这三个概念在含义上存在着明显的贯通性。当然，其中的同情与其他两者相比则处于更为核心的地位，被普遍视为一个具有广谱适用性并体现情感伦理之精要的概念。“同情”概念的崛起与霍布斯提出契约论之后普遍受到反对的形势相关。人们反对霍布斯，是因为霍布斯把道德奠立在自利主义基础上之后，利他主义便失去了得以强有力辩护的支撑。而情感哲学家们坚信，利他主义之所以存在是由情感激发的，同情构成利他主义的核心动因；正是对他人痛苦的感同身受，才促使当事人唤起对他人困境的责任感并倾向于作出援助的举动。因而利他主义道德行为并非来自利己的动机，而是取决于对他人的情感。“情感对于道德行为并非是无关紧要的，而是建构一种道德判断重要的组成部分。”[3](P84)

众所周知，情感伦理的产生与发展对整个道德哲学的演进具有很大的促进作用。一方面，它激发了康德义务论的建立，康德正是在与情感伦理的争论中阐发出自己的道德理论的；另一方面，它也有益于边沁和密尔功利主义的兴起。当然，情感伦理最大的贡献还在于它特别适用于对近亲社会道德关系的理解与解释。生活在近亲社会，即生活在所谓小组结构属于人的无可改变的状态，谁也离不开家庭、友人、同事关系。在这种关系中，道德呈现出非对等性与非对称性，奠立在情感之基上的行为主体的利他主义、亲社会的内在动机发挥着主导的作用。父母与子女的关系最清晰地反映出了这一点。父母基于强大的自主性并怀着巨大的善意生儿育女，当然他们期待着后者未来会有的回报。子女基于强大的义务感也理应不辜负父母之恩。但所有这一切均建立在当事人内在的情感之上，包括良心、善意、仁慈、报恩等复杂的感受，在理论上独立于任何外在的行为制裁。作为情感的内在动机对某些人构成巨大牢靠的行为驱力，对另一些人则是随情境波动的可变因素。故父母的期待若仅仅是建基于子女回报的责任感之上，就会面临不可预知的风险。

由此可见，以同情之感对利他主义作出论证与辩护，虽有其明显的力度和优势，但也显露出量与质上的缺陷。从量的层面来看，基于同情之上的利他主义论证仅适用于近亲社会，而不大适用于宏大的陌生人世界。情感的强度随着距离的加大而递减，就像水的波纹那样四散变弱。假如道德行为不是靠对原则的遵循，而是靠具体的感受，则行为的质量就完全取决于个人关系的远近而呈现出不可靠的状态。从质的层面看，若利他主义基于同情得以论证，那么这种道德行为便难以坚定持久。因为情感的弱项在于太强的主观性，无法提供一种普遍适用的人类道德相处的稳定标准。这一点康德最有体会。他一开始也深受哈奇森的影响，将道德从内容上奠基在道德感觉之上，后来却成为这种立场最激烈的反对者。康德认为，将道德意识从情感中导引出来是一种主观性的自然主义，因为他发觉感觉是多变的、难以掌控的对象，从感觉出发的行为没有可靠性；我们无法选择和控制自己的感觉，故也就无法对感觉负责。感觉，特别是善意往往只是针对特定场合中的特定人物，因而感觉无法给出道德行为的客观尺度，无法提供道德判断所需要的普遍性与必然性。因此，康德致力于理性对感觉的统治，在伦理学中祛除人的偶然倾向与偏好，将道德回归到一种具有客观性的、理性的基准之上。这种见识主张无疑是对感觉伦理的一种超越。至于康德为了道德的纯粹客观性，不仅摒除了人的希冀偏好，而且把道德与利益分开，将之建基在所谓人的纯粹先验的理性结构之上，从而倒向了空泛偏激的独断主义，其所谓无条件的、与任何利益奖惩无关的义务论甚至被叔本华称为完全是根源于基督教道德，便是后话了。

总之，情感伦理的崛起是对霍布斯契约论伦理的一种反叛，因为在情感伦理学家们看来，在霍布斯以自利主义为基础的道德哲学里，利他主义难以获得有效的论证。但问题在于，建立在同情之上的利他主义固然有其辩护优势，但这种利他主义往往仅适用于小范围的人际关系，且这种利他主义的坚定性、稳定性和可靠度由于情感本身的不确定性而无法得到可预期的保障。因此，一种适用于广博的陌生人社会、对每一个人都平等有效且不受空间或情感距离影响的稳定持久的利他主义，即能够体现道德原则普遍性特质的利他主义，就必须离开情感主义土壤而寻找新的依托和论证来源。

当然，在伦理学界的一般意识中，对一种成熟的道德判断的形成，情感的体悟能力与理性的规范认知必须结合在一起，并且同等重要。道德论证不能仅仅依赖建立在对等性正义之基上的理性的理由和对后果的分析，而且也要顾及同情、同感等非对等的尊重和关怀的因素。紧急状态下救人之时，为何我们不由自主地首先会去救朋友而非陌生人？这是普遍适用的道德原则无法解释的。救亲朋好友不是基于纯粹伦理规范，而是基于个体道德情感。“像正义性的权衡这一维度对于道德行为是重要的，但在其他情况下个人关系也能够构成道德行为的好的理由。不偏不倚是一个方面，它首先是在社会框架条件的建构上是必需的。但不偏不倚不能排除一种对特殊行为的理由的后续论证。”[3](P153）现代社会中，以抽象性、理性、平等的交互主体之间权利与义务对等的道德关系为基础的契约论的道德论证模式，在宏大的陌生社会里占据着主导的地位。这种道德关系因具备相互制裁性约束而可以稳定持久地存在，我们称之为普遍的道德关系。但社会中也不排除有建立在非对等主体之间、以良心责任及善意的情感为支撑的特殊的道德关系，这种关系不是以对等制裁而是以道德期待为约束纽带，故存在着不稳定、未必持久的弱点。例如，对无其他旁人在场可以作证的某人的临终嘱托，受托人是否对遗嘱的要求切实履行，这就完全取决于当事人的责任感和善良之心。现实生活中这种单方面行使道德义务的特殊的道德关系是普遍存在的，这反映出我们道德世界复杂与多维的样态。因此，理性与情感不可或缺，“在对规范的论证与应用时，认知功能与情感立场的整合，标识出了任何一种成熟的道德判断能力”[4](P299）。

二、制度与激励支撑的利他主义

人离不开面对面的微型生活世界里的培育成长，当然更离不开在陌生人社会中的奋斗打拼。在小范围里利他主义依赖道德情感的支撑，而在宏大的匿名环境中情感的力量极为有限微弱。善意、仁爱、团结的利他主义倾向往往并不呈现在作为个体的行为主体直接的行为动机上，而是渗透在作为社会框架性条件的有控制系统及制裁机制的制度设计里，体现在能够使善好的道德意图转化成对逐利的战略性举措的行为激励上。一般而言，在宏大的陌生人社会，如果离开了制度与激励，比较可靠的利他主义道德行为便难以预期。正如霍曼所言，“每一种道德，每一种道德的自我义务，都需要有来自于益处与制裁的支撑”[1](P260）。

我们先看利他主义在制度框架里的渗透之层面。众所周知，德性论是前现代社会经济与文化状态的产物。在这种社会里个体的德性品格培育受到极大的重视。人们生活在透明可视的族群、村落里，从生到死均扮演着简单固定的角色，与持久的交往伙伴一起经受着直接、有效、廉价、无所不在、无可逃脱的社会控制和制裁。由于实施的是自给自足的自然经济，财富的唯一源泉是难以增量的土地，故出现若一个人多得则必然导致他人少得、此人赢则他人输的所谓零和游戏局面。因此，盈利、增长、繁荣、增值在道德上便不被看好，个体对利益的追逐就要受到极大限制甚至否定。这也就决定了古代伦理学的基本样态与范式。自柏拉图起就有了使人真正成为人的教育方案：道德是先在的，其基本范畴是仁爱、利他、团结、德性，它们指挥着人们的行为。人可以通过道德来改善其动机与偏好，达到更好的心灵状态，从自利主义转变成利他主义，从个体主义转变为共同意识，从自爱转变为近爱，从自利转变为团结。面对经济并不富裕的总体处境，亚里士多德特别强调中庸适度，将德性确定为太多与太少之间的中道。古代的这种伦理立场与中世纪基督教伦理一脉相承，同时也影响到了康德的义务论说教，甚至是当代共同体主义者。

现代化的进程开启于欧洲。这不仅与近代自然科学和技术的发展在这里出现有关，也与欧洲政治文化环境的特点相系。与亚洲大国相比，欧洲的政治共同体在规模上都比较小，国家面积越大，臣民逃脱的可能性越低；欧洲富有的商人可以躲避特别残暴的统治者，这迫使了欧洲君主对臣民财产的某种认可；再加上皇帝与教皇的竞争，基督教教派的分化与血腥战争，也导致统治者权力的分散化。并非欧洲的君主多么有德性，而是由于其力量相对有限，导致其对臣民利益及其权利的某种顾及。传统社会建立在统一世界观基础之上的价值共识最终解体，为作为现代性之特征的社会功能的分化创造了前提。社会开始分化为政治、经济、法律、科学、教育等子系统，依照各自特有的法则运行并分别取得高效的业绩。

这就意味着人类行为的结构性条件发生了巨变。随着社会的功能性分化，人们不再是生活在同一环境空间里，而是在不同的系统中起作用。这种状态导致个体流动性的明显增长，这体现在所有可以想象的层面：地理、社会、经济、职业、精神、文化、世界观，等等。与此同时，由于个体在不同的系统里扮演着各自不同的角色，他就必然需要在不同的时空环境中拥有多重的归属性，并在其个体性来自不同归属性的过程中保持自我认同。此时传统的归属单位如家庭、村落、族群等便失去了整合性纽带的作用。“每位个体都必须将其生活从最不同的对于他敞开的选项中搭建起来，借此每个人都变成了一种不可混淆的个体性。”[1](P8）这就是作为现代性之本质特征的所谓个体化的进程与趋势。

在从传统到现代社会的历史性巨变条件下，在经济市场化的残酷竞争面前，在只有通过竞争才能导致社会繁荣以及所有个体生活改善的情形下，以前那种放弃、适度、节制、中庸的美德就不再拥有强大的吸引力，奠立在同情之基础上的利他主义倾向在宏大的陌生人社会里也丧失了强有力的辩护依据。是否和怎样践行利他主义完全取决于个体化的当事人自己。

所谓个体化，从本质上讲意味着现代社会的人之个体是摆脱了传统人身依附关系的、独立自主的、顶天立地的、大写的人之存在。这种现代性时代背景下的个体拥有两个鲜明的特点。

首先，人是自由的个体。对自由的呼唤与人类历史一样悠久，经过启蒙运动的洗礼以及两次世界大战的考验，自由已经被人类价值共同体确立为一种绝对的、无可争辩且不可动摇的牢固信念。每个人都赋有自由意志和自主地进行生活规划的权利，恰恰是自主性赋予了每个人以自我价值感、平等的道德地位以及作为人所特有的人格尊严。动物没有自由，我们可以看到海燕在天空中、海面上翱翔，但这种自我操控自身飞行方向的举动早就是通过其本能先在地确定了的。醉酒者没有自由，醉酒状态下当事人自我决定的能力极大受限。而自由不仅与免于异在胁迫和非法暴力相关，也与人的理性思考相关。理性思考意味着对情感、偏好、意欲保持距离，基于目标并针对机会、阻力、资源、手段等因素进行权衡，理由的内在关联使行为具有自由的性质，因而没有思考就没有自由。如上，动物没有自由，人的自然状态不是自由，没有理性的思考就不存在自由；进而没有规则就没有自由。自由奠基于对自我行为的约束和限制，这种限制是为了防备“绝对的自由”对他人的危害，是为了维护健康的人际互动的畅行。人们自主地通过设置规则规范对行为进行约束，目的在于自己的从人际互动中赢得更大自由的实现。于是，规则绝非外在于自由的异在因素，而是自由得以产生的媒介或前提。“我们必须把自由理解为规则的产物：个体自由是一种文化产品，是从合宜的社会秩序中产生出来的。经典表述是：自然状态中没有自由，只有在拥有法律和道德的社会状态中才有自由。”[1](P129）“个体自由——并非如同洛克立场所假定的——在前社会的自然状态里便已存在，它只有在由法律所调节的且以宪法为前提的社会状态中才出现。自由是社会发展的结果并且系统地依赖于集体性的前提条件。”[1](P148-149)

其次，人是脆弱的个体。人不仅是自由的个体，同时也由于身心的局限性是脆弱的个体。正是人的这种可伤害性决定了个体对人际关系的依赖，决定了个体作为社会动物这一身份构成了人的一种本质性的特征。基于自由的能力，人成为行为的主体；基于脆弱性的状态，人成为需求的主体。在这一点上人与人之间不会因为时空差别而有所区别。正如德国哲学家卡西尔所言：“因为归根结底，我们在文化发展的上千暴露与上千面具中相遇的总是‘同样的人’。”[5](P199）这就决定了人类共同体中所有成员都会依据自身的需求与同等的他人一起来自主地建构行为规范与社会秩序。这种建构独立于传统的宗教形而上学的信念以及理论预设，是完全基于得到良好论证的理由、获得普遍认可的正义的价值、对所有当事人利益的关切以及对相互间平等的权利诉求的保护。与传统社会的理解不同，现代社会里道德是建构出来的，它不再是由先圣确定的无私的爱的伦理，而是平等的行为主体间自主契约的伦理，目的在于对所有人合法权益的认可，相互间权责均衡的维持，从而在交往中保持有益的合作，在竞争中谋求最大的利益。这种建构很好地阐释了现代社会的规范性秩序如何形成以及现代社会怎样在新的基础上得以整合。

如上，个体之人均有满足需求和保护利益的本性，基于对利益的维护才建构起了道德法则，从而结束没有规范性的自然状态。不论是确立行为规范还是自觉遵守之，均是出自行为主体自利的动机以及对益处的期待。道德来自利益，有道德比没有道德更能够给当事人带来益处，这一点构成了现代伦理学的一个中心议题。当然，道德规范并非是单个的人独立确立的，而是取决于与所有其他人的合作。这表明道德规范不仅是行为主体之间共同建构的，而且也是共同遵守的。“个体遵守能够给所有的人带来合作收益的规范之前提条件在于，他能（足够地）确定，（几乎）所有的其他人同样也遵守这些规范。”[1](P189）道德规范是否成为空洞的呼吁与无力的说教，取决于它在所有人那里的普遍践行。

现代伦理学之所以没有把关注点放在个体德性的体悟与养成，而是特别重视道德规范在人际的普遍遵守从而形成一种集体性的行为约束，就是因为只有这样才能产生出一种人际互相的行为期待的可靠性，这种可信的行为期待对于人类社会有效的合作与成功的交往是至关重要的。不仅如此，“相互的行为期待上的可靠性是个体在越来越高水准上的自我实现的独立前提。这种可靠性通过规则和规范，通过一种社会秩序得以建构和发展”[1](P129）。

这样就导出了现代伦理学的一条启示：道德规范的运行不仅取决于行为主体的意图，更依赖于社会的基本结构。伦理要求也只有在这种社会结构的基础上才能得到实现。现代社会的特点在于所谓困境结构的出现。困境结构是指行为主体的行为与他人之间存在不着对称性，我本着善良意图自觉守规，别人并不跟进反而利用我对自己行为的约束限制来牟取眼前更大的利益，这便使相互的行为合作落空。可见自己的行为归根到底取决于他人的反应，任何人的守德行为都无法系统长期地被他人所利用，谁也无法被要求独善其身。这说明没有任何一个单独的个体可以独自带来道德上期待的结果。由于困境结构的存在，现代社会的伦理道德不再是意图驱动，而是依赖主体间的互动。对互动主体间可预期的行为保障来自一种共同的刚性的制度框架。对现代社会困境结构的克服要依靠具有统一约束力的机制伦理。机制伦理意味着道德要求体现为明确的制度约束，它对所有人，不论是否内怀良心，均具有共同的统摄力。“在市场经济中系统的、并非唯一的道德之地盘，就是框架秩序。对于个体而言，人们只能期待这种行为，即他为了此行为不会因条件而系统地受到损害。如果诚实者总是蠢货，则社会马上就不再会有真诚了。”[1](P9)

机制伦理呈现出现代市场经济竞争环境下道德规范的运行逻辑：道德不在于个体单方面的善良意图，而在于对所有竞争参与者行为的共同制约，从而排除守规者受损、违规者牟利的可能性；并且通过守规有益这一点，从每一位个体出于自利的意图行为中，恰恰产生出当事人非故意的但在道德上得到普遍期待的整体的结果。“得到期待的社会结果——如更多的共同意识、更多的团结——必须是作为有意行为之非故意的结果导引出来的：行为者完全是有意向地行动，即以自利为意向，但社会的结果——共同意识、团结——却是作为这些无数个体行为的结果而出现的，且社会结果不是为无数的行为者所直接意愿的。得到期待或非期待的社会结果是行为者们以自身目标为导向的行为的副产品。故它们并非系统地依赖于行为者的目标与价值，而是依赖于秩序、框架秩序，此秩序的任务在于把公民自利的或仍旧自利的行为朝着所有的人的共同福祉，即团结的方向引导。”[6](P71）一句话，行为者不必强迫自己以团结为目标，而是自然而然地追逐自己的自利。但机制的制约作用却能够使大家的行为共同达到团结、仁爱的总体效果。不仅如此，机制伦理体现出一种可信的集体行为约束，从而建构起相互的行为期待的可靠性，同时也给每一位守规者带来比不守规更大的益处。

机制伦理不看重行为主体的意图、动机，不否认当事人追逐自利的立场并把守规、自我约束理解为一种投资，而是强调道德行为的实现条件，这样就把道德诉求从个体的意图层面推向有群体约束性的规则制度的层面。机制伦理作为一种文化发明，通过将道德要求寓寄于框架条件之中，使伦理学中的行为规范转变成为系统或制度范畴。于是，道德上不受待见的甚至是令人愤怒的状态，便不再归咎为行为者恶劣的动机与品德缺陷，而是要归因于行为主体自己也无法掌控的行为的外在条件。这就决定了与传统伦理学注重行为主体的动机和目标的方式不同，现代伦理学把社会秩序、操作程序和体制机制的道德性的建设作为自身的首要任务。

按照机制伦理，不仅自主、不伤害、公正等道德范畴，而且团结、仁爱、善意等利他主义的价值导向，都不能仅仅作为行为主体的个人意图内容及直接的行为指令，而是应经过一定的民主商谈的程序，基于每一个人都有可能落难而需要社会及时援助的合理预设，作为某种权利诉求沉淀和渗透到具有普遍适用性的道德的制度框架之中，成为让每一位潜在的弱势者均受益的共同的伦理要求以及一种正义且人性化的社会必有的价值导引，包括利他主义精神在内的“这些规范性的主导理念从某种意义上是作为北极星来服务的，人们在寻求合宜的机制性的配备时依此来确定方位”[6](P10）。当团结、仁爱等利他主义道德要求成为刚性的制度规定，弱势者在落难时从社会获得援助便具有了机制性的保障。“当他知道他所得以保障的确定的权利，当他因此而知道他不必依赖于某位对他必须慷慨对待的第三者的善意，从而使他赢得了必然性，则对于他而言自然便是一种巨大的负荷减除。我们当然更乐于生活在一种社会里，其中我们可以得以保障地获得属于我们的东西。”[7](P30)

我们再看利他主义在个体行为层面是如何得到激励的。如前所述，现代化的社会以竞争为巨大的驱动力量，造就了普遍的经济繁荣、科技发展、生活改善、健康增进、寿命延长等文明进步的局面。在这样的时代里，道德要求不是呈现为行为主体的主观意图，而是体现在具有普遍约束力的制度框架里以及对于个体行为的激励功能上。这就是说意图伦理要为机制伦理和激励伦理所取代，特别是善意、仁爱、援助、团结等利他主义倾向，在伦理学中属于不完全义务，不是对个体行为者具有严格约束力的合法要求，故当事人是否践行这种道德完全取决于其自主的决定。于是激励便更是成为道德行为的一种具有重大价值的驱动手段。

在宗教、世界观及价值立场日趋多元化的时代，很难有一种共同的奋斗目标和共同意识把所有的人整合在一起。社会问题的乱象也不能简单地归咎为价值的崩溃、意志的衰落、自利主义的盛行。能够支撑起现代社会复杂结构的唯一基础只能在体现人本性的“逐利欲求”上寻找，因为只有这一基础才具备最大的包容性和开放性，能够作为最大公约数容纳顾及所有人的不同立场、诉求与偏好。在激烈竞争的市场经济条件下，单次的纯粹出于良心和善意等内在动因的行为或许可以作出，但不能让行为主体永远处于无利可图的状态。个体逐利的努力不能再被视为恶的、摧毁性的、需要借由道德来遏制的原始冲动，而应看成是多元价值时代复杂动机背景下人们维系在一起的唯一着力点。就此而言，自利构成了现代社会市场经济激烈竞争条件下道德规范之践行的核心要素。当然，这里利益的内涵是丰富复杂的，不仅体现在物质财产或金钱收入上，也包括健康、好生活、理性的生命规划与实践。“利益”概念在很大程度上取决于当事人自己的设定，取决于行为者自己视为“益处”的所有事物。

这样就把我们引导到对现代社会“道德”概念的内涵本身的探讨上来了，从本质上讲，即是道德与利益关系的探讨。道德是一种规范性要求，这种要求来自当事人的意愿，而意愿又根植于其对利益的考量。这就是说，“利益”早于并先于“道德”概念。道德作为一种集体性的自我约束，是个体与其他人为了自己以及所有人更大的、整体及长远利益的实现自主设立起来的。换言之，道德必须是在人的利益这一基础之上才能得到论证；它不能给当事人带来严重不利的体验，任何伦理学都不可能要求个体系统持续地违背自己的利益来行动。一句话，“所有道德的核心与基础是且一直都是个体对利益的追逐，个体追求幸福、满足、消费与享受。道德包含有非形式规则的复合体，以帮助这些利益持续地得以实现。道德是为人而存在的，不是人为道德而存在”[1](P83）。道德与利益的关系类似于交通规则与行者方向的关系。规则是行者达到目的地的手段与工具，“就如各个交通参与者追逐完全不同的目标那样，人们也致力于完全不同偏好的实现。他们所唯一需要的，是一种街道交通秩序，使得这种个体努力活动得以规范，从而让所有的人都可以尽可能快和安全地达到其确定的地点”[1](P83）。

有关道德与利益之间关系的正确认知，使我们对道德与不道德的分界线有了恰适的把握。我们不能简单地说道德就是利他主义，不道德就是自利主义，而应该讲不道德就在于只顾自己利益的增进并以他人利益的损害为代价；道德并不在于放弃自己的利益，而是在于自己追逐利益的活动也能够使他人获益，在于致力于自己与他人利益的相互改善和增进。由于当事人自己益处的获得完全取决于与他人的关系，于是道德就必然反对极端的、以牺牲他人和破坏规则为前提的自利，而是表现为一种对短期的、局部利益的限制，这种限制带来的代价完全是可以承受的；它不是对利益的放弃，而是一种对长远的持久利益目标的投资。这里的关键点就在于，道德作为一种工具和手段，通过给他人带来益处而反过来使当事人自己也获得更大的、长远和总体上的益处。

在合乎道德要求的前提下，追求己利不仅不会以他人益处的牺牲为代价，反而会导致他人利益的增进，这种对己利的追逐本身便成为一项新的道德律令。这种新的道德律令中包含强大的利他主义意蕴。

这种现代社会的利他主义失去了前现代社会零和游戏背景下放弃己利、自我牺牲、节制适度等特点，而是体现在通过自己逐利行为使社会财富获得增长，从而惠及所有的人。利他主义、对他人的益处，并非是借由行为者对他人直接的给予、慷慨捐赠、无私奉献，而是通过市场经济互动过程的系统运作，依赖劳动交换的途径，最终表现为物美价廉的产品、劳动岗位、员工收入和国家税收。由此而来，人逐利不仅使自己获益，而且也使他人及社会更好。对益处的追逐便构成团结之道德的引擎，市场与竞争成为善意与仁爱的有效途径。在以正和游戏为特征的现代市场经济条件下，利己主义与利他主义是相容的。“伦理学获得了一种投资伦理的特点，这种伦理使得投资者和其他人借由竞争性市场经济，而同时变得更好。个体利益的追逐不需要受到限制、支配，就像在传统伦理学里那样。它反倒需受到鼓励与推动，从而使得所有的人变得更好。”[1](P18)

于是，现代社会人的道德的利他主义行为便不再如同前现代社会那样通过价值与理想来导引，而是通过激励来支撑。所谓“激励是一种与情境相涉的对行为起确定作用的获益的期待”[8](P64）。激励是对益处的追逐和对制裁的避免，得到激励就等于得到好处，有好处人们才会守德。“在世界史上没有任何规范系统可以不通过益处与制裁，即不通过激励得到支撑而能够长存的”[6](P122），故“道德呈现为激励的形式，它实现在激励的风影之下，不能没有激励，更不能反对激励。现代社会唯一合宜的道德形式是激励道德”[6](P151）。而“‘激励道德’被理解为形式的或非形式的激励条件之总体。这些激励条件控制着个体行为朝着一个道德上所期待的方向。这里包括有制裁能力的法律、对益处和收益及社会认可的获得以及内在约束和外在偏好”[6](P152）。例如，减少能源消耗固然取决于人们环保意识的提高，但起决定作用的则在于包括征税在内的激励措施。居民的善良动机仅属于期望的对象，但真正可以指望的则在于其追求自利的行为基底。从自利主义立场出发，却可以达到道德利他主义的可喜效果。这便体现了激励道德的成功逻辑。

如上，对个体行为者而言，利他主义之道德在现代社会不是取决于内在的善良动机，而是取决于益处上的激励。“利益”概念不与伦理学相冲突，而是处于激励伦理的核心。于是道德激励便与经济激励相通相融，因为经济逻辑恰恰体现在对益处的权衡上，它擅长用价格因素来调节人的行为。这样一来伦理学与经济学便进入一种密切的互动关系。一方面，伦理上的意图必须依靠经济激励手段才能得到实现，“道德只有顺从经济上的激励逻辑才能贯彻下去，而非背离之”[8](P96）；另一方面，经济学通过践行道德应当而行使了一种哲学的功能，“经济学是伦理学运用其他的、现代的、契合时代的手段之继续”[1](P84）。一句话，“伦理学没有经济学是空的，经济学没有伦理学是盲的”[6](P263）。

激励伦理呈示了现代社会伦理学的一大特点，即个体行为主要不是以善意、仁爱、团结的动机为导向，而是以这些道德要素的施行结果为目标。亚当·斯密将行为者的动机与道德上所期待的结果区分开来，揭示了出于自然的自私自利的动机之行为可以导引出有益于社会大众的结果。现代社会公民的道德观念作为动机对其行为的指导作用固然不可或缺，但道德行为的持续进行不仅取决于当事人单方面的动机，而且也取决于交往伙伴是否跟进，取决于能否在社会出现符合道德期待的总体效果。在激烈的市场竞争条件下，唯一能够保障其他交往伙伴也能在行为上跟进并且社会最终出现符合道德期待的总体效果的，是所有人对益处的追求，即利益上的激励。“个体对益处的追逐，在现代性中成为所有的人团结的引擎。”[1](P185）霍曼将人的道德动机与行为激励的关系比作为一座冰山：“冰山的七分之六处于水面之下不可看见，这从某种意义上便是刚性的经济激励，只有七分之一高于水面可以看见，这便是公民头脑与心中的价值及道德观念。”[1](P77）在正和游戏范式取代零和游戏范式的背景下，道德价值发生了重大的性质改变：不是放弃、牺牲、给予，而是投资；不是再分配，而是交换；不是对自利的制约，而是令其解放；不是无私的援助，而是有回报的救济；不是单方面的利他，而是相互益处的合作。因为只有对个人益处追逐的认可，才构成利他主义道德最大的动力，才能够赢得实现所有人团结的最佳结果。就此而言，“在竞争的市场经济里逐利冲动具有一种伦理上的论证。……逐利冲动服务于所有人的团结。竞争和投资比分配更有团结性”[6](P51）。总之，在现代社会谈利他主义道德，不能从行为动机上看，而是要从对他人的总体结果上看。达到这样的结果，就要靠将善良的意图和动机转换成当事人战略性的行为激励，从而使道德理念在没有现实的道德动机的情况下尽可能出于纯粹的对经济利益的权衡而得以贯彻。于是，利他主义之道德意图，“规范上所期待的结果是作为有意行为的无意后果，作为自利行为的‘副产品’而出现的”[6](P177）。

综上，霍布斯将自利作为道德行为动机引入伦理学的讨论之后，立刻受到情感伦理学派的批评。他们认为同情才真正构成了人类道德行为的重要动因。问题在于，同情的确可以阻止当事人作恶，却无法在市场经济激烈竞争的宏大陌生人社会里激发利他主义的施行。利他主义道德需要更强大的动力支撑。叔本华说道德不在于呼吁而在于论证，康德致力于道德的论证却疏于道德的践行。造成这种缺陷的一个重要原因就是康德承袭了从柏拉图到19世纪西方的一个长期传统：鄙视利益，抨击经济活动与商业行为。康德将道德性与机智行为进行了严格的区分，于是便走进理论与实践脱节的死胡同。他忽视了道德规范的可践行性才是该规范有效性的前提条件。在现代社会我们再不能简单地从道德观念和目标中直接导引出行为指南，必须顾及道德行为的施行取决于非常复杂的历史背景的预设。在以深度劳动分工、匿名交往过程为特征的现代社会环境下，利他主义道德要求的落实就不能仅依靠行为主体善良的道德动机和主观意图，而是要借由对具有普遍约束力的制度框架的深度渗透，通过个体对自身益处的期待这样一种激励。道德的机制与对益处的激励使所有行为主体在根本无需顾及其真实动机的情况下朝着有益于整体团结的方向努力，从而让道德的规范性依靠制度与激励走入现实并发挥其应有的效力。

三、对等性的利他主义与先行道德

如上所述，在一种宏大的竞争激烈的市场经济的陌生社会里，一种利他主义的道德只有依靠对制度框架的渗透和对个体在益处上的激励才是现实可预期的。但这种利他主义呈示为一种所谓有偿的利他主义，它通过行为主体守规的满足感和对益处的期待得以支撑，故显然与传统对利他主义的理解不同。利他主义作为人的行为动机以及行为性质的对错标准，构成了欧洲自古代以来伦理反思的一个中心议题。在以康德为代表的理性主义道德流派看来，如果道德规范从人的自利动机里导出，便是与伦理学的基础理念背道而驰，因为道德规范与道德现象具有一种远离人的意欲、偏好、利益的独特的性质。利兹在20世纪60年代曾经给利他主义下了一个定义：“第一，一位给予的人，视此行为为‘本身有价值’并且并不期待除了服务于他人福祉带来的快乐之外其他的奖赏。第二，此人自愿给予，他并非出于义务并且并非基于确定的角色义务。第三，此人被援助的接受者以及行为观察者视为是在做‘某种善事’。满足这三项标准的行为便是利他主义。”[4](P352）这一定义体现了得到极端理解的利他主义，它与无私的爱的给予没有区别。首先，极端的利他主义没有利益算计的意涵以及好处交换的目的。它并非是出自义务的行为，也不是严格守规的结果，而是一种自愿的付出与牺牲，将受惠的他者视为原本和唯一的行为动机。其次，极端利他主义是无法事先确定的、偶发的、惊喜之物，具有直接自发的特点；对于行为主体是快乐的理由，对于行为对象是感激的源泉。这种道德价值不呈示普遍性，除了一种善意表达之外没有别的目的，故根植于一种非对等性。得益者不得索取、要求或控告，给予者也尽无回报的期待。再次，极端利他主义不能以相关联的物质价值来衡量，而是把他人作为有价值者、他人具有不可取代与置换之地位的一种珍贵的认可的表达。利他主义是将行为主体与他人联系在一起的方式，是与他人交往的工具，是达到他人的一种桥梁。极端利他主义使给者与受者处于一种深沉的情感体验之中。“在此方面最纯粹的给予肯定就是爱。”[7](P33）德里达是极端利他主义坚定的捍卫者。利他主义在他那里体现为给予。德里达甚至认为真正的给予都不能作为给予表达出来，受者感觉不到这是给予，给者也没有此意识。但我们认为问题在于，作为一种重要的道德价值，利他主义如果极端化为无私的爱的倾向，则马上会陷入本文前面阐述过的情感主义伦理仅适用于近亲的巨大局限性里了。显然，无私的爱在宏大的竞争激烈的市场经济的陌生社会里，不可能体现为一种普遍的道德要求。

有人从社会生物学的角度来理解利他主义，但结果同样证明“人际‘纯粹的利他主义’绝大多数仅发生在最近亲之间”[4](P155）。社会生物学研究成果表明，一个群体若存在个体为了群体或后代的维护而自我牺牲的机制，则其自身遗传物质续存和扩展的机会就比无此机制的群体要大，拥有合作与利他主义能力的群体能够进入更高的组织阶段。这便是一种生物学的利他主义。这一理论展现了个体为整体幸存而自我牺牲，是由基因决定的一种利他主义。汉密尔顿详细描绘了社会行为与自然选择原则的关系：自然选择的原则便是基因能够得到不断的代际复制。基因设置并操纵有机体所有的行为，决定了有机体不会损害基因得到复制的要求，而繁殖则意味着自身基因转移续存的机会。故父母如此多的付出与投入来繁殖与哺育后代，便是一种基因决定的利他主义行为。在此基础上，特里弗斯阐发了一种可以超出近亲范围的所谓“对等性的利他主义”[4](P164）。在某种条件下自然选择鼓励这种由基因操控的对等性的付出与收获，因为它能够大大提高群体与个体有机体生存的能力，使两者获得长远的益处。当然，对等性利他主义也取决于一系列的前提条件：个体生命预期要长，则互动的机会才大；人数要少，相互依存度要高，且大体上处于势均力敌的状态。在特里弗斯看来，进化中的对等性利他主义以及从中发展出来的复杂的心理系统，对人的智力发展产生了决定性的影响，也为人类更高的社会与文化成就的取得奠定了可能性基础。毋须赘言，对等性利他主义的说法无疑提示了利他主义建立在人际对等性之上的重要性，但是与父母无私地繁殖哺育后代的情形不同，对等性利他主义无法在究竟是基因驱动还是理性使然之间画出一条明确的界线，因而把对等性利他主义归因为基因设置的做法存在着理据不足的缺点。

社会学家西美尔对利他主义也倾向于极端理解的立场。在他看来，作为利他主义的“给予本身就是最强的社会学的功能之一。社会中如果没有持续的并且是交换之外的给予与获取，则社会根本就不可能出现”[7](P9）。换言之，如果只有交换而无利他主义则整个社会就根本无法作为社会而存在。就这个意义而言，伯肯弗德指出：“社会之生存有赖于其自身无法创造的前提。”[7](P184）社会是由人组成的，社会如果依靠其自己不能够创造的前提生存，则说明人也是如此。也就是说，人的生存依赖于他自己无法创造的条件，即他人的给予，利他主义构成了他的存在的前提。“人在其自我意识中总是关联着某种已经存在的东西。”[7](P160）人的自我意识结构的塑造并非无中生有，而是已经包含着利他主义意识对其的影响。但是，正如在伯肯弗德那里，社会生存所依赖的是其自身无法创造的前提——家庭——那样，人的生存所依赖的则是其自身无法创造的条件——父母的关爱。这样就又回到了前面提到过的基因所决定的父母对子女无私的爱的情感上了。尽管受到关护是每一个人最原始、最基本的人生体验，而且父母对子女的爱甚至有可能构成后者仁爱的伦理行为的原型，构成这种无助的、脆弱的当事人以后激发自身道德义务的起点，但从父母那里承袭下来的无条件的利他主义意识与后来在宏大的陌生人社会里出现的以自由自主为出发点的利他主义从根本上讲并不是一回事。我们只能说，由于受到过父母的关爱，利他主义肯定已经沉淀在每一个享受过母子关系的人的道德意识里并成为其中的原始因素，但它在随后的人生中究竟能够发生怎样的作用，与陌生人社会里建构起来的“对等性利他主义”处于怎样的关系，则还是一个完全开放的问题。

对这个问题，腾尼斯看得就比较清楚了。他区分了共同体与社会，认为给予体现出来的极端利他主义主要发生在以家庭为基本类型的共同体领域；支撑社会的并非是利他主义，而是交换关系，只是社会的运行离不开一定程度的利他主义素质，如真诚、预先付出、仁爱，等等，这些素质又来源于共同体。从腾尼斯这里我们就可以体会到，传统理解的极端利他主义无法直接移植到广博的陌生人社会领域，如果利他主义道德在新的土壤上继续生存，就必须建立在交换关系的对等性基础之上，从而转变为前面说过的特里弗斯的所谓“对等性的利他主义”。

极端理解的利他主义行为主体单方面的主动付出是一种无私的爱的表现，在这里不讲利益交换也不讲所谓的人际对等性。但事实上，利他主义的践行一定会建立起施益者与受益者之间的某种相互关系。从正面的角度讲，具备利他主义之性质的给予的实现取决于双方的努力：给予者出于对他人之好自愿付出，从而使获得者产生巨大的幸福感；接受者也通过自己的接受行为使给予者达到了目的，从而获得给予行为带来的幸福体验。从这个意义上说接受者也对给予者作出了某种善好。从负面的角度看，给予的实现不仅给给予者与接受者造成光鲜亮丽的幸福关系，同时也使给予者有了展示权力的机会并导致接受者处于一种由于债务感所形成的依附关系，他很难从必须作出回报的重压下解脱出来，也很难避免受约束感与贬低感，在权力落差面前他不得不表现出忠诚、屈从、顺服与虚伪。这一点不论是在古代还是现代社会都是如此。

克服这种极端利他主义弊端的途径在于建构一种以对利益交换的认可为基础的、在陌生人构成的宏大现代社会通行的对等性的利他主义。在这种利他主义中，给予绝非是无私的举动，而是激发回馈并且引起给予与回报之对等性组成的循环。故此，利他主义并不是无条件的，而是与市场中的相互交换关系无本质的区别。“在一种相互性的给予关系中，也就是交换关系中，给予并非是白给的，无目的性的、无私的，而是其合法的交换服务于这种交易参与者们的需求和利益。”[7](P73）对等性利他主义体现了契约伦理的价值精髓。现代社会就是建立在平等的行为主体为自身的利益保障所自主签订的对等性的契约之上的，以利益维护为宗旨的契约关系确立了整个现代文明的基石。这样一来，利他主义就并非排斥自利主义，而是以合乎人性的自利作为支撑。“对等性利他主义证明自己是‘启蒙了的自利’，是一种特殊形式的自利主义。……在特里弗斯看来，人类的利他主义的绝大部分都是这种类型。”[4](P165)

如前所述，利他主义在现代社会并不是无条件的，而是建立在对等性基础之上的。而对等性的利他主义本身也并非是无前提的，良性互动关系不仅取决于对等双方的善意态度，更是取决于双方的行动。这里关键就在于双方中必须至少有一方率先付出，首先向对方预付一种好意或一点利益，从而使互信的关系得以建立。这也可以理解为是对互动合作关系的一种启动性投资。它一方面是当事人对对方示好的表达，另一方面是当事人以更高收益为目的的投入。“通过一种须是单方面有风险的启动性的给予，他者得到认同、接受和尊重。对启动性给予的回馈并不构成简单的反应，而是接受者对给予者的一种认可。”[7](P448）尽管任何通过率先付出启动互动合作关系的一方都希望自己的善意不会被拒绝，但他也必须甘冒一种白白付出、最终得不到对方友好的反馈的风险。由于先行付出仅是一种以未知为前提的互动尝试，故失败之风险不应造成当事人很大的损失。先行付出贵在“先”，它是建立合作关系的先决条件，但失败时不应有太大的代价。若先行者的善举得不到反应，则相互性的循环便无从谈起。若得到对方的积极反馈，则对等性基础上的合作便开始进行，大家享受着所有人行为的可确定性，双方从持续性的互动中均可获益。“这种一报还一报的战略包含着友谊、合作以及制裁、惩罚的某种完全确定的混合。”[6](P39）这样一种带着合作的希望却又充满失落之风险的先行付出，被称为先行道德。

我们知道，对广博的经济、政治、社会结构起支撑作用的不可能是极端理解的利他主义，而只能是对等性基础上的利他主义。但任何对等性利他主义之践行都要以这种先行道德的存在为前提。从先行付出需承担风险的意义上看，先行道德最为接近极端理解利他主义的立场。但从先行付出实际上是一种投资的角度来说，先行道德又与极端理解的利他主义保持了距离。完全脱离自我考量的利他主义只是一种极其例外的情况，为他人的付出多多少少是与我们维护自我形象、保持自尊、自我价值得以实现、保护自己后代的发展权益等需求相关。一句话，所有能够激发利他行为的动机对行为者均潜在地有着自我奖赏的作用。

当利他主义与仁爱等量齐观的时候，仁爱、给予便常常被与正义、公正放在一起观察，有人得出结论：“正义的主要目标在于结构与机制的层面，给予和接受的焦点则在于德性伦理的领域，即作为个体的态度问题。”[7](P149）也就是说，利他主义、仁爱、给予是好生活的问题，而公平正义则是制度建构的问题。这或许反映出公正作为一种完全义务而仁爱作为一种不完全义务的特点。例如，早在古希腊，正义被视为最高的德性，在医疗实践中不会考虑对重症患者的住院治疗。直到早期中世纪仁慈的价值观念占支配地位，住院治疗才得以机制化[7](P14）。到了现代社会，尽管利他主义的人格、对他人痛苦的感同身受的情感伦理、自尊与诚实守信的道德素质以及关心社会福祉的责任感仍然需要加以大力倡导，但科技进步、经济繁荣、社会发展已经为一种利他主义的仁爱道德要素从不完全义务转变成为完全的义务创造了有利的条件。这表现在利他主义道德通过对制度框架的渗透和规则条例的塑造，通过个体在益处上的激励而得到了普遍的预期乃至确切的落实。以前纯粹的非对等的善良观念，现在成了对等性的、可控告的权利秩序。这也意味着，传统的极端理解的单方面的利他主义向着自由平等、负有责任心的交往伙伴之间对等性的利他主义实现了历史性的转型。

参考文献

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来源：哲学中国

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/qEQrqDilzlCgv-bUwnimFA

编辑：程正元

刘海明

【案例】

龚群 | 论伦理共识之可能——史蒂文森的情感主义共识论

以下文章来源于哲学分析 ，作者龚群

哲学分析.

《哲学分析》创办于2010年。创刊宗旨：尊重学术创造，提倡资料扎实的专题研究和思想敏锐的文本研究，鼓励哲学与其他学科的交叉研究和对重大现实问题的哲学反思。常设栏目：哲学专题讨论、哲学传统研究、日常生活的哲学思考、科学技术的哲学理解，等等。

论伦理共识之可能

——史蒂文森的情感主义共识论

龚群

中国人民大学哲学院教授

山东师范大学马克思主义学院教授

摘要：史蒂文森是重要的情感主义伦理学家，他的研究重心之一就在于如何克服和消解人们在日常生活中的伦理上的分歧和冲突，从而达到伦理共识和伦理一致。为此，史蒂文森提出了两种工作模式，即第一工作模式和第二工作模式，两个工作模式是前后关联的，即第二工作模式是第一工作模式的推进。第一工作模式主要建构在道德语言的情感性特征上，利用道德语言的情感作用来试图达成伦理上的共识和一致。第一工作模式可能过于简单化，从而伦理上的劝说力量可能不够，第二工作模式在第一工作模式的基础上，增加了判断理由或事实性描述的内容，从而使得解决分歧和克服冲突更有说服力。这说明信念（belief）在克服伦理分歧达成伦理共识和一致的重要性。

关键词：史蒂文森；伦理语言；第一工作模式；第二工作模式

目次

一、分歧的两重性

二、第一工作模式

三、第二工作模式

四、史蒂文森的共识论评价

情感主义哲学家史蒂文森（Charles L. Stevenson）将道德共识作为他的伦理学研究的重心。在人类进入21世纪以来，全球伦理研究在全球化的趋势下日益受到人们的关注。世界成为地球村，人类交往规则（包括伦理规则）变得日益重要。如何在一个价值多元与价值冲突的世界中实现人类的伦理共识，从而建构起全球伦理以及全人类的共同价值？我们认为，史蒂文森的研究进路对于当代全球伦理的建构和共同价值的探讨具有重要的意义。

从休谟进路对价值的理解看，伦理术语就是价值术语，而伦理学领域也就是价值领域，因而，伦理共识（consensus）是价值共识的重要方面。伦理分歧与伦理共识是史蒂文森伦理学研究的主题。史蒂文森将语言按功能区分为描述性语言和态度评价性语言，史蒂文森将伦理评价性语言的使用看成是对态度的表达，“态度”（attitude）表达的功能在他那里是区别于描述性的功能的。在史蒂文森看来，道德冲突产生于态度分歧，消除态度分歧，其目的就在于消除道德冲突或达到对道德价值的共识或一致（agreement）。正如其本人所说的，他是将价值态度的分歧作为一致的反义词来使用，也就是说，如果说明了分歧，也就好说明怎么达到一致了。

史蒂文森大量考察了人们在日常生活中的道德分歧或道德冲突，然而，怎么才可以化解冲突或分歧，从而达到道德共识？在他看来，在人们的日常道德生活中，人们日常进行的道德活动的目的之一就在于达到伦理或道德共识，为达到道德或伦理共识而进行的道德交往活动，是人们日常道德生活的重要部分。对于伦理价值的冲突、分歧与共识和一致的讨论，是史蒂文森对伦理学的主要贡献。

一、分歧的两重性

史蒂文森从休谟事实与价值区分的进路出发，提出在人们的日常分歧中，最基本的分歧可分为信念（belief）分歧和态度分歧，这些分歧都是在人们的日常生活中发生的。首先，他认为进行这种区分是必要的，并举出人们日常生活中的实例生动说明了这样一种区分的必要性。如埃里克森的航海或琼斯喝茶的日期，以及两个人决定共进晚餐的餐馆的分歧。这两类例子，一是信念的分歧，二是关于爱好或态度的分歧。前者是关于信息准确与否的分歧，这类分歧还有如何描述和解释双方对于所知事实的分歧，后者则是赞成或不赞成这些事情的分歧。如关于竞选投票，A赞成投民主党的候选人，而B则赞成投共和党的候选人，两个人的分歧是态度的分歧。但如果两个人有着如下的争执：A说某个议案得到了大多数人的投票赞成，而B则说这个议案没有得到大多数的投票赞成。这样的分歧就不是关于态度的分歧，而是关于态度信念的分歧。如解决这样的分歧就需要诉诸某个社会调查数据，或共同相信某个权威的调查机构发布的数据。所谓信念分歧也许是由于双方所知信息的不对称，或对于某种事实的认知有不同：而态度分歧，则是在兴趣、爱好、意图、欲望以及道德价值观等方面的不同，如当前美国在对待非法移民或黑人、同性恋等少数族群上的分歧，多数不是信念的分歧，而是态度的分歧。两类分歧是相对区分的，然而，是否两者之间有着内联性？史蒂文森认为：“两类分歧无论何时发生，两者的联系总是事实的而不是逻辑的。就逻辑的可能而言，没有态度分歧的地方可能会有信念的分歧，即使是［双方］总有论争的动力，并在一定程度上涉及了态度，但决不意味着，有着相对立信念的两方态度也是相对立的。例如，人们分享着引导他们科学理论的理想和目标，但仍然会有信念上的分歧。同样，可以在态度上有分歧而在信念上没有分歧。可能每一种态度会伴随着某种关于它的对象客体的信念，但不同态度方的信念则不一定是不相容的。如A和B两人都相信X有Q，但正因为如此，他们才对X持有不同的态度；A赞成包含着Q的X，而B则因此反对X。”他指出了信念分歧与态度分歧两者之间关系的多种情形，这些情形是要说明，信念分歧并非意味着态度分歧，而信念一致也不意味着就是态度一致。

然而，史蒂文森进一步的研究发现，如果消除信念分歧，则将导致态度分歧的消解从而达到态度的一致或价值共识，因此，澄清事实或消除认知上的问题，是克服这类分歧从而达到态度一致或价值识的路径。他举了这样一个案例来进行讨论。一个金融家同时也是一个慈善家，他敦促他的财产委托人支持任何他们认为有价值的慈善事业。然而，在其委托人之间对于到底资助哪些项目则发生了一些分歧。一个委托人认为应该为穷人提供医疗设施，另一个委托人则建议给大学投资，于是他们之间就产生了在现有条件下投资哪项事业更为有价值的争论。即不同的委托人对于在目前情况下哪个事业更急需、更重要、更有价值发生了争执，我们再假定这两个委托人都没有私人目的，都是从最急需的人道的或有价值意义的考虑出发，他们是有道德理想的利他主义者，因而这种分歧无疑是态度的分歧。其次，我们还可以设想他们两个人对对方都是尊重的，既愿意重新考虑自己的建议，同时也有兴趣说服对方接受自己的方案。史蒂文森对这个案例分析道：“这种争论除包含着态度上的分歧外，无疑还包含着信念上的分歧。也许他们在对于穷人目前的状态的看法上存在分歧（因而无疑，部分的不确定的因素是，双方将相互努力获得更多的信息），以及对医院目前的设置状态的认知产生分歧。还有，他们可能对大学的财务状况的看法产生分歧，或者对私人教育效果或社会生活问题的看法产生分歧。对于这些问题的信念在决定他们态度的方向上是有重要影响的。”他以这样一个案例生动地指出了信念与态度之间的相互依赖性。信念在很大程度上受到在认知上所获得的信息的影响。如果没有或不可获得真实的、重要的或全面的信息，其信念与获得了这些信息的信念是完全不同的；如果没有相应的信息的支持，那也将影响人们的态度，或使得人们产生不同的态度。在这个意义上，正确的信念有赖于全面的信念，而正确的态度则依赖于正确的信念。实际上，史蒂文森也指出了消除态度分歧的一种路径，当然这是在需要依赖信念的前提下。

对于如何消解伦理价值冲突或分歧，全面达成伦理价值共识或态度的一致，史蒂文森提出了两个工作模式（working Models）：第一工作模式与第二工作模式。

二、第一工作模式

我们先看第一工作模式：

1.“这是错的”，其意思是说，我不赞成它，你也别赞成吧！

2.“他应当这样做”，其意思是说，我不赞成他不这样做，你也别赞成吧！

3.“这是善的”，其意思是说，我赞成它，你也赞成吧！

这里的三个实例，史蒂文森都把它转换成对对方的影响力。前两个案例是“不赞成”的态度，后一个案例是“赞成”态度。不过，前两者中的两个并不一样，第一个是否定性的评价态度，第二个是肯定性的评价态度，但史蒂文森说了肯定性评价的反面，即这样的肯定性评价实际上意味着评价人否定了其相反的一面，即不赞成他不这样做。第三个案例与第一个案例在说者的态度意义上是一致的，即都是从说者所表明的态度上进行进一步的追问，没有意义的转折。换言之，我们也都可以将说者所表明的态度进行正反两面的进一步追问，来表明说者影响他人的态度。这三个案例都表明了某种态度，而史蒂文森的理解则是将这种态度看成一种影响他人的态度表达。在他看来，你对于某种涉及态度方面的事件进行某种表达，即你表达了赞成或不赞成的态度，也就意味着你在影响他人的态度，或者说你希望通过对事件的态度来影响对方的态度，通过这种影响，可能使得对方改变他原有的态度，从而与你的态度一致，或进一步达成对于某种涉及信仰、行为和观念的共识。

史蒂文森指出，这一工作模式由两部分组成，第一部分是说明性陈述，第二部分是祈使性陈述，这两部分共同发挥作用。他认为，这一工作模式既可以引发态度的一致或价值共识，也可以引发态度的分歧。我们先分析一下前一种情形。

这是两人对于某事件的评价：

A：这是善的。

B：我完全同意，它确实是善的。

史蒂文森认为，可以根据前面所介绍的工作模式进行转换：

A：我赞成这件事，你也赞成吧！

B：我完全赞成它，你也（继续）赞成吧！

这一工作模式假设了AB两人对待某一事件的评价态度，A在说出自己的观点前，B并没有表明自己的评价态度，但在A说出自己的评价态度之后，B也表明了自己的评价态度，我们看到，两人的评价态度完全一致。史蒂文森指出，如果将这两人的评价态度单独列举出来，就仅仅是对某种态度的单纯描述，而单纯的描述并没有试图影响对方时的那种态度的感染力。他说：“它们没有那种热情地表示赞成时所具有的感染力（contagion），这种感染力就是人们态度上的相互影响（interaction），它使人们自身的赞成评价加强并与其他人的赞许态度发生共振。后面的这一效果正是表达伦理［判断或态度］上一致的重要特征。”史蒂文森在此强调了，对话中的双方态度的相互影响性以及通过相互影响而达到的赞成态度的情感共振。而他对这一模式的讨论，也强调了通过情感的影响力来达到价值态度的一致。

史蒂文森通过讨论态度的分歧与一致，以及如何从伦理学语言的意义上来消除分歧这一问题，研究了伦理价值语言的情感作用和意义。在他看来，道德语言或者说伦理价值语言先天具有情感意义（emotive meaning）。史蒂文森说：“情感意义是这样一种意义，即反应（从听者的观点看）与刺激（从说者的观点看）都是一种情感系列。”这意思是说，当说者说出某种具有情感意义的词时，将刺激听者，从而在听者那里产生某种心理共鸣或反应。他又将这种意义称为一种心理意义，即能够使得听者在心理上产生反应。史蒂文森强调情感词语所具有的表达情感的能力，他说：“一个词的情感意义，是该词由于长期用于情感情境之中而获得的激发或直接表达态度的能力，而不是描述或指称态度的能力……情感词语可以包含着与单向影响不同的双向影响。”史蒂文森指出价值词语的情感意义与描述意义的不同，他强调这种情感意义是在这类词的长期使用中获得的，即在人们的价值评价的实践中所形成的，并且，情感意义并不等同于描述意义，这两者不可混为一谈。在史蒂文森看来，最能体现评价词的情感意义的是感叹词。如当人们作为球迷在现场或在电视里看到他所喜欢的球队在比赛中赢了，如果他们兴奋地说“A队赢了！好啊！”，相比较说“呜啦！A队！”，后一种感叹词更能表达人们的兴奋心情。史蒂文森注意到，在我们选择使用具有情感色彩的评价词时，选择具有强烈的固定情感倾向的情感词也是很关键的。他举了这样一个案例：在一次关于提案的争议中，A说：“我赞成这一提案，因为它限制了商业活动的许可程序。”B回答说：“许可？这实际上是一种压制自由的方式！而企业自由是我们民主制度的基石！”B反驳前者用了负面情感很浓的词——压制，同时也用了正面情感色彩很浓厚的两个词——自由、民主。当反驳以这样强烈的情感意义的词汇来进行争议时，前者要进行辩护，则必须提出怎样理解自由的问题，如自由不是没有制度约束的自由等问题，而无法不回答B提出的问题。

对于评价词的情感意义，史蒂文森关注最多的还数“善”这一概念。“善”这一概念所具有的情感意义，使得人们在使用它时，当听者一听到“这是善的”时，就会由于其情感意义而产生某种好感，而当人们听到某些具有消极的或否定性意义的伦理价值词，如“恶、坏、邪恶、黑心、法西斯、没有人性、没有良心”等等时，就会产生一种憎恶的情感。因此，当我们说“这是善的”时，实际上也就是在调动我们的道德情感，使我们产生某种情感反应。史蒂文森说：“情感词长期利用复杂条件的过程，使得它具有了情感性倾向（disposition）。这类词的这种倾向在适当的伴随条件下，将会不是以附加式的而是以更强烈的方式发挥作用，就像点燃火绒的火花一样。”他认为，价值伦理术语发挥情感意义作用的适当伴随条件是一个很重要的条件，即能够使得这类价值术语发挥其情感功能的条件。评价术语则具有情感倾向性，并且，这种情感的强度会随着伴随条件的变化而变化。“善”概念就有这种特性。当我们发生关于评价争议时，当某人说“这是善的（好的）”时，在许多情况下，表明双方的态度也许从分歧转向了达成一致。而在另一些时候，则是具有强烈的劝说效果，但在另一些情境下，则有可能具有讽刺的意味，如人们所说的“伪善”，因而这时往往起到相反的效果。

史蒂文森的第一工作模式列举了多种情形，但在他看来，虽然我们可以使用多种带有情感色彩的术语进行评价，可是频率最高的还数“善”这一概念。第一工作模式意义下说“这是善的”，其意思是“我赞成它，你也赞成吧！”在这里，“善”这一概念的情感意义，好像已经被后面这些话语所取代了。在史蒂文森看来，“善”这词的原始意义往往需要通过相关性的词语来界定它，他说：“‘善’这词通常以赞许或相似的心理态度来界定。”但是，史蒂文森认为，后面这些话语的情感含义和“善”概念的情感含义相比，已经有了某些微妙的变化。他说：“如果参照其他词来定义伦理词，可以获得较近似的定义。例如，‘这是善的’，就非常接近于‘这是值得赞许的’的情感意义。但即使如此，细微的差别依然存在。”因此，“善”这一概念的情感意义几乎就不可能为其他术语完全替代。因此，他像摩尔一样认为，“善”是不可定义的，就像“呜啦”不能定义一样。

史蒂文森还让我们注意到，这一工作模式的后半部也就是祈使句在句子中的重要作用。祈使语气对于听者有一种动员的力量，或祈使句对于听者有一种鼓动作用。史蒂文森让我们比较如下一种语气说法：“这是善的”，其意思是说，我赞成它，也希望你赞成它。在这里，“希望”代替了祈使句“你也赞成吧！”人们也许认为“我希望”这样的句子也有祈使功能，但完全可以认为并没有祈使功能，而仅仅是表述或转达了某种期望。说“你也赞成吧！”这样的祈使句，有一种很强烈的说者的主动愿望，内在包含着对于他所认为的“善”之物或“善”之事的强烈认可态度，同时也劝说你与他一样来赞成它。然而，“希望什么”这样的语句只是表达了说者的某种愿望，或是表达了说者的态度，或仅仅传递了说者关于某种态度的信念。

然而，史蒂文森也指出，祈使的力量或情感影响可能都是有限的，它也许不能够仅此来改变对方的态度从而与说者的态度一致。这可看以下分歧的个案：

A：这是善的。

B：不，它是恶的。

史蒂文森说，如果以他的工作模式来改写，就变成了：

A：我赞成这个，你也赞成吧！

B：不，我不赞成它，你也别赞成吧！

当A说“这是善”的，或说“我赞成这个”时，无疑也具有情感意义或情感的影响力，但为什么在这里失灵了呢？这里的可能性也许是，虽然我们要看到评价词的情感力量或感染力，但仅仅强调评价词（善、赞成等）的情感力量可能并不够。史蒂文森认为，要认识到这一工作模式的局限性，就要认识到，仅仅从态度本身来研究态度的分歧是不够的。这是因为，分歧或冲突的起源有两个起源：一是态度本身，二是信念。如果是信念所产生的分歧，那么，仅仅诉诸情感态度的影响力或感染力是不够的，解决不了态度的分歧。如果我们重视了态度的分歧，而忽视了信念的因素，就可能会出现这样问题。“如果说传统理论只见信念而不见态度，那么我们一定不能犯相反的错误，只注意态度而不见信念。后一错误，将会造成伦理学似乎与推理论证和探索毫不相干，因此其错误的性质比前者更为严重。”他认为，即使是我们注意到了“善”这一概念具有描述性的意义，但是，第一工作模式“这是善的，意味着我赞成它，你也赞成吧！”，也仅仅是注意了“善”概念的情感意义。

三、第二工作模式

史蒂文森认为，消解分歧到达态度一致的第一工作模式似乎简单化了。实际上，人们是在不同的意义上使用“善”（好）这一概念。如我们说穿雨衣不被雨淋湿好，走路比骑车好，背双肩包比单肩挎着好，等等。在这些使用“善”（好）这一概念的语句中，即使是还有情感意义，但在实际效果中则是完全可以忽视的。正像特殊的伴随条件抑制着描述意义一样，这里正好相反，情感意义受到了抑制。

史蒂文森列举了这样一个案例来说明“善”（好）这一概念具有描述性意义：

A：琼斯本质上是个好人（善者）

史蒂文森评论道，这个判断包含两部分内容：第一、说者A断定琼斯是个好人；第二、准祈使性地要求听者B有相似的态度。

B：你怎么那样说？

史蒂文森指出，听者B对于是否像A一样赞许琼斯，表现得犹豫不决或不愿意。B与A的态度分歧已经很明显了。

A：他粗暴的作风只是一种假象，其实他的内心是很善良的。

史蒂文森评论：现在A对于他对琼斯的评价提出了他的一个正面理由，同时也指出了应当消除B对琼斯负面评价的问题所在。

B：如果真是这样，那倒很有意思。但他是否有行动上的表现，从而可看出有这样的善良心地呢？

史蒂文森评论道，听众B承认A提出了相关理由，但怀疑这样说法的真实性。他指出，信念分歧开始在这里起作用了。而信念分歧与态度分歧密切相关。如果B能够在关于琼斯心地善良这一价值判断态度的相关事实上形成一致的信念，那么，他们可能形成一致的态度。

A：有的。他的老仆人告诉我，琼斯从来没有对她说过一句狠话，最近又给了她一笔优厚的养老金。这样的例子很多。实际上我就亲眼见过……

史蒂文森评论道，A在这里提出了一个经验性论据来支持他的价值态度判断。不是直接证明他的初始判断，而是证明他对初始判断的支持性理由。

B：好吧，我承认我不太了解他，也许他是个心地善良的好人。

史蒂文森评论道，这时B接受了A对琼斯的判断的祈使或准祈使要求，改变态度，表示了他同意A对琼斯的赞许。这里信念的一致导致了态度的一致。

这里有三次对话，第一次对话是A提出了一个初始的价值判断，从而表明他对琼斯的评价态度。从第一工作模式来看，这一判断可以演变为一个判断加祈使性句。然而，由于听众B并不认同这样的价值判断态度，因而这一祈使句的力量没有体现出来。因此，这里我们可以看出消解态度分歧到达价值态度一致的第一工作模式的局限性。第二、第三段对话是从仅仅作出价值态度判断到寻求事实性理由支持的转变，最终在A指出事实性的依据之后，B认为自己对于琼斯的认知不足，从而开始转变态度。如果仅仅只有第一段对话，那么，我们可以看出，仅仅靠评价词的情感力量以及祈使句的祈使力量是不够的。因此，史蒂文森认为，如果我们意识到了我们的工作模式中强调了态度而忽视了信念，那么，重新确立正确的研究重点就是轻而易举的了。

第二工作模式是在认识到第一工作局限性之后，重新提出的消除态度分歧而达到一致或共识的模式。史蒂文森在讨论这一工作模式那章的第一小节的标题是：“第二模式的显著特征：承认伦理学术语中除情感意义外还有丰富多样的描述意义”。这一标题本身揭示了第二工作模式与第一工作模式的显著不同，但同时也表明了第二工作模式与第一工作模式之间的关联。即第二工作模式是在继承第一工作模式强调伦理价值词汇或术语的情感意义的同时，再利用这些价值词汇的描述意义来进行消除分歧达成价值共识和一致。

这一工作模式如下：“这是善的”这个判断，除了“善”这个术语有一种赞扬的情感意义，使得可以表达说者的赞成并倾向于引起听众的赞成外，它还有这样的意义，即指出“这具有X、Y、Z等等性质和关系”。

在这个工作模式中，“善”这一概念包括两个不同的因素，即赞扬的情感因素和描述性的因素。史蒂文森指出，第二工作模式有一些典型特征：第一、善的情感意义是可以以定义术语来界定而保留的典型特征；第二、第一模式中的非常重要的对说话者的指称已经没有出现；第三、整个工作模式并非是一个对“善”概念的定义，而是一个定义组合，值得注意的是，在这个定义组合中，有一个符号替代项，这个项数是一个变量，即可以为不同的内容所取代。但史蒂文森认为，这里可以容纳变化的常数项并不是没有边界的，而是在一个限定界线范围内的变动，否则“善”这一概念与其他评价词就没有区别了。这个界限是相当朦胧的，“善”在日常生活意义上具有某种习惯惯例，因而具有一种“自然”的意义。而“日常用法（common usage）之间的非确定性界限是非常宽泛的，使得第二模式定义足以容纳大量的［内容］。”史蒂文森举了一个说大学校长的例子，当我们说一个大学校长是“善”（好）的时，必须举出一些能够表明这是一个好校长的基本要素，如善于管理，有能力，有肩负这一职责的知识、远见等，从而赢得了广泛的尊敬。史蒂文森指出，这是用“善”这个概念说出了大量的事实性内容，或为了支撑“善”这一概念，或使得“善”这一概念具有善的实质性内涵。不仅仅是这一事例能够说明这点。实际上，伦理学家们在不同的意义上大量运用“善”这一概念，如“善就是能够导致最大多数最大幸福的任何东西”“善是最高的社会利益”“广泛的爱”“人类之爱”等等，“当一个规范性原则变成一个被接受的学说时，‘善’这个术语也就习惯性地意示着它，而明确参照这一原则来界定‘善’，也决不是不可能的”。

作为评价词的“善”可以容纳丰富的描述意义，这是伦理学中仅仅独有的现象吗？不是。史蒂文森以一定的篇幅讨论了如“正当”“公正”（正义）“义务”“应当”以及“教养”等重要的伦理评价词或概念。“教养”或“有教养”是具有褒扬性情感意义的评价词。他以如下案例来说明运用这一概念是需要描述性的事实条件的：

A：他没有受过多少正规教育，他说话往往很粗率，他的历史和文化知识相当肤浅，他的思想缺乏那种具有教养性的理智和灵活性。

B：你说的也许大部分是真的，但我还是要称他为有教养的人。

A：是吗？可我说的这些特征，不正是与教养这个术语的意义相矛盾的吗？

B：不是的。你强调的是外表形式，仅仅是教养的空洞外壳。其实，“教养”这个术语的真实而完整的意思，是指内在的品质，想象力和创造性，这些品质他都有。我可以说，他也许比我们中的许多人都有更好的教养，虽然他没有我们这些人所受的教育多。

史蒂文森认为，这一对话中的两人，并不是要寻找“教养”这一概念的普通定义，而是在这一对话中，B认为A没有认识到他们所谈论的人在品格上的长处，因而B认为A没有正确地评价他所谈论的人，正在通过说出一些他的看法和事实来改变他对A的评价态度。从这一对话中我们可以看出，A以他所举的那些描述性事实来说某人没有教养或教养不够，而B则举出另一些可描述性的事实来不赞同他的评价，从而我们可以看出对“没有教养”与“教养”（有教养）两者正相反的评价态度。并且，如果某人被认为是没有教养，那么，对方也就在情感上对某人进行了消极的评价，而说有某人教养或教养，则是对方从情感上给予了积极的褒扬。这两组对话从态度的分歧来看，并没有结束，即至少还应有第三组对话，也就是A是否同意或赞同B所举出的可描述性事实来支持他所说的“教养”。如果A认同B所举出的可描述性事实作为可说某人有“教养”的依据，那么，这里的两人评价态度的分歧也就消解了。史蒂文森指出，“‘教养’这一词……它的情感意义已经部分地依赖于它的描述意义，并在一定程度上随着描述意义的变化而变化。”史蒂文森认为，像“教养”这样的评价性情感词，既有着模糊的描述意义，同时又有着丰富的情感意义。从劝导性的角度来看，它具有双重作用。它既劝导听众不要专一地赞美某些品质或行为，认为那只是外在的形式，换言之，如果只是看重那些“教养”的外在形式，这样的教养并不值得赞美；另一方面，又引导听众赞美某些品质，如创造性、敏锐等。因此，在第二工作模式所引入的描述性意义看，它包括评价分歧双方对待事实现象在评价上不同态度，这些态度分歧是由于对于事实现象的不同理解造成的。而史蒂文森认为，这是由于“教养”这样的评价词所具有的模糊性描述意义造成的。

就伦理评价词的情感意义与描述意义的复杂性而言，史蒂文森对“正义”这一西方伦理思想和政治思想史上的重要概念，从经典文本出发进行了相当篇幅的讨论。他首先探讨了西季威克在《伦理学方法》中关于“正义”（justice，又译为“公正”）作为品质的说法。西季威克说：“直觉方法的假设是，‘正义’（公正）这词表示一种品质，这种品质是可以在人们的行为和社会关系中可欲求的实现的。以清楚地明确的形式而呈现出来的被给予的这个定义为所有合格的判断所接受，虽然可能是隐含的和模糊的。”这是西季威克在《伦理学方法》中讨论“正义”这一概念那一节中开始部分所写下的。史蒂文森认为，西季威克的这个开场白并不是很适合的。首先，史蒂文森指出，西季威克说正义这种品质具有“可欲求性”，表明了他认为正义这种品质或正义这个评价词具有褒扬的情感意义，因而具有劝导性功能。然而，西季威克反复在文中给出了关于正义的说法，如要划定正义的范围，揭示正义的真实定义等，并且，他也讨论了不同类型的正义，如纠正的正义、刑罚的正义、报答的正义、理想的正义等。这些不同类型正义的说法也就否定了西季威克在开始时所说的“正义”是一种品质。史蒂文森指出，“我们首先要注意到亚里士多德的睿智观察，即‘正义’与‘不正义’都有好几种意思，被共同名称所掩盖的不同内容是紧密相关的，但这种内容的区别没有引起我们的注意，如此巨大的差别这个事实也没有使我们感到震惊。也就是说，在定义‘正义’这一术语时，不应该认为发现了‘这样一种品质’”。然而，“正义”这一概念所呈现的多样性面孔，说明了这一概念在描述性方面的模糊性。不过，实际上，西季威克首先将“正义”界定为一种品质，应当并没有错，这是因为，人们不仅认为可以在多个方面使用正义这一概念，同时也认为可以将正义作为人的一种优秀品质，或这就是作为有德性的人的美德或德性。在这个意义上，正义或公正这一概念就具有赞扬性的情感意义，而当作为某些领域、某些方面，如“惩罚正义”“报赏正义”等，是在一种领域意义的正义或公正，具有一种事实性区分意义，即将正义与非正义区分开来，当然与人的品质或德性无关。

史蒂文森还特意评论了柏拉图对正义概念的使用。他并没有像对待西季威克那样，而是始终肯定柏拉图对这一概念的使用。史蒂文森指出，在《理想国》的第一卷，具有实质性重要性的无疑是使用了“正义”概念具有赞扬性的情感意义。他说：“关于‘正义’是善还是恶的问题的争论，是一个真正离题的争论吗？……这个争论有一个重要作用，即确定‘正义’是否保留了它的颂扬性情感意义，这对于随后的对话发展具有实质性意义。当一个人准备给出一个劝导性定义时（我们马上看到苏格拉底正是如此），他必须确信被定义术语的情感意义已经很好的确立。否则，一个打算对描述意义给予褒义说明的定义，结果却可能因置身于贬义之下而含混不清……当像斯拉斯马寇那样的人利用他们的演讲才能使这个术语变成贬义的时候，情况尤其如此。因此，苏格拉底在定义‘正义’之前，必须先颂扬正义。”史蒂文森发现，柏拉图《理想国》的第一卷，最重要的工作是反击智者将“正义”概念变成贬义，恢复正义概念所具有的褒扬性情感意义。这个工作确实苏格拉底做到了。

史蒂文森认为柏拉图在《理想国》中的工作就是放弃了日常生活中的“正义”概念，这是因为日常生活中的正义概念含义既含混不清又各不相同。柏拉图重新界定的正义概念，是通过对理智、勇敢和节制这三个具有赞扬性情感的评价词来达到的。史蒂文森指出，这三个评价性情感词的描述意义没有任何大的变化，然而，柏拉图将“正义”概念重新定位，这就是“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的”，或者是：“正义的国家在于三种人在国家里各做各的事。”史蒂文森认为，柏拉图在这里是以“正义”的强烈情感意义来为等级制辩护，他说：“很难否定这个定义具有劝导性（劝说性）特征，事实上它构成了为等级制热情辩护的一部分，构成了对特定贵族政体的美丽而又动人的呼吁。‘正义’的通常意义让位于它的‘真正’意义，这种意义需要一个高贵的颂扬性名称。”所谓“通常意义”也就是在其第一卷中反复讨论的、在日常生活中的描述性意义，而所谓“真正”意义，则是现在柏拉图给它的描述意义，但柏拉图并没有否定“正义”这一概念本身所具有的颂扬性情感意义。史蒂文森认为正义这一高贵的情感评价词被柏拉图拿来为其内心中真正拥护的贵族式等级制进行情感性辩护和劝导，并且这种情感性劝导功能具有打动人心的作用，然而，我们要注意到，这是与柏拉图在书中对于什么是他的真正正义的描述性意义分不开的。因此，从史蒂文森的研究来看，柏拉图的《理想国》就是一本如何消除智者与他关于“正义”概念分歧的著作，柏拉图认为他通过重新确立这一评价性概念的描述意义而使得这种分歧得以消除，从而在对话者那里达成了共识或一致。不过，所有不认同柏拉图关于正义概念的描述内容的历代读者并不会认为柏拉图的努力是成功的。但是，经过柏拉图的努力而保留下来的正义概念作为情感性很强的评价概念的用法则经受住了时间的考验。

史蒂文森认为，情感性很强的描述词的说服性意义来自其“实在”（real）或“真”（true）。那么，什么是他所说的“实在”或“真”呢？史蒂文森说：“‘仁慈’这词的真实意思，不仅在于给予之好，而且在于在彼此心灵交往中体现的理解与真爱；‘勇敢’这词的真实意义，是在应对不利的公众观点时的力量强度……相似的还有当我们说‘运动员风范’，‘天才’‘美丽’等其真实意思也是如此。但当我们说‘自私’‘虚伪’时的真实意思用作说服性意义时则是负面的责备而不是赞扬。‘真实’这词的意思很显然，是在这种背景关联中，而不是字面上的意思。因为人们通常接受他们所认为是真实的东西。‘真’的说服性力量来自‘被接受’。”人们对于在日常道德生活中所使用的具有说服力量的词的接受，即被说服，在于这些词本身所包容的意思被认为是真的，而在一个语言共同体内，当这样一种语词所具有的意思被其成员普遍接受，那么，我们在伦理话语中进行交流就能就某些伦理问题达成共识或一致。不过，实际情形更为复杂。

我们再回到消除分歧的第二工作模式上来。在史蒂文森看来，在消除价值态度分歧达到一致或共识的两个模式中，第二工作模式比这更为复杂。在引入第二工作模式时，我们已经注意到了与第一工作模式不同处在于它有X、Y、Z这样的符号项。这些符号所代表的就是在解决双方分歧时所需引入的描述内容。上述从“教养”和“正义”这两个概念上，史蒂文森进行的讨论表明第二模式的复杂性，同时也表明了从态度分歧到态度的一致和价值共识的过程的复杂性。对于“教养”和“正义”概念作为情感性评价概念的分析，是史蒂文森对第二工作模式的评价性概念的个案研究。史蒂文森还再次以符号方法，对评价概念的描述性成分进行普遍性研究，说明这一问题的复杂性。

前面已指出，史蒂文森对于第二工作模式所涉及的描述性内容，以X、Y、Z这样三个符号来代替，这样三个符号可以为不同的描述性内容所填充，这表明了评价性情感术语所涉及的描述内容的多样性。史蒂文森以这三个符号进行了两个具有分歧的评价主体由于对描述性内容的分歧，从而导致评价态度的分歧。

（1）假设A说O是善的，B说O是不善的，但两人都是在同样的描述意义上，即在O有助于取得X、Y、Z这些结果的意义上使用“善”这个术语。并且假定，X、Y、Z可以受到实证的检验。我们可知，如果说，O导致X、Y、Z，在逻辑上是与A的判断一致的，而对这一判断的否定则是与B的判断一致的。因而从经验上证实或否证一个与判断有逻辑关系的理由，足以通过某种方式判定该判断。

这两个人是否在同样的意义上使用了“善”这一评价性情感概念？两个人相互矛盾的判断，可以导致正相反对的两个劝导性定义。

（2）假定A说O善的时候，是用“善”指称X和Y，B说O不善时，是用善指称Y和Z。而可能双方都没有意识到，造成他们之间在态度上的分歧的原因何在。假如B要为自己的论点进行辩护，他会把他的理由说出了，即他是在Y和Z这两点上说O而不是在Y上是善的，这将在态度上亮明他与A的判断矛盾的理由。

（3）假设现在A回到（一）时的观点，说O在导致X、Y、Z的意义上说O是善的；现在B不是说Y而是说Z不导致O是善的，也就是说，他同意A的判断，说X和Y导致O是善的，但他不同意Z导致善。在此，对于“善”这一概念的使用，其涵义并没有改变，但是其描述内容发生了改变。

第二和第三种假设情况表明了描述内容的复杂性，以及不同的态度主体对待不同的描述内容有着不同的看法。正是由于态度主体对待不同的描述性事实有着不同的认知，从而影响到所持有的态度。态度分歧也就意味着情感上的对立。“善”与“不善”都包含着描述意义，但从不同的态度主体的立场看，这些描述意义在于态度主体对待描述性事实的认知信念的分歧。假设上述案例（3）中，A并不知B的意见是Z不是善的，即B并没有告诉A他对Z的不同看法，只是说O不是善的，因而两人认为就是存在着情感上的态度分歧。但当B告诉A，他是因为认为Z并不是善的，从而认为O不是善的，从而A和B两人必须解决描述意义上的分歧。但实际上，由于人们的价值观的不同，不同的态度主体对待某个事实的看法即评价可能根本不同。如有人认为婚前同居是善的（好的），有人则认为婚前同居并不是善的（好的）。这对于某可描述性事实来说，两个态度主体在认知意义上并没有区别，但在价值评价态度上则完全不同。如果是人们在价值观上的不一致，那么，消除态度分歧可能就不是通过语言分析能够达到的，而是必须要从价值观上来寻求解决方案。或者说，是否可以在不同的价值观甚至是对立的价值观之间找到共同点，从而达成某种共识或一致。

四、史蒂文森的共识论评价

史蒂文森的情感主义伦理学在现代伦理学史占有一个重要的位置，它是自摩尔创立分析伦理学以来的重要发展。W.弗兰肯纳说：“简短地说，史蒂文森因其情感主义伦理学理论和《伦理学与语言》一书而著名，此书是继摩尔的《伦理学原理》之后最重要的元伦理学著作。”而《伦理学与语言》最重要的工作就是对道德分歧和达成共识的讨论，这是史蒂文森理论对于当代伦理学的重要贡献。然而，史蒂文森的工作长期受到人们的误解。麦金太尔说：“当代道德言词最突出的特征是如此多地用来表述分歧，而表述分歧的争论的最显著特征是其无终止性。”这两句中的前一句印证了史蒂文森的工作，但后一句既是他对当代道德生活的判断，也是对史蒂文森理论的误解。麦金太尔说：“情感主义是一种声称对任何价值判断作出说明的理论。很清楚，如果它是正确的，那么，所有道德分歧就是合理地无终止性的。”他指出的道德分歧的无终止性也就是对史蒂文森工作的判断。但我们的论证清楚地表明，史蒂文森的工作恰恰要通过对伦理词的情感特征（并且也是描述性特征）的分析，讨论如何从分歧走向共识。因而，麦金太尔对史蒂文森工作的基本判断明显不对。在《德性之后》中，麦金太尔还认为，情感主义是一种纯主观主义的伦理学，因为在他看来，情感主义仅仅强调道德词汇的情感性，而不承认其描述性意义。但我们的分析表明，史蒂文森的情感主义并不否认道德词汇具有的描述性意义。同样像麦金太尔似看法者还大有人在。如维尔曼（C. Wellman）说：“情感主义的伦理学理论，明确地或隐含地否定［伦理］主张的客观性。艾耶尔公开宣称，规范性言语根本不能断言什么，也不可能对伦理问题进行争论。后来的情感主义者，特别是史蒂文森，以不同的方式深化了这种主观主义，但最终，他们坚持认为，伦理陈述并不能像事实陈述那样是客观的。”史蒂文森确实主张将事实陈述与伦理价值陈述分开来看待，因为伦理价值陈述具有一定的主观性，但并不意味着他完全否定了伦理陈述的事实客观性成分。因而这样的看法同样是片面的。

史蒂文森在伦理思想史上，第一个全面讨论和分析了伦理语言的情感性特征，在英国伦理史上，有以哈奇逊和莎蒲茨伯利等为代表的古典道德情感论，这些代表人物首先提出了道德概念的情感意义问题，史蒂文森将他们的工作进一步推进，深入探讨了道德语言的情感问题。并且，他的探讨体现了20世纪以来的时代背景和时代特色，这就是：以伦理分歧和伦理共识为其道德语言探讨的中心主题。他强调分歧与共识都与道德行为者或道德语言使用者的情感相关，同时也提出，态度分歧与事实性信念分歧有着内在关系。在这个网络信息爆炸的信息时代，情感性分歧有着越来越重要的意义，我们发现，往往不是对事实的争论，而是在情感上不接受，从而导致分歧。史蒂文森的探讨无疑具有先行性意义，并且，他的探讨伦理分歧的目的不是像麦金太尔所认为的那样，要论证伦理价值分歧是没完没了的无终止性，而是要论证，在伦理分歧的现当代社会，伦理价值共识何以可能的问题。史蒂文森的理论目的是如何迈向共识。

在全球化时代，人类跨国家地区以及跨文化的交流已经不可避免。然而，目前生活在不同社会中的人们都是在自己的社群生活中形成自己的道德观念和道德意识的，不同民族的伦理观念不可避免地存在着差异甚至冲突。因而，跨文化交流中不可避免地会产生伦理的冲突。但史蒂文森指出，实际上，在人们的日常生活中大量存在着伦理的分歧与冲突；为了社会成员之间和不同国家、不同文化间的成员能够更好地交往，消解和克服伦理的冲突成为达成伦理的共识和一致的迫切需要，也是建构全球伦理的前提要求。史蒂文森为社会成员间消解伦理分歧和达成伦理共识所提出的两个工作模式，为我们从伦理语言以及伦理信念两个层面提出了可操作性模式，对于建构全球性共同价值具有重要的方法论意义和实践意义。

来源：《哲学分析》2024年第2期。

基金项目：国家社会科学基金重大项目“全人类共同价值研究”（项目编号：21&ZD015）阶段性成果。

来源：中国伦理在线

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编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】

应用伦理 | 万俊人：志愿者服务的伦理意义——《中国特色社会主义志愿服务伦理学》小序

志愿者服务的伦理意义

——《中国特色社会主义志愿服务伦理学》小序

作者简介：万俊人，湖南岳阳人，清华大学首批文科资深教授，国家文科一级教授，教育部长江学者特聘教授。兼任尼山世界儒学研究中心董事会董事、国际儒联理事、中华孔子学会副会长等职，担任《哲学研究》《哲学动态》《世界哲学》《中国社会科学评价》等杂志编委。系浙江师范大学高等人文研究院、南京师范大学特聘教授，美国哈佛大学“哈佛-燕京学社”高级访问学者、“福布莱特”访问教授，英国剑桥大学人文科学艺术研究院（CRRASH）、荷兰阿姆斯特丹大学、日本东北大学访问教授。著有《现代西方伦理学史》（上下卷）、《万俊人集》等二十三种，译著有《道德语言》《政治自由主义》等二十二种，迄今在海内外中英文刊物上发表学术论文二百八十余篇，另著有诗词集《悠斋清吟》等。

摘要：

“志愿者”（the volunteers）是一个特殊的伦理群体。其特殊性在于，他们不仅仅拥有鲜明的伦理志愿——立志自愿奉献他们的时间，还有物力、精力和心力，而且这一志愿还具有两个伦理特征：其一是不求任何回报,即无条件地付出和奉献，只是出于关心帮助那些需要关心和帮助的人们，用康德的伦理学术语来说，志愿者的服务伦理是纯动机论的；其二是不设任何限制，不讲任何条件，无论何人何事，只要是需要帮助的，他们都乐于尽其所能地去帮助，并期待通过他们的行动和努力，帮助所有需要帮助的人和事，以此促进人们之间的互助互爱和社会团结，改善我们社会生活世界的道德伦理状况，实现尽可能普遍共享的“好生活”和“好世界”，这一点同样适合于康德所主张的普遍道义论伦理学原则。

在我极为有限的对应用伦理学的了解中，“志愿者”（the volunteers）是一个特殊的伦理群体。其特殊性在于，他们不仅仅拥有鲜明的伦理志愿——即立志自愿奉献他们的时间、物力、精力和心力，而且这一志愿还具有两个伦理特征：其一是不求任何回报，即无条件地付出和奉献，只是出于关心和帮助那些需要关心和帮助的人们。用康德的伦理学术语来说，志愿者的服务伦理是纯动机论的。其二是不设任何限制，不讲任何条件，无论何人何事，只要是需要帮助的，他们都乐于尽其所能地去帮助，并期待通过他们的行动和努力，帮助所有需要帮助的人和事，以此促进人们之间的互助互爱和社会团结，改善我们社会生活世界的道德伦理状况，实现尽可能普遍共享的“好生活”和“好世界”，这一点同样适合于康德所主张的普遍道义论伦理学原则。因此，人们将志愿者精神概括为“奉献、友爱、互助、进步”是十分精当的，我们完全可以将这种志愿者精神所体现的两个伦理特征或意义概括为（1）纯道德动机论的和（2）普遍道义论的。

志愿者精神的伦理特征集中体现了康德伦理学的本旨，这就是基于纯粹“善良意志”（动机）的普遍道义论追求。可见，作为一种现代社会日趋频发和成熟的道德实践方式，志愿者群体及其精神品质值得或者应该成为现代应用伦理学极有意义的研究课题。事实上，国内外伦理学人已然充分意识到了这一点，近年来有关志愿者的伦理学研究也日见增强，成果不断增多。然而，不同国家或地区的社会发展或文明程度不尽相同，志愿者群体的组织形式、活动或行动方式、社会影响等也不尽相同，使得有关伦理学研究在方法、所取视角、评价方式乃至理论建构等方面呈现出千姿百态、各显其风的状态。换句话说，迄今为止似乎还没有形成一种或几种具有理论代表性的志愿者伦理样式，因而对于志愿者伦理的研究者们来说，这样开放的学术研究状态既是创新立说的机遇，也是如何突破众说纷纭而自成理论风格甚或自成一家之说的挑战。仅仅就我有限的了解来说，彭柏林的这部《中国特色社会主义志愿服务伦理学》无疑具有化挑战为机遇，却又迎机遇而面临挑战的特色。职是之故，当柏林给我发来他的这部新作之电子版并请我为之一序时，虽然因为我对应用伦理学缺少研习而颇多踌躇，对于他所谓之的“志愿服务伦理”更是头一次接触，连最起码的“见闻之知”也不敢言，但最终还是决定不揣冒昧，受命一试，这是基于我的一贯想法：对于年轻学人的前沿探索来说，鼓与呼远比袖手旁观，甚至冷眼无视更合乎学术伦理之道，更何况柏林君与我还有同乡之谊呢！唯求激赏如是，不论春秋若何。于是，我便可有言在先，不以方家之名而凭友情旁观者之实，来谈氏著及其所论之志愿者服务伦理问题了。

氏著除“绪论”和“结语”之外，策六章二十多万言。作者从“志愿服务伦理”的概念界定入手（第一章），简要梳理了中国志愿暨慈善伦理的历史传统及其流演，以援之为氏著正论之思想资源（第二章）。第三至第六共四章堪为氏著正论，从“志愿服务”所蕴含的“共享伦理意蕴”“伦理价值”“伦理原则与规范”直至“志愿服务”之“伦理评价体系的构建”，可谓高屋建瓴、卓见迭出，最后自成别致。我的初步解读直觉是，氏著更具专题教材的特点，同时也兼备专题研究的某些特征。因此，我很难从中抽演提炼出是书的核心理念或系统论证，更多的是学习了解中国特色社会主义志愿服务伦理学的基本知识——于我而言，这些知识当然属于新知范畴无疑，也就是说，该书更近乎一部志愿服务伦理学的知识教材。重要的是，如前备述，由于志愿者伦理仍然属于——无论国外还是国内——现代应用伦理学的一个开放的前沿“处女地”，所以，一切相关于志愿者伦理的知识都或多或少具有知识创新的意义，都值得关注和学习。我想，这也许是柏林君这部新作首要的学术价值和现实意义所在吧！

志愿服务一如公益慈善，都是人类社会崇高的道义伦理事业，也是人类道德文明的标志之一。其所以产生并能瓜瓞延绵且历久弥新，除了人类作为“社会群集性生物”的社会互助本能之外，更多的是人类道德伦理精神的内在驱动，是人类社会生存与发展的客观偶然性环境使然。人生天地间，不得不面对各种各样的偶发性风险和灾难，包括自然偶发的（如地震、洪灾、瘟疫之类），也包括人为社会的（如战争），这些天灾人祸虽是偶发，却客观存在，无法回避。同时，由于人类自然禀赋（如体力和智力的强弱不等、天然残障等等）、后天机遇（如后天的主观努力、道德幸运、身体伤残、人生的阶段性选择差错）等因素的作用，一些人或人群的生存境遇失常，甚或遭遇危机。为了应对这些天灾人祸，人类创造了各种各样有效的互助互救方式，包括社会制度化的或政治的、经济的，也包括文化的、道德伦理的、宗教的。在传统社会里，公益慈善救济是较为典型的社会互助方式。进入现代社会后，随着社会文明的不断开放和进步，除了公益慈善——社会制度化的和社会自组织的或民间组织化的——的传统互助方式之外，基于社会自组织的或公民个体自愿自发的志愿者服务事业得到快速发展。在某种意义上可以说，志愿者服务既是公益慈善传统的现代继续，也是公益慈善事业之一种。

人类无疑是最脆弱的生物之一，这是人类为什么选择以社会的方式生存发展的根本缘由之一，也是人类社会不断发展改进的动力之一。自然灾害和社会风险，尤其是突发性的超大型瘟疫、饥荒、地震、洪灾、战争等特别情形（我谓之“社会紧急状态”），必然会给一些人或人群的生活造成难以单独抗拒和解决的苦难困境，即使是某些自然与社会的偶发因素，如先天残障、老、弱、病、残，也会造成一些特殊个人和特殊群体的生活出现阶段性或临时性的难以自救自决的困难。如何帮助他们化解困难，使社会弱势群体和脆弱个体摆脱困境，获得最基本的、体面的或有人类尊严的生活条件，实际上是所有人和人类社会都必须关注并参与行动的问题，西方人将之归于人道主义范畴，而中国儒家则将之视为“仁人”或“仁道”问题。表面看来，对于具有正常生活能力和条件且处于正常生活状态中的人们来说，这一问题似乎并无切身的相关性和紧迫性，也很难成为某种普遍有效的“道德律令”或普遍客观的“伦理义务”。然而，至少有两个基本因素使得这种人道主义或“仁道”问题具有康德意义上的普遍客观性或“道德律令”意味：其一，人类生命本身的脆弱性事实。易言之，作为一种“依赖性的理性动物”（“dependent rational animals”，麦金泰尔术语借用），人的生命其实是最脆弱的，没有人可以完全独立地生存，或者反过来说，没有人不需要他人的帮助扶协。这也就是我们中国人常说的“哪有人事不求人”。其二，虽然诸如先天残障或后天残疾具有极高的偶然性，然而，这种偶然性永远都是不可确定的。没有人可以担保自身或自己的后代能够永远免于这种偶然性的灾难。因此也可以说，人生灾难的偶然性其实也是一种天命般“将临的”（“in coming”）生存事实，无人可以忽略不见，更无人可以对之高枕无忧。因此，人际和人类群际的互助互救不仅绝对必需，而且人人必须。明乎如上，也就不难理解参与包括志愿服务在内的所有公益救济和公益慈善事业的社会伦理意义了。

诚然，由于社会历史和文化传统的差异，特别是现实国情、社情、民情的不同，包括社会文化心理结构的差异，不同国家、不同民族、不同区域、不同个体对志愿服务事业的具体理解方式、参与方式、评价方式等等，都会呈现各自不尽相同的特色，这一点也是毋庸置疑的，而深入探究这些差异及其生成原因，从而更精深荦确地刻画我们自身志愿服务事业的特色，特别是在此基础上探索并建构具有中国特色社会主义本质特征的志愿服务伦理，更是具有理论创新价值和现实时代意义的学术工作。柏林君通过这部新作得先鞭之美，值得祝贺！我希望他能沿着这一学术路径继续前行，更乐意相信并期待，他一定能够持之以恒，以成就更多更好的学术精品。因为我知道并确信，既是新地，当需深耕细作，方可收获金色的硕秋，而柏林君正是一位勤劳不辍的伦理学耕耘者。套用志愿伦理的话语来说，我愿他，百尺竿头更进一步，不仅满眼花开，而且双手果沉。

是为序，所望焉。

来源：当代伦理前沿

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编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】

邓晓芒：康德哲学的当代意义

本文为邓晓芒教授为康德逝世200周年而作，原载《文汇报》2004.2.22

两百年来，还没有一个人作为纯粹哲学家的声望能够超过康德（1724—1804）的。而在今天，不论是在国外还是在中国，康德思想的魅力还有愈来愈强烈之势。两百年来，一个唯心主义和不可知论的哲学家，早已经被无数的人宣布批倒批臭了，却仍然如同巨大的山峰巍然高耸，虽然并不见得“可信”，但却如此“可爱”，这到底是为什么？我们今天从康德那里究竟能够获得什么样的教益？我想从如下几个方面来尝试回答这个问题。

首先，康德哲学最突出的特点就是号称“批判哲学”，康德明确宣称“我们的时代是批判的时代，一切东西都必须经受批判”。批判精神的提出是西方理性精神的一次飞跃。西方理性精神从古希腊以来经历了四次大的飞跃。首先是赫拉克利特和巴门尼德的“逻各斯”的发现，它导致西方人对“一”即普遍规范的追寻，从而为理性精神（逻各斯中心主义）奠定了第一块基石。然后是柏拉图和亚里士多德的反思精神，促使逻各斯精神进入了一个从低向高层层递进、不断超越的无限有序系统。第三是近代笛卡尔的怀疑精神，使理性达到了能动的主体即自我意识。第四就是康德的批判精神，它使理性的主体能动性开始发挥其自我批判和自我建立的作用，从而首次使理性成为人类一切认识、道德和历史活动中的最高原则。
正是凭借同一个批判精神，康德哲学在黑格尔和马克思那里遭受到了最深刻的批判，但也正因为如此，康德的批判者也恰好都是康德的继承者，康德的理性批判成为了康德哲学永恒的功勋和荣耀。自从康德以后，人类社会、特别是人类思想就进入了“批判的时代”，直到今天还是如此，以后也不会丧失批判精神。批判不再只是个别人或某个时代的特征，而成了人类精神生活中必要的基本素质。
其次，康德哲学具有强烈的理想主义倾向。近代以来，人类越来越走入了科学技术所造成的精神迷宫，真善美的价值越来越让位于经济实用的现实需求，上帝已死，宗教信仰只剩下休谟所说的“习惯”的意义。康德在两个世纪之前就提出人类出于自己的道德本性必须对上帝加以“悬设”，认为这不是什么自我欺骗或自我安慰，而是从人的自由这一“事实”所作出的推论。这是对人性的深刻洞见。人的本性就在于“知其不可为而为之”，悬设一个“理念”让自己去追求，不管这个终极理念叫做“上帝”还是别的什么，否则人就跟其他动物没有什么区别。
整个人类文明的历史发展都证明，人的创造性就在于把原先认为不可能甚至不可思议的事通过自己的不懈追求实现出来，因而人的本质并不能仅仅归结为他所创造出来的现实事物，而在于他的不断创造的精神力量。人类终极目的的悬设正是激发他的无穷创造力的必要条件，只有在这一条件之下，人的本质潜能或人的本质力量的全面丰富性才能得到最充分的发展，人才能日益完善自身、摆脱自己受（自然界和他人）奴役的状态。两百年后回头反观康德的理想，我们更是深感这种理想主义的缺乏乃是现代社会一切病症的症结。
第三，康德的“先验哲学”历来为我们所诟病，但在今天看来也仍然有其合理的成分。胡塞尔现象学通过“先验还原”把现实世界还原为一个理念世界，一个“应然”和“可能”的世界，是对欧洲人性的拯救。因为在这样一个“本质世界”的平台上，人们就可以超越日常世俗生活的狭隘眼光而意识到自己的真正本性之所在，怀着一种真诚的信念去追求那合乎人性的生活。先验哲学并不是一种思想的蒙昧，而是对经验的超出；但也不是完全脱离经验，而是对经验之所以可能的前提的清醒意识。
没有这样一种先验的眼光，一切对崇高理想、圣洁人格、神圣信念、惟微天道的追寻都会成为世俗考虑的一种工具、一种应付现实问题的经验态度甚至权宜之计。当然，先验哲学不能解决任何现实问题，但它提供了一种生活境界，我们凭借先验原则可以在自己心中辨别伪善和乡愿。这一点对于我们中国人来说具有特别重要的意义，它是“启蒙中的启蒙”。
第四，康德的人本主义尽管已经遭到现代哲学（胡塞尔、海德格尔等）的批评，特别是受到“后现代”的猛烈抨击，但它的基本精神仍然是支配当代社会时代精神的主干。虽然有理性主义和形式主义的局限性，但“人是目的”，人的一切活动最终都是为了人自身的完善和完成，康德的这一原则直到今天还有普遍的效力，并且是一切文明社会所奉行的最高原则。当代唯一能对这一原则造成冲击的是自然原则，它体现为“环境保护”原则。但自然和人的对立并不是康德的过错。勿宁说，把康德的人本主义理解为与自然主义相对抗的，这只是一种误解。康德认识论中固然有“人为自然立法”一说，但他并不认为认识和科学就是人对待自然的最高态度，而是认为必须通过审美和自然目的生态链而向人的道德过渡，自然是向人、向人的道德生成的。人的道德素质表现为全部自然历史的最终成果。
康德对人类实用性地宰制自然界是瞧不起的，认为这种实践技术的活动并不属于人的自由本质，人的真正的自由体现为人的道德素质，而具备了这种道德素质的人就会情不自禁地欣赏大自然的壮丽和美，珍惜大自然，把大自然对人类的好意看作一种应该感激的“恩惠”。康德道德化的人本主义不是与自然毫无关系的，更不是威胁自然界的，而是包含有环境保护意识于自身中的。把人和自然看作一体的这一立场在马克思那里发展为“完成了的人本主义就是自然主义，完成了的自然主义就是人本主义”的观点。保护环境就是保护人自身，因为如黑格尔和马克思所指出的，自然界是人的“无机的身体”。
第五，康德的“不可知论”对于人类知识的进步也许是一个必须克服的障碍，在这方面它已经被马克思的实践论所超越；但对于人类道德的进步和完善却是一个可以而且应当保留的前提。因为知识所探讨的是必然王国，而道德是基于人的自由。把自由还原为必然是人类道德堕落的根源。既然谈到自由，就永远会有“不可知”的成分。所谓自由，根本说来就在于人的行为的无限可能性，我们既不知道究竟有哪些可能性，也不知道我们在这些可能性中将会选择哪一项。自由诚然也有自己的必然原则，在康德看来这就是“自律”。一个人违背了自律就会感到惭愧，感到不自由；实践了自律则会感到自由的尊严。但正因为人是自由的，所以在他选择的一念之间究竟会选择什么，是服从道德律还是服从感性需要，这是不能通过外在的必然手段预先保证的，因而是不可知的。

康德把道德从人的知识中割裂开来，这固然使道德成为一种抽象的形式，脱离了现实生活和历史；但这一方面使人在道德上摆脱对自然规律的依赖，不至于以为只要按照所认识了的必然规律（自然规律和历史的“铁的必然性”）去做就是道德的，为达目的甚至可以不择手段；另一方面也破除了对自己的过分自信和骄傲，自以为可以完全把握自己、认识自己，自以为出于“诚心”就什么事都可以干，就可以犯下了滔天罪行还不知忏悔。在康德那里，“不可知”并不是放弃道德责任的借口，恰好相反，它正是承担道德责任的前提，因为“不可知”是排除了一切客观和主观知识对人的行为的规定，而只以“应当”作为行为的唯一衡量标准，只以人自己的自由或任意作为责任的承担主体。因此“不可知”为人对自己的道德反省留下了无限的余地，为道德上的“可持续发展”、扬弃旧道德而建立新道德开辟了道路。在今天我国社会发展的转型阶段，必然也会并且已经向我们提出了“道德转型”的历史任务，康德的“不可知论”在这方面对我们具有特别重要的探讨价值和启发意义。
第六，康德的世界主义和全球化观点对我们的时代也具有特殊的参考价值。毕生不愿意迈出哥尼斯堡的康德却具有“世界公民”的眼光，这种眼光与当前流行的“文化相对主义”不同，是以历史从野蛮到文明的发展进化为线索的。只有从这一立场出发，康德才能预测人类由恶向善的前进和“永久和平”的实现，否则我们就不可能指望现实世界的弱肉强食有一天会停止。但康德的世界主义又不是一种温情而无奈的期待，他清醒地意识到人类全球化历程的艰难，战争的血腥和民族矛盾的不可调和，他把唯一的希望寄托于在巨大的灾难和痛苦中人的道德意识的觉醒。
在“文明冲突”的今天，康德的这些观点特别值得我们深思。当代恐怖主义和霸权主义的冲突虽然包含有野蛮与文明对抗的因素，但整个却是原始野蛮的“丛林法则”在文明时代的重演。霍布斯当年所描述的“一切人对一切人的战争”今天正在各国之间、各种文化之间以世界规模进行，却不再有一个世界君主来充当裁判。我们甚至可以预料，将来即使世界各国在经济上消除了贫困，但在文化上的鸿沟却仍然难以填平，经济的发达并不能减少战争的危险。地球资源的耗尽和移居外太空的滞后就足以使人类倾向于互相摧毁。我们至今还看不到人类避免自身这种悲惨结局的方法，除了康德所指出的人类道德上的提高。我们以往的道德并没有告诉我们，当人们遇到不同国家、不同民族、不同文化、不同宗教信仰的其他人类时应当如何与他们打交道。我们只是出于利害和临时的考虑才和其他社会的人群结成暂时的联合，一旦触犯自身利益，马上原形毕露。
但也有些迹象表明，一种全球化的道德正在悄然形成。“9.11”事件后，即使在那些实际受害或可能受害的国家，反对“以牙还牙”的呼声也在日益高涨。由于环保意识的普及，跨国公司的企业也不得不考虑所在国的环保问题，以免给自己的声誉和销售带来损失。欧洲联盟的建立显然促使人们在一定程度上克服种族和民族的偏见及历史恩怨的阻力，而走向一个更为合作与和谐生活的时代。全球化肯定不只是经济上（和政治上）的全球化，而同时应当是文化心态和道德意识提高到可以互相宽容、互相协作的结果；也不应当只是“多元并存”，而是谁最先意识到并且最能够做到文化宽容，谁把自己的道德意识提高到能够宽容其他文化，谁就能在多元中占据主导地位。
由此可以看出，“近世第一大哲康德”（梁启超语）的这些思想即使在两百年后的今天也完全没有过时，而是一个还有待于我们去挖掘的思想宝藏。

来源：哲学人（公众号）
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编辑：李佳