伦理学理论案例集锦

刘海明

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【案例】

伦理社会主义
伦理社会主义是指用康德伦理思想修改科学社会主义的思想和学说。产生于19世纪末和20世纪初。创始人为德国柯亨，主要代表人物有德同新康德主义者那托尔卜、沃尔伦德尔、什塔姆列尔、卡西勒等人。把康德誉为“社会主义理论的真正奠基人将康德的绝对命令你应该这样行动，无论在什么时候，无论对你自己或别人，都要把人当作目的，而决不把它看作社会主义的真正基础。责备马克思只看重经济、而忽视道德对社会的影响。 [1]


认为有必要用“道德唯心主义”取代“经济唯物主义'把社会主义看作一种理想，而且是一种永远达不到的理想。认为社会主义“从来不可能是事物它仅仅意味着“无限地趋向纯粹意志”。对19世纪和20世纪初的社会主义运动产生很大影响。在第二国际的德国、奥地利等国的社会民主党中曾出现一股康德热，“固到康德去”成了时髦的口号。他们热衷于将马克思主义的社会主义理论与康德的道德哲学结合起来，认为康德的伦理学可以成为消除阶级冲突和使社会团结的“社会教育学”。


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刘海明

【案例】

贺磊丨康德的意志概念与道德哲学的奠基

贺磊：同济大学人文学院助理教授，主要研究方向为康德哲学、德国古典哲学。

关于人类意志及其自由的道德论证，是康德将哲学划分为理论哲学与实践哲学的关键。在道德哲学奠基工作展开的过程中，意志概念越来越清晰地被赋予和“实践理性”等同的含义，并最终区别于“意决”概念。这一区分可视作康德对作为“高级欲求能力”的道德能力的哲学阐释和辩护的后果。康德将道德能力关联于对无条件实践法则及由此导出的道德善的理性欲求，使绝对自发性意义上的自由成为道德能力的前提。但康德对道德经验的阐释表明，道德能力作为高级欲求能力只有在与低级欲求能力的关系中才能作为“意志自律”这一事实而展现。因此，意志与意决的概念区分共同构成了实践自我对自身道德能力的阐释。经由理性的实践运用而可能的实践自我理解，不仅主张人类理性具有不可以理论方式还原和解释的“向善的意志”，也作为理论之外的另一个截然不同的“视角”展现了人类理性的自由。

本文刊登于《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》第229-259页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第13卷实体书。

《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》

2022年秋季号总第013卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年4月

康德的意志概念与道德哲学的奠基

贺 磊/著

▲康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

作为康德实践哲学的核心概念，意志（Wille）概念为阐释者带来的困难是系统性的，因为它与其他紧密关联的若干概念（实践理性、自律、自由）一道构成康德对人类道德能力的复杂理解，以至于对它的恰当把握很难不是对康德的道德哲学奠基工作的整体阐释。当然，围绕着意志概念的具体困难首先在于对该概念本身的界定。康德不是一个吝于给出定义的哲学家，但越核心的哲学概念越难以在康德的著作中找到一个前后完全一致的清晰定义。事实上康德自己非常清楚，哲学概念的一个清晰定义的获得意味着哲学工作的完成而不是开始（A731/B759）。考虑到康德的批判哲学本身，尤其是其实践哲学也经历过一个发展的过程，我们很容易理解康德并不一开始就将“意志”直接等同为“实践理性”，或从一开始就清晰地区分“意志”和“意决”（Willkü r）。因此，我们对意志概念的考察虽然不必是历史性的，但却必须考虑理论发展的可能线索和理路。本文的意图在于尽可能地展示意志概念在康德道德哲学奠基工作中被赋予的哲学意义，因而我们将大致按照批判时期康德道德哲学发展的顺序，逐步考察意志概念在不同著作中牵连的核心问题，从而围绕意志概念给出对康德道德哲学某些重要观点的辩护性阐释。

▲ 本文作者：贺磊 博士

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意志与实践哲学的可能性

在康德的批判时期的著作中，意志概念的频繁出现伴随着实践哲学工作的展开，而这一工作的前提是以理性的理论运用为主题的《纯粹理性批判》。虽然提及次数有限，康德已经将意志概念联系于自由问题，并指出意志概念和我们对什么是“实践”的东西的理解相关。在明确提及实践自由的语境中，康德时常使用“意决”概念。由于康德直到《道德形而上学》才在术语的意义上严格区分了意志和意决，这两个概念都可能关联宽泛意义上的自由意志问题。确定的是，这对概念和康德的“理性”概念一样都表达了某种“能力”（A534/B562），而且是一种和“情感”（Gefuhl）一样不属于“认识”的能力（B66）。这种与认识能力和情感能力区别且并列的能力，在康德的后续著作中更常被称作“欲求能力”（Beeehrungsvermogen），不过在第一批判中这个词只出现过一次（A802/B830），且指涉一种感性的、不依赖于理性的欲求能力。与之相对照，意志与理性的关系似乎更为密切，因为康德会谈到理性具有能够规定意志的“因果性”（A8O3/B831）。因此，即便不考虑康德赋予意决的自由的确切含义，同样被理解为是一种因果性的“自由”，在与理性的关联中也潜在地关联于“欲求能力一意决一意志一理性”这一概念簇。最后，第一批判也已经零星提到了“意志”“自由”和“道德法则”之间的某种联系（A44f./B79）。

仅凭上述有限文本事实，我们还无法看出一个清晰的意志学说的轮廓，但可以从中获得一些重要观察。由于自由问题首先是在思辨形而上学的语境中提出的，康德在什么意义上能够证成一种与“自然的形而上学”相并列的“道德的形而上学”（A841/B869），并不是显而易见的。如果按照康德后来的自我理解，《纯粹理性批判》仅仅是对“理论理性”或“思辨理性”的考察，那么前者当然不与道德哲学或广义上的实践哲学有直接关系。但问题在于，康德在第一批判中直接将一切实践哲学排除在了“先验哲学”之外。即便二律背反学说论证了先验自由是可设想的，这一先验自由概念也仅仅是一个关于绝对自发性（absolute Spontaneitat）的理念，没有任何对应直观可以被给予。更重要的是，先验自由之所以是一个“宇宙论的”理念，正是因为该理念对应的首先不是世界中有限存在者的“欲求能力”，而只关涉某种“必须仅仅存在于世界之外”（A451/B479）的能力，其首要哲学意义更多关联的是古代哲学所讨论的“第一推动者”（A450/B478）的问题。但是既然康德认为，“凡是经由自由而可能者皆是实践的”（A800/B828），那么，在什么意义上“先验自由”不是一个实践哲学的问题？如果实践哲学整个不属于先验哲学，与自然的形而上学对置的道德形而上学又如何可能？

然而另一方面，康德很显然在第一批判中就认为，意志自由问题是与先验自由紧密关联的，以至于会提出实践自由“建立在自由的先验理念之上”这一论断，并且敏锐意识到是后者构成了我们理解自由的可能性的真正困难（A533/B561），因此关于先验自由的二律背反的解决对于实践哲学才可能有重大意义。而在直接谈论人的实践自由的时候，康德明显更偏好使用"意决"概念。被康德称作是“arbitrium liberum"的人类意决，是在与动物所具有的类似能力（所谓arbitrium brutum）的对照中得到界定的，指涉一种尽管（受到某种感性意义上的刺激）是感性的，但同时［不在感性的意义上受强制（necessitiert）］是自由的能力（A534/B562，A802/B830）。基于这种看起来首先是消极意义上的自由，即“独立于感性驱力的强制”，康德似乎轻易引出了一种可能的积极自由概念：由自己而规定自己（sich von selbst bestimmen）（A534/B562）。然而，#自我规定"（Selbstbestimmung）这一后来在康德的道德哲学中甚至可以视作自律（Autonomie）的同义词的概念，并没有由此得到真正阐明；因为康德还需要为此说明，作为“arbitrium liberum"的意决在什么意义上是一个行规定或决定的“己”，而不只是被规定或决定的“己”。更重要的是，第一批判中的意决概念虽然显然和实践自由问题有关，但不直接指向后来道德哲学著作中与实践理性等同的“意志”概念。康德非常清楚，他在此仅仅表达了人类意决有一种“可以通过经验证明的”（A802/B830），并不直接绑定于道德现象的实践自由，至于这种实践自由“是否又会是自然”（A803/B831），则是另外一个所谓的“思辨”的问题。

第一批判中的这一观点，即“实践的自由是一种自然原因，亦即理性在规定意志方面的一种因果性”，在后续著作中得到了保留。这一方面意味着，康德不排斥以理论方式解释人类实践能力的可能性，尽管我们不能由此直接断言康德在自由意志问题上持有某种当代所谓相容论的立场。另一方面，这也意味着作为实践哲学主题的实践自由与先验自由的关系是需要进一步澄清的。在康德的内部语境中，如果人类的欲求能力所具有的实践自由归根到底“只是”这样一种能够作为自然原因起作用的自然能力，而不涉及先验自由，那么“实践哲学”就不可能建立在一种与自然判然区别的“自由”概念之上，康德随后在“道德一实践”和“技术一实践”之间做出的分别也将没有意义。反过来，只有论证实践自由和先验自由之间确实有某种重要联系，实践哲学才有资格和理论哲学并列，而不隶属于后者。当康德在第二批判中将自由概念称作是整个批判哲学的拱顶石时，这个自由概念的含义不能只是宇宙论的和先验的，也不能只是第一批判中被归于“arbitrium liberurn"的自由，而必须同时是先验的和实践的。换言之，“实践自由”不能仅仅是一种可以有理论解释的、归根到底服从于自然法则的自然能力，而且需要是一种按照另一种“法则”才可能的能力，这种能力正因其在某种意义上是一种“绝对自发性”而不能进一步以自然化的方式解释。

如果第一和第三批判之间的道德哲学工作能够为理性批判的体系和哲学的体系的划分提供坚实的依据，那么对道德问题的探讨应当有助于我们证成一种不仅仅是“自由意决”的自由能力。按照康德的计划，这种能力是通过对所谓“实践理性”的批判来给出的。众所周知，在这个批判中康德想要表明理性自身就是实践的，并且由此自由这一先验理念的实践的实在性也得到了证明（5； 3f.）。然而要真正理解这一计划并不容易，其困难不仅仅在于康德自己采取的论证方式，也在于现当代哲学对于“实践理性”的流行理解与康德的理解存在着至关重要的差异。泛泛而论，理性能力或思维和认知的能力，当然在人的实践活动中扮演着重要角色。然而。康德并不是对我们的认知和思维能力如何运作给出一般性的刻画，然后再去考察这种能力在某种特定情境下（所谓实践）如何起作用，例如如何根据欲望和动机进行实践推理，如何形成关于目的一手段之间的因果联系的信念等。相较这种或多或少可称为休谟主义——在当代尤其是英语世界的哲学讨论中，这种观点无疑是主导性甚至常识性的——的理解，康德的实践理性概念具有远为复杂的义涵和理论负担。这首先体现在，康德在其成熟伦理学著作中多次将“实践理性”与“意志”完全等同（4：412，5：55，6：213）。这一做法都有可能制造理解上的困难，例如当康德在第二批判中频繁使用“意志规定”（Willensbestimmung）、“意志的规定根据”（Bestimmungsgrund des Willens）这样的表达时，意志似乎一方面可以是主动的、行规定或决定的一方（作为“纯粹意志”），从而与实践理性同一，另一方面似乎又可以是被动的一方、需要从纯粹实践理性获得其根据才能导向个别的欲求和行动。意志的这两种可能含义，与第一批判中“意决自由”隐含的两层（消极的和积极的）含义是相对应的。无论将一种“自己规定自己”的能力称作是意志还是意决，这种能力似乎都必须包含着一种内在区分，以及在此基础上的统一。而如果“实践理性”概念不能表达这种统一，反而仅仅代表着区分之一端，将这种能力称作实践理性似乎就有问题；对于“意志”概念而言也是同样的情况。

事实上，理解康德的实践理性和意志概念的一个主要困难，就在于意志概念涉及两种需要区分但又存在关联的语境：其一是对一般而言人的实践能力或欲求能力的理解，其二涉及对人的道德能力的刻画。如果道德能力只是一般欲求能力在某些条件下的运用，则无歧义地谈论人有一种“意志”的能力就是可能的。但康德恰恰认为，道德能力本质上有别于人的一般自然能力，恰恰是这种能力——因而既非一般意义上的理性能力，也非一般意义上的欲求能力——使人有资格具有任何自然物所没有的尊严和价值，正是在这个意义上，我们必须区分“高级欲求能力”和“低级欲求能力”。我们因而可以将康德的整个伦理学视作是对这样一种特别的道德能力的哲学辩护，而这种辩护的后果似乎就是两种欲求能力很难得到统一解释。表面看来，这不过是康德哲学中随处可见的二元论的一种表现而已，只要我们不打算认真对待康德哲学的整体方案，就不需要将这两种能力的关系作为真正的问题提出来。但微妙之处在于，在康德对其道德哲学的奠基工作中，这两种能力之间的关系恰恰是我们的道德自我理解的重要内容，甚至可以说道德能力只有在与一般意义上的欲求能力的关系中才能表明自身的现实性。

我们将看到，这个微妙之处对应的正是康德的道德自律概念的难解之处。人类意志在道德事务中可以是自律的，康德的这个基本主张最需要解释的地方在于，为什么正是在道德这个特定语境中，意志概念和自律概念如此紧密地联系在一起？类似问题在自由的主题上表现得更尖锐，因为比起自律，自由与意志的关联看起来更不应当受道德语境的限制，是否在道德领域之外还能有意义地谈论意志的自由？既然康德在《道德形而上学》中最终清晰地区分了作为实践理性的意志和作为自由选择能力的意决，那么我们为何不能像莱茵霍尔德及后世很多康德研究者一样认为，康德势必也要承认一种在某种意义上独立于一种立法的实践理性能力的——狭义上的——实践自由的能力？显然，这种选项至少是与康德自己的许多考虑相违背的。康德毫不掩饰地将实践自由、意志自律牢牢绑定在道德能力之上，以至于在道德语境之外谈论自由和自律并以此作为理解道德现象的前提反而成了问题。这种在康德研究中不断被质疑的绑定关系，对于康德哲学的整个体系建构而言却是至关重要的，因为自然与自由概念的对立所证成的哲学的划分，实质上是自然哲学和道德哲学的划分（vgl. 5：171）。换言之，按照康德的思路，只有证成了道德能力是一种自律和自由的能力，实践哲学才在一般意义上可能，“自由”才既不仅仅是一种经验的、心理学意义上的自由，也不仅仅是一个“先验理念”，而是有“实在性”的。在这个意义上，康德哲学体系作为整体的意义，就高度依赖于其道德哲学的奠基工作。而这一工作的核心，就是论证我们有一种可以被称作意志的“高级欲求能力”。

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意志作为高级欲求能力

《奠基》第一章开篇的论断是康德伦理学最广为人知的主张之一：唯有“一个善良意志"（ein guter Wille）才能不受限地或无条件地被设想为是善的（4：393）。这个需要整个康德伦理学来辩护的论断，将意志概念置于明确的道德语境中，因为这个论断中的“好”（gue），如康德后来在第二批判中所强调的那样，作为“恶”而非苦和祸的对立面，表达的是无条件的道德价值，因而对应汉语中的“善”（5：59f.）。然而“善良意志”这个表达并不排除一种可能性，即意志也可以是不善的，除非我们能够论证善乃是意志的必然属性。考虑《奠基》第二章对意志的定义：意志乃是“依照法则的表象而规定自身去行动的能力”（4：427）或者理性存在者“按照法则的表象亦即按照原则去行动的能力”（4：412）。仅仅通过该定义并不能看出，在什么意义上这种规定行动的能力本身必定是善的。但在定义意志概念时，康德直接引出了意志与实践理性等同的论题，并由此阐述了所谓意志的“善”的含义：

既然为了从法则引出行动就需要理性，故意志无非就是实践理性。如果理性必然规定意志，则这样的存在者被认作客观上必然的行动，在主观上也是必然的；换言之，意志是一种仅仅选择理性不依赖于偏好就认作实践上必然，亦即认作善的东西的能力。但如果理性不足以独自规定意志，则意志就还服从于一些并不总与客观条件相一致的主观条件（某些动机）；一言以蔽之，若意志并非自身就完全合乎理性（如在人这里确实如此），则客观上被认作必然的行动在主观上即是偶然的，而依照客观法则而对这样一种意志的规定就是强制，换言之，客观法则与一个并不完全善的意志的关系被表象为对一个理性存在者的意志的规定，虽是通过理性的根据的规定，但该意志按照其自然并不服从这些根据。（4：412f.）

由这段关于意志和理性的关系的界定，至少可以得出三个要点：第一，对法则的表象需要理性能力，因而如果意志已经被定义为一种通过对法则的表象才能发动的能力，那么意志的运用一般而言就需要理性；第二，人的意志并不必然按照通过理性能力认识到的法则产生行动，其理由在于意志的规定还要求主观条件（即动机），在该条件缺乏时理性就无法规定意志，并且就人的意志的自然（Natur）而言，始终存在与理性的客观法则拮抗的其他主观条件；第三，意志的“善”被直接理解为与作为意志规定的客观条件的法则的一致，即便是以一种强制的方式，或者说恰恰是这种强制表达出一种实践上的必然性，而这种必然性是对“善”的认识的标志。单纯从第一、第二点看，康德的意志概念似乎与休谟主义的实践理性概念并不冲突，因为通过区分意志规定的主观条件和客观条件，康德很接近预设了一种“欲望—信念”模型。但第三点导向了一种关于道德价值和意志的特别观点：不仅意志的善良与否取决于一个理性标准，而且理性能够以强制的方式按照客观法则规定意志，由此意志才能够是善的。

相较第一批判中的相关论述，《奠基》传达出对于康德的实践哲学决定性的一个新主张：对于人的欲求和实践的能力而言，除了有一种“看起来”能独立于感性和自然的强制的自由能力（即第一批判阐述过的意决）之外，还可能有另一种与“善”有着直接关联的能力，且这种关联展现的方式是理性对于欲求能力的强制。值得注意的是，与意决是通过和动物的欲求能力的对照得到界定不同，这种能力是通过与另一种可设想的意志的对照得到界定的：神性的（gottlich）或神圣的（heilig）意志就其意欲（Wollen）必然与客观法则一致而言是"完全善的意志"（vollkommen guter Wille），就此而言，理性的客观法则不可能对这个意志有任何强制，因而我们不能设想法则对该意志呈现为表达出“应当”的诫命或命令（4：414）。通过这一对照，康德得以引出同样作为其伦理学核心概念的“应当”（Sollen）和“命令式”（Imperativ）。但这不意味着人的“意志”与“善”的关系就此得到了完全澄清，因为与一种神性的意志不同，人的意志与理性恰恰不是原本就是同一的，因而在前者那里不会存在对于后者而言非常重要的一个问题：究竟是因为意志为客观法则所规定，从而意志才能够被称作是善的，还是因为出于一个“完全善的意志”的命令，客观法则本身才是善的？这个看起来只关涉善和法则的优先性的问题，实际涉及对“意志”概念的根本理解：非神性的意志究竟是不是一种独立于理性的欲求能力，以至于意志和理性各自原本都有可能是“善”的来源？

在《实践理性批判》中，康德以更为清晰的方式展示了实践理性及其法则对于善的概念的优先性，以至于“善良意志”不仅不再成为引出定言命令和义务的出发点，甚至不再是一个对于论证而言的重要概念。相反，康德更多以“纯粹意志”的概念表达意志与纯粹实践理性的等同，由此康德不仅似乎避免了某种类似于游绪弗伦难题的困难，而且由于“善”被定义为纯粹实践理性的必然对象，“纯粹意志”或纯粹实践理性就在同一个意义上成为道德善或道德价值的根源与标准。然而这也意味着，“纯粹意志”是一种既给出道德价值的判断标准从而是理性的，又提供“意志规定”的“主观条件”从而是欲求的能力。在这个意义上，这个能力就不可能是一种价值中立的、在不同选项之间能自由选择的能力。相反，对道德责任和感性需求之间的对抗和克服关系的强调，只能表明道德能力是无论有怎样别的选择都一定“能够”认同道德法则的无条件约束力的能力。换言之，康德想要证明的是，作为有限的、非神性的但却一定在某种意义上“有理性”的人类欲求能力，人的意志存在着一种相较于其更“低级”的运用而言截然不同的运用方式，正是这种运用方式使得道德对于人类而言是可能的。

因此，虽然《实践理性批判》没有在术语上严格区分作为“arbitrium liberum"的意决和作为实践理性的意志，但“低级欲求能力”和“高级欲求能力”的分判已经是其核心的论证目标了。为此，康德给出了对于人的欲求能力的一般界定，这种界定方式与《奠基》中的意志概念的定义存在着结构上的相似，即人的欲求能力一般而言被理解为某种存在者“通过其表象而成为此表象之对象的现实性的原因的能力”（5：9 Anm.）。这一对一般欲求能力的界定隐含表达了一种通过目的联结而起作用的能力，不过这种能力的运用所依赖的“表象”不必然是法则。如果“意志”或至少“纯粹意志”意味着一种“高级”的欲求能力，那么似乎就在于是“法则”的表象而不是其他表象成为行动以及由此得到实现的某种对象的现实性的原因一但是，仅仅通过“表象”在种类上的分别还并不能说明有一种原则上不同于低级欲求能力的高级欲求能力：

因为当人们追问欲求能力的规定根据，并将这些规定根据设定在从某种东西那里期待的愉快中时，重要的并不是这个令人愉悦的对象的表象来自何处，而在于它有多令人愉悦。若一个表象，即便它在知性中有其位置和根源，也只能通过预设主体之中的一种快乐情感才能规定意决，那么其之为意决的规定根据，就完全依赖于内感的性状，即后者由此能被其刺激而有愉快。对象的表象尽可以大不相同。它们可以是知性表象，甚至是与感官表象相对的理性表象，但它们真正借以构成意志的规定根据的快乐情感（愉快，即人们所期待的、催动去产生出客体的活动的愉悦）皆为同一种类，不仅因为它只能纯然经验地被认识到，还因为它刺激了同一种在欲求能力中表达出的生命力，而在这种关系中，它和其他规定根据的差异只能在于程度。（5：22f.）

康德很清楚，为了有意义地区分两种欲求能力，就必须说明“表象”有两种截然不同的“方式”成为意志的规定根据，而不在于表象本身的内容。而如果我们评判对象是否可欲（由此当然我们必定有能力获得关于对象的“表象”）的终极标准只能在于对象的表象与内感的经验性关系（即是否由此会产生愉快），那么我们的欲求能力就只有一种。问题在于，一种可设想的与之截然不同的人的欲求能力，并不在于其发动完全不依赖于感性。正如康德坚持感性直观之于成功认知活动的必要性一样，感性因素并不能被排除出人的欲求能力的任何运用。因此，当康德在《奠基》中称人的意志总是需要主观条件，亦即总是以主观的动机为条件时，这一刻画涵盖了欲求能力的全部运用，而非仅限于低级欲求能力；相反，“客观上”某个行动的实践必然性，针对的只是理性的判断，更确切地说，是理性的价值评判。如果存在一种“高级”的欲求能力，那么它的发动需要同时包含上述两个方面的条件：“客观有效”的理性的价值评判必须能够在“主观上”提供出意志规定的动机，而不是相反。

事实上，在我们对所谓低级的欲求能力的理解中，对“动机”的客观化几乎是自然而然的，这也是因果主义的行动理论在根本上与我们的直觉相符之处。无论“表象”的内容是什么，对表象能够导向行动的理解，很难不是一种表达了“动机或理由作为某种类型的原因导向作为结果的行动”因果解释，即便这种因果解释难免因涉及身心问题而在形而上学上是存疑的。康德并不认为这种因果解释仅仅是一种成问题的常识性理解，因为在经验意义上为心理现象给出自然解释本身就有某种可辩护的正当性。但在道德的语境中，看起来康德所谓一种高级欲求能力的可能性，似乎就在于自然因果解释的不适用。因为如果我们不再将一种自然因果联系运用于“表象”“欲望”等被理解为心理现象的意识内容，而是将看起来同样可以成为意识内容的“法则”理解为直接规定欲求能力的第一原因，那么由此发动的欲求能力必须预设一种自由因果性，对法则的表象也就不能再追溯到时间上在先的自然原因（例如某种作为动机起作用的欲望）而得到解释。相反，法则直接规定意志的方式只能对应于一种绝对的自发性，由此道德意识与一种先验自由的联系便可以理解了。

但是，这个看起来表面上符合康德意图的阐释方式，掩盖了围绕着意志概念的困难；或者说，这种阐释会导向对“高级欲求能力”一种成问题的理解。在什么意义上，理性的“法则”作为原因起作用的方式，不同于自然原因起作用的方式？如果我们依然以自然的因果性为模型来理解一种宇宙论意义上的自由因果性，并将这种对自由因果性的理解直接运用于欲求能力，则欲求能力就成为一种被理知的原因所决定的欲求能力：设定理性的法则具有自由因果性，即作为第一因而开启因果序列的能力，由此得到规定的欲求能力及进一步产生的行动都是该理知原因（而非任何现象序列中的自然原因）的结果。进而，康德的道德动机学说无非是将一种特别的情感“敬”解释为理性的法则对于人的感性接受性的因果作用的结果，由此，“欲求能力”与“认识能力”“意志”与“理性”便不得不在因果联结中呈现为果与因的外在关系。既然“高级”欲求能力被铆定在理性这一侧，其在道德意识中起到的作用无非只是表象法则。至于对法则的表象如何能够对感性这一侧的“低级”欲求能力有一种因果作用，这不可解释（因为引入了一种自由因果性）而只是被设定。但由此，高级欲求能力就难以避免被削减为一种纯然的认知能力，因为它只需要表象法则，法则即必然会提供行动的主观根据即动机。反之，这种动机要能够被我们理解，就依然需要设想一种被法则在因果上所影响的“接受性”以便解释道德动机的问题，即一种被法则决定的“低级”欲求能力依然是必须的。即便来自理知原因的影响似乎已表明这种能力相对于自然“强制”的独立性，因而在消极的意义上可以称其是一种自由的能力。但由于这种自由停留在“被理性的法则决定的可能性”的意义上，因而作为结果而言，一种理性的欲求在因果上被一种自由的因果性所必然决定，正如一种自然的欲求在因果上被视作服从自然的必然性一样。在因果解释的语境中，重要的本来就不是在道德“评判”中表达的实践必然性（应当），而是一种客观的因果必然性，无论是感性的还是理知的，自然的还是自由的。

诚如霍恩（Christoph Horn）所见，康德的意志概念，尤其是在作为与“低级”欲求能力对立的“高级”欲求能力的意义上，更多表达了一种目标指向性的追求倾向。这意味着，被等同于实践理性的意志概念指称一种建基于理性而非对幸福的自然需求的“欲求”能力，因而它并非一种价值中性的、无方向性的、可以任意指定可欲对象的能力，而是带有某种必然性地指向确定对象（道德善）。但如前所述，在将其与一种中性的“选择”能力（正是这种能力在《道德形而上学》中最终被理解为截然不同于意志的意决）分离之后，这种能够产生“理性的欲求”的能力就其理性特质而言，其作为“原因”而能够有效力的根据只能归结于理性本身，但就其作为一种“欲求”能力并不必然服从于法则而言——这一点恰恰是人的意志和神性意志的根本区别——又似乎与理性能力并不等同。换言之，即便我们要设想一种直接指向道德价值或道德善的理性欲求，我们也不能仅仅考虑一种只是表象法则的理性能力，而必须理解，在什么意义上这种理性能力“同时”是一种欲求能力，并因而可以有意义说“理性自身就是实践的”"而只要我们从一种因果解释的角度理解这种能力起作用的方式，那么即便是引入了一种宇宙论意义上的先验自由的概念，也不能真正澄清一种不同于“低级”欲求能力的“高级”欲求能力是如何可能的。

如果康德的意图是要证明人因其理性而有一种不同于其他自然能力的特别的道德能力，那么单单将这种能力理解为一种“能够被理知的原因（法则）所规定的可能性”是远远不够的，因为这有悖于康德想要展示的道德自律的真正含义：“因为若设想人只是服从一个法则（不管是什么法则），则该法则就必然带来某种作为刺激或强制的关切，因而不是作为法则产生自他的意志，而是该意志按照法则被某种别的东西所强制而以某种方式去行动。”（4：432f.）作为一种高级欲求能力的“意志”，它必须是“自己”给出自己的法则，即便它在道德意识中感受到了强制，这种强制也不能是“别的东西”所施加的，而必须是自我强制。“自律”正是为了描述这样一种特殊的意志的自我关系而成为康德伦理学的核心概念，理解康德所描述的这种自我关系，也就构成了康德伦理学阐释最艰难的部分。

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意志的自律

当康德在《奠基》第二章中将“意志自律”称作道德的“最高原则”时，自律概念的复杂性已经凸显，因为康德密集给出了许多不同的主张：（1）自律乃是意志借由对自己而言“是法则”的一种“性状”（Beschaffenheit）；（2）“自律的原则”则意味着只选择“在同一个意欲中被一道把握为普遍的法则”的准则；（3）该原则作为一个命令式是一个综合命题；（4）该原则是唯一的道德原则；（5）该原则实质上要求的就是自律。（vgl. 4：440）仅仅在这一个段落，自律概念就有至少两种根本可区分的用法：用以描述一种意志的性状，用于指称唯一的道德原则及其所提出的规范性要求。显然这两种用法并不能简单合并。《奠基》第二章阐述定言命令的自律公式（即所谓“意志自律原则”）时，显然是在第二种意义上使用自律概念，而该原则的核心含义即“自我立法”（Selbstgesetzgebung）（4：431）。既然该原则进一步表达的是“意志”的自律，那么自律和自我立法之“自”似乎就指称“意志”"如果意志是一种能力，而自律又可以描述性地表达意志的“性状”，那么在什么意义上，拥有自律这一性状的意志本身不仅是“自我立法”的，而且这一自我立法实际表达的规范性要求，就是自律本身？同样，在《实践理性批判》“分析论”的第五节中，康德也清楚地提出了一个问题：一个仅仅关心准则的普遍法则形式的意志究竟有怎样的“性状”？这次他的回答则是自由（5：28），以便得出自由与道德法则交互回溯的结论。直到第八节，康德才重新提出自律概念，并且是在道德法则和一切义务的“唯一原则”的意义上提出的：在再一次区分了消极和积极的自由之后，康德将积极意义上的自由等同于“自己的立法”（eigene Gesetzgebung）（5：33）并进一步等同于自律。由此，康德将道德法则所表达的内容再次表述为自律，但却是“实践理性的、亦即自由的自律”。而在进一步的阐述中他又解释道，在与自律相对立的他律的情形中，“意志不是自己为自己立法”（5：33）。在什么意义上，“意志的自律”“纯粹实践理性的自律”“自由的自律”可以理解为通过同一个道德法则的“自我立法”，因而都指涉同一个“自我”？

上述问题，只有在澄清一个关键问题之后才能回答：康德所谓的意志自律究竟与道德现象，或者更确切地说道德意识有什么实质关联？在“分析论”的演绎部分的一开始，康德就声称：“这一分析论表明，纯粹实践理性能够是实践的，亦即能够独立地、不依赖于任何经验性的东西而规定意志一这虽然是通过一个事实，即其中纯粹理性在我们这里表明自己实际上是实践的，亦即通过在道德原理中的自律，理性凭此规定意志去行动。”（5：42）康德在这里将“在道德原理中的自律”等同于一个事实（Faktum），正是通过这个事实，纯粹实践理性才得以表明自身是实践的。这个说法清楚表明了自律概念本身的事实性要素：意志或纯粹实践理性的自律，似乎正是需要在道德经验或道德意识中现实地自身显示出来，而不是通过一种理论的方式得到推导或演绎。换言之，也只有澄清了康德通过自律概念所表达的道德意识的事实性要素，我们才有可能判定康德对自律概念的各种使用是否有意义。

由此，我们必须考虑饱受争议的“理性事实”学说是否可理解的。由于该学说直接与第二批判否定道德法则“演绎”的可能性相关，因而在这个至今尚无定论的问题上，重视和轻视该学说的对立态度都基于对同一个问题的回答：康德放弃演绎而诉诸某种事实性要素的原因是什么？是因为其理论的固有缺陷还是因为某种重要的洞见？限于篇幅，我们将直接给出一个确定的判断，即原因应在于后者。这一判断的根本考虑是：康德在自然一自由、理论理性一实践理性、理论哲学一实践哲学这些核心区分中表达的一个洞见，即我们的理性能力有两种根本不同的运用方式。这种区分首先表达了一种特别的视角主义的观点：理性能力与通过理性能力得到理解的现实性之间存在着对应关系，但这种对应关系可以不是唯一的；一旦确认有不同的对应关系，它们之间便不可化约和还原。如果“理论的”运用是理性的一种基础性的理解现实性的方式，那么这种方式“有效”的前提便是不能放弃和脱离理论的视角或立场。而如果“实践的”运用是一种不可还原为“理论的”运用的第二种运用，那么它本身就当然不能再通过“理论的”方式被理解。因为这意味着又必须切换回理性的理论运用的视角，而在这一视角中，原本就不存在任何不能被以理论的方式理解的现实性，或者说任何不能被理论化的现实性本身就不可能在这一视角中呈现。

如果康德的道德学说原本就并不旨在给出一种经验性的、描述性的、与可认识的其他自然实在本质上相容的“理论”（无论称之为道德心理学、行为学还是人类学），如果正相反，道德哲学需要辩护道德现象中存在着另一种理性运用的根本方式的可能性，那么不仅“演绎”的不可能性是可理解的，而且“理性事实”学说的必要性也将凸显。这一学说首先并非独断地在理论上声称有一些事实，而是展示一种可能性是现实的：道德现象表明人类理性有一种不同于理论认知的运用方式，这种运用方式一言以蔽之，即自律。无论康德在《实践理性批判》中将什么称作是理性事实，道德现象中的事实性并不在于某种需要被解释的对象，而就在于人的道德能力本身，即康德通过“纯粹意志”和“纯粹实践理性”概念所表达的这种理性的欲求能力。“自律”概念的描述性意义，只在于表达这一能力特别的运作方式，即这种能力是按照“自己”给出的法则而规定自己的能力。正是在这个意义上，自律是“自我立法”这个隐喻的另一种表达。而一种“自我立法”的能力是在道德意识中直接自我展示的，其方式在于自我自发地认同法则对自身的约束力（Verbindlichkeit），这种认同的结果就是对法则本身——确切地说，是意愿之中表达出的准则的普遍立法的形式——的“意愿”（Wollen）。因而自我既不是意识到被动地被法则所规定，也不是完全任意地选择和指定规则，而是在对法则之为法则的形式的无条件认同中意识到，实践理性不是满足给定的欲望一或按照康德更愿意采用的说法，被给定的需求——的工具，而是它本身就有自身的关切。这种特别的理性关切，指向的不是任何外在被给定实践自我的价值或善，而仅仅指涉实践自我通过自我立法而意识到的“能立法”的自我的现实性。在这个意义上称这个自我是意志或实践理性，称其是自由或自律的，都是对实践自我的这种“能力”的不同面向的描述。

另一方面，用以表达道德法则所提出的规范性要求的自律概念，相关于道德意识作为一种“道德应当”意识的内容。自黑格尔始对康德道德哲学的形式主义的批评，或多或少误解了康德对道德意识的内容的阐释，也就没能公正对待康德的自律概念。自律这种能力的现实性，对应于在道德意识中被认同和承认的基础道德法则的有效性，但却并不等同于后者。有限理性存在者在道德意识中自我展现的自律，之所以表达为一种“应当”的意识，正是因为被承认、被认同的法则并不与承认和认同的自我同一，这是康德一再区分人类意志和神性意志的核心理由。换言之，有限理性存在者的理性足以认识并承认一种普遍的行动原则对自身的效力，并正因此意识到，自身负有通过行动使该原则成为现实性的构成性原则（亦即真实的法则）的义务；相反，神性意志在其表象法则的同时，法则就是现实性的秩序。更重要的是，道德意识中的自我立法和自我规定与“自因”（causas））相比，具有完全不同的自我关系的样态。无条件的法则既非自我从无到有的创造，亦非被任何他者强加的束缚，而是自我的真实意欲的对象，因为行动着的自我在对法则的认同中意识到，自己无条件地想要将自己“委质于自己的人格性之下”（5：87）。人的意志虽然不是完全善的，但其能够有尊严或无条件的价值的可能性正在于，人能够在与一个完全善的意志及其法则的关系中规定自我，由此人的意志才能是善的。这种“能够”就是一种自律的能力。但这种能力之所以是自律，就在于道德意识虽然指向对一个与自我相区别的他者（无条件的法则）的认可，但本质上仍是一种特殊的自我经验，即自我能够在一种自我区分的前提下理解自我的统一性：我能将我置于我所认同的法则之下，从而我能将我提升为人格而非视作纯然的物。由此我们也能够理解，为何“自律”本身能够成为道德意识本身表达出的规范性内容，因为“我”应当使自己有资格成为一个普遍立法的立法者，而这一资格就在于我通过这样一个普遍立法而规定我自己。

在这个意义上，高级欲求能力和低级欲求能力的区分，甚至康德后来在《道德形而上学》中对意志和意决的更明确区分，在道德的情形中可以理解为是对同一种实践能力的内在区分。只有如此，“意志自律”这个表达中的“意志”才可能指涉同一个“自我”的统一的能力。相应，“意志自律”刻画的乃是道德意识所对应的、人的实践自我理解的内容，这种自我理解原本就包含着自我区分，通过这种区分才能有意义地谈论“自我规定”“自我立法”“自我克服”和“自我提升”等。所谓高级欲求能力、纯粹实践理性、纯粹意志本身就预设了低级欲求能力或不纯粹的意志的可能性，甚至正是以后者为前提的。因而康德所谓的意志自律不能简化为一种与感性的、自然的、在非道德语境中也起作用的人的实践能力单纯对立的概念，道德自我也不能被解释为与经验自我截然分离和无关的另一个自我。如果我们认真对待康德经常使用的“立法”的隐喻，那么“自我立法”就意味着自我在一个目的王国中拥有立法成员和臣民的双重身份（5：82），而一个没有臣民只有立法者的国度及其立法是没有意义的。

4

意志与自由

基于上述对康德意志自律原则的阐述，我们就可以理解，为何康德在《道德形而上学》中虽然借助意志和意决的区分而将自由仅仅归于后者，但却坚决否认了一种“libertasindifferentiae"意义上的意决自由（6：626f.）。这一做法绝不像普劳斯所认为的那样，通过再度强化在《宗教》中已经松动的道德法则与实践理性的关系而最终收回了意志的自由。因为意志并不在真正意义上是与意决完全分离的一种特殊能力，而是如康德在这同一个文本中所表达的那样：“其内在规定根据、因而甚至喜好本身也是在主体的理性中发现的欲求能力，就称作意志。所以意志就是欲求能力，不过并非（如意决那样）从与行动相关的方面来看，而是从与使意决去行动的规定根据相关的方面来看，故意志本身真正说来没有对于自身而言的规定根据，而是就理性能规定意决而言，意志就是实践理性本身。”（6：213）康德非常明确地表达了一个很容易被忽视的观点，即我们有从不同的关系来看（betrachten）同一种欲求能力的可能。因此，尽管在以这种方式区分了意志和意决之后，法则和准则、必然性和自由看起来被分配到了不同的能力上，但这不能坐实为任何一种简单的能力二元论，正如现象一物自身区分不能被简单理解为存在者领域的区分一样。

事实上如前文所论，康德所看到的道德现象中的道德自律的可能性，本来就既不只在于一种出于法则的必然性，更不在于一种不受任何强制的完全自由的选择能力，而只能在于从一种理论的必然性中摆脱而认同另一种完全不同的合法则性（即道德应当所表达的规范性）的能力。当然，对另一种合法则性的认同本身虽然不是被强迫的，但总是带有必然性的，所以康德在第三批判中准确地指出，理性的法则“并没有给我们留下自由”去选择什么是可欲的，因为它给出“赞同的规定根据”本身就使得我们的判断是必然的（5：210）。但这不意味着理性的道德判断必然导致道德行动，正是在这个意义上人的意志不是自身完全善的意志，而仅仅是一种“向善”的意志。如果说一种“向善”的意志是自由意志，那其自由恰恰在于它“能够”去成为善，而不在于其能够做别的选择，甚至是能够去作恶。

因此，认为康德在《道德形而上学》中最终通过意决概念提出了一种不同于意志自律的自由意志概念也是难以成立的。因为如康德所说，“与理性的内在立法相关的自由真正说来只是一种能力；违背这种立法的可能性就是一种无能”（6：227）——换言之，真正说来，如果自由作为一种能力的现实性已经确凿通过意志自律而展现，那么与自我立法相违背的可能性（康德从不否认这种可能性）并不能证明，意志自律依赖于另一种不建立在任何立法之上的自由。正相反，恶的可能性恰恰证明了自由的能力作为一种“能力”的本质：我们并不总是能成功地使用我们的能力。很显然，任何预设我们有一种中性的，并不直接与道德相关的自由选择能力的自我理解，都只能停留在第一批判已经阐明过的“自由意决”的意义上，甚至都没有触及对作恶的可能性的理解。这种在根本上是一种心理学的和相对的（komparativ）自由，康德在第二批判中称为“烤肉机的自由”（5：97）。而为了理解这种自由，我们既不需要确定任何特别的“实践法则”，也不需要给出任何类似“意志一意决”的区分，更不需要引入任何关于善恶的价值判断。在某种意义上，这种自由观念并不否认自然的必然性对于解释任何一种现实做出的选择的效力，从而从一开始就不可能理解，为什么某些行动作为行动即便从未在这世上发生也“应当”在这世上发生。换言之，只有引入一种使得“无条件的应当”能够被理解的道德视角，才能同时谈论作为向善的能力的自由及其对应的作为“无能”的恶的可能性。

如果我们认真对待康德为其道德哲学奠基的方式，则要证成任何一种不同于“烤肉机的自由”的人的自由，就只能从第一人称视角确证一个事实：道德能力（意志自律）显现在道德经验的自我理解中，即人将自己理解为不服从于任何不被自己认可的规则，可以独立于任何时间上在先的条件判定怎样的现实无条件地应当发生，并出于这一判断而规定自己的欲求和行动。这意味着在所有康德刻画的道德意识中，自我确实预设了康德所谓的先验自由，而并非只是在心理学的意义上感受到了某种类似于“我想举手我就能举手”的经验性的自由。但这种道德自我理解之所以能够摆脱理性的理论运用的视角而不被以自然化的方式“解释”，是因为它完全在另一个视角或者“立场”上赋予了自己与无条件者（法则）的关系，而不仅仅是因为它预设了无指向性的先验自由。因此，康德的道德哲学与其说证明了道德现象中存在一种不能用自然法则解释的、时空中发生的事态，不如说是以一种系统的方式为一种特别的实践自我理解辩护。这种自我理解之所以是实践的，正在于由此得到理解的自我虽然总是向来处在时空中，因而在因果上牵连于全部的自然现实，但却确证自身有一种赋予现实以意义（价值）的能力和意愿。如果这一自我可以称作是“意志”，那么其与作为纯然认知主体的自我的根本区别就在于，它并非只是自发地表象可理解的现实，而是自主地努力去实现具有某种形式的现实，但其努力的方式是仅仅按照自我认同的法则规定自我的行动，由此行动才作为行动而不是纯然的发生而有意义，由此立法或给出法则（Gesetzgebung）就是给出意义（Sinngebung）。

正是通过道德意识，人意识到除了一种理论的，将连同自我在内的一切自然现实理解为服从自然法则的必然性的视角之外，还存在着另一种将这同一个自我理解为自律的意志的视角。这种视角转换的可能性，或者说这两种视角对于人的理性能力同时可能的事实，在另一个层面上表明了理性的自由。真正说来，任何一个视角都不可能通过一种单一的、通过该视角而可能的现实而被理解为一个视角的；只有在某种视角转换中，视角才在与其他视角的区别中作为视角得到理解，同时并不丧失其所开放的现实性作为现实性的意义。意志自律作为一个视角性的“事实”，首先并不是证明了世界之内存在着作为“特例”甚至奇迹的道德自我，而是证明了道德自我理解和自然认识同样建立在理性所采取的“立场”或视角之上。而正如一种真正的道德自由永远只存在于对被给定的偶然需求和偏好的克服之中一样，理性的自由也只有在从一种视角向另一种视角的转换中才能得到证成。任何想要用一种关于理性或关于人的主体性的统一理论来克服所谓的康德的二元论的意图，都从一开始就错失了康德最难以理解的洞见。

来源：伦理学术（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/RS0AzGjNLRtF6zEtfGP92g

编辑：洪韵

刘海明

【案例】

龚鹏程&哈考特｜我不认为我们对“道德”有什么了解

龚鹏程对话海外学者第一百三十八期：在后现代情境中，被技术统治的人类社会，只有强化交谈、重建沟通伦理，才能获得文化新生的力量。这不是谁的理论，而是每个人都应实践的活动。龚鹏程先生遊走世界，并曾主持过“世界汉学研究中心”。我们会陆续推出“龚鹏程对话海外学者”系列文章，请他对话一些学界有意义的灵魂。范围不局限于汉学，会涉及多种学科。以期深山长谷之水，四面而出。

爱德华·哈考特教授（Professor Edward Harcourt）

牛津大学的哲学教授，曾担任加州大学伯克利分校的研究员和因斯布鲁克大学的维特根斯坦研究教授。

龚鹏程：您好。关于伦理学和心灵哲学之间的界限，您是怎么看的？

爱德华·哈考特：龚教授，您好。不多! 说真的，在某些地方，边界是牢固的，因为显然有一些伦理学的领域不涉及心灵哲学。元伦理学，即道德思想和谈话的形而上学、语义学和认识论，就是一个例子（也是一个明显值得研究的领域）。

然而，在伦理学的其他领域，我对如何与心灵哲学划清界限不太有信心。一个是美德。如果我们知道我们对"道德美德 "中的 "道德 "的确切含义，我们可以自信地说对道德美德的探究属于伦理学，而把对所有其他人类倾向（冒险、好奇心、害羞、亚里士多德的 "伟大"）的探究分配到其他地方——包括心灵哲学。但我不认为我们对 "道德美德 "中的 "道德 "有什么了解。

另一个领域是其他思想的问题。了解他人所想所感的能力是一种心理上的成就，还是一种道德上的成就？这个问题很快就变得复杂了——例如，一个人可以可靠地知道别人在想什么和感觉，而不关心它吗？那些声称无法分辨的"精神病患者 "是邪恶的，还是只是有病？

我再补充一个例子，这也许更有争议性。从表面上看，心灵的形而上学——心灵和身体之间的关系——完全属于心灵哲学的范畴。但是，尽管这一领域的争论是以哲学家一贯的谨慎和精确进行的，但这些争论是由关于人类和我们在自然界中的位置的对应所见所引导的（在我看来），这些所见——无论是我们不过是一捆捆的原子，还是有形的人的概念先于"心灵 "或 "身体"——都是人们生存的依据。

哲学家们在做这些事情的时候可能不会称其为'伦理学'，但对这些所见的争论是伦理学的争论，就像自由主义与保守主义的争论、功利主义与对手的争论等等一样。

Not much! Seriously, in some places the boundary is solid because there are obviously some areas of ethics that don't involve philosophy of mind. Meta-ethics, i.e. the metaphysics, semantics and epistemology of moral thought and talk, is an example (and also an area of inquiry clearly worth pursuing). However, there are other areas of ethics where I am less confident about where to draw the boundary with philosophy of mind. One is the virtues. If we knew exactly what we meant by the ‘moral’ in ‘moral virtue’, we could confidently say the inquiry into the moral virtues belongs to ethics while assigning the inquiry into all other human dispositions (adventurousness, curiosity, shyness, Aristotle’s ‘magnificence’) somewhere else – including the philosophy of mind. But I don't think we have the faintest idea what we mean by the ‘moral’ in ‘moral virtue’. Another area is the problem of other minds. Is the capacity to know what others are thinking and feeling a psychological achievement, or a moral one? The question rapidly gets complicated – for instance, can one reliably tell what others are thinking and feeling without caring about it? Are ‘psychopaths’, who allegedly can’t tell this, wicked or just ill? I’ll add one more example, which is perhaps more controversial. On the face of it, the metaphysics of mind – the relation between the mental and the physical - belongs squarely in the philosophy of mind. But though arguments in this area are pursued with philosophers’ usual care and precision, these arguments are led (it seems to me) by rival visions of humanity and of our place in nature, visions – whether that we are nothing but bundles of atoms, or that the concept of the embodied human being is prior to either ‘mind’ or ‘body’ - which are the kinds of things people live by. Philosophers may not call all this ‘ethics’ when they are doing it, but quarrels over such visions are ethical quarrels no less than quarrels over liberalism vs conservatism, utilitarianism vs its rivals, and so on.

龚鹏程：新亚里士多德主义目前的趋势如何？

爱德华·哈考特：几年前，"美德伦理学 "这个词出现了，它是由那些认为道德哲学的唯一问题是 "我在道德上有义务做什么 "的哲学家提出来的——在范式上，结果主义就是为了回答这个问题的。这些人认为，任何对美德感兴趣的人都必须试图从美德的概念中提取一个与之相对应的答案。

事实上，正是对这个问题的价值的怀疑，吸引了少数哲学家去研究亚里士多德的遗产。现在不幸的是，有一些亚里士多德的信徒确实在试图从美德的概念中提取对后果主义者问题的答案。这就是您在学校教科书中看到的"美德伦理学"，这是新亚里士多德主义的一个趋势，但我不认为这是非常有成效的。

幸运的是，还有两个我认为更有趣的趋势。第一个例子是最近新亚里士多德主义的大量实证性工作：美德是如何获得的？它们与其他心理倾向的关系是什么？它们是如何聚集的？发展心理学可以帮助我们填补亚里士多德的答案。

还有很多东西需要发现，我们需要用比目前流行的"亲社会行为 "更清晰的概念来对待这些实证调查，而新亚里士多德的哲学家们可以在这方面提供帮助。

其次，在菲利帕·福特之后，还有新亚里士多德的自然主义。

就我个人而言，我对我们熟悉的基督教后的美德目录是否真的是人类社会生活所需要的表示怀疑，部分原因是任何一套单一的特征发挥这种作用的想法低估了劳动分工的重要性——一个成功的社会似乎需要不同的人做不同的事，包括（可能）一些传统的恶习。我再次认为将实证和哲学联系起来会有帮助，这将是未来几年的一个多产的研究领域。

Some years ago, the phrase ‘virtue ethics’ came on the scene, introduced by philosophers who thought the only question in moral philosophy is ‘what am I morally obliged to do?’ – the question that consequentialism, paradigmatically, is designed to answer. Those people assumed that anyone interested in the virtues must be trying to extract a rival answer to it from the concept of virtue. In fact it was precisely scepticism about the value of that question which drew a minority of philosophers to Aristotle’s legacy. Now unfortunately there are devotees of Aristotle who really are trying to extract an answer to the consequentialist’s question from the concept of virtue. That’s what you will find under ‘virtue ethics’ if you look in a school textbook and it’s one trend in neo-Aristotelianism, but one I don't think is very fruitful. Fortunately there are two other trends which I think are more interesting. The first is exemplified by the volume of recent empirical work of neo-Aristotelian inspiration: how are the virtues acquired? What is their relationship to other psychological dispositions? How do they cluster? Developmental psychology can help us to fill out Aristotle’s answers. There is plenty more to discover, and we need to approach these empirical investigations equipped with much sharper concepts than for example the currently fashionable ‘prosocial behaviour’, and neo-Aristotelian philosophers can help with that. Secondly, there’s neo-Aristotelian naturalism in the wake of Philippa Foot. Personally I am sceptical that the familiar post-Christian catalogue of virtues really are what we need for human social life, in part because the idea of any single set of characteristics playing that role underestimates the importance of the division of labour – a successful society seems to require different things from different people, including (possibly) some traditional vices. Again I think linking the empirical and the philosophical can help, and this will be a fertile field of research for years to come.

龚鹏程：尼采在精神疾病方面的的哲学论述，只是他个人的，还是在精神分析学界和医疗体系中起著作用？

爱德华·哈考特：关于精神分析，可以说弗洛伊德是欠了尼采的债的，例如，他认为我们有意识的精神生活只是一个更大的冰山的一角；还有两位哲学家对精神力量（驱动力）的重视；以及我们的天性意味着我们不可能同时繁荣和满足文明的要求的想法（尽管我认为弗洛伊德在这方面比尼采更悲观，因为尼采思考的是没有道德可能是什么样子，而弗洛伊德没有）。

但是我没有看到这种尼采的债务在英国当代精神分析思想中发挥了多大的作用——它可能在拉康存在感更强的精神分析亚文化中更为突出。而且我认为尼采在英国更广泛的医学体系中的作用确实是非常边缘化的。

On psychoanalysis, arguably Freud has a significant debt to Nietzsche, for example in the thought that our conscious mental life is just the tip of a much larger iceberg; in the importance both philosophers assign to psychic forces (‘drives’); and in the thought that our natures mean we are unlikely both to flourish and to fulfil the demands of civilization (though I think Freud was if anything more deeply pessimistic about this than Nietzsche, because Nietzsche thinks about what it might be like to do without at least morality, whereas Freud doesn't). But I don't see this Nietzschean debt playing much of a part in contemporary psychoanalytic thinking in the UK – it may be more prominent in psychoanalytic subcultures where Lacan is a bigger presence. And I think Nietzsche’s role in the wider medical system in the UK is very marginal indeed.

龚鹏程：您关心道德心理学、写《道德、反思与意识形态》等等，有针对我们这个时代的理由吗？

爱德华·哈考特：关于道德心理学，我不知道该说什么——我从未想过“道德心理学：必须研究这个！"。它只是总结许多（虽然不是全部）吸引我注意的各种哲学问题的最佳术语。

但我很高兴您提到《道德、反思与意识形态》。意识形态的概念，以及相关的虚假意识的概念，仍然很少受到'分析性'哲学家的关注，也许近年来比在'分析性马克思主义'的全盛时期还要少。这是一个遗憾，因为这些概念所提出的一些问题也会出现在那些属于道德哲学主流的概念和理论中。

一个例子是两级后果主义，在这种情况下，大多数人被设想为不知道最终的后果主义理由，这是由于他们看似非后果主义的实践思维模式造成的；另一个例子是在元伦理学中，在道德（也许我应该说是后道德）思维的错误理论重建中。

在这两种情况下，挑战在于一个特定的思维模式能否在对我们为什么这样想的理论解释的认识中幸存下来。但这非常接近于我们为一种思想模式提出的挑战，就是我们把它暴露为意识形态的时候。

在《道德、反思与意识形态》中，我们的想法是要说明同样的挑战是如何出现在哲学的一些看似不相干的领域中的，希望这样做能帮助我们在所有这些领域中取得进展：我们能否对思想模式的解释说一些一般性的东西，使我们能够说思想模式何时能在对解释的认识中幸存下来，何时不能？

虽然这套书在当时没有产生什么影响，但我怀疑这些问题会重新流行起来——当然我自己也希望能回到这些问题上。

On moral psychology, I’m not sure what to say – I never thought ‘moral psychology: must study that!’. It’s just the best term to sum up many (though not all) the various philosophical issues that have captured my attention. But I’m pleased you mentioned Morality, Reflection and Ideology. The concept of ideology, and the related concept of false consciousness, have still received very little attention from ‘analytic’ philosophers and perhaps even less in recent years than they did in the heyday of ‘analytical Marxism’. That’s a pity, because some questions raised by these concepts also arise for concepts and theories that are very much part of the mainstream of moral philosophy. One example is two-level consequentialism, in which most people are envisaged as unaware of the ultimately consequentialist justification for their seemingly non-consequentialist modes of practical thought; another is in metaethics, in the error-theoretic reconstruction of moral (perhaps I should say post-moral) thinking. In both cases the challenge is whether a given mode of thought can survive awareness of what, according to the theory, explains why we think that way. But that’s very close to the challenge we raise for a mode of thought when we expose it as ideological. In Morality, Reflection and Ideology the idea was to show how the same sort of challenge arises in a number of seemingly disparate areas of philosophy, in the hope that doing so would help us to make progress on all of them together: can we say anything general about explanations of modes of thought which enables us to say when the mode of thought will survive awareness of the explanation and when it won’t? Though the collection didn't make much impact at the time, I suspect these questions will come back into fashion – certainly I hope to return to them myself.

龚鹏程

龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百九十多种。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、日本、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席、《龚鹏程国际学刊》出版人。

来源：龚鹏程大讲堂（公众号）

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编辑：张家乐

刘海明

【案例】

莱布尼茨 ｜ 我起初是个哲学家，最后却成了神学家

来源：

medium.com/however-mathematics/leibniz-and-his-approach-to-god-3246f81da650

原标题：上帝存在的本体论证明

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原编者按：“对于我们的理性推论存在着两大原则：其一是矛盾原则，这就是说，两个相互矛盾的命题中一个是真理，另一个是谬误；其二是充足理由原则，根据此一原则，任何事物的产生都不可能没有原因或者至少不会没有一个确定的理由。这是指某种能够用来先天地进行解释的东西，它说明为什么某物存在着而不是不存在，为什么某物恰恰如此存在而不是以完全另一种方式存在。”

莱布尼茨的本体论证明是基于《神义论》中的两个原则（尤其是充足理由原则），当然，如果按照休谟的怀疑论来看，它仍然需要回答一个问题，即：为何作为整体的宇宙/世界必须要有一个充足的理由呢？或者说，存在是一个经验事实，还是超验事实？

莱布尼茨那句“我们的宇宙，在某种意义上是上帝所创造的最好的一个”，或许在很多人看来过于乐观，但在他的自有认知体系中，却是对于恶之存在的一种合理化诠释——上帝创造世界不可能如上帝本身一样完美。

我们知道，库尔特·哥德尔（Kurt Gödel，1906-1978，出生于奥匈帝国的数学家、逻辑学家和哲学家，维也纳学派成员，原编者注）在人生的最后阶段对莱布尼茨（1646-1716）做了大量深入的研究工作。哥德尔对莱布尼茨痴迷至极，按照他本人的说法，当有人毁掉了莱布尼茨的部分手稿时，卡尔·门格尔（Karl Menger，美籍奥地利数学家，编者注）问哥德尔：“谁能从毁掉莱布尼茨的手稿中获得好处？”哥德尔会说：“自然是那些不希望人类变得更聪明的人！”（门格尔，1994）。当他的友人们建议他专注于自己的研究，而非钻研、阅读莱布尼茨的作品时，他一概置之不理。最终，不出意料，哥德尔继续追随着莱布尼茨的脚步，像莱布尼茨一样为上帝之存在提供了本体论证明。

在这篇文章中，我将引用莱布尼茨的成果和阐释，例如他的通用表意文字和二进制数字系统，以便读者对他的部分成果有所了解，尤其是涉及数学哲学的那一部分。我还将解释莱布尼茨是如何理解证明和分析的概念的。最后，我将重点讨论莱布尼茨在神学和形而上学/哲学框架下的数学学科中的地位。

01

通用表意文字（Characteristica universalis）“拉丁语‘characteristica universalis’，在英语中通常译为普遍特征（universal characteristic）或通用字符（universal character），是戈特弗里德·莱布尼茨所设想出的一种通用的形式语言，能够表达数学、科学和形而上学方面的概念。莱布尼茨希望创建的是一种可以在通用逻辑运算或者说推理演算框架之下加以使用的语言。”（维基百科，2019）

莱布尼茨意识到，政治或哲学方面的辩论和研究并不遵循数学方法。他认为，数学家也很可能像其他人一样犯错误，但他们也有一些工具可用以发现自己的错误。然而，哲学家没有数学家那样的工具，所以他们往往会犯更多的错误。
尽管哲学界有亚里士多德派或柏拉图派，数学界却没有“欧几里德派”或“阿基米德派”（引

《数学与神学：一项历史研究》[Mathematics and the Divine: A Historical Study]“莱布尼茨思想中的上帝与数学”一章，第485-498页）。根据莱布尼茨的观点，有必要对思想进行数学化，以便解决由感情而非正义所支配的争端；为了使思想中的重要部分形式化，数学领域需要产生符号和规则。

正如莱布尼茨在他的《通用表意文字序言》（Preface to a Universal Characteristic）中解释的那样，通用表意文字将揭示我们思维的“字母表”，分析其基本概念，而基于这些概念，就能以一种明确的方式判断一切事物（引自莱布尼茨《哲学文集》[Philosophical Essays]，第5-10页）。因此，主张两种不同观点的哲学家之间将不必再发生冲突，他们会挨着坐在一起说：“让我们计算一下吧！”（“Calculemus！”）然后他们就能计算出自己想法的准确性！

莱布尼茨的通用表意文字是一种计算公式。这种思想是基于将基本的或不可约的想法与质数相匹配。一个数字刻画一个基本想法：这就是特征数（characteristic number）。让我们引用莱布尼茨本人在文章中给出的一个例子，他在该篇文章中讨论了特征数文字的样本（引自莱布尼茨《哲学文集》，第10-18页）。假设我们给出两对数（13, 5）和（8, 7），它们分别对应“人是理性的动物”这一命题中“动物”和“理性”这两个基本概念。那么刻画“人”这一概念的数字就是（[13×8], [-5×7]）=（104, -35）。

根据这一思想，由于质数的数目是无限的，所有基本或不可约的概念都可以分配到一个、一对或一组三个数字；因此，其他复合概念可以以质数乘积的形式获得，整个语言系统都可以被映射成数字。

二进制数字系统在莱布尼茨之前就已经存在，但莱布尼茨是第一个以系统、成熟的方式记录它的人。在一封信中，莱布尼茨描述了他如何处理万物从无到有和二进制数字系统这两个问题。这是莱布尼茨思想中神学和数学（乃至物理学）巧妙地发生相互作用的例子，我会在后面提到这点。

针对万物创生和二进制系统，莱布尼茨设计了一枚金属纪念章（硬币）。该奖章上刻有以下字句：“（上帝）创世的场景”（Imago creationism），“自无导出万物，一足矣”（Omnibus ex nihilo ducendis sufficit unum）和“只需一物”（Unum est necessarium）。莱布尼茨遵循毕达哥拉斯学说，声称万物的起源或本质是一个数字。众所周知，在二进制数字系统中，所有的数字都可以用0和1来表示。莱布尼茨把0解释为“无”，把1解释为“上帝”，他认为二进制系统象征着创造，因此一切都可以用这个系统表达。对莱布尼茨来说，一切都是0和1的组合。根据这一理论，万物都来自“1”，也就是上帝。

对莱布尼茨来说，二进制数字系统揭示了上帝创世的美丽和完美。也就是说，二进制系统中的单个数字可能看起来并不美，但是当它们被一个接一个地写下去时，美就从整个系统的秩序感中诞生了。类似地，在这个世界上也许有些东西，我们单独看它们并不喜欢，但是当我们找到正确的视角，就会发现它是完美的。

莱布尼茨的数字神秘主义并不止于此，他还说过诸如“上帝喜欢奇数”之类的话。鉴于我们不想就这个问题展开太多，再举最后一个例子即可：莱布尼茨说，创世后的第七天在二进制中是一个非零（“完美”）数字，这是对于上帝六天创世的许多数字类比的一个补充。它还指出，111点代表着三位一体（引自《数学与神学：一项历史研究》“莱布尼茨思想中的上帝与数学”一章）。

02

现代意义上的“证明”概念正如科学哲学家伊恩·哈金（Ian Hacking）指出的那样，笛卡尔并不知道什么是当代意义上的“证明”。相比之下，莱布尼茨的理解则更接近于现代对证明的定义（哈金，2002）。他认为笛卡尔的数学准确性与证明无关。对于笛卡尔来说，即使一件真实的事情没有被证明，它也是自然真实的。因此，事物的真值与对它的证明是不相关的。
我们也不要忘记，笛卡尔并不寻找证明，而是寻找能够给出新的数学结果的实用方法。现代证明概念之所以出现，是因为莱布尼茨认识到证明的有效性不在于其内容，而在于其形式。所以，“证明”是根据特定逻辑规则，始于特定同一性的特定句子的有限数量的序列。

如果我们回忆一下笛卡尔的方法，会注意到他在收集新信息时非常重视直觉，而在莱布尼兹对证明的理解中，关键在于找到我们所拥有的句子的“机械”证明。
莱布尼茨提出的证明思想多半受到了他那个时代的思想的影响。正如哈金所说（哈金，2002，第202页），习惯上每个时代都有一位深深动摇了此前各种思想的人，而每个时代的人们也要找到并推翻这个人；莱布尼茨就在他的时代扮演着这样一个角色。

事实上，有关他那个时代“证明”这一观念的出现，莱布尼茨本人提供了一个说得过去的解释。当几何作为精确度的衡量标准时，很难发展出现代意义上的证明概念：这是因为几何证明主要是基于它们的“内容”。这种证明的有效性取决于它们是否符合所研究的几何对象的已知性质。随着笛卡尔几何学的代数化，证明转化为形式的途径得以开辟。

03

分析当一个陈述是谓项、等同于主项的项，或陈述中的谓项包含于主项中时，它被称为分析性陈述。例如，假如我们说“所有的人都是活着的”，对于莱布尼茨而言，我们的意思是“活着”的概念包含在“人”的概念之内（引自莱布尼茨《哲学文集》，第11页），所以这个陈述是分析性的。根据莱布尼茨的观点，所有的数学真理都是分析性的。
众所周知，伊曼努尔·康德通过努力改造莱布尼茨的实在（reality）概念，引入了分析-综合区别（analytic-synthetic distinction）。康德认为，分析先验知识是只能通过逻辑获得的信息。综合先验知识是利用时间和空间直觉所获得的信息。康德认为，算术学中的数线和几何学中的直线都是基于直觉的综合先验知识。

这里，我们想强调的是，莱布尼茨对分析和公义的理解（尽管康德已经改变了这些含义）塑造了弗雷格（Gottlob Frege）和罗素等逻辑学家的基本主张，他们在20世纪早期试图将所有的数学陈述归结为逻辑。此外，莱布尼茨的“公理可以被证明”的观点很可能也影响了逻辑学家。不仅如此，莱布尼茨本人也试图对某一数学证明中所用的原理给出有力的证明。

莱布尼茨的证明概念和分析概念是相辅相成的，因为在证明过程中，从任何一个陈述中推导出其他陈述，都符合分析的概念。

04

神圣的数学（Mathematica Divina）到目前为止，我们已经接触了莱布尼茨关于数学的一些观点。本文提出的问题之一是，莱布尼茨对待数学的看法无法和他的神学和形而上学/哲学观点区分开。比如，我们已经在上面提到过，莱布尼茨并不把二进制数字系统理解为一个算术问题。

布雷格（Breger）如是引用道，对于莱布尼茨来说，数学和神学就像是“通向上帝的阶梯”（引自《数学与神学：一项历史研究》“莱布尼茨思想中的上帝与数学”一章，第493页）。要想理解莱布尼茨，就要对他眼中数学、神学和形而上学之间的关系一一进行讨论解决。这样一个复杂的问题无法在这篇短文中尽数阐明；因此，我将仅仅提及其中几个问题，给读者一个大致印象。

莱布尼茨希望他的数学成就能引起人们对他的哲学和神学思想的注意；毕竟，数学成就是一个人意志坚韧的标志。莱布尼茨的这种个人层面的“机会主义”反映了他所处时代社会层面的另一种机会主义。众所周知，去往中国的基督教传教士利用欧洲的数学成就来给中国人留下深刻的印象，然后使他们信仰基督教。莱布尼茨会毫不犹豫地赞同这一做法。
事实上，对于莱布尼茨而言，通用表意文字方法是向那些不信仰上帝的人展示真相的最可靠的方法，因为它可以像一架天平一样测量和显示一切事物的准确值（引自《数学与神学：一项历史研究》“莱布尼茨思想中的上帝与数学”一章，第9页）。换句话说，传教士们用这种计算方法向非基督徒展示真理，这将足以引导他们走向基督教！

莱布尼茨使用数字作为通用表意文字有其形而上学的基础所在。莱布尼茨论述了“上帝依据一定的尺度、数目和衡量创造万物”的信仰，这也是柏拉图的观点。莱布尼茨认为：有些物体没有重量，所以它们的重量无法计算；有些物体没有维度，所以它们的长度无法测量，但任何东西都可以数出数目。总之，数字是一切事物的本质。

根据莱布尼茨的说法，上帝是一位完美的数学家。创造的行为与“神圣的数学”（Mathesis quaedam Divina）一同发生。莱布尼茨在他的著名文章《论事物的终极起源》（On the Ultimate Origin of Things）中说，万物的起源是一种“形而上学的机制”或“神圣的数学”（引自莱布尼茨《哲学文集》，第151页）。世界上的一切都是按照一定的尺度和规律存在的，这些规律不仅是“几何”的，而且是“形而上学的”（同上，第152页）。

对于莱布尼茨来说，一个自由意志的世界，即使其中存在着残忍和邪恶，也比一个没有残忍、邪恶和自由意志的世界要好，他在《神义论》（Theodicy，又名《神正论》）和许多其他著作中都提到过这点。这就是对上帝何以创造一个存在邪恶之世界的解释。在所有可能的世界中，为什么上帝以这种方式创造了这个世界，而不是另一个世界？

对莱布尼茨而言，这就是一个完美的世界！也就是说，作为一个完美的数学家，上帝计算了所有可能的世界，并创造了其中最好的那个。要证明这是所有可能中最好的世界，一个例子是，狮子是危险的动物，但是如果没有它们，这个世界将不那么完美。

此外，我们对这个世界的福祉的评估仅限于我们迄今为止所知晓的和经历过的事件。然而，上帝在选择这个最完美的世界时，考虑了全部的时间和所有的造物（引自莱布尼茨《哲学文集》，第149-155页）。莱布尼茨在这方面给出的另一个例子是，一个出生在监狱里的人不能仅仅通过环顾四周就断定整个世界都是坏的。毕竟，对于莱布尼茨来说，个体只能看到某一部分，而上帝在考虑过一切后才做决定。

05

不了了之莱布尼茨那迷人的通用表意文字计划从未付诸实施。大卫·希尔伯特（David Hilbert）为莱布尼茨的思想辩护，认为这一思想的数学形式是可行的，并据此提出了一个计划。钦佩莱布尼茨的哥德尔证明了不完备定理（Deficiency Theorem），并指出像通用表意文字这样的计划注定要失败，这种失败不仅是哲学层面的，甚至也是数学层面的。
莱布尼茨那部分基于数学的形而上学和神学带来了严重的问题。从某种意义上说，莱布尼茨把一切都简化成了计算。例如，他把上帝比作了解决数学问题的计算器。这看起来似乎自相矛盾，但是很明显，这样的上帝在没有数学解决方案的事情上没有发言权。莱布尼茨说，在某些地方，即使是上帝也不能做永恒的运算。当莱布尼茨把上帝塑造成一个数学家时，他很清楚，即使是上帝也做不到数学家能做到的事。比如说，上帝不能做无限的运算，但他可以看到结果（就像数学家在求极限时不会逐个地无限次运算下去，而是可以计算出那些无限运算的结果）。此外，莱布尼茨认为，不可能存在一个以上采取绝对数学准确值的、自洽的数学体系。

从这里生发出了一个莱布尼茨并不感兴趣的问题：上帝使用的是哪种数学？
从我们到目前为止所写的来看，数学在莱布尼茨的一切思想中都占有重要的地位。在他看来，数学家必须是哲学家，正如哲学家应当是数学家一样。莱布尼茨在与洛必达（L’Hôpital）的通信中写道，他的形而上学是数学的，可以用数学的形式书写（引自《数学与神学：一项历史研究》“莱布尼茨思想中的上帝与数学”一章）。不仅如此，按照莱布尼茨的看法，数学非常接近于逻辑，即创造新发明的艺术，而形而上学与逻辑没有什么不同。

“我起初是个哲学家，最后却成了神学家。”莱布尼茨说。如今，如果有人想理解莱布尼茨的哲学，他们仍然会遇到一个主要的问题：莱布尼茨著作中数学与哲学、形而上学及神学之间的关系。

来源：思庐哲学（公众号）

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编辑：张家乐

刘海明

【案例】

从巴门尼德“存在者存在”-柏拉图“理念”-亚里士多德“是其所是”：逻辑三大定律的形而上学奠基与演进

引言：逻各斯之路——从“存在”之规定到“是”之分析

西方形而上学的诞生，与一条追求确定性、反对意见纷争的“逻各斯”（λόγος）之路紧密相连。这条道路由爱利亚的巴门尼德以诗篇《论自然》清晰地划定，并在柏拉图的对话与亚里士多德的系统性论著中不断拓宽与深化。驱动这一哲学演进的核心动力之一，是思维对自身确定性的要求，这种要求在形式上逐渐凝结为逻辑的基本定律：同一律（A = A）、非矛盾律（¬(A ∧ ¬A)）与排中律（A ∨ ¬A）。然而，这些定律在早期并非作为形式逻辑的独立规则出现，而是作为存在本身的结构法则被思考和表述的。本论文旨在基于《论自然》残篇、柏拉图的中期理念论对话录（尤以《斐多篇》、《理想国》、《巴门尼德篇》、《智者篇》为核心）及亚里士多德的《形而上学》、《工具论》等核心文本，追溯逻辑三大定律如何从巴门尼德关于“存在”（ἐόν）的独断性真理，经过柏拉图理念（ἰδέα, εἶδος）世界的辩证中介，最终在亚里士多德关于“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）的分析中，确立为既是思维的根本原则、又是实体之结构原理的完整形态。本文将揭示，这一历程不仅是逻辑学的诞生史，更是一部“存在”如何被理性逐步把握和建构的本体论历史。

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1. 巴门尼德：作为存在论绝对命令的逻辑律雏形

巴门尼德的哲学以一条不容置疑的“真理之路”（ἀληθείης εὐκυκλέος）开启，其诗篇残篇构成了西方哲学对逻辑规律之本体论根源的最初、也是最强烈的表达。女神指出的两条道路——“ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι”（一条是：存在是，并且不可能不是）与“ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι”（另一条是：不存在是，并且必然不是）——并非简单的选择，而是对思维可能性的根本规定。

1.1 同一律（A = A）作为存在的绝对自身性
“ἔστι γὰρ εἶναι”（残篇6）——“存在者存在”——这一命题远非同义反复。它是将逻辑同一律本体论化的首次宣告。巴门尼德的存在（τὸ ἐόν）被规定为“οὔλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμές ἠδ’ ἀτέλεστον”（全体、唯一、不动、无始无终，残篇8.4），更重要的是，“αὐτὸ πάντοισιν ὅμοιον”（处处与自己相同，残篇8.22-24）。这种“与自身相同一”不是属性，而是存在的本质样态。存在是一个连续、不可分（συνεχές）的球体，内部没有任何“非存在”的裂隙，因此它绝对地、彻底地与自身同一。这一本体论的同一性，立刻被确立为思维的最高法则：“τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι”（因为思维与存在是同一的，残篇3）。可思维者必然存在，存在者必然可被思维；思维的指向与存在的所是实现了完美的、强制性的重合。因此，同一律在巴门尼德处，并非一个空洞的逻辑形式，而是真理之路本身得以可能的形而上学基石：思维要把握真理，就必须遵循存在自身的同一性结构。任何对变化、差异、生灭的感知（“凡人的意见”），都因违背了这种绝对同一性而被斥为虚妄。

1.2 排中律（A ∨ ¬A）作为真理与意见的绝对分野
真理之路的起点公式——“ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν”（存在或者不存在）——是对排中律最原始也最极端的本体论强化。巴门尼德并非平静地陈述一个二选一的可能性。他将“存在”之路颂扬为可信的、伴随着真理的，而将“非存在”之路斥为“παντὸς παμπανδῶς οὔτι περητός”（完全不可探寻，残篇2.6），因为它“οὔτε ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν... οὔτε φράσαις”（你既不能认识非存在…也不能言说它，残篇2.7-8）。排中律在此并非中立的逻辑选项，而是一条通往“存在”的独木桥，其反面是绝对的深渊。它构建了一个不容任何中间状态的、刚性封闭的存在世界。对于巴门尼德，没有“既是又不是”或“既存在又不存在”的模糊地带，这种绝对的二分确保了真理的唯一性和纯粹性。从词源学看，这里的关键动词“ἔστιν”（是/存在）的现在时直陈式第三人称单数形式，被用来表达一种永恒、普遍、不带任何时态变化（在希腊语中可通过时态表达）的绝对状态。这种语法上的定格，服务于其排中性的本体论断言。

1.3 非矛盾律（¬(A ∧ ¬A)）作为对“非存在”与“生成”的禁令
如果说排中律指明了唯一可行的道路，那么非矛盾律则在这条道路上清除了所有障碍。巴门尼德对“非存在”（μὴ ἐόν）的彻底否定，本身就意味着“存在与非存在同一”或“存在同时又是非存在”是绝对不可能的。这一点最鲜明地体现在他对“生成”（γίγνεσθαι）与“消灭”（ἀπόλλυσθαι）的拒斥中。生成意味着从“非存在”变为“存在”，消灭意味着从“存在”变为“非存在”，这两种过程都预设了“非存在”具有某种意义上的“是”，从而与“存在”混合。这正是巴门尼德所严禁的：“οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὅμοιον”（它也是不可分的，因为它全部一样，残篇8.22）。任何“分有”非存在的企图都会破坏存在的连续性，导致自相矛盾。因此，女神告诫：“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι”（必须思考和言说：存在者存在，残篇6.1）。思考或言说“非存在”，即是陷入逻辑-本体论的矛盾。在此，非矛盾律以否定的方式，作为捍卫“存在”之纯粹性的根本法则而运作。

小结： 在巴门尼德那里，逻辑三大定律尚未分化，它们共同服务于一个独断的本体论一元论。同一律是存在的自身规定，排中律是真理道路的唯一指向，非矛盾律是排除谬误的根本武器。三者共同确保了“ἕν”（一）的绝对、不变和可知。逻辑与存在是直接同一的，逻辑律即是存在律。

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2. 柏拉图：理念世界中的逻辑律客观化与辩证化

柏拉图继承了巴门尼德对永恒不变真理的追求，但通过“理念论”这一革命性构想，将“存在”的领域客观化、复数化，从而使得逻辑律的运用变得空前复杂，并开始呈现出形式与内容分离的倾向。

2.1 同一律与理念的“自身性”：复数化的绝对同一
柏拉图将巴门尼德那个唯一的、整体的“存在”，分解为无数个“αὐτὸ ὃ ἔστι”（事物自身之所是），即理念（ἰδέα或εἶδος）。每一个理念，如“αὐτὸ τὸ καλόν”（美本身，《斐多篇》100c），都是一个严格意义上的“αὐτὸ καθ’ αὑτό”（就其自身而言者，《斐多篇》100c）。这意味着每个理念都严格地与自身同一，是“μονοειδές”（单一形式，《斐多篇》78d），不包含任何内在矛盾或变化。理念的同一性是知识的对象得以可能的基础：当我们认识“美”时，我们认识的是那个永远与自身同一的“美本身”，而非变幻不定的美的事物。在此，巴门尼德的绝对同一性被客观化并复数化了。同一律不再仅仅描述一个整体的“存在”，而是描述了构成真正实在世界的每一个理念的内在结构。理念世界本身，就是一个由无数自我同一的“一”构成的“多”。

2.2 非矛盾律在“两个世界”中的困境与拯救
柏拉图在《理想国》中著名的“线喻”，划分了“νοητὸς τόπος”（可知世界）与“ὁρατὸς τόπος”（可见世界）。这一划分立刻将非矛盾律置于一个尴尬的境地。可知的理念世界严格遵守非矛盾律：美的理念不会同时又不是美。然而，在可见的可感世界，具体事物由于“μετέχει”（分有）相反的理念，必然呈现出矛盾的表象。柏拉图在《理想国》第五卷中明确说，可感物“ἅμα ταὐτὸν ὄν τε καὶ οὐκ ὄν”（在同一方面既是又不是，《理想国》478d）。例如，同一只手相对于右手是左手，相对于左手又是右手；一个人既高（相对于矮者）又矮（相对于高者）。这直接挑战了非矛盾律在经验世界的普遍有效性。

对此，柏拉图在晚年巨著《智者篇》中通过“通种论”（τῶν γενῶν συμπλοκή）进行了精妙的“拯救”。他论证了“ὄν”（存在）、“στάσις”（静止）、“κίνησις”（运动）、“ταὐτόν”（同一）、“θάτερον”（差异）这五个“μέγιστα γένη”（最大的种）可以相互结合。最关键的一步是重新解释“μὴ ὄν”（非存在）。柏拉图指出，“μὴ ὄν”并非巴门尼德意义上的绝对虚无，而是“τὸ θατέρου... φύσις”（差异的本性，《智者篇》258b）。说“某物不是美的”，并非指它绝对不存在，而是指它“ἕτερον τοῦ καλοῦ”（异于美，《智者篇》257d-258a）。因此，“非存在”作为“差异”，是普遍存在于理念之间的关系网中的。这意味着，一个事物可以“是”A（分有理念A），同时“不是”B（异于理念B），这并不违反非矛盾律，因为“不是B”并不意味着“是B的否定”或“是非存在”，而只是“是异于B者”。通过引入“差异”范畴，柏拉图将非矛盾律从“存在/非存在”的绝对对立中解放出来，将其适用范围更精确地界定为：同一主体，在同一方面，在同一时间，不能既分有又不分有同一个理念。这是对非矛盾律的一次深刻辩证化改造，使其能够处理复杂的关系和谓述。

2.3 排中律与“分有”学说带来的“中间状态”难题
理念论的“分有”学说，对巴门尼德式绝对的排中律构成了另一种挑战。具体事物，如西蒙尼德斯，既非纯粹的理念“人本身”，亦非与“人”的理念毫无关系（即绝对的“非人”）。他处于一种 “中间状态”：他分有“人”的理念，但又不完全等同于它；他会衰老、死亡，而理念不会。这使得严格的“A或非A”二分在现象界变得模糊。事物的属性往往是相对的、程度性的，取决于它“分有”理念的多少或与何种其他理念结合。柏拉图在《斐莱布篇》中探讨“限度”（πέρας）与“无定”（ἄπειρον）的结合，也暗示了实在中包含着非二值的连续性。因此，柏拉图哲学暗示，绝对的、非此即彼的排中律，可能最严格地只适用于理念世界内部对理念自身的断言（如“美本身是美的”），而当涉及可感事物对理念的分有时，排中律的适用需要更加谨慎，可能需要容纳某种“介于两者之间”的逻辑空间。

小结： 柏拉图将逻辑律从巴门尼德的独断一元论中解放出来，将其客观化为理念世界的结构法则，并问题化了它们在可感世界的适用性。通过辩证法的引入（尤其是“差异”范畴），他修正和深化了非矛盾律；通过“分有”学说，他暴露了绝对排中律在解释现象时的局限。逻辑律开始从存在本身的直接属性，向思维把握存在（尤其是把握理念间关系）的规范性工具过渡。

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3. 亚里士多德：逻辑三大定律作为科学方法论的第一原理

亚里士多德是古希腊逻辑思想的集大成者。他在《形而上学》第四卷（Γ卷）与《工具论》中，首次将三大定律明确、系统、专题性地阐述为一切理性话语和科学研究的“ἀρχαὶ”（第一原理），并将其与对“οὐσία”（实体）的本体论分析紧密结合，从而完成了逻辑律从本体论法则到思维-方法论原则的范式转型。

3.1 非矛盾律（ἡ ἀντιφατικὴ ἀπόφασις）作为最确定的原理
亚里士多德在《形而上学》Γ卷开篇明义，将非矛盾律确立为一切原理中最根本、最无可争辩的一条：“ἀδύνατον ἅμα εἶναι καὶ μὴ εἶναι τὸ αὐτό”（同一事物不可能同时既是又不是，《形而上学》1005b19-20）。他为此提供了多层次的论证：

语义论证：词语必须有确定的意义，否则交流与思想不可能。若取消此律，“人”一词可以同时意指人和非人，一切将归于混乱（1006a31-b34）。

本体论论证：实体有其确定的“τὸ τί ἦν εἶναι”（是其所是）。若一物可同时既是人又不是人，则它没有确定的本质，实体将无法被界定，万物将混同为一（1007a20-b18）。

实践论证：人的行动以确定的目标为前提，若可同时追求A与非A，则行动失去意义（1008b12-27）。

与巴门尼德将其作为存在禁令、柏拉图在可感世界遭遇困境不同，亚里士多德将此律确立为言说（λόγος）和思维（διανοεῖσθαι）必须遵守的规范，是进行任何肯定与否定（φάσις καὶ ἀπόφασις）的前提。它不直接规定存在是什么，而是规定我们如何有意义地谈论存在。这标志着非矛盾律的形式化与工具化。它成为防御性原理，保护着定义和知识的可能性。

3.2 排中律（ὁ νόμος τοῦ τεταργμένου）与实体的确定性
紧接非矛盾律，亚里士多德捍卫排中律：“ἀνάγκη ἢ φάναι ἢ ἀποφάναι”（必须肯定或否定，《形而上学》1011b24）。他驳斥了那些认为存在中间状态（如“既真又假”）的诡辩。排中律对于其实体理论至关重要。一个实体的“是其所是”必须是明确的、非此即彼的。例如，对于“人”这个种（εἶδος），一个生物要么“ζῷον λόγον ἔχον”（是有逻各斯的动物），满足其本质定义，从而属于这个种；要么不满足，从而不属于。不存在“部分是人部分不是人”的中间实体（在本质层面上）。排中律保证了定义边界的清晰和实体种类的确定性，从而为科学的分类（γένος, εἶδος, διαφορά）和证明（ἀπόδειξις）奠定了基础。它不再像巴门尼德那样指向一个唯一的“存在”，而是适用于对任何实体之本质的断定。词源上，“τεταργμένου”意为“被确定的”、“被划界的”，精准地反映了排中律在划分概念范畴、确保命题确定性方面的功能。

3.3 同一律（τὸ αὐτό）内化于“是其所是”与实体个体化原理
亚里士多德没有像论述前两律那样专题论述同一律，因为它已内化于其整个哲学体系的核心。同一律在亚里士多德这里分化为两个层面，并最终统一于“是其所是”学说。

3.3.1 本质层面的同一：定义性同一
“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）本身就是一个深刻的同一性概念。它被等同于“ὁρισμός”（定义）：“λέγεται δὲ τὸ τί ἦν εἶναι ἕκαστον, ὅπερ ἦν τὸ πρᾶγμα αὐτὸ καθ’ αὑτό”（每个事物的“是其所是”被称作…事物就其自身而言所是的东西，《形而上学》1029b13-14）。定义所表达的，正是实体与其本质的同一。亚里士多德有一个著名论断：“ἡ οὐσία ἑκάστου ὅπερ ἦν εἶναι ἐκείνῳ”（每个实体的“是其所是”就是它自身，《形而上学》1032a5）。在定义命题“人是理性动物”中，主词“人”与谓词“理性动物”并非两个事物外在地被“是”联结，而是揭示性的同一：人就是（其所是）理性动物。这实现了概念层面的同一性（ταὐτὸ λόγῳ）。第二个“是”（εἶναι）在这里作为不定式，名词化了这种本质性的“是”，使其成为思想的对象。

3.3.2 个体层面的同一：数值同一
另一方面，实体作为“τόδε τι”（这一个，《范畴篇》3b10），在时间流变中保持其个体同一性（ταὐτὸ ἀριθμῷ）。这是由实体的“质料因”和“形式因”在具体个体中的结合（σύνολον，复合物）来保证的。苏格拉底从幼年到老年是“同一个”苏格拉底，因为他的生命过程是连续的，其形式（灵魂）组织了特定的质料（身体）构成了这个持存的个体。第一个“是”（ἐστι）在这里表现为个体存在的持续断言。

3.3.3 两个“是”的差异统一与同一律的完成
亚里士多德“是其所是”概念的精妙之处，在于它统摄了上述两个层面的同一性。短语中独特的过去未完成时“ἦν”（曾是/持续地是）意味深长。它暗示着一种超越具体时间、指向本质的持久性。陈康先生精辟地指出，τὸ τί ἦν εἶναι可解为“那曾经是（现在仍是）的‘是什么’”。第一个“是”（ἦν）表达的是实体作为主体持存的事实性（接近“存在”），第二个“是”（εἶναι）表达的是其恒定的本质内容。二者在“是其所是”中不可分割：没有持存的主体，本质无所依附；没有恒定的本质，主体不成其为确定的“什么”。同一律在这两个层面上同时生效：在个体层面是事实的、数的同一（通过第一个“是”）；在种类层面是概念的、形式的同一（通过第二个“是”）。最终，实体之所以是“自身同一”的，既因为它在时间中作为“这一个”持续存在，更因为它的存在有一个确定不变的、可定义的“是其所是”。

小结： 亚里士多德完成了逻辑三大定律的经典形态。非矛盾律和排中律被明确为思维和言说的第一原理，是获得任何确定性知识的先验规范。同一律则被本体论化为实体结构的核心原则，体现在“是其所是”这一融合了存在与本质的概念之中。逻辑律一方面从存在结构的直接描述中独立出来，成为方法论工具；另一方面又以更精微的方式重新锚定于对实体（存在之核心意义）的分析中。逻辑与形而上学在亚里士多德这里达到了一种新的、区分中的统一。

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4. 综合演进：从存在的一元论到实体的多元分析

纵观从巴门尼德经柏拉图到亚里士多德的历程，逻辑三大定律的哲学角色经历了一场深刻的范式转移。

4.1 从“存在的逻辑”到“逻辑的存在论基础”
在巴门尼德处，逻辑律与存在律直接同一，思维被存在的结构所强制。这是一种 “存在的逻辑” ，逻辑是存在显现自身的唯一方式。柏拉图将逻辑律客观化为理念世界的法则，但理念本身仍是最高级的存在。到了亚里士多德，逻辑律首先被确立为 “正确思维的方法” ，然后被用来探究存在本身（作为存在的存在）。存在（尤其是实体）的结构需要符合逻辑律，但逻辑律本身已具有相对的独立性，成为探究存在的工具。这可以称为 “逻辑的存在论应用” 或 “以逻辑为工具的本体论”。

4.2 从“绝对同一”到“差异中的同一”
巴门尼德的同一是排除了一切差异的绝对自身等同。柏拉图的同一是每个理念内部的自我同一，但同时承认理念间存在“差异”关系，同一开始在与差异的关联中被理解。亚里士多德的同一则更为丰富和分层：有个体在变化中的数值同一，有实体与本质的定义性同一，还有偶性属性依赖于同一主体的依附性同一。同一不再是一个封闭的点，而是一个具有内部结构和关系的网络。非矛盾律和排中律的作用，正是为了在承认差异和变化的世界中，保卫这种“差异中的同一”的确定性。

4.3 从“非此即彼的排中”到“范畴划分的排中”
巴门尼德的排中是存在与非存在的生死抉择。柏拉图的排中在理念世界有效，在可感世界因“分有”而变得复杂。亚里士多德则将排中律精确地应用于范畴划分和命题的真值。对于“S是P”这样的命题，在确定的时空和方面下，它要么真要么假，没有中间值。对于实体的分类，一个事物在本质定义上要么属于某个种，要么不属于。这种排中性，服务于科学知识对确定性和清晰边界的追求，是进行三段论推理的基础。

4.4 词源学的印证：ἐστί, εἶναι, οὐσία 的语义流变
这一哲学演进在核心术语的语义流变中得以印证。

ἐστί：在巴门尼德处，这个现在时第三人称单数形式被用来表达永恒、抽象的“存在”。它剥离了具体的时态含义，指向绝对的“是者”。

εἶναι：这个不定式在巴门尼德那里也已出现，但到了亚里士多德那里变得至关重要。名词化的“τὸ εἶναι”（是/存在）成为一个哲学范畴，特别是在“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）中，它明确指向本质性的“是”。

οὐσία：这个词源自希腊语动词“εἶναι”的阴性分词“οὐσα”，本意为“存在者”。在柏拉图那里，它开始指“真正的存在者”，即理念。亚里士多德则将其确立为核心哲学术语“实体”，并区分了“第一实体”（个体，如苏格拉底）和“第二实体”（种属，如人）。从表示抽象“存在”的动词形式，到表示“本质存在”的理念，再到表示“具体存在者”的实体，这个词的演变清晰地勾勒出哲学焦点从绝对的“存在” 到本质性的“是”，再到具体的“是什么（实体）” 的转移路径。而逻辑律的演变，正是与这一本体论焦点转移同步并为之服务的。

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结论：理性把握存在的阶梯

从巴门尼德“存在者存在”的绝对断言，到柏拉图理念世界的辩证建构，再到亚里士多德对“是其所是”的细致分析，逻辑三大定律的形塑过程，本质上是一部理性（λόγος）如何一步步为纷繁复杂的“存在”或“是”建立秩序、寻求确定性的历史。

巴门尼德以无畏的理性直觉，确立了存在与思维的同一性原则，为哲学划定了追求必然真理的疆域。他提供的是一幅用逻辑的铁律铸就的、静止的宇宙图景，其中三大定律是这幅图景不可撼动的框架本身。

柏拉图承认了“多”与“变”的挑战，试图通过区分两个世界来拯救真理。他将逻辑律客观化为理念世界的构架，并通过引入“差异”等范畴，使逻辑开始能够处理关系和复杂性，为理性理解“一”与“多”的关系开辟了道路。逻辑律开始从存在框架向思维工具转化。

亚里士多德最终完成了这一转化。他将逻辑三大定律系统地提炼为思维运作的规范原理，并以此锋利的手术刀，解剖了“存在”的核心意义——实体。通过“是其所是”这一概念，他将存在（第一个“是”）与本质（第二个“是”）在实体中有机地统一起来，使同一律在个体持存与本质定义两个层面得到落实，同时用非矛盾律和排中律保卫着这种统一体的确定性和可知性。

因此，这条演进之路，是从存在规定逻辑，走向逻辑分析存在；是从一元绝对的同一，走向多元分层的同一；是从真理之路的独断禁令，走向科学知识的公共工具。巴门尼德为哲学奠定了追求逻辑必然性的终极目标；柏拉图展示了实现这一目标所需的辩证中介和概念客观化；亚里士多德则提供了实现目标的系统方法论和本体论基础。他们共同构建了西方形而上学与逻辑学互为表里、相互推动的伟大传统，其回响一直延续至今。

来源：解读与洞见公众号

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编辑：梅镕缨

刘海明

【案例】

汉娜·阿伦特：康德论永久和平

选自阿伦特《康德政治哲学讲稿》曹明、苏婉儿译 上海人民出版社2013年版

第八讲

在我刚才读到的选自《系科之争》（第二部分，6和7小节）的内容中，康德明确地说，他并没有考虑人类的功绩和罪行，不论其成就或者败坏一个帝国，使伟大的事也变得渺小或者使渺小的事业变得伟大。所发生之事（Begebenheit）的重要性对于他完全在旁观者的眼中，在公开表达主张的观察者的看法中。他们对这一大事件的反应证明了人类的“道德秉赋（moral character）”。如果没有这种同情式地参与，所发生之事的“意义（meaning）”就会完全不同或者简直不存在。因为是这种同情感激起了希望。
这个希望，在经过这么多的革命之后，连同所有的变革性作用，大自然以之为最高目标的东西，一种世界公民状态（cosmopolitan exitence），使人类物种的全部原始秉赋都将在它那里面得到发展，终将有一日会成为现实。
然而，人们不应该从这里得出结论说，康德根本上站在未来革命志士的一边。在以《系科之争》中的一段的脚注中，他说得很清楚：存在着所有的统治者都不敢公开地剥夺的“人民的权利（rights of people）”，因为他们担心这会激起人们的反抗；而且人们这样做仅仅只是因为自由的缘故，哪怕是他们已经被很好地喂养、得到有力的保护、也“不必为失去福利而诉苦”。人类的权利，意味着人们作为“共同立法者（co legislators）”的权利，是神圣的。而且：
这些权利…… 始终是一种观念，它的实现要受到它的手段与道德相一致这一条件的限制。这种限制条件不能被人们所逾越，他们不能通过革命去追求这些权利，这在任何时候都是不公正的。
如果我们只发现这一个脚注的话，我们可能怀疑康德是很谨慎地添加了这样的脚注；但同样的劝告在其它很多篇章众多重复出现过。我们现在转到《论永久和平》，在那里他的立场解释得很清楚：
如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡，以不合权利的方式竟形成了一种更合法的体制，那么这时候再要把这个民族重新带回到旧的体制里去，就必须被认为是不能容许的事了；尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人，都要理所当然地受到对叛乱者的惩处。
因为，就像他以同一种方式在《道德形而上学》中写的：
如果一场革命成功了，而且一个新的体制已经建立起来了，其发生和成功的不合法性不能免除这种义务：努力使他们自己成为一个好公民适应新的秩序。
因此，不论现状（status quo）如何，好还是坏，反叛从不会是合法的。可以肯定，如果：
人民的权利受到了损害，[而]暴君被推翻也没有任何不正义。这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利，则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且，如果他们在这场斗争中失败，而且随后因此遭受到严厉的惩处，他们也就同样地不能尤怨不正义。
在这里你们很明显地看到的是行动所依据的原则和判断所依据的原则之间的冲突。康德谴责一种行动的同时又极端热情地以一种满意的态度肯定这种行动的结果。这个冲突不仅仅是一个理论问题；在1798年，又一次反叛事件出现在康德的视野中，就是发生过很多次的爱尔兰反叛“合法的”英格兰的权威。根据和康德相熟的Abegg在日记中的记录，康德认为那次反叛是合法的，而且还表达过建立一个未来的英格兰共和国的愿望。再说一次，这只是一种看法，一个观察者的判断。并且他以相同的方式这样写道：
我不能接受这些甚至一些贤哲之士也使用的措辞：某些人（从事精密阐释公民自由）尚没有发展到自由要求的成熟的条件；一个庄园主的奴隶们就不具有自由所要求的成熟的条件；因此也可以说，人大体上对于自由信念来说都是不成熟的。根据这样的假设，自由永远不可能实现；因为如果我们没有达到自由的话，永远都不可能是成熟的——为了能够有目的性地运用我们的能力，我们必须是自由的，[而且]除非通过我们的努力，我们的理性是不可能成熟的，但这种努力只有当我们已经是自由的时候才可以做出的……[使处在枷锁之中的人类]在根本上不适合自由的状态是神自己的特权，而因为自由神才创造了人。
如果你成功了，你也不应该忙于欢呼，原因就在于“公共性的先验原则”，所有的政治行动都受其规范。康德在《论永久和平》（附录二）中提出了这一原则，那里他称实际行动者和旁观判断者之间的冲突为一种“政治和道德之间的冲突”，这条最重要的原则是：
凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的……[因为一条]一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒；而且我又不能公开承认它却又不会因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图（and, if I cannot publicly avow it without inevitably excitinggeneralopposition to my project，）这种先天就可以洞见到的反对只能归于这种准则借以威胁每一个人的不正义。
由于“没有哪个统治者敢公开说他不承认反对他的人民的任何权利”，这也证明了专制的不义（wrongness），同样，反叛的不义“就由于如下这一点可以了然，即如果这条人们据之行为的准则被公开加以拥护，它将使得自己的目标成为不可能。因此人们有必要隐瞒它”。 举例来说，“政治私利（politicalexpediency）”准则“一旦公开化就必然地是自己的目标不可能”；另一方面，一个有志于建立新政府的人不能“公开自己的反抗意图”，因为在这种条件下“政府是不可能的”，建立政府“是人民的目标”。康德自己提到了反对这种论证的两种主要的看法。第一，这个原则“仅仅是消极性的，即它只能去判断什么是不正当的，[而且]我们并不能相反地推出和公开性相容的准则就是正当的”。 换句话说，一种意见，尤其是如果它不是无涉利害的旁观者的而是偏袒一方的人的意见，即追逐利益的公民的非批评性意见，或许是不正确的。第二，将被统治者和统治者类比是错误的：“具有绝对的统治权力的人不需要隐瞒自己的谋划。”因此康德提出了一条“肯定性而且是先验的原则”：
凡是（为了不致失误自己的目的而）需要有公开性的准则，都是与权利和政治结合一致的。
“政治和道德之间的冲突” 解决途径可以从康德的道德哲学中得到，在那里人作为一个单独的个体，只诉诸于他自己的理性，寻找不会自我悖反的准则，再由此得出自己的绝对命令。公开性（Publicness）在他的道德哲学中已经是正当性（rightness）标准。因此，比如，“每个人把道德律看作是他可以公开地宣称的东西，但是把自己的行为准则看作是必须隐藏以来的东西”（Jeder sicht das moralische Gesetz als einsolches an,welches eroffentlich deklarieren kann,aber jeder sieht seineMaximen als solche an, dieber borgen warden müssen） 私人性的准则必须隶属于这样的检验，即通过它我发现是否能够公开地去主张这些准则。道德性在这里是私人性和公开性的重合。坚持准则的私人性是恶的。因此，恶的标志就是从公共性王国（public realm）中退出。道德性意味着是适合于被看得见的，这不仅仅是对于人而言的，而且最终也是对于上帝、这位心灵的全知者（der Herzenskundige）而言的。
人，在他所做的任何事情的范围内而言，制定法则；他是立法者。但是只有他自己是自由的，才能成为这样的立法者；这同一个准则对于处在枷锁之中的人是否和对于一个自由的人具有同样的有效性，还值得怀疑。而且即使你接受了刚才提到的康德的解决途径，但很明显它的前提条件是“写作的自由（the freedom of the pen）”，也就是，至少存在一个即使不是为了行动，也是为了公开地表达意见的空间。对于康德来说，反叛的时刻就是发表意见的自由丧失的时刻。但是那样，不去反叛就不能回应一个马基雅维利式的反对道德的老问题：如果你不反抗邪恶，为恶之人将会任意妄为。虽然这一点是真的：反抗邪恶，你可能卷入邪恶之中，但是你对世界的关爱在政治上优先于你对自己的关爱——不论这个自己是你的肉体还是你的灵魂，（马基雅维利的“我爱我的城邦胜于我的灵魂”只是这样的一个变体：我爱世界及其未来胜于我的生命或者我的自我。）
实际上，在康德那里有两个假设允许他这样很容易地从这种冲突中抽身出来。在和门德尔松的争辩中他意识到了其中的一个，门德尔松拒绝了莱辛的“人类作为一个整体的进步”：正如康德所引用的那样，门德尔松说：
“人作为一个个体是进步的；而人类却总是摇摆在固定的局限中。就整体来考虑，人类大致保持相同的道德水准，相同程度的虔信和无信仰、德行和罪行、欢乐和悲伤。”
康德回答说，不假设进步，什么事情都是无意义的；进步的进程可以被打断，但从不能被中止。他求助于一项“天生的义务（inborn duty）”，他在《实践理性批判》中用过同样的论据：一个内在的声音（inborn voice）说：在我自己的理性告诉我能做的地方认为不能做（ultraposse nemo obligatur：超出能力之外，就没有人负义务），你将，而且就显得明显的荒谬。在这种情况下求助的义务“会以这种方式影响到下一代，从而可以不断地进步”（因此进步必须可能的），还有康德断言，没有这种假设：“更美好的时代会到来的期望”，行动根本就是不可能的；因为单单这种期望就鼓舞了“正确运思的人们（right-thinking men）”“为普遍的福祉而做点有益的事情”。 好，我们今天知道，我们可以给进步的理念的出现标示出一个时间，而且，我们知道，人们一直是、即在这个理念出现很久之前也是这样行动着。
康德提出的第二个甚至也更重的假设涉及到自然的邪恶。马基雅维利认为，如果人们不去反抗邪恶，哪怕是冒着作恶的危险，那么邪恶就会慢慢地扩展开来。相反，在某种程度上和传统一致，康德认为邪恶在其本性上是自我解构的（self-destructive）。因此：
人类整个这一物种的目的可以通过天意（providence）[有时他称之为“自然”]而成为一项成功的事业，尽管个人的目的在其中恰好是对抗性的。因为恰好是成其为罪恶之源的这种个人倾向的对抗性，才使得理性得以在其间自由活动并扫数征服它们，于是就不是使自己会毁灭自己的罪恶、而是使一旦存在以后就能一致自己维护自己的善良占有统治地位。
在这里再一次地旁观者的视角是决定性的。把历史视为一个整体。没有进步的假设将会是什么样的一种景观？对于康德来说，可以选择的要么是倒退，这会产生绝望，要么是永恒的雷同，这将会使我们厌烦透顶。我引用下面一段再次强调旁观者的重要性：
看到一个有德的人与逆境和罪恶的诱惑进行斗争，那真是一幕配得上神明的景象。但是看到人类一个时代有一个时代地朝着德行迈进，然后又马上重新堕落到罪恶的悲惨的深渊里去，那就是一幕我不用说是神明而且就连最普通但诚实的人也一点都配不上的景象了。这样的悲剧只观赏片刻，或许还可能是动人的并且有启发性，但是幕最后总得要落下来的。因为长期看来，那就成为一场滑稽剧了。而且纵使演员乐此不疲——因为他们都是些蠢人[所有的演员都是蠢人？]——可是观众却会疲倦的，他看过这一幕或那一幕也就够了，假如他从其中有理由可以推断这场永不终止的演出是永远同一个样的[Einerlei]。第九讲从“论永久和平”中我们可以明白，至少对于观察者而言，最终保证一切都是完美的是自然本身，也可以被称为天意（providence）或者命运（destiny）。大自然的“目的是通过违反人类的意志乃至人类的不和而达致和谐”。不和的确在自然的计划中是很重要的，没有它，进步是不可想象的，而且没有进步最终的和谐也不能达到。
由于观察者并不介入，能够察觉天意或者自然的这一计划，对于行动者来说是无法得知的。因此，一方面我们有景象和观察者，另一方面有行动者和单一的事件以及偶然的、随机的突发事件。在法国大革命的背景下，对于康德似乎是观察者的看法承载着事件的最终意义，虽然这种看法没有形成任何行动的准则。现在我们将考察另外一种情况，对于康德来说，这里相反的主张在某种程度上是正确的：在这种情形中，单个的事件呈现为一种景象，可以称为“崇高”，而且对于行动者也是如此，更进一步，崇高性可以和自然的隐秘目的重合；而制定我们的行动准则的理性是绝对禁止我们从事这种“崇高的”的行动。我们现在处理的事康德在战争问题上的立场；他对于革命事件的感情是明显地赞成革命，而对战争事件的感情同样地明显但却是完全地赞成和平。
在《论永久和平》中，我们读到“理性从其最高的道德立法权威的宝座上，断然谴责战争作为一种权利过程，并且哪怕没有一项各民族之间缔结的契约就不可能建立和平，也要使和平状态成为一种直接的义务”，在这类事务中，丝毫不用怀疑我们应该行动的准则是什么。然而，这决不是纯粹的旁观者——他从不行动而且完全依赖于他所看见的——所能推论的，而这本小册子的反讽的标题更多的暗示了可能存在的矛盾。因为最初的标题：Zumewigen Frededn 是一个荷兰的旅店老板的讽刺性的题字，只是意指墓地而已。那是外在和平的地方，旅店老板提供饮料，这会带给你甚至在此世也长久期望的的一种状态。和平如何呢？和平就是也能被称为死亡的停滞状态吗？康德不止一次地表达过他对战争的看法，这是他对历史以及人类进程沉思的结果，没有哪里比得上在《判断力批判》中康德更加有力的强调过这一点，那里，他在论崇高的部分对这个主题进行了非常有特色的讨论：
什么东西甚至对于野蛮人也是一个最大赞赏的对象的呢？是一个不惊慌，不畏惧，因而不逃避危险的人……即使是在最文明的状态中仍保留着这种对战士的高度的崇敬……因为[甚至]在这上面也看出了他的内心是不会被危险所征服的。所以……在把政治家和统帅相比较时，审美的判断会断定是后者。战争自身具有某种崇高性……与此相反，一个长期的和平通常都使单纯的商业精神、但也连带着使卑劣的自私自利、怯懦和软弱无能到处流行，并使民众的思想境界降低。
这是观察者的判断（即它是审美的）。旁观者看到了战争的崇高——这是人的勇气，而没有进入到旁观者的考虑范围中的是康德在不同的文章中以开玩笑的方式提到的东西：战争状态中的国家就像两个醉汉在一家陶瓷店中拿着大棒打架。世界（陶瓷店）是不在考虑范围中的。但是当康德提出这样一个问题时，便以一种方式涉及到了这种考虑：战争对于“进步”和文明有什么益处呢？这里，再次地，康德的回答绝不是含糊的。可以肯定，自然的“最终计划（final design）”是一种“世界公民的整体，即所有那些处于产生相互侵害作用的危险中的一个系统”。不过，战争，“由于不受约束的情欲的激发，是一种无意的尝试”，由于它的极端的无意义，不仅能够实质上为最终的世界和平状态做预备的（最终绝对的耗尽状态将会带来理性和善良意志所不能取得的东西），而且：
尽管有战争家在人类种族身上的那些极为恐怖的劫难，以及在和平时期长期备战压在人们身上的也许还是更大的磨难，但它是……要把服务于文化的一切才能发展到最高的程度的一种动机。
简而言之，战争“并不像一个死气沉沉的普遍的寡头制那样回到无可救药”。而且国家的多元性，以及由此造成的所有的冲突是进步的车轮。
这些美学的省察以及反思性的判断对于行动没有实践性的后果。就行动而言，这是毋庸置疑的：
道德实践的理性从我们内心发出它不可改变的禁令：不再有战争……因此，问题不再是：永远和平是真实的东西或者不是真实的东西；也不是当采纳这种看法时，我们或许做出了错误的理论判断。相反，我们必须根据它是真实的这样一种假定来行动……哪怕实现这个和平状态的意愿永远只是一个虔诚的愿望……因为这样做是我们的责任。
但是这些行动准则并没有取消审美的和反思性判断的有效性。换句话说：即使康德一直为和平和行动，但他知道并一直记着他的判断。如果他实践他作为一个观察者获得的知识，在他自己心里觉得那就是犯罪。如果由于这种“道德义务”，他忘记了他作为一个观察者得到的省察，他将会变成像那些积极参加公共性事务的好人想要成为的样子——一个理想化的傻瓜。
让我们作个总结：在我读给大家的这一部分里，有两个不同的因素随处可见——两个在康德的脑海中紧密关联的但绝对是相对的因素。首先是旁观者的立场。他所看到的是有价值的；他可以发现一起事件中的意义，而这种意义行动者却忽略了；而且他的这种省察的存在基础是无涉利害性，他的不参与性，他的不介入性。观察者的无涉利害性的关注才将法国大革命凸现为一项伟大的事件。其次是进步的理念，对未来的期望，在此人们根据发生在后代身上的允诺来判断一起事件。这两种视角在康德对法国大革命的评价中同时存在了，但这就行动的原则而言并不意味着什么。不过这两种视角在康德对战争的评价中某种程度上也同时存在。战争带来了进步——凡是了解科技的历史和战争的历史是紧密相连的人都无法拒绝这一点。而且战争甚至带来了朝向和平的进步：战争是如此令人敬畏的，以至于它越令人敬畏，人们就越有可能变得理性，而且为了缔结一个导致最终和平的契约而工作。（命运指导有意志的人，驱使无意志的人：Fata ducunt volentem;trahunt nolentem.） 但对康德来说不是命运；它是进步，在人类身后的一项计划，自然的一个狡计或者是稍后的历史的一个狡计。
这两个观念（notions）中的第一个——只由观察者而决不是行动者才了解所有涉及到的一切——就象山川一样古老；实际上，它是最古老、最具决定性的哲学观念（notions）之一，关于沉思性的生活方式的至高性的完整理念源自很早的这个省察：意义（或者真理）只有对于从行动中抽身出来的人才能够被揭示。我给大家提出一句最简洁、最少诡辩形式的归于毕达哥拉斯的格言：
生活……像一次盛赛；正如有些人去是为了竞争奖品，有些人去世为了出售货物，但最好的事作为旁观者[theatai]，因此，生活中有些人天生一副奴隶的品性，贪恋名誉[doxa]和利益，而哲学家则追求真理。
这种评价中最重要的内容有二，首先，只有观察者才能处在一个能够看到整体的立场；而行动者由于是竞赛的参加者，就必须以行动说话——偏袒一方是对他的定位。观察者的定位却是毫不偏袒——他并不在其中占据一个位置。因此，从竞赛中直接树立一种立场中抽身出来是所有的判断的前提条件（a condition sine qua non）。其次，行动者关心的是doxa，名誉——也就是，他人的评价（doxa这个词同时意指“名誉（fame）”和“评价（opinion）”）。名誉随着别人的评价而来。因此对于行动者来说，关键性的问题是他在别人面前如何表现（dokei hois allois）；行动者依赖观察者的看法；他不是自治的（用康德的话说）；他指导自己的行为不是通过理性的内在的声音，而是和观察者对他的期望保持一致。标准在于观察者。而这种标准是自治的。
把这转换成哲学家的术语，一个人就能得出只有观察者的生活方式才是至高无上的，thebios theōrētiks（源自theōrein，“注视（to look at）”）。这里一个人从意见洞穴中逃出来并且去寻求真理——不再是盛会中竞赛的真理而是永恒的真理，这和人们实际的样子不同（所有的人类事务都不同于实际所是的样子）所以也是必需的。当有人达到践行这种从竞赛中抽身出来的程度，他就在做亚里士多德所说的athanatizein，“追求不朽”（理解为一种行动），而这个人就运用了他灵魂中高尚的部分。康德的看法不同；一个人也退居在“理论生活”中，旁观者，观察者的立场，但是这种立场是判断的立场。康德哲学的整个术语学充满了法律式的比喻：世间之事呈现在理性的法庭前面。无论如何都是：全神贯注于景象，我置身事外，我已经放弃了决定我实际状况的立场，还有与此相关的随附性的各种条件。康德会说：我已经到达一种普遍性的立场，当他做出决定时可以确信判断力是没有偏袒的。希腊人将会说：我们已经放弃了dokei moi，对我仿佛是（the it-seems-to-me），还有对别人看来如何的愿望；我们已经放弃了doxa，这不过是评价和名誉。
康德在这个古老的观念（notion）中又加上了一个全新的、即进步的观念（notion），这实际上提供了一个人据以判断的准则。希腊的观察者，不论是在生活中的盛会中还是对永恒的真理的洞察中，都以其独特的术语观察和判断（发现真理）大全事物中的具体事件，但从没有将这些事件和一个更宏大的过程联系起来，这些事件在这个宏大的过程中也许或者没有扮演一定的角色。实际上观察者之关心个体实践，具体行为。（想想希腊的圆柱，不存在楼梯等等。）它的意义不是源于原因或者结果。一个事件只有已经结束，它的全部意义也就在其中了。这也适用于希腊历史编纂学，这也解释了为什么荷马、希罗多德、修昔底德斯给战败的敌人以应有的评价。一起事件中可能包含着对后代有效的规则，但是它也只是一起事件。看起来，以这种精神写成的最后一本著作是马基雅维利的《佛罗伦萨人编年史》（Florentine Stories），不过你知道这却有一个容易误导的题目《佛罗伦萨史》（The History of Florence）。关键之处在于，对于马基雅维利来说，历史只是包含所有人的故事的一本大书。
进步作为判断的依据在某种程度上改变了这个古老的原则，即事件在其终结时便揭示了事件的意义（Nemo ante mortem beatus esse dici potest [没有人在生前就会被尊为神圣的]）。对于康德来说，故事或者事件的重要意义主要并不在于它的终结而是在于向未来的新的视野开放。法国大革命是因为其本身所包含的对后继者的期望才成为如此重要的事件。这种情绪蔓延的范围很广。对于黑格尔来说，法国大革命同样是最重要的一个转折点，他经常用的比喻是将其比作“一次辉煌的日出（a splendid rise of the sun）”，“黎明”等等。它是一起“世界性的历史事件”，因为它包含了未来的种子。这里的问题是：谁才是故事的主体？不是参加革命的人；他们的脑海中肯定没有世界史的想法。世界史的意义只有：
人类行动除掉产生他们目的在取得的那种结果——除掉他们直接知道欲望的那种结果之外，通常又产生一种附加的结果。他们满足了他们自己的利益，但是还有潜伏在这行动中的某种东西，虽然它们没有呈现在他们的意识中，而且也并不包括在他们的企图中，却也一起完成了。我们姑且举出一个类似的例子：有这样一个人，为复仇心所驱使烧了另外一个人的房屋。……就这桩行动自身来说，它只是在一根梁柱上，放了一把小火……[紧接着发生的并不是所意欲的]于是就发生了大火灾……这场灾变既然不是由于那桩行动，也不是由于犯事者的企图而发生的。这个例子只是表明，在一桩简单的行动中，可以牵连到若干东西，是出于行动者的意志和意识所包含的东西之外的。这些都是黑格尔的术语，但是也可以以康德方式表述。虽然在他们之间存在区别，这种区别表现为双重的且都是非常重要的。对于黑格尔，是绝对精神在其进程中揭示了自己，而且是哲学家在这种启示的终结时能够理解。对于康德，世界史的主体就是人类种族自身。进一步，对于黑格尔，绝对精神的启示必然要有个终结（在黑格尔那里，历史有终结的；过程不是无限的，因此存在着故事的结尾，只是这个结尾需要很多代和世纪之后才能到来）；最终揭示的是绝对精神而不是人，而人的伟大只是在他最终能够理解这一层次上的。但对于康德，进程是永久的；永远都没有一个结尾。因此历史是不会终结的。（在黑格尔那里，马克思页一样，历史的终结是关键性的；因为它预示着这个不可避免的问题：当终结到来之后到底什么事会发生？——遗留下这样一种倾向，每一代人都相信这种末世论的目的仔他们的余生就会到来。就像科耶夫（Kojève）正确地指出地那样，他将黑格尔影响马克思的那部分推到了极致：“历史的终结到来之后，人们除了永久地重新思考已经完成的历史过程之外，在什么也不能做。” 另一方面，在马克思那里，建立在物质财富极度丰富的基础上，无阶级的社会和自由的王国会导致每个人都沉溺在某种嗜好中。）
回到康德，和世界史相符的主体是人类种族。自然的计划是发展所有人的潜能——人类被理解为自然的物种之一，但存在一个关键性的区别：动物性物种“不是别的，只不过是每个个体彼此之间所必须符合一致的特征”。它完全不同于人类种族。通过它，我们知道一系列朝着无穷（未决的（the indeterminable））前进的世世代代的总合……[这条]线索是在不断地趋近于和它并肩而行的它那天职……它在各个方面都在渐进与这一天职并且在整体上也是与之相符的，这种说法并没有任何矛盾。换句话说，人类的世世代代之中并不是哪一个环节而只有整个的物种才能充分完成它的天职……哲学家将会说：人类的天职在整体上就是永不中止的进步。
我们从中可以得出几条结论。历史，我们会说，是镶嵌进人类种族之中的某种东西；人的本质是未决的；对于康德自己的问题：为什么人类的存在是必需的？结论是：这个问题是无法回答的。因为“[他们的]存在价值”“只有在整体中”才能得到揭示，这就是说不是任何人或者任何一代的人所能揭示，因为这个进程是永久的。
因此：居于康德的道德哲学中心的是个体的人；居于他的历史哲学（或者毋宁是他的自然哲学）中心的是人种或者人类永恒的进程。（所以：历史是在普遍的视野之中的。）能够持有普遍性的视角或者立场的毋宁是观察者，他是一位“世界公民”或者不如说是一位“世界性的观察者”。正是这些人，通过整体性的观念，来决定具体事件是否在任何方面对进步产生作用。

来源：慧田哲学

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编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

康德：我头上的星空和我心中的道德法则

选自《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2007

有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。

我不可以把这二者当做遮蔽在黑暗中的或者在越界的东西中的，而在我的视野之外去寻求和纯然猜测它们；我看到它们在我眼前，并把它们直接与对我的实存的意识联结起来。

前者从我在外部感官世界中所占有的位置开始，并把我处于其中的联结扩展到具有世界之上的世界、星系组成的星系的无垠范围，此外还扩展到它们的周期性运动及其开始和延续的无限时间。

后者从我不可见的自我、我的人格性开始，把我展现在这样一个世界中，这个世界具有真正的无限性，但惟有对于知性来说才是可以察觉的，而且我认识到我与这个世界（但由此也就同时与所有那些可见世界）不是像在前者那里一样处于只是偶然的联结中，而是处于普遍的和必然的联结中。

前面那个无数世界之集合的景象仿佛根除了我作为一个动物性的造物的重要性，这种造物在它短时间内（人们不知道是怎样）被配备了生命力之后，又不得不把它曾由以生成的物质归还给行星（宇宙中的一个纯然的点）。

与此相反，后面这种景象则通过我的人格性无限地提升了我作为一个理智的价值，在这种人格性中，道德法则向我启示了一种不依赖于动物性，甚至不依赖于整个感官世界的生活，至少是从凭借这个法则对我的存在的合目的的规定中可以得出的，这种规定并不局限于此生的条件和界限，而是无限延续的。

   

然而，惊赞和敬重虽然能够诱人去探索，但却不能弥补探索的缺陷。

现在，为了以有用的和与对象的崇高相适合的方式来着手进行这种探索，应该做些什么呢？在这里，例子可以用做警告，但也可以用做效仿。

对世界的考察曾经从人类的感官只能永远呈现、我们的知性则只能永远忍受在感官的广袤范围里去追踪的那种最壮丽的景象开始，而终止于──占星学。

道德曾经是从人类本性中其发展和培养可望有无限好处的那种最高尚的属性开始，而终止于──狂热或者迷信。

一切尚属粗糙的尝试情况都是这样，在这些尝试中，工作的最主要的部分都取决于理性的应用，这种应用并不像双脚的应用那样凭借经常的练习就将自行产生，尤其是当它涉及不能如此直接地在平常经验中展现的那些属性的时候。

但是，无论多么迟，在对理性打算采取的一切步骤都事先周密思考，并只让这些步骤在一种事先深思熟虑的方法的轨道上运行这一准则流行开来之后，对世界大厦的评判就获得了一个完全不同的方向，同时与这个方向一起获得了一个无比幸运的出发点。

一块石头的降落、一个投石器的运动，在它们被分解成它们的各个要素和在此表现出来的力并经过数学处理之后，最终就产生出对世界结构的那种清晰的、对一切未来都不可改变的洞识，这个洞识在进一步的考察中可以希望永远只是扩展自身，但绝对不用担心不得不倒退回去。

   

上述例子能够建议我们在对待我们的本性的道德禀赋时同样选择这条道路，并给予我们达到类似的良好成果的希望。我们手头毕竟有在道德上作出判断的理性的一些例子。

现在把这些例子分解成它们的要素概念，在缺乏数学时采用一种类似于化学的离析程序，即在对平常人类知性反复进行的实验中把可能存在于这些概念中的经验性的东西和理性的东西离析开来，这就能够使我们纯粹地辨识二者，并确定无疑地辨识每一个单独就能够提供的东西，这样就能够一方面预防一种尚属粗糙的、未经练习的评判的失误，另一方面（这更为必要得多）预防天才亢奋，由于这种天才亢奋，就像哲人之石的炼金术士们习惯于做的那样，不用任何方法上的研究和对自然的知识，就被许诺了梦想中的宝藏，但真正的宝藏却被挥霍掉了。

一言以蔽之：科学（经过批判的寻求和方法上的引导）是导向智慧学的窄门，如果这种智慧学不仅被理解为人们应当做的事情，而且被理解为应当用做教师们的准绳的东西，以便妥善而明确地开辟那条每个人都应当走的通向智慧的道路，并保护别人不走歧路的话；这门科学，哲学在任何时候都必须依然是它的保管者，公众对它的玄妙的研究不感兴趣，但却对按照这样一种研究才能使他们真正恍然大悟的学说大感兴趣。

来源：慧田哲学

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编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

康德《纯粹理性批判》四组二律背反命题对莱布尼茨“潜在无限”与“实际无限”两种无限概念的批判性对话

康德在《纯粹理性批判》中提出的“二律背反”（Antinomy），构成了对传统形而上学特别是莱布尼茨-沃尔夫体系的革命性批判。要深刻理解这一批判的哲学意蕴，必须将其置于莱布尼茨关于“潜在无限”与“实际无限”的区分这一背景之下进行考察。康德的二律背反，本质上揭示了当人类理性试图超越经验界限，将仅适用于现象界的范畴（如因果性、整体与部分）应用于“世界整体”这一无条件者时，必然陷入的自相矛盾。而这种僭越的深层模式，恰恰对应于莱布尼茨体系中从“潜在无限”向“实际无限”的非法跨越——即有限的人类理性试图模仿上帝“实际无限”的直观理智，去把握一个作为封闭整体的宇宙，从而催生了同等有力却相互冲突的理性命题。

一、莱布尼茨的“两种无限”：为理性主义形而上学奠基

莱布尼茨对“潜在无限”（infinitum potentiale）与“实际无限”（infinitum actu）的区分，是其哲学体系的拱顶石。在《神义论》及与克拉克的通信中，他明确阐述：

· 潜在无限 是一个永无止境、永远处于生成状态的过程，它从未也永不能作为一个完成的整体被给予。例如自然数的序列：我们可以不断计数下去，但无法穷尽“所有自然数”这一集合的全体。时空的延展、可分性亦属此类。· 实际无限 则是一个同时存在、作为完满统一体的无限。它并非由部分的累加而成，而是先于部分且使部分成为可能的整体。在莱布尼茨看来，上帝的知识是实际无限的典范：上帝不是依次知晓万物，而是在永恒的当下直观地把握全部真理、全部可能世界及其细节的无限网络。同样，由无数单子构成的宇宙，虽然其每一部分（每个单子）是有限的，但作为由上帝预先设定的和谐整体，它也是一个实际无限的系统。每一个单子都从特定视角“表达”或“表征”着整个宇宙，宇宙的无限复杂性并非外在于单子，而是内在于其知觉的无限微妙层次之中。

这一区分服务于莱布尼茨的核心论证：充足理由律要求解释的完备性。纯粹“潜在无限”的因果链或理由序列，因其永远无法完成，本质上仍是一种偶然的、未得到最终解释的无限进展。要满足充足理由律，必须存在一个终点，即一个自身包含其存在理由的必然实体（上帝），以及一个作为已完成整体的“实际无限”世界秩序。上帝以“实际无限”的方式理解并选择了这个最佳可能世界。因此，对于莱布尼茨，理性的任务正是通过概念分析，从有限的经验出发，追溯并最终理解这个“实际无限”的理性秩序。

二、康德二律背反的结构：理性在宇宙论理念上的自我分裂

康德在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中，提出了四组二律背反。其中，第一组（关于时空的有限与无限）和第二组（关于复合物的简单与无限可分），与莱布尼茨的无限问题直接相关。每一组都包含一个正题（Thesis）和一个反题（Antithesis），两者皆能通过看似严密的论证得到证明，从而暴露出理性自身的深刻矛盾。

以第一组二律背反为例：

· 正题：“世界在时间上有开端，在空间上也有界限。”· 反题：“世界没有开端，在空间中也没有界限；它在时间和空间两方面都是无限的。”

康德的论证精巧地运用了归谬法。正题的证明基于：如果世界在时间上没有开端，那么在任何一个当下时刻，都已经有一个无限的时间序列流逝完毕。但一个无限的序列是永远无法通过相继的综合而完成的。因此，一个已经完成的无限序列是矛盾的，所以世界必须有开端。这一论证的潜台词是：无限只能是潜在无限（无法完成），所以作为已完成整体的世界不能是无限的。

反题的证明则主张：如果世界在时间上有开端，那么在开端之前就存在一个“空的时间”，而世界中事物的开端无法由空的时间决定（因为空的时间中没有任何事物来区分一个时刻与另一时刻）。因此开端是不可能的。此论证预设了：时间本身是无限的，任何事件都必须在先行的条件中得到规定，这一条件序列必须无限追溯，否则会悬置充足理由。

关键在于，正题与反题的论证，实际上共享了同一个错误的前提，却导向了相反的结论。这个前提就是：“世界”作为一个绝对的整体，是给定的、可以作为一个对象被认识的东西。双方都试图对这个假想的“世界整体”做出确定的、经验性的判断（是有限的还是无限的）。

三、莱布尼茨的“实际无限”作为二律背反的隐形前提

康德的批判锋芒，直接指向了以莱布尼茨为代表的理性主义独断论。莱布尼茨的“实际无限”概念，正是促使理性陷入二律背反的诱因。

1.正题与莱布尼茨“实际无限”作为封闭整体的关联：

正题主张世界有限，这看似与莱布尼茨的“实际无限”宇宙观相悖。然而，正题的推理结构本身，恰恰依赖于莱布尼茨式的“实际无限”概念作为批判靶子。当正题论证说“一个无限流逝的时间序列无法完成”时，它所指的“无限”正是作为一个需要被综合完成的整体的无限。这正是将“无限”视为一个实际存在的、已完成的客体，即一种“实际无限”。莱布尼茨本人或许不认为时空中的世界是这种意义上的“实际无限”（他更倾向于认为时空是现象，单子序列才是实际的），但他的体系鼓励了一种理性倾向：将世界思考为一个具有确定性质（无论有限还是无限）的、自在存在的整体。康德揭示，一旦我们设定了这样一个“世界整体”，为了避免“已完成的潜在无限”这一矛盾，理性就必然倾向于断言其有限性（正题）。在这个意义上，正题是试图用知性范畴（如总体性）去规定一个超验对象的结果。

2. 反题与“潜在无限”的经验主义坚守：

反题主张世界无限，其论证基于充足理由律的无限回溯要求：每一个状态都必须由其前一个状态决定。这本质上是将世界视为一个永远向前延伸的、未完成的潜在无限序列。反题的立场更接近经验主义（如休谟）对无限回溯的坚持，它拒绝设定一个终止回溯的绝对开端。然而，康德指出，反题同样将这个无限进展的序列预设为已经“存在”着的、作为一个整体的对象。它错误地认为，我们可以经验性地认识“世界在空间上的无限延展”或“时间上的无限过去”。   莱布尼茨的体系实际上处于正题与反题的张力之中。他通过区分现象界与实在界来解决这个张力：在现象层面（时空中的事物），序列是潜在无限的、永远可分且延展的；但在实在层面（单子的形而上学秩序），世界是一个由上帝设定的、和谐的实际无限整体。上帝的知识是“实际无限”的范本，保证了世界的理性统一性。

四、康德的诊断与解决：对“实际无限”僭越的批判

康德的革命性贡献在于，他揭示了二律背反的根源并非世界本身的性质，而是人类理性自身的误用。

1.世界作为“理念”而非“客体”：

康德认为，“世界整体”不是一个可能经验的客体，而是一个先验理念。它是理性为了引导经验知识的系统统一而设定的一个调节性原则（regulative principle）。我们无权问“世界本身是有限还是无限”，因为“世界本身”（作为自在之物）根本不在时空中，也不是我们可能认识的对象。时空只是我们的感性直观形式，一切我们所能认识的事物（现象）都存在于时空之中，但时空本身并非独立存在的实体。因此，关于时空整体的任何绝对断言（有限或无限）都超越了经验的界限。

2.“潜在无限”作为经验回溯的唯一合法形式：

康德拯救了“潜在无限”在经验科学中的合法性。在现象界，当我们追寻一个现象的条件（如一个事件的原因、一个物体的部分）时，回溯的任务是无限的、未规定的。我们可以且应该不断地追寻更早的原因、更小的部分，这是一个永无止境的“潜在无限”进程。这个进程是开放的、未完成的，它由理性的调节性原则所引导，促使科学探究不断深入。但关键在于，我们不能也不应该声称这个序列作为一个整体是有限的或无限的。它是无限可能的（in indefinite），即在经验中，我们永远有权追问更早的条件，但没有依据断言一个绝对的开端或终点。

3.对莱布尼茨“实际无限”的否定：

康德从根本上否定了人类理性能够把握莱布尼茨所谓的“实际无限”。上帝那种直观的、同时把握无限全体的理智（intellectus archetypus），是人类不具备的。我们拥有的只是推论的理智（intellectus ectypus），必须通过概念和感性直观，在时间中依次综合材料来认识事物。因此，“实际无限”作为一个同时被给予的整体概念，对人类知识而言是空洞的、超验的。当莱布尼茨试图用“上帝的实际无限知识”来保证世界的理性统一性，并将其作为形而上学体系的基石时，他正是在用只属于理想无限理智的概念，来规定人类知识的对象，这是一种“先验幻相”。

五、哲学史的转折：从建构“实际无限”体系到划定理性界限

通过二律背反的分析，康德完成了对莱布尼茨式理性主义形而上学的决定性批判：

· 莱布尼茨试图从人类理性的概念分析出发，推断出作为“实际无限”的上帝和世界整体的必然存在，从而构建一个完全理性的宇宙图景。· 康德则证明，人类理性一旦进行这种超越的推断，必然陷入不可解决的自相矛盾（二律背反）。这表明，理性为知识设定的边界，正是经验可能性的边界。企图认识“世界整体”这一理念，就如同企图直观地把握“实际无限”，是理性对自身能力的误判。

因此，二律背反不仅是四个具体的矛盾，更是对理性本身有限性的深刻演示。它标志着哲学史上一个根本性转折：从莱布尼茨那种自信地以理性建构“实际无限”存在体系的独断论，转向康德对理性能力进行批判性审查、划定其有效范围、并将“无限”重新限定为经验中永无止境的“潜在无限”回溯任务的批判哲学。

结论：莱布尼茨关于“潜在无限”与“实际无限”的区分，在康德哲学中经历了一场彻底的转化与降级。“实际无限”作为上帝视角下的完满整体，被驱逐出人类知识的领域，成为不可知的物自体领域的设想；而“潜在无限”则被保留为内在于经验科学方法论中的、永不完成的调节性回溯进程。康德的二律背反，正是这一转化的爆破点：它展示了当人类理性遗忘自身的有限性，企图僭越上帝般的“实际无限”视角去把握绝对整体时，所必然遭遇的逻辑绝境。这不仅解决了古典形而上学关于世界有限与无限的争端，更深远地，它重新定义了哲学的使命——从对无限实体的思辨，转向对知识可能性条件的批判性探索。

来源：解读与洞见

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编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

马斯洛：为什么有人会疯狂地热爱工作？

选自亚伯拉罕·马斯洛 (Abraham H.Maslow)《人性所能达到的境界》曹晓慧等译 世界图书出版公司 2014

那么多人在抱怨工作的种种不是，与此同时，仍有一些人疯狂地爱着他们的工作。

他们无一例外都是虔诚的人，他们愿意献身于某一种“他们身外的”任务，某一事业，或责任，或心爱的工作。

这种献身精神非常突出，人们能用事业、使命等词汇恰当地说明他们对工作的忘我和身后的激情热忱，甚至可以沿用命运或命中注定这样的词汇。

当你倾听他们谈到他们的工作或任务时，你会觉得那是一份心爱的工作，而且似乎他“生来”就是为了干这件事的。你很容易会感到那是一种先定的和谐。在最完美的情况下，他和他的工作就像一把钥匙和一把锁那样彼此吻合。

在理想的情况之下，他们的内部要求和外部的要求是如此一致，“我需要”与“我必须”如此完美的一致，譬如，我需要……它的感受是自我沉迷而不是责任。

“内在的要求”与“外部的要求”不同而且是分开的。后者是环境、问题、外界对个人要求的一种反应，在这种情况下，人们感受到的是责任、义务或者职责。他想说的是“我必须，我不得不”，而不是“我要如何”。

在理想的情境中，幸运的人会拥有很多这样的时刻，这时“我要”和“我必须”是彼此一致的。内部要求与外部要求配合得很好。在这种情况下，工作和娱乐的分歧已经被超越。

这样的人在工作的时候可以自豪地宣称，他自己就是那样的人，他就在实现他的真我。他是世上最适合这个工作的人，而这个工作也最适合这个人，最适合他的才华、能力和爱好。

显然，在这样的人那里，工作和娱乐之间通常的习惯性割裂已经完全被超越。也就是说，对于这样的人，工作和娱乐已经没有区别，他的工作就是他的娱乐，他的娱乐就是他的工作。这时“休假”一词还有什么意义呢？

这样的人在他们的假期里，在他们完全有自由选择自己愿意做什么的时候，在他们完全没有必要承担什么外部的义务时，恰恰在这样的时期中他们愉快并全身心地献身于他们的工作了。

这群人在工作中寻求某种乐趣，某种消遣，这时“娱乐”一词的意义又如何呢？这样的人是怎样“休息”的呢？那么什么是他们的责任、职责、义务呢？在这样的情况下，金钱或报酬又有什么意义呢？显然，最美好的命运，莫过于因为做了他热爱的事而得到报酬了。自然，金钱是受欢迎的，一定数量的金钱是需要的，但它肯定不是最终的需要，不是终极的目的。

这样的人得到的薪金仅仅是“报酬”的一小部分，工作由于它自身固有的奖赏价值，使得金钱或薪金支票转换为一种副产品。这自然和大多数人的情况有所不同，大多数人是为赚钱谋取生计而从事他们并不愿意去干的业务。

这种热爱事业的人往往能和他们的工作打成一片（投射入工作，结合于工作），并使得工作成为他们自身的一个规定性特征，工作成为他们自身的一部分。

假如你问这些热爱工作的人：“你是谁？”或“你是什么人”，他往往会依据他的职业来回答，“我是律师”、“我是个母亲”、“我是艺术工作者”等等，他告诉你，他把他的职业或任务和他的身份、他的自我等同起来，工作往往成为他的一个标签。他们心爱的职业往往被看成是自我的一个规定性特征，并成为自我存在一个不可分解的方面。

我很少向那些某些愿望没有得到满足的人故意提出这样的问题。因为上述结论对于他们是不大适用的，他们一定不会用职业来描述自己，他们的职业对于他们而言只是一种外部的工作而已。

他们为之献身的任务似乎可以解释为内在价值的体现，不是一种为了实现外在于工作本身的目的的一种手段，也不是被强制性地进行长久训练后，自发形成的习惯而已。这些任务是受到他们的热爱的，是他们内心价值的投射，即，他们最终热爱的是这些价值，而不仅仅是工作本身。

当你问这些人为什么热爱他们的工作，或者更具体地说，什么是他们工作中获得较高满足的时刻，你将会得到很多特殊的回答：

由于带来公正而感到高兴。

他们的战斗不是因为敌意、妄想、自大，而是为了正义。

有机会改善环境是一种巨大的奖赏。

他们对孩子非常喜欢，能从帮助孩子成才中得到乐趣。

……

我们尝试着对这些满足和奖赏进行排序，很快就会发现，最好而且“自然”的分类大都或完全属于一种终极而不能再简化的抽象价值，比如真理、美、新颖、效率、爱、成长等等。

对于这些人来说，工作只是终极价值的一种载体，举例说，法律的职业是达到正义目的的一种手段，而不是目的本身。

我的强烈印象是，人更接近自我实现、更接近丰满人性时，他的工作受超越性动机支配而不是受基本需要激励。对发展水平更高的人，“法律”更可能成为一种追求正义、真理、善良等的途径，而不是为了经济保障、赞誉、地位、威望等等。当我提问：你的工作哪一方面是你喜欢的？什么能给你最大的愉快？这样的人更容易以内在价值的概念，以超个人的、超越自私等概念作为回答，例如看到公正的实现，真理取得进展，善有善报等等。

发展水平较低的人似乎更经常利用他们的工作达到低级需要的满足，处于习惯而把工作当成达到某一目的的手段，或作为教养期待的一种反应。但这可能只是程度问题，或许所有人在一定程度上都（潜在地）受超越性动机支配。

这些人虽然实际上是为法律、为家庭、为艺术在工作着，但似乎也受到内在的或终极的价值所激励，而职业只是这些价值的载体。这是我观察他们并和他们交谈得到的印象。例如问他们为什么喜欢行医，或在操持家务中，或在写作中究竟有哪些深感受益的时刻？

他们有充分的理由可以说是为了真善美，为了建立秩序、公正和完美而工作，这些说明了他们渴望的是什么，什么使他们感到满足，他们珍视的是什么，他们日复一日工作是为了什么，以及他们为什么要工作。（自然，这些指的是低级价值以外的价值。）

他们的基本需要已经得到适当满足，现在是以另外的高级方式——工作，受到激励的，这可以称为“超越性动机”。这也正是他们热爱工作的原因：自我实现。

来源：慧田哲学

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编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

伊曼努尔·康德《纯粹理性批判》到底说了啥，逻辑整理

全书核心总问题：形而上学能否成为一门科学？

康德写这本书的背景是，他认为当时的形而上学（研究灵魂、宇宙整体、上帝等超验对象的学问）陷入了一片混乱，像是一个“无休无止争吵的战场”，远不如物理学和数学那样稳固。因此，他追问：

形而上学究竟有没有可能像物理学和数学那样，成为一门普遍必然的、不断进步的科学？

如果能，如何可能？

核心革命：“哥白尼式的革命”

为了回答上述问题，康德提出一个根本性的思路转变，即“哥白尼式革命”：

l 传统观点（亚里士多德式）：知识必须符合对象。我们被动地认识世界。

l 康德的新观点：对象必须符合我们的认识形式。我们是认识的主动者，用我们心灵中固有的“认知框架”去规整世界，从而获得普遍必然的知识。

简单比喻：我们不是一张白纸，被动地被世界书写；我们戴着一副特制的“认知眼镜”，我们看到的任何东西，都已经是透过这副眼镜加工过的样子。康德要研究的，就是这副“眼镜”的构造。

全书的逻辑结构：两大支柱

《纯粹理性批判》的主体结构分为两大部分：先验要素论和 先验方法论。其中，“先验要素论”是核心，占了全书绝大部分篇幅，它旨在分析我们所有“先天知识”的构成要素。

第一支柱：先验要素论（分析我们的“认知眼镜”由什么部件构成）

这部分要回答：我们的知识是从哪里来的？康德的答案是：知识需要两个来源协同工作——感性和知性。

A. 先验感性论（感性的贡献：接收原料并初步加工）

l 功能：感性是我们被动接受外部刺激形成表象的能力。

l 核心部件：两种先天直观形式——空间与时间。

它们不是从经验中来的，而是我们用来整理感觉材料的“框架”。任何被我们感知到的东西，都必然被安排在空间和时间秩序中。

l 结论：通过感性，我们获得的是带有空间和时间秩序的杂多表象。这构成了数学（几何学与算术）的先天基础。更重要的是，它引出了全书第一个也是最重要的区分：

现象：事物通过我们的“眼镜”（时空形式）向我们显现的样子。这是我们能够认识的世界。

物自体：事物本身的样子，它刺激我们的感官产生感觉，但其本身不可被认识。这是我们知识的界限。

B. 先验逻辑论（知性的贡献：将原料转化为真正的知识）

这部分研究我们的思维规则，又分为两部分，这是全书最复杂也最精彩的部分。

1.先验分析论（知性：为自然立法）

l 功能：知性是主动思维的能力，它的作用是将感性提供的杂多表象统一起来，形成判断，从而产生客观有效的知识（如物理学原理）。

l 核心部件：范畴（纯粹知性概念），共4类12个（如因果性、实体性、必然性等）。

l 这些范畴是知性进行思维的“纯工具”，就像感有时空框架一样，是知性自带的。

l 关键机制：范畴如何应用到感性经验上去？靠的是先验想象力和图型法（一种时间的先验规定），作为中介。例如，“因果”范畴通过“时间先后相继的必然规则”这个图型，应用到经验中，我们就得到了“每一个事件都有原因”这样的普遍法则。

l 核心结论：知性为自然立法。不是自然界本身有规律，然后被我们发现；而是我们的知性将因果性等法则“颁布”给自然界，所以我们才能认识到一个有规律的自然界。这是“哥白尼革命”的具体实现。同时，这也划定了真正科学知识的界限：只限于可能经验的领域（现象界）。

2.先验辩证论（理性：僭越的诱惑与幻相）

l 功能：理性是比知性更高的能力，它追求绝对的、无条件的整体性知识。它试图用知性的范畴（如因果）去追溯现象序列的绝对开端（无条件者）。

l 核心部件：理念——理性自然产生的三个超验概念：

l 灵魂：所有精神现象的绝对主体。

l 世界：所有物理现象的绝对整体。

l 上帝：所有一切存在的最高原因。

l 核心问题与结论：当理性试图用只适用于现象界的知性范畴，去认识这些超越经验的理念（物自体领域）时，就会产生先验幻相。这种幻相看起来是必然的，但却是虚假的。

l 最有力的证明：二律背反。关于“世界”理念，康德提出了四组正题与反题完全对立的命题（如“世界在时间上有开端/世界在时间上无开端”），并且双方都能给出看似严密的证明。这表明，一旦理性越界，就会陷入无法解决的矛盾。这雄辩地证明了传统形而上学（作为一门理论科学）是不可能的。

第二支柱：先验方法论（告诉我们如何正确使用理性）

在分析了我们的认识能力之后，康德最后给出了使用指南。

l 核心任务：为理性划界，防止理性做出超验的使用。

l 消极作用：杜绝理性的狂妄，让我们知道灵魂不死、上帝存在等命题在理论上是无法证明的。

l 积极作用：为信仰留下地盘。理论理性不能证明的，恰恰为实践理性（道德领域）开辟了空间。我们不能“知道”上帝存在，但为了道德生活，我们可以“信仰”上帝存在。这为他的下一本巨著《实践理性批判》埋下了伏笔。

全书逻辑图总结

步骤	核心问题	操作	核心部件	关键产出/界限
[size=10.5000pt]1. 革命性转向	[size=10.5000pt]如何获得普遍必然知识？	[size=10.5000pt]哥白尼革命[size=10.5000pt]：对象符合认知形式	[size=10.5000pt]-	[size=10.5000pt]确立人的认知主体地位
[size=10.5000pt]2. 感性阶段	[size=10.5000pt]我们如何“接收”世界？	[size=10.5000pt]先验感性论[size=10.5000pt]：用先天形式整理	[size=10.5000pt]时空	[size=10.5000pt]得到[size=10.5000pt]现象[size=10.5000pt]（可认识），划定[size=10.5000pt]物自体[size=10.5000pt]（不可认识）
[size=10.5000pt]3. 知性阶段	[size=10.5000pt]我们如何“理解”世界？	[size=10.5000pt]先验分析论[size=10.5000pt]：用范畴综合统一	[size=10.5000pt]12范畴	[size=10.5000pt]产生[size=10.5000pt]科学知识[size=10.5000pt]（如物理学），法则由知性颁布
[size=10.5000pt]4. 理性阶段	[size=10.5000pt]我们能否认识“终极”？	[size=10.5000pt]先验辩证论[size=10.5000pt]：理性越界使用范畴	[size=10.5000pt]3个理念[size=10.5000pt]（灵魂、世界、上帝）	[size=10.5000pt]产生[size=10.5000pt]先验幻相[size=10.5000pt]和[size=10.5000pt]二律背反[size=10.5000pt]，证明[size=10.5000pt]理论形而上学不可能
[size=10.5000pt]5. 最终归宿	[size=10.5000pt]理性的正确用法是？	[size=10.5000pt]先验方法论[size=10.5000pt]：为理性划界	[size=10.5000pt]-	[size=10.5000pt]限制知识，为信仰留地盘[size=10.5000pt]，导向道德哲学

《纯粹理性批判》通过一场“哥白尼革命”，系统审查了人类的认识能力，最终划定了知识的可靠范围（现象界），并证明了超越经验的形而上学不可能成为理论科学，从而为基于实践的道德和信仰开辟了道路。

来源：哲学地带 P＆Z

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编辑：何璇祺

刘海明

【案例】

在概念的峻岭中凿路：康德《纯粹理性批判》中文译本优劣详析

伊曼努尔·康德的《纯粹理性批判》不仅是西方哲学史上的里程碑，更是一场彻底的“哥白尼式革命”，它重塑了人类对知识、理性与形而上学之界限的理解。将这样一部以艰涩、精密和新创术语著称的巨著翻译成中文，其难度不亚于在一次思想的攀登中，于无人之境凿出一条通路。自20世纪上半叶首个中文节译本出现以来，几代中国学人前赴后继，他们的译本不仅仅是语言的转换，更是在不同的哲学理解、学术传统和时代精神下，与康德进行的一场场深度对话。审视这些译本，便是审视康德哲学在中国被接受、理解和消化的历史。以下将详细解析蓝公武、牟宗三、韦卓民、李秋零、邓晓芒等主要译本的优缺点，并兼及港台地区的其他译本。

一、 开山辟路之译：蓝公武译本的奠基之功与时代烙印
蓝公武先生于1957年由三联书店出版（后由商务印书馆长期再版）的译本，是《纯粹理性批判》第一个完整的中文译本，其历史地位无可撼当。在长达半个多世纪的时间里，它是绝大多数中国学人接触康德的唯一通道，塑造了至少两代人对康德哲学的基本印象。
优点方面，蓝译本最显著的特点在于其语言的庄重典雅与气势恢宏。 蓝公武具有深厚的旧学功底，其译文采用略带文言色彩的语体文，用词考究，句式严整，尤其擅长处理康德那些结构复杂、气势磅礴的长句。康德原文本身具有一种建筑般的严谨性和雄辩的力量，蓝译本在相当程度上捕捉并再现了这种风格。例如，在对“先验辩证论”中理性与知性矛盾的揭示，或是对“二律背反”的阐述中，蓝译本的文字自带一种哲学的严肃性和思想的重量，这是后世一些白话译本难以企及的。此外，蓝译本在哲学术语的创制上具有开创性。如今我们耳熟能详的“统觉”、“先验”、“范疇”、“图型”等核心概念，其定名均始于或成熟于蓝译。这些译名大多精准地传达了德文原意，并以其高度的概括性和哲学意蕴，成功地融入了中文哲学词汇库，奠定了中文学界康德研究的话语基础。
然而，蓝译本的缺点也同样源于其时代。 最大的问题在于它并非直接译自德文原版，而是通过英译本（大概率是穆勒的译本）转译而来。这一“转译”的性质导致了诸多问题。首先，术语的准确性会因英文的“过滤”而出现偏差。英文哲学概念与德文概念并非一一对应，转译过程中难免产生意义的损耗或偏移。其次，英译本的句子结构与理解方式会影响中译文，使得译文有时与康德德文原意的精微之处存在隔阂。其次，蓝译本的语言对于当代读者而言已显隔膜。 其文白夹杂的语体，以及一些如今已不常用的表达方式，在提高阅读的哲学庄严感的同时，也设置了较高的语言门槛，对于缺乏相应语言训练的青年读者，理解起来颇为吃力。最后，受制于当时的学术水平，蓝译本在部分细节的理解和注释方面有所欠缺。 译本几乎没有现代学术研究所期待的详尽注释、译者按语或概念索引，读者在遇到疑难时缺乏必要的辅助工具。因此，在学术研究日益精细化的今天，蓝译本更多是作为一部“经典历史文献”被尊重和参考，其直接的学术使用价值已逐渐被后来的直译本所取代。
二、 心性儒者的义理融贯：牟宗三译注的独创与“格义”
牟宗三先生的《康德〈纯粹理性批判〉译注》极为特殊。它并非逐字逐句的完整翻译，而是“以注为主，以译为辅”，选择性地翻译了他认为最重要的部分，并附以大量长篇的、自成体系的“译注”。牟宗三的翻译工作，是其宏大的“康德学”研究乃至整个“良知自我坎陷”哲学体系建构的一部分。
牟译本的巨大优点在于其深刻的哲学洞见和强烈的解释力。 牟宗三并非一个被动的译者，而是一个与康德平等对话的哲学家。他带着深厚的中国哲学素养，特别是宋明理学（尤其是陆王心学）和佛教唯识学的背景来解读康德。他的“译注”往往能切入康德哲学的核心难题，如“先验想象力”、“物自身”的不可知性、“统觉的本源的综合统一”等，并试图用“智的直觉”、“良知”、“识心之执”等中国传统哲学概念进行疏通和转化。这种解读方式极具启发性，它打破了单纯以西释西的框架，为理解康德的深刻性提供了一个东方的视角。对于已经具备一定康德哲学基础，并希望探索中西哲学比较可能性的研究者来说，牟译本的“注”其价值甚至超过了“译”，是一座思想的富矿。
但其缺点也正源于此强烈的个人哲学取向，即所谓的“格义”化倾向。 牟宗三的解读带有明确的“判教”色彩，其最终目的是要证明康德哲学虽高明，但止于“现象界的存有论”，因其不承认“智的直觉”而无法通达“物自身”，而中国哲学正可补其不足。在这一目的驱动下，他对康德文本的解读有时会偏离康德的原意，而更倾向于服务其自身的哲学体系建构。例如，他将康德的“超越的”（transzendental）常常理解为具有形而上学实体意味的“超绝”，这与康德强调的“先于经验并使经验可能”的知识论含义存在张力。因此，对于希望精确把握康德本人思想的初学者而言，牟译本风险极高。它更像是一部以康德为引子的、牟宗三自己的哲学著作，而非一部忠实的翻译。若以此为入门阶梯，很容易被引向一个经过牟氏哲学滤镜处理的“康德”，而非写作《纯粹理性批判》的那个康德。
三、 严谨求信的学院典范：韦卓民与李秋零的直译之功
韦卓民和李秋零的译本代表了德语哲学专业训练背景下，追求准确、忠实的翻译路线，是目前大学哲学系教学和研究中最常使用和引用的版本。
韦卓民译本是第一个从德文原版直接译出的完整中译本（于1962年完成，但至1991年才由华中师范大学出版社出版）。其最大优点在于“信”。韦卓民先生有深厚的德语和西方哲学功底，其译文力求紧贴德文句法结构和术语脉络，准确性极高。他对关键术语的翻译深思熟虑，并且在书后附有详细的德、英、中术语对照表，极大方便了学术研究。与蓝译本相比，韦译本的语体是完全的现代汉语，清晰直白，减少了因语言风格带来的理解障碍。然而，韦译本的缺点在于，为了追求与德文句法的高度对应，其译文有时显得生硬、拗口，长句处理不及蓝译本流畅，文采上也稍逊。它是一部优秀的“研究型”译本，但在“达”和“雅”的方面有所牺牲，阅读体验可能略显枯燥。
李秋零译本（收录于中国人民大学出版社的《康德著作全集》）是近年来影响最广的译本之一。它集前人之大成，在“信”、“达”之间取得了很好的平衡。李秋零同样直接德文原版，且充分吸收了国际康德研究的新成果，其术语翻译在继承传统（如蓝译）的基础上，更加精细和统一。例如，他明确区分了“Idee”和“Vorstellung”等易混概念。李译本的巨大优势在于语言的清晰流畅和可读性。他成功地将康德的复杂长句拆解为符合中文阅读习惯的句式，同时又不损害其哲学含义的精确性。此外，译本附有必要的注释和索引，学术规范性极强。因此，对于当代的哲学专业学生和研究者，李秋零译本通常被认为是最可靠、最适用的入门和研究版本。如果要说其缺点，或许是其“学院派”的清晰和规整，在一定程度上削弱了康德原文可能具有的那种凝重感和思辨张力，但这是任何追求准确性的现代翻译都难以避免的“代价”。
四、 珠联璧合的注疏体尝试：邓晓芒的“句读”与译释
邓晓芒教授的贡献是独特的。他不仅重新翻译了《纯粹理性批判》（人民出版社，2004年），更开创了“句读”这一精研形式。他的翻译工作与其宏大的“句读”系列讲座和出版物紧密相连。
邓译本的优点在于其极强的解释性和引导性。 邓晓芒的翻译本身就是一种深度的哲学诠释。他特别注重康德概念体系的整体关联和辩证发展，在术语选择上（如将“Urteil”译为“判断”而非“判断力”以区别于“Urteilskraft”）有其一贯的哲学考量。他的译文在准确的基础上，试图通过语调和句式的细微处理，揭示出康德概念自身的能动性和推演逻辑。然而，邓译本的最大价值并非孤立存在，而是与其“句读”相结合。 在“句读”中，他几乎逐字逐句地讲解，辨析概念，梳理论证，并广泛征引西方康德研究文献，回应各种解读。这使得他的译本成为了一个庞大的哲学研究工程的组成部分。对于深入研读康德的学生来说，邓晓芒的译本和句读是无价的指南。
其潜在的缺点可能在于，他的个人诠释风格非常强烈，读者在追随其解读时，需要保持一定的批判性思维，避免完全被其观点所笼罩。此外，脱离“句读”单独阅读邓译本，其优势可能不如与李秋零译本对比时那么明显。可以说，邓译是专为“精读”和“研究”而准备的，而非快速的“通读”。
五、 港台译本的别样风采
在港台地区，较早的胡仁源译本（台湾商务印书馆）影响有限。而李明辉译本（联经出版，2010年补译版）则至关重要。作为牟宗三的弟子，李明辉的翻译兼具两大优点：一是继承了牟宗三对康德哲学的精深理解，尤其在义理把握上非常到位；二是他采取了最严格的直译标准，语言清晰准确，避免了牟先生那种过度“格义”的倾向。 李明辉译本在术语的精确性和句子的流畅性上都非常出色，在港台学界享有很高声誉。其风格与李秋零译本在大陆的地位相当，是学术研究的上佳选择。
总结与选择建议
纵观《纯粹理性批判》的中文翻译史，是一个从转译到直译，从文雅到精确，从单一文本到注疏并举，不断走向专业、精细和深入的过程。
对于当代初学者而言，李秋零译本无疑是最佳起点。它准确、流畅、规范，能帮助读者建立对康德思想最直接、最可靠的初步印象。
对于进行专题研究的学者，比较阅读是必须的。以李秋零或韦卓民译本为基准，参考蓝公武译本体会语言的力度，对照李明辉译本获取港台学界的视角，并深入研读邓晓芒的句读和牟宗三的译注以激发思考，将是最为稳妥和富有成效的方法。
对于致力于中西哲学比较的学者，牟宗三译本是无法绕过的思想资源，但必须带着批判的眼光，警惕其创造性误读的部分。

康德的《纯粹理性批判》如同一座蕴藏无尽的矿山，每一位译者都是手持不同工具的矿工，从不同的角度开凿，照亮了不同的矿脉。没有哪个译本是完美的“定本”，它们的并置与竞争本身，就是中文哲学界活力与深度的体现。选择译本，实质上是选择一位引路人，而最终的目标，是透过所有译本的帮助，亲自去面对康德那伟大而艰深的思想本身。








来源：哲学地带P＆Z
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编辑：杨泓艳