|
【案例】 贺磊丨康德的意志概念与道德哲学的奠基 贺磊：同济大学人文学院助理教授，主要研究方向为康德哲学、德国古典哲学。 关于人类意志及其自由的道德论证，是康德将哲学划分为理论哲学与实践哲学的关键。在道德哲学奠基工作展开的过程中，意志概念越来越清晰地被赋予和“实践理性”等同的含义，并最终区别于“意决”概念。这一区分可视作康德对作为“高级欲求能力”的道德能力的哲学阐释和辩护的后果。康德将道德能力关联于对无条件实践法则及由此导出的道德善的理性欲求，使绝对自发性意义上的自由成为道德能力的前提。但康德对道德经验的阐释表明，道德能力作为高级欲求能力只有在与低级欲求能力的关系中才能作为“意志自律”这一事实而展现。因此，意志与意决的概念区分共同构成了实践自我对自身道德能力的阐释。经由理性的实践运用而可能的实践自我理解，不仅主张人类理性具有不可以理论方式还原和解释的“向善的意志”，也作为理论之外的另一个截然不同的“视角”展现了人类理性的自由。 《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》 2022年秋季号总第013卷 邓安庆 主编 上海教育出版社丨2023年4月 康德的意志概念与道德哲学的奠基 贺 磊/著 ▲康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12） 作为康德实践哲学的核心概念，意志（Wille）概念为阐释者带来的困难是系统性的，因为它与其他紧密关联的若干概念（实践理性、自律、自由）一道构成康德对人类道德能力的复杂理解，以至于对它的恰当把握很难不是对康德的道德哲学奠基工作的整体阐释。当然，围绕着意志概念的具体困难首先在于对该概念本身的界定。康德不是一个吝于给出定义的哲学家，但越核心的哲学概念越难以在康德的著作中找到一个前后完全一致的清晰定义。事实上康德自己非常清楚，哲学概念的一个清晰定义的获得意味着哲学工作的完成而不是开始（A731/B759）。考虑到康德的批判哲学本身，尤其是其实践哲学也经历过一个发展的过程，我们很容易理解康德并不一开始就将“意志”直接等同为“实践理性”，或从一开始就清晰地区分“意志”和“意决”（Willkü r）。因此，我们对意志概念的考察虽然不必是历史性的，但却必须考虑理论发展的可能线索和理路。本文的意图在于尽可能地展示意志概念在康德道德哲学奠基工作中被赋予的哲学意义，因而我们将大致按照批判时期康德道德哲学发展的顺序，逐步考察意志概念在不同著作中牵连的核心问题，从而围绕意志概念给出对康德道德哲学某些重要观点的辩护性阐释。 ▲ 本文作者：贺磊 博士 1
意志与实践哲学的可能性
在康德的批判时期的著作中，意志概念的频繁出现伴随着实践哲学工作的展开，而这一工作的前提是以理性的理论运用为主题的《纯粹理性批判》。虽然提及次数有限，康德已经将意志概念联系于自由问题，并指出意志概念和我们对什么是“实践”的东西的理解相关。在明确提及实践自由的语境中，康德时常使用“意决”概念。由于康德直到《道德形而上学》才在术语的意义上严格区分了意志和意决，这两个概念都可能关联宽泛意义上的自由意志问题。确定的是，这对概念和康德的“理性”概念一样都表达了某种“能力”（A534/B562），而且是一种和“情感”（Gefuhl）一样不属于“认识”的能力（B66）。这种与认识能力和情感能力区别且并列的能力，在康德的后续著作中更常被称作“欲求能力”（Beeehrungsvermogen），不过在第一批判中这个词只出现过一次（A802/B830），且指涉一种感性的、不依赖于理性的欲求能力。与之相对照，意志与理性的关系似乎更为密切，因为康德会谈到理性具有能够规定意志的“因果性”（A8O3/B831）。因此，即便不考虑康德赋予意决的自由的确切含义，同样被理解为是一种因果性的“自由”，在与理性的关联中也潜在地关联于“欲求能力一意决一意志一理性”这一概念簇。最后，第一批判也已经零星提到了“意志”“自由”和“道德法则”之间的某种联系（A44f./B79）。 仅凭上述有限文本事实，我们还无法看出一个清晰的意志学说的轮廓，但可以从中获得一些重要观察。由于自由问题首先是在思辨形而上学的语境中提出的，康德在什么意义上能够证成一种与“自然的形而上学”相并列的“道德的形而上学”（A841/B869），并不是显而易见的。如果按照康德后来的自我理解，《纯粹理性批判》仅仅是对“理论理性”或“思辨理性”的考察，那么前者当然不与道德哲学或广义上的实践哲学有直接关系。但问题在于，康德在第一批判中直接将一切实践哲学排除在了“先验哲学”之外。即便二律背反学说论证了先验自由是可设想的，这一先验自由概念也仅仅是一个关于绝对自发性（absolute Spontaneitat）的理念，没有任何对应直观可以被给予。更重要的是，先验自由之所以是一个“宇宙论的”理念，正是因为该理念对应的首先不是世界中有限存在者的“欲求能力”，而只关涉某种“必须仅仅存在于世界之外”（A451/B479）的能力，其首要哲学意义更多关联的是古代哲学所讨论的“第一推动者”（A450/B478）的问题。但是既然康德认为，“凡是经由自由而可能者皆是实践的”（A800/B828），那么，在什么意义上“先验自由”不是一个实践哲学的问题？如果实践哲学整个不属于先验哲学，与自然的形而上学对置的道德形而上学又如何可能？ 然而另一方面，康德很显然在第一批判中就认为，意志自由问题是与先验自由紧密关联的，以至于会提出实践自由“建立在自由的先验理念之上”这一论断，并且敏锐意识到是后者构成了我们理解自由的可能性的真正困难（A533/B561），因此关于先验自由的二律背反的解决对于实践哲学才可能有重大意义。而在直接谈论人的实践自由的时候，康德明显更偏好使用"意决"概念。被康德称作是“arbitrium liberum"的人类意决，是在与动物所具有的类似能力（所谓arbitrium brutum）的对照中得到界定的，指涉一种尽管（受到某种感性意义上的刺激）是感性的，但同时［不在感性的意义上受强制（necessitiert）］是自由的能力（A534/B562，A802/B830）。基于这种看起来首先是消极意义上的自由，即“独立于感性驱力的强制”，康德似乎轻易引出了一种可能的积极自由概念：由自己而规定自己（sich von selbst bestimmen）（A534/B562）。然而，#自我规定"（Selbstbestimmung）这一后来在康德的道德哲学中甚至可以视作自律（Autonomie）的同义词的概念，并没有由此得到真正阐明；因为康德还需要为此说明，作为“arbitrium liberum"的意决在什么意义上是一个行规定或决定的“己”，而不只是被规定或决定的“己”。更重要的是，第一批判中的意决概念虽然显然和实践自由问题有关，但不直接指向后来道德哲学著作中与实践理性等同的“意志”概念。康德非常清楚，他在此仅仅表达了人类意决有一种“可以通过经验证明的”（A802/B830），并不直接绑定于道德现象的实践自由，至于这种实践自由“是否又会是自然”（A803/B831），则是另外一个所谓的“思辨”的问题。 第一批判中的这一观点，即“实践的自由是一种自然原因，亦即理性在规定意志方面的一种因果性”，在后续著作中得到了保留。这一方面意味着，康德不排斥以理论方式解释人类实践能力的可能性，尽管我们不能由此直接断言康德在自由意志问题上持有某种当代所谓相容论的立场。另一方面，这也意味着作为实践哲学主题的实践自由与先验自由的关系是需要进一步澄清的。在康德的内部语境中，如果人类的欲求能力所具有的实践自由归根到底“只是”这样一种能够作为自然原因起作用的自然能力，而不涉及先验自由，那么“实践哲学”就不可能建立在一种与自然判然区别的“自由”概念之上，康德随后在“道德一实践”和“技术一实践”之间做出的分别也将没有意义。反过来，只有论证实践自由和先验自由之间确实有某种重要联系，实践哲学才有资格和理论哲学并列，而不隶属于后者。当康德在第二批判中将自由概念称作是整个批判哲学的拱顶石时，这个自由概念的含义不能只是宇宙论的和先验的，也不能只是第一批判中被归于“arbitrium liberurn"的自由，而必须同时是先验的和实践的。换言之，“实践自由”不能仅仅是一种可以有理论解释的、归根到底服从于自然法则的自然能力，而且需要是一种按照另一种“法则”才可能的能力，这种能力正因其在某种意义上是一种“绝对自发性”而不能进一步以自然化的方式解释。 如果第一和第三批判之间的道德哲学工作能够为理性批判的体系和哲学的体系的划分提供坚实的依据，那么对道德问题的探讨应当有助于我们证成一种不仅仅是“自由意决”的自由能力。按照康德的计划，这种能力是通过对所谓“实践理性”的批判来给出的。众所周知，在这个批判中康德想要表明理性自身就是实践的，并且由此自由这一先验理念的实践的实在性也得到了证明（5； 3f.）。然而要真正理解这一计划并不容易，其困难不仅仅在于康德自己采取的论证方式，也在于现当代哲学对于“实践理性”的流行理解与康德的理解存在着至关重要的差异。泛泛而论，理性能力或思维和认知的能力，当然在人的实践活动中扮演着重要角色。然而。康德并不是对我们的认知和思维能力如何运作给出一般性的刻画，然后再去考察这种能力在某种特定情境下（所谓实践）如何起作用，例如如何根据欲望和动机进行实践推理，如何形成关于目的一手段之间的因果联系的信念等。相较这种或多或少可称为休谟主义——在当代尤其是英语世界的哲学讨论中，这种观点无疑是主导性甚至常识性的——的理解，康德的实践理性概念具有远为复杂的义涵和理论负担。这首先体现在，康德在其成熟伦理学著作中多次将“实践理性”与“意志”完全等同（4：412，5：55，6：213）。这一做法都有可能制造理解上的困难，例如当康德在第二批判中频繁使用“意志规定”（Willensbestimmung）、“意志的规定根据”（Bestimmungsgrund des Willens）这样的表达时，意志似乎一方面可以是主动的、行规定或决定的一方（作为“纯粹意志”），从而与实践理性同一，另一方面似乎又可以是被动的一方、需要从纯粹实践理性获得其根据才能导向个别的欲求和行动。意志的这两种可能含义，与第一批判中“意决自由”隐含的两层（消极的和积极的）含义是相对应的。无论将一种“自己规定自己”的能力称作是意志还是意决，这种能力似乎都必须包含着一种内在区分，以及在此基础上的统一。而如果“实践理性”概念不能表达这种统一，反而仅仅代表着区分之一端，将这种能力称作实践理性似乎就有问题；对于“意志”概念而言也是同样的情况。 事实上，理解康德的实践理性和意志概念的一个主要困难，就在于意志概念涉及两种需要区分但又存在关联的语境：其一是对一般而言人的实践能力或欲求能力的理解，其二涉及对人的道德能力的刻画。如果道德能力只是一般欲求能力在某些条件下的运用，则无歧义地谈论人有一种“意志”的能力就是可能的。但康德恰恰认为，道德能力本质上有别于人的一般自然能力，恰恰是这种能力——因而既非一般意义上的理性能力，也非一般意义上的欲求能力——使人有资格具有任何自然物所没有的尊严和价值，正是在这个意义上，我们必须区分“高级欲求能力”和“低级欲求能力”。我们因而可以将康德的整个伦理学视作是对这样一种特别的道德能力的哲学辩护，而这种辩护的后果似乎就是两种欲求能力很难得到统一解释。表面看来，这不过是康德哲学中随处可见的二元论的一种表现而已，只要我们不打算认真对待康德哲学的整体方案，就不需要将这两种能力的关系作为真正的问题提出来。但微妙之处在于，在康德对其道德哲学的奠基工作中，这两种能力之间的关系恰恰是我们的道德自我理解的重要内容，甚至可以说道德能力只有在与一般意义上的欲求能力的关系中才能表明自身的现实性。 我们将看到，这个微妙之处对应的正是康德的道德自律概念的难解之处。人类意志在道德事务中可以是自律的，康德的这个基本主张最需要解释的地方在于，为什么正是在道德这个特定语境中，意志概念和自律概念如此紧密地联系在一起？类似问题在自由的主题上表现得更尖锐，因为比起自律，自由与意志的关联看起来更不应当受道德语境的限制，是否在道德领域之外还能有意义地谈论意志的自由？既然康德在《道德形而上学》中最终清晰地区分了作为实践理性的意志和作为自由选择能力的意决，那么我们为何不能像莱茵霍尔德及后世很多康德研究者一样认为，康德势必也要承认一种在某种意义上独立于一种立法的实践理性能力的——狭义上的——实践自由的能力？显然，这种选项至少是与康德自己的许多考虑相违背的。康德毫不掩饰地将实践自由、意志自律牢牢绑定在道德能力之上，以至于在道德语境之外谈论自由和自律并以此作为理解道德现象的前提反而成了问题。这种在康德研究中不断被质疑的绑定关系，对于康德哲学的整个体系建构而言却是至关重要的，因为自然与自由概念的对立所证成的哲学的划分，实质上是自然哲学和道德哲学的划分（vgl. 5：171）。换言之，按照康德的思路，只有证成了道德能力是一种自律和自由的能力，实践哲学才在一般意义上可能，“自由”才既不仅仅是一种经验的、心理学意义上的自由，也不仅仅是一个“先验理念”，而是有“实在性”的。在这个意义上，康德哲学体系作为整体的意义，就高度依赖于其道德哲学的奠基工作。而这一工作的核心，就是论证我们有一种可以被称作意志的“高级欲求能力”。 2
意志作为高级欲求能力
《奠基》第一章开篇的论断是康德伦理学最广为人知的主张之一：唯有“一个善良意志"（ein guter Wille）才能不受限地或无条件地被设想为是善的（4：393）。这个需要整个康德伦理学来辩护的论断，将意志概念置于明确的道德语境中，因为这个论断中的“好”（gue），如康德后来在第二批判中所强调的那样，作为“恶”而非苦和祸的对立面，表达的是无条件的道德价值，因而对应汉语中的“善”（5：59f.）。然而“善良意志”这个表达并不排除一种可能性，即意志也可以是不善的，除非我们能够论证善乃是意志的必然属性。考虑《奠基》第二章对意志的定义：意志乃是“依照法则的表象而规定自身去行动的能力”（4：427）或者理性存在者“按照法则的表象亦即按照原则去行动的能力”（4：412）。仅仅通过该定义并不能看出，在什么意义上这种规定行动的能力本身必定是善的。但在定义意志概念时，康德直接引出了意志与实践理性等同的论题，并由此阐述了所谓意志的“善”的含义： 既然为了从法则引出行动就需要理性，故意志无非就是实践理性。如果理性必然规定意志，则这样的存在者被认作客观上必然的行动，在主观上也是必然的；换言之，意志是一种仅仅选择理性不依赖于偏好就认作实践上必然，亦即认作善的东西的能力。但如果理性不足以独自规定意志，则意志就还服从于一些并不总与客观条件相一致的主观条件（某些动机）；一言以蔽之，若意志并非自身就完全合乎理性（如在人这里确实如此），则客观上被认作必然的行动在主观上即是偶然的，而依照客观法则而对这样一种意志的规定就是强制，换言之，客观法则与一个并不完全善的意志的关系被表象为对一个理性存在者的意志的规定，虽是通过理性的根据的规定，但该意志按照其自然并不服从这些根据。（4：412f.） 由这段关于意志和理性的关系的界定，至少可以得出三个要点：第一，对法则的表象需要理性能力，因而如果意志已经被定义为一种通过对法则的表象才能发动的能力，那么意志的运用一般而言就需要理性；第二，人的意志并不必然按照通过理性能力认识到的法则产生行动，其理由在于意志的规定还要求主观条件（即动机），在该条件缺乏时理性就无法规定意志，并且就人的意志的自然（Natur）而言，始终存在与理性的客观法则拮抗的其他主观条件；第三，意志的“善”被直接理解为与作为意志规定的客观条件的法则的一致，即便是以一种强制的方式，或者说恰恰是这种强制表达出一种实践上的必然性，而这种必然性是对“善”的认识的标志。单纯从第一、第二点看，康德的意志概念似乎与休谟主义的实践理性概念并不冲突，因为通过区分意志规定的主观条件和客观条件，康德很接近预设了一种“欲望—信念”模型。但第三点导向了一种关于道德价值和意志的特别观点：不仅意志的善良与否取决于一个理性标准，而且理性能够以强制的方式按照客观法则规定意志，由此意志才能够是善的。 相较第一批判中的相关论述，《奠基》传达出对于康德的实践哲学决定性的一个新主张：对于人的欲求和实践的能力而言，除了有一种“看起来”能独立于感性和自然的强制的自由能力（即第一批判阐述过的意决）之外，还可能有另一种与“善”有着直接关联的能力，且这种关联展现的方式是理性对于欲求能力的强制。值得注意的是，与意决是通过和动物的欲求能力的对照得到界定不同，这种能力是通过与另一种可设想的意志的对照得到界定的：神性的（gottlich）或神圣的（heilig）意志就其意欲（Wollen）必然与客观法则一致而言是"完全善的意志"（vollkommen guter Wille），就此而言，理性的客观法则不可能对这个意志有任何强制，因而我们不能设想法则对该意志呈现为表达出“应当”的诫命或命令（4：414）。通过这一对照，康德得以引出同样作为其伦理学核心概念的“应当”（Sollen）和“命令式”（Imperativ）。但这不意味着人的“意志”与“善”的关系就此得到了完全澄清，因为与一种神性的意志不同，人的意志与理性恰恰不是原本就是同一的，因而在前者那里不会存在对于后者而言非常重要的一个问题：究竟是因为意志为客观法则所规定，从而意志才能够被称作是善的，还是因为出于一个“完全善的意志”的命令，客观法则本身才是善的？这个看起来只关涉善和法则的优先性的问题，实际涉及对“意志”概念的根本理解：非神性的意志究竟是不是一种独立于理性的欲求能力，以至于意志和理性各自原本都有可能是“善”的来源？ 在《实践理性批判》中，康德以更为清晰的方式展示了实践理性及其法则对于善的概念的优先性，以至于“善良意志”不仅不再成为引出定言命令和义务的出发点，甚至不再是一个对于论证而言的重要概念。相反，康德更多以“纯粹意志”的概念表达意志与纯粹实践理性的等同，由此康德不仅似乎避免了某种类似于游绪弗伦难题的困难，而且由于“善”被定义为纯粹实践理性的必然对象，“纯粹意志”或纯粹实践理性就在同一个意义上成为道德善或道德价值的根源与标准。然而这也意味着，“纯粹意志”是一种既给出道德价值的判断标准从而是理性的，又提供“意志规定”的“主观条件”从而是欲求的能力。在这个意义上，这个能力就不可能是一种价值中立的、在不同选项之间能自由选择的能力。相反，对道德责任和感性需求之间的对抗和克服关系的强调，只能表明道德能力是无论有怎样别的选择都一定“能够”认同道德法则的无条件约束力的能力。换言之，康德想要证明的是，作为有限的、非神性的但却一定在某种意义上“有理性”的人类欲求能力，人的意志存在着一种相较于其更“低级”的运用而言截然不同的运用方式，正是这种运用方式使得道德对于人类而言是可能的。 因此，虽然《实践理性批判》没有在术语上严格区分作为“arbitrium liberum"的意决和作为实践理性的意志，但“低级欲求能力”和“高级欲求能力”的分判已经是其核心的论证目标了。为此，康德给出了对于人的欲求能力的一般界定，这种界定方式与《奠基》中的意志概念的定义存在着结构上的相似，即人的欲求能力一般而言被理解为某种存在者“通过其表象而成为此表象之对象的现实性的原因的能力”（5：9 Anm.）。这一对一般欲求能力的界定隐含表达了一种通过目的联结而起作用的能力，不过这种能力的运用所依赖的“表象”不必然是法则。如果“意志”或至少“纯粹意志”意味着一种“高级”的欲求能力，那么似乎就在于是“法则”的表象而不是其他表象成为行动以及由此得到实现的某种对象的现实性的原因一但是，仅仅通过“表象”在种类上的分别还并不能说明有一种原则上不同于低级欲求能力的高级欲求能力： 因为当人们追问欲求能力的规定根据，并将这些规定根据设定在从某种东西那里期待的愉快中时，重要的并不是这个令人愉悦的对象的表象来自何处，而在于它有多令人愉悦。若一个表象，即便它在知性中有其位置和根源，也只能通过预设主体之中的一种快乐情感才能规定意决，那么其之为意决的规定根据，就完全依赖于内感的性状，即后者由此能被其刺激而有愉快。对象的表象尽可以大不相同。它们可以是知性表象，甚至是与感官表象相对的理性表象，但它们真正借以构成意志的规定根据的快乐情感（愉快，即人们所期待的、催动去产生出客体的活动的愉悦）皆为同一种类，不仅因为它只能纯然经验地被认识到，还因为它刺激了同一种在欲求能力中表达出的生命力，而在这种关系中，它和其他规定根据的差异只能在于程度。（5：22f.） 康德很清楚，为了有意义地区分两种欲求能力，就必须说明“表象”有两种截然不同的“方式”成为意志的规定根据，而不在于表象本身的内容。而如果我们评判对象是否可欲（由此当然我们必定有能力获得关于对象的“表象”）的终极标准只能在于对象的表象与内感的经验性关系（即是否由此会产生愉快），那么我们的欲求能力就只有一种。问题在于，一种可设想的与之截然不同的人的欲求能力，并不在于其发动完全不依赖于感性。正如康德坚持感性直观之于成功认知活动的必要性一样，感性因素并不能被排除出人的欲求能力的任何运用。因此，当康德在《奠基》中称人的意志总是需要主观条件，亦即总是以主观的动机为条件时，这一刻画涵盖了欲求能力的全部运用，而非仅限于低级欲求能力；相反，“客观上”某个行动的实践必然性，针对的只是理性的判断，更确切地说，是理性的价值评判。如果存在一种“高级”的欲求能力，那么它的发动需要同时包含上述两个方面的条件：“客观有效”的理性的价值评判必须能够在“主观上”提供出意志规定的动机，而不是相反。 事实上，在我们对所谓低级的欲求能力的理解中，对“动机”的客观化几乎是自然而然的，这也是因果主义的行动理论在根本上与我们的直觉相符之处。无论“表象”的内容是什么，对表象能够导向行动的理解，很难不是一种表达了“动机或理由作为某种类型的原因导向作为结果的行动”因果解释，即便这种因果解释难免因涉及身心问题而在形而上学上是存疑的。康德并不认为这种因果解释仅仅是一种成问题的常识性理解，因为在经验意义上为心理现象给出自然解释本身就有某种可辩护的正当性。但在道德的语境中，看起来康德所谓一种高级欲求能力的可能性，似乎就在于自然因果解释的不适用。因为如果我们不再将一种自然因果联系运用于“表象”“欲望”等被理解为心理现象的意识内容，而是将看起来同样可以成为意识内容的“法则”理解为直接规定欲求能力的第一原因，那么由此发动的欲求能力必须预设一种自由因果性，对法则的表象也就不能再追溯到时间上在先的自然原因（例如某种作为动机起作用的欲望）而得到解释。相反，法则直接规定意志的方式只能对应于一种绝对的自发性，由此道德意识与一种先验自由的联系便可以理解了。 但是，这个看起来表面上符合康德意图的阐释方式，掩盖了围绕着意志概念的困难；或者说，这种阐释会导向对“高级欲求能力”一种成问题的理解。在什么意义上，理性的“法则”作为原因起作用的方式，不同于自然原因起作用的方式？如果我们依然以自然的因果性为模型来理解一种宇宙论意义上的自由因果性，并将这种对自由因果性的理解直接运用于欲求能力，则欲求能力就成为一种被理知的原因所决定的欲求能力：设定理性的法则具有自由因果性，即作为第一因而开启因果序列的能力，由此得到规定的欲求能力及进一步产生的行动都是该理知原因（而非任何现象序列中的自然原因）的结果。进而，康德的道德动机学说无非是将一种特别的情感“敬”解释为理性的法则对于人的感性接受性的因果作用的结果，由此，“欲求能力”与“认识能力”“意志”与“理性”便不得不在因果联结中呈现为果与因的外在关系。既然“高级”欲求能力被铆定在理性这一侧，其在道德意识中起到的作用无非只是表象法则。至于对法则的表象如何能够对感性这一侧的“低级”欲求能力有一种因果作用，这不可解释（因为引入了一种自由因果性）而只是被设定。但由此，高级欲求能力就难以避免被削减为一种纯然的认知能力，因为它只需要表象法则，法则即必然会提供行动的主观根据即动机。反之，这种动机要能够被我们理解，就依然需要设想一种被法则在因果上所影响的“接受性”以便解释道德动机的问题，即一种被法则决定的“低级”欲求能力依然是必须的。即便来自理知原因的影响似乎已表明这种能力相对于自然“强制”的独立性，因而在消极的意义上可以称其是一种自由的能力。但由于这种自由停留在“被理性的法则决定的可能性”的意义上，因而作为结果而言，一种理性的欲求在因果上被一种自由的因果性所必然决定，正如一种自然的欲求在因果上被视作服从自然的必然性一样。在因果解释的语境中，重要的本来就不是在道德“评判”中表达的实践必然性（应当），而是一种客观的因果必然性，无论是感性的还是理知的，自然的还是自由的。 诚如霍恩（Christoph Horn）所见，康德的意志概念，尤其是在作为与“低级”欲求能力对立的“高级”欲求能力的意义上，更多表达了一种目标指向性的追求倾向。这意味着，被等同于实践理性的意志概念指称一种建基于理性而非对幸福的自然需求的“欲求”能力，因而它并非一种价值中性的、无方向性的、可以任意指定可欲对象的能力，而是带有某种必然性地指向确定对象（道德善）。但如前所述，在将其与一种中性的“选择”能力（正是这种能力在《道德形而上学》中最终被理解为截然不同于意志的意决）分离之后，这种能够产生“理性的欲求”的能力就其理性特质而言，其作为“原因”而能够有效力的根据只能归结于理性本身，但就其作为一种“欲求”能力并不必然服从于法则而言——这一点恰恰是人的意志和神性意志的根本区别——又似乎与理性能力并不等同。换言之，即便我们要设想一种直接指向道德价值或道德善的理性欲求，我们也不能仅仅考虑一种只是表象法则的理性能力，而必须理解，在什么意义上这种理性能力“同时”是一种欲求能力，并因而可以有意义说“理性自身就是实践的”"而只要我们从一种因果解释的角度理解这种能力起作用的方式，那么即便是引入了一种宇宙论意义上的先验自由的概念，也不能真正澄清一种不同于“低级”欲求能力的“高级”欲求能力是如何可能的。 如果康德的意图是要证明人因其理性而有一种不同于其他自然能力的特别的道德能力，那么单单将这种能力理解为一种“能够被理知的原因（法则）所规定的可能性”是远远不够的，因为这有悖于康德想要展示的道德自律的真正含义：“因为若设想人只是服从一个法则（不管是什么法则），则该法则就必然带来某种作为刺激或强制的关切，因而不是作为法则产生自他的意志，而是该意志按照法则被某种别的东西所强制而以某种方式去行动。”（4：432f.）作为一种高级欲求能力的“意志”，它必须是“自己”给出自己的法则，即便它在道德意识中感受到了强制，这种强制也不能是“别的东西”所施加的，而必须是自我强制。“自律”正是为了描述这样一种特殊的意志的自我关系而成为康德伦理学的核心概念，理解康德所描述的这种自我关系，也就构成了康德伦理学阐释最艰难的部分。 3
意志的自律
当康德在《奠基》第二章中将“意志自律”称作道德的“最高原则”时，自律概念的复杂性已经凸显，因为康德密集给出了许多不同的主张：（1）自律乃是意志借由对自己而言“是法则”的一种“性状”（Beschaffenheit）；（2）“自律的原则”则意味着只选择“在同一个意欲中被一道把握为普遍的法则”的准则；（3）该原则作为一个命令式是一个综合命题；（4）该原则是唯一的道德原则；（5）该原则实质上要求的就是自律。（vgl. 4：440）仅仅在这一个段落，自律概念就有至少两种根本可区分的用法：用以描述一种意志的性状，用于指称唯一的道德原则及其所提出的规范性要求。显然这两种用法并不能简单合并。《奠基》第二章阐述定言命令的自律公式（即所谓“意志自律原则”）时，显然是在第二种意义上使用自律概念，而该原则的核心含义即“自我立法”（Selbstgesetzgebung）（4：431）。既然该原则进一步表达的是“意志”的自律，那么自律和自我立法之“自”似乎就指称“意志”"如果意志是一种能力，而自律又可以描述性地表达意志的“性状”，那么在什么意义上，拥有自律这一性状的意志本身不仅是“自我立法”的，而且这一自我立法实际表达的规范性要求，就是自律本身？同样，在《实践理性批判》“分析论”的第五节中，康德也清楚地提出了一个问题：一个仅仅关心准则的普遍法则形式的意志究竟有怎样的“性状”？这次他的回答则是自由（5：28），以便得出自由与道德法则交互回溯的结论。直到第八节，康德才重新提出自律概念，并且是在道德法则和一切义务的“唯一原则”的意义上提出的：在再一次区分了消极和积极的自由之后，康德将积极意义上的自由等同于“自己的立法”（eigene Gesetzgebung）（5：33）并进一步等同于自律。由此，康德将道德法则所表达的内容再次表述为自律，但却是“实践理性的、亦即自由的自律”。而在进一步的阐述中他又解释道，在与自律相对立的他律的情形中，“意志不是自己为自己立法”（5：33）。在什么意义上，“意志的自律”“纯粹实践理性的自律”“自由的自律”可以理解为通过同一个道德法则的“自我立法”，因而都指涉同一个“自我”？ 上述问题，只有在澄清一个关键问题之后才能回答：康德所谓的意志自律究竟与道德现象，或者更确切地说道德意识有什么实质关联？在“分析论”的演绎部分的一开始，康德就声称：“这一分析论表明，纯粹实践理性能够是实践的，亦即能够独立地、不依赖于任何经验性的东西而规定意志一这虽然是通过一个事实，即其中纯粹理性在我们这里表明自己实际上是实践的，亦即通过在道德原理中的自律，理性凭此规定意志去行动。”（5：42）康德在这里将“在道德原理中的自律”等同于一个事实（Faktum），正是通过这个事实，纯粹实践理性才得以表明自身是实践的。这个说法清楚表明了自律概念本身的事实性要素：意志或纯粹实践理性的自律，似乎正是需要在道德经验或道德意识中现实地自身显示出来，而不是通过一种理论的方式得到推导或演绎。换言之，也只有澄清了康德通过自律概念所表达的道德意识的事实性要素，我们才有可能判定康德对自律概念的各种使用是否有意义。 由此，我们必须考虑饱受争议的“理性事实”学说是否可理解的。由于该学说直接与第二批判否定道德法则“演绎”的可能性相关，因而在这个至今尚无定论的问题上，重视和轻视该学说的对立态度都基于对同一个问题的回答：康德放弃演绎而诉诸某种事实性要素的原因是什么？是因为其理论的固有缺陷还是因为某种重要的洞见？限于篇幅，我们将直接给出一个确定的判断，即原因应在于后者。这一判断的根本考虑是：康德在自然一自由、理论理性一实践理性、理论哲学一实践哲学这些核心区分中表达的一个洞见，即我们的理性能力有两种根本不同的运用方式。这种区分首先表达了一种特别的视角主义的观点：理性能力与通过理性能力得到理解的现实性之间存在着对应关系，但这种对应关系可以不是唯一的；一旦确认有不同的对应关系，它们之间便不可化约和还原。如果“理论的”运用是理性的一种基础性的理解现实性的方式，那么这种方式“有效”的前提便是不能放弃和脱离理论的视角或立场。而如果“实践的”运用是一种不可还原为“理论的”运用的第二种运用，那么它本身就当然不能再通过“理论的”方式被理解。因为这意味着又必须切换回理性的理论运用的视角，而在这一视角中，原本就不存在任何不能被以理论的方式理解的现实性，或者说任何不能被理论化的现实性本身就不可能在这一视角中呈现。 如果康德的道德学说原本就并不旨在给出一种经验性的、描述性的、与可认识的其他自然实在本质上相容的“理论”（无论称之为道德心理学、行为学还是人类学），如果正相反，道德哲学需要辩护道德现象中存在着另一种理性运用的根本方式的可能性，那么不仅“演绎”的不可能性是可理解的，而且“理性事实”学说的必要性也将凸显。这一学说首先并非独断地在理论上声称有一些事实，而是展示一种可能性是现实的：道德现象表明人类理性有一种不同于理论认知的运用方式，这种运用方式一言以蔽之，即自律。无论康德在《实践理性批判》中将什么称作是理性事实，道德现象中的事实性并不在于某种需要被解释的对象，而就在于人的道德能力本身，即康德通过“纯粹意志”和“纯粹实践理性”概念所表达的这种理性的欲求能力。“自律”概念的描述性意义，只在于表达这一能力特别的运作方式，即这种能力是按照“自己”给出的法则而规定自己的能力。正是在这个意义上，自律是“自我立法”这个隐喻的另一种表达。而一种“自我立法”的能力是在道德意识中直接自我展示的，其方式在于自我自发地认同法则对自身的约束力（Verbindlichkeit），这种认同的结果就是对法则本身——确切地说，是意愿之中表达出的准则的普遍立法的形式——的“意愿”（Wollen）。因而自我既不是意识到被动地被法则所规定，也不是完全任意地选择和指定规则，而是在对法则之为法则的形式的无条件认同中意识到，实践理性不是满足给定的欲望一或按照康德更愿意采用的说法，被给定的需求——的工具，而是它本身就有自身的关切。这种特别的理性关切，指向的不是任何外在被给定实践自我的价值或善，而仅仅指涉实践自我通过自我立法而意识到的“能立法”的自我的现实性。在这个意义上称这个自我是意志或实践理性，称其是自由或自律的，都是对实践自我的这种“能力”的不同面向的描述。 另一方面，用以表达道德法则所提出的规范性要求的自律概念，相关于道德意识作为一种“道德应当”意识的内容。自黑格尔始对康德道德哲学的形式主义的批评，或多或少误解了康德对道德意识的内容的阐释，也就没能公正对待康德的自律概念。自律这种能力的现实性，对应于在道德意识中被认同和承认的基础道德法则的有效性，但却并不等同于后者。有限理性存在者在道德意识中自我展现的自律，之所以表达为一种“应当”的意识，正是因为被承认、被认同的法则并不与承认和认同的自我同一，这是康德一再区分人类意志和神性意志的核心理由。换言之，有限理性存在者的理性足以认识并承认一种普遍的行动原则对自身的效力，并正因此意识到，自身负有通过行动使该原则成为现实性的构成性原则（亦即真实的法则）的义务；相反，神性意志在其表象法则的同时，法则就是现实性的秩序。更重要的是，道德意识中的自我立法和自我规定与“自因”（causas））相比，具有完全不同的自我关系的样态。无条件的法则既非自我从无到有的创造，亦非被任何他者强加的束缚，而是自我的真实意欲的对象，因为行动着的自我在对法则的认同中意识到，自己无条件地想要将自己“委质于自己的人格性之下”（5：87）。人的意志虽然不是完全善的，但其能够有尊严或无条件的价值的可能性正在于，人能够在与一个完全善的意志及其法则的关系中规定自我，由此人的意志才能是善的。这种“能够”就是一种自律的能力。但这种能力之所以是自律，就在于道德意识虽然指向对一个与自我相区别的他者（无条件的法则）的认可，但本质上仍是一种特殊的自我经验，即自我能够在一种自我区分的前提下理解自我的统一性：我能将我置于我所认同的法则之下，从而我能将我提升为人格而非视作纯然的物。由此我们也能够理解，为何“自律”本身能够成为道德意识本身表达出的规范性内容，因为“我”应当使自己有资格成为一个普遍立法的立法者，而这一资格就在于我通过这样一个普遍立法而规定我自己。 在这个意义上，高级欲求能力和低级欲求能力的区分，甚至康德后来在《道德形而上学》中对意志和意决的更明确区分，在道德的情形中可以理解为是对同一种实践能力的内在区分。只有如此，“意志自律”这个表达中的“意志”才可能指涉同一个“自我”的统一的能力。相应，“意志自律”刻画的乃是道德意识所对应的、人的实践自我理解的内容，这种自我理解原本就包含着自我区分，通过这种区分才能有意义地谈论“自我规定”“自我立法”“自我克服”和“自我提升”等。所谓高级欲求能力、纯粹实践理性、纯粹意志本身就预设了低级欲求能力或不纯粹的意志的可能性，甚至正是以后者为前提的。因而康德所谓的意志自律不能简化为一种与感性的、自然的、在非道德语境中也起作用的人的实践能力单纯对立的概念，道德自我也不能被解释为与经验自我截然分离和无关的另一个自我。如果我们认真对待康德经常使用的“立法”的隐喻，那么“自我立法”就意味着自我在一个目的王国中拥有立法成员和臣民的双重身份（5：82），而一个没有臣民只有立法者的国度及其立法是没有意义的。 4
意志与自由
基于上述对康德意志自律原则的阐述，我们就可以理解，为何康德在《道德形而上学》中虽然借助意志和意决的区分而将自由仅仅归于后者，但却坚决否认了一种“libertasindifferentiae"意义上的意决自由（6：626f.）。这一做法绝不像普劳斯所认为的那样，通过再度强化在《宗教》中已经松动的道德法则与实践理性的关系而最终收回了意志的自由。因为意志并不在真正意义上是与意决完全分离的一种特殊能力，而是如康德在这同一个文本中所表达的那样：“其内在规定根据、因而甚至喜好本身也是在主体的理性中发现的欲求能力，就称作意志。所以意志就是欲求能力，不过并非（如意决那样）从与行动相关的方面来看，而是从与使意决去行动的规定根据相关的方面来看，故意志本身真正说来没有对于自身而言的规定根据，而是就理性能规定意决而言，意志就是实践理性本身。”（6：213）康德非常明确地表达了一个很容易被忽视的观点，即我们有从不同的关系来看（betrachten）同一种欲求能力的可能。因此，尽管在以这种方式区分了意志和意决之后，法则和准则、必然性和自由看起来被分配到了不同的能力上，但这不能坐实为任何一种简单的能力二元论，正如现象一物自身区分不能被简单理解为存在者领域的区分一样。 事实上如前文所论，康德所看到的道德现象中的道德自律的可能性，本来就既不只在于一种出于法则的必然性，更不在于一种不受任何强制的完全自由的选择能力，而只能在于从一种理论的必然性中摆脱而认同另一种完全不同的合法则性（即道德应当所表达的规范性）的能力。当然，对另一种合法则性的认同本身虽然不是被强迫的，但总是带有必然性的，所以康德在第三批判中准确地指出，理性的法则“并没有给我们留下自由”去选择什么是可欲的，因为它给出“赞同的规定根据”本身就使得我们的判断是必然的（5：210）。但这不意味着理性的道德判断必然导致道德行动，正是在这个意义上人的意志不是自身完全善的意志，而仅仅是一种“向善”的意志。如果说一种“向善”的意志是自由意志，那其自由恰恰在于它“能够”去成为善，而不在于其能够做别的选择，甚至是能够去作恶。 因此，认为康德在《道德形而上学》中最终通过意决概念提出了一种不同于意志自律的自由意志概念也是难以成立的。因为如康德所说，“与理性的内在立法相关的自由真正说来只是一种能力；违背这种立法的可能性就是一种无能”（6：227）——换言之，真正说来，如果自由作为一种能力的现实性已经确凿通过意志自律而展现，那么与自我立法相违背的可能性（康德从不否认这种可能性）并不能证明，意志自律依赖于另一种不建立在任何立法之上的自由。正相反，恶的可能性恰恰证明了自由的能力作为一种“能力”的本质：我们并不总是能成功地使用我们的能力。很显然，任何预设我们有一种中性的，并不直接与道德相关的自由选择能力的自我理解，都只能停留在第一批判已经阐明过的“自由意决”的意义上，甚至都没有触及对作恶的可能性的理解。这种在根本上是一种心理学的和相对的（komparativ）自由，康德在第二批判中称为“烤肉机的自由”（5：97）。而为了理解这种自由，我们既不需要确定任何特别的“实践法则”，也不需要给出任何类似“意志一意决”的区分，更不需要引入任何关于善恶的价值判断。在某种意义上，这种自由观念并不否认自然的必然性对于解释任何一种现实做出的选择的效力，从而从一开始就不可能理解，为什么某些行动作为行动即便从未在这世上发生也“应当”在这世上发生。换言之，只有引入一种使得“无条件的应当”能够被理解的道德视角，才能同时谈论作为向善的能力的自由及其对应的作为“无能”的恶的可能性。 如果我们认真对待康德为其道德哲学奠基的方式，则要证成任何一种不同于“烤肉机的自由”的人的自由，就只能从第一人称视角确证一个事实：道德能力（意志自律）显现在道德经验的自我理解中，即人将自己理解为不服从于任何不被自己认可的规则，可以独立于任何时间上在先的条件判定怎样的现实无条件地应当发生，并出于这一判断而规定自己的欲求和行动。这意味着在所有康德刻画的道德意识中，自我确实预设了康德所谓的先验自由，而并非只是在心理学的意义上感受到了某种类似于“我想举手我就能举手”的经验性的自由。但这种道德自我理解之所以能够摆脱理性的理论运用的视角而不被以自然化的方式“解释”，是因为它完全在另一个视角或者“立场”上赋予了自己与无条件者（法则）的关系，而不仅仅是因为它预设了无指向性的先验自由。因此，康德的道德哲学与其说证明了道德现象中存在一种不能用自然法则解释的、时空中发生的事态，不如说是以一种系统的方式为一种特别的实践自我理解辩护。这种自我理解之所以是实践的，正在于由此得到理解的自我虽然总是向来处在时空中，因而在因果上牵连于全部的自然现实，但却确证自身有一种赋予现实以意义（价值）的能力和意愿。如果这一自我可以称作是“意志”，那么其与作为纯然认知主体的自我的根本区别就在于，它并非只是自发地表象可理解的现实，而是自主地努力去实现具有某种形式的现实，但其努力的方式是仅仅按照自我认同的法则规定自我的行动，由此行动才作为行动而不是纯然的发生而有意义，由此立法或给出法则（Gesetzgebung）就是给出意义（Sinngebung）。 正是通过道德意识，人意识到除了一种理论的，将连同自我在内的一切自然现实理解为服从自然法则的必然性的视角之外，还存在着另一种将这同一个自我理解为自律的意志的视角。这种视角转换的可能性，或者说这两种视角对于人的理性能力同时可能的事实，在另一个层面上表明了理性的自由。真正说来，任何一个视角都不可能通过一种单一的、通过该视角而可能的现实而被理解为一个视角的；只有在某种视角转换中，视角才在与其他视角的区别中作为视角得到理解，同时并不丧失其所开放的现实性作为现实性的意义。意志自律作为一个视角性的“事实”，首先并不是证明了世界之内存在着作为“特例”甚至奇迹的道德自我，而是证明了道德自我理解和自然认识同样建立在理性所采取的“立场”或视角之上。而正如一种真正的道德自由永远只存在于对被给定的偶然需求和偏好的克服之中一样，理性的自由也只有在从一种视角向另一种视角的转换中才能得到证成。任何想要用一种关于理性或关于人的主体性的统一理论来克服所谓的康德的二元论的意图，都从一开始就错失了康德最难以理解的洞见。 来源：伦理学术（公众号） 编辑：洪韵
| 
发表于 2018-9-25 16:23:46
QQ好友和群
QQ空间
腾讯微博
腾讯朋友
收藏
支持
反对
来自 144#
楼主
