传媒教育网

 找回密码
 实名注册

QQ登录

只需一步,快速开始

搜索
做个试验
查看: 17004|回复: 234
打印 上一主题 下一主题

伦理学理论案例集锦

[复制链接]
跳转到指定楼层
#
发表于 2018-9-25 16:23:46 | 只看该作者 |只看大图 回帖奖励 |正序浏览 |阅读模式
社会科学研究需要来自哲学学科知识的支持。新闻伦理是新闻教育非常重要的组成部分,新闻伦理需要从伦理学基础知识中获得给养。这里,我们乐于将发现的伦理学基础知识逐渐汇集起来,供新闻学的师生参考。

【案例】

伦理社会主义
伦理社会主义是指用康德伦理思想修改科学社会主义的思想和学说。产生于19世纪末和20世纪初。创始人为德国柯亨,主要代表人物有德同新康德主义者那托尔卜、沃尔伦德尔、什塔姆列尔、卡西勒等人。把康德誉为“社会主义理论的真正奠基人将康德的绝对命令你应该这样行动,无论在什么时候,无论对你自己或别人,都要把人当作目的,而决不把它看作社会主义的真正基础。责备马克思只看重经济、而忽视道德对社会的影响。 [1]


认为有必要用“道德唯心主义”取代“经济唯物主义'把社会主义看作一种理想,而且是一种永远达不到的理想。认为社会主义“从来不可能是事物它仅仅意味着“无限地趋向纯粹意志”。对19世纪和20世纪初的社会主义运动产生很大影响。在第二国际的德国、奥地利等国的社会民主党中曾出现一股康德热,“固到康德去”成了时髦的口号。他们热衷于将马克思主义的社会主义理论与康德的道德哲学结合起来,认为康德的伦理学可以成为消除阶级冲突和使社会团结的“社会教育学”。


https://baike.baidu.com/item/%E4%BC%A6%E7%90%86%E7%A4%BE%E4%BC%9A%E4%B8%BB%E4%B9%89/14710138?fr=aladdin
分享到:  QQ好友和群QQ好友和群 QQ空间QQ空间 腾讯微博腾讯微博 腾讯朋友腾讯朋友
收藏收藏 支持支持 反对反对
来自 234#
 楼主| 发表于 2023-6-20 21:50:59 | 只看该作者
【案例】
贺磊丨康德的意志概念与道德哲学的奠基
贺磊:同济大学人文学院助理教授,主要研究方向为康德哲学、德国古典哲学。
关于人类意志及其自由的道德论证,是康德将哲学划分为理论哲学与实践哲学的关键。在道德哲学奠基工作展开的过程中,意志概念越来越清晰地被赋予和“实践理性”等同的含义,并最终区别于“意决”概念。这一区分可视作康德对作为“高级欲求能力”的道德能力的哲学阐释和辩护的后果。康德将道德能力关联于对无条件实践法则及由此导出的道德善的理性欲求,使绝对自发性意义上的自由成为道德能力的前提。但康德对道德经验的阐释表明,道德能力作为高级欲求能力只有在与低级欲求能力的关系中才能作为“意志自律”这一事实而展现。因此,意志与意决的概念区分共同构成了实践自我对自身道德能力的阐释。经由理性的实践运用而可能的实践自我理解,不仅主张人类理性具有不可以理论方式还原和解释的“向善的意志”,也作为理论之外的另一个截然不同的“视角”展现了人类理性的自由。
本文刊登于《伦理学术13——意志自由:文化与自然中的野性与灵魂》229-259页,公众号推送时略去注释,各位读者若有引用全文之需,敬请查考《伦理学术》第13卷实体书。
《伦理学术13——意志自由:文化与自然中的野性与灵魂》
2022年秋季号总第013卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2023年4月
康德的意志概念与道德哲学的奠基
/著
▲康德(Immanuel Kant,1724.4.22—1804.2.12)
作为康德实践哲学的核心概念,意志(Wille)概念为阐释者带来的困难是系统性的,因为它与其他紧密关联的若干概念(实践理性、自律、自由)一道构成康德对人类道德能力的复杂理解,以至于对它的恰当把握很难不是对康德的道德哲学奠基工作的整体阐释。当然,围绕着意志概念的具体困难首先在于对该概念本身的界定。康德不是一个吝于给出定义的哲学家,但越核心的哲学概念越难以在康德的著作中找到一个前后完全一致的清晰定义。事实上康德自己非常清楚,哲学概念的一个清晰定义的获得意味着哲学工作的完成而不是开始(A731/B759)。考虑到康德的批判哲学本身,尤其是其实践哲学也经历过一个发展的过程,我们很容易理解康德并不一开始就将“意志”直接等同为“实践理性”,或从一开始就清晰地区分“意志”和“意决”(Willkü r)。因此,我们对意志概念的考察虽然不必是历史性的,但却必须考虑理论发展的可能线索和理路。本文的意图在于尽可能地展示意志概念在康德道德哲学奠基工作中被赋予的哲学意义,因而我们将大致按照批判时期康德道德哲学发展的顺序,逐步考察意志概念在不同著作中牵连的核心问题,从而围绕意志概念给出对康德道德哲学某些重要观点的辩护性阐释。
▲ 本文作者:贺磊 博士
1

意志与实践哲学的可能性
在康德的批判时期的著作中,意志概念的频繁出现伴随着实践哲学工作的展开,而这一工作的前提是以理性的理论运用为主题的《纯粹理性批判》。虽然提及次数有限,康德已经将意志概念联系于自由问题,并指出意志概念和我们对什么是“实践”的东西的理解相关。在明确提及实践自由的语境中,康德时常使用“意决”概念。由于康德直到《道德形而上学》才在术语的意义上严格区分了意志和意决,这两个概念都可能关联宽泛意义上的自由意志问题。确定的是,这对概念和康德的“理性”概念一样都表达了某种“能力”(A534/B562),而且是一种和“情感”(Gefuhl)一样不属于“认识”的能力(B66)。这种与认识能力和情感能力区别且并列的能力,在康德的后续著作中更常被称作“欲求能力”(Beeehrungsvermogen),不过在第一批判中这个词只出现过一次(A802/B830),且指涉一种感性的、不依赖于理性的欲求能力。与之相对照,意志与理性的关系似乎更为密切,因为康德会谈到理性具有能够规定意志的“因果性”(A8O3/B831)。因此,即便不考虑康德赋予意决的自由的确切含义,同样被理解为是一种因果性的“自由”,在与理性的关联中也潜在地关联于“欲求能力一意决一意志一理性”这一概念簇。最后,第一批判也已经零星提到了“意志”“自由”和“道德法则”之间的某种联系(A44f./B79)。
仅凭上述有限文本事实,我们还无法看出一个清晰的意志学说的轮廓,但可以从中获得一些重要观察。由于自由问题首先是在思辨形而上学的语境中提出的,康德在什么意义上能够证成一种与“自然的形而上学”相并列的“道德的形而上学”(A841/B869),并不是显而易见的。如果按照康德后来的自我理解,《纯粹理性批判》仅仅是对“理论理性”或“思辨理性”的考察,那么前者当然不与道德哲学或广义上的实践哲学有直接关系。但问题在于,康德在第一批判中直接将一切实践哲学排除在了“先验哲学”之外。即便二律背反学说论证了先验自由是可设想的,这一先验自由概念也仅仅是一个关于绝对自发性(absolute Spontaneitat)的理念,没有任何对应直观可以被给予。更重要的是,先验自由之所以是一个“宇宙论的”理念,正是因为该理念对应的首先不是世界中有限存在者的“欲求能力”,而只关涉某种“必须仅仅存在于世界之外”(A451/B479)的能力,其首要哲学意义更多关联的是古代哲学所讨论的“第一推动者”(A450/B478)的问题。但是既然康德认为,“凡是经由自由而可能者皆是实践的”(A800/B828),那么,在什么意义上“先验自由”不是一个实践哲学的问题?如果实践哲学整个不属于先验哲学,与自然的形而上学对置的道德形而上学又如何可能?
然而另一方面,康德很显然在第一批判中就认为,意志自由问题是与先验自由紧密关联的,以至于会提出实践自由“建立在自由的先验理念之上”这一论断,并且敏锐意识到是后者构成了我们理解自由的可能性的真正困难(A533/B561),因此关于先验自由的二律背反的解决对于实践哲学才可能有重大意义。而在直接谈论人的实践自由的时候,康德明显更偏好使用"意决"概念。被康德称作是“arbitrium liberum"的人类意决,是在与动物所具有的类似能力(所谓arbitrium brutum)的对照中得到界定的,指涉一种尽管(受到某种感性意义上的刺激)是感性的,但同时[不在感性的意义上受强制(necessitiert)]是自由的能力(A534/B562,A802/B830)。基于这种看起来首先是消极意义上的自由,即“独立于感性驱力的强制”,康德似乎轻易引出了一种可能的积极自由概念:由自己而规定自己(sich von selbst bestimmen)(A534/B562)。然而,#自我规定"(Selbstbestimmung)这一后来在康德的道德哲学中甚至可以视作自律(Autonomie)的同义词的概念,并没有由此得到真正阐明;因为康德还需要为此说明,作为“arbitrium liberum"的意决在什么意义上是一个行规定或决定的“己”,而不只是被规定或决定的“己”。更重要的是,第一批判中的意决概念虽然显然和实践自由问题有关,但不直接指向后来道德哲学著作中与实践理性等同的“意志”概念。康德非常清楚,他在此仅仅表达了人类意决有一种“可以通过经验证明的”(A802/B830),并不直接绑定于道德现象的实践自由,至于这种实践自由“是否又会是自然”(A803/B831),则是另外一个所谓的“思辨”的问题。
第一批判中的这一观点,即“实践的自由是一种自然原因,亦即理性在规定意志方面的一种因果性”,在后续著作中得到了保留。这一方面意味着,康德不排斥以理论方式解释人类实践能力的可能性,尽管我们不能由此直接断言康德在自由意志问题上持有某种当代所谓相容论的立场。另一方面,这也意味着作为实践哲学主题的实践自由与先验自由的关系是需要进一步澄清的。在康德的内部语境中,如果人类的欲求能力所具有的实践自由归根到底“只是”这样一种能够作为自然原因起作用的自然能力,而不涉及先验自由,那么“实践哲学”就不可能建立在一种与自然判然区别的“自由”概念之上,康德随后在“道德一实践”和“技术一实践”之间做出的分别也将没有意义。反过来,只有论证实践自由和先验自由之间确实有某种重要联系,实践哲学才有资格和理论哲学并列,而不隶属于后者。当康德在第二批判中将自由概念称作是整个批判哲学的拱顶石时,这个自由概念的含义不能只是宇宙论的和先验的,也不能只是第一批判中被归于“arbitrium liberurn"的自由,而必须同时是先验的和实践的。换言之,“实践自由”不能仅仅是一种可以有理论解释的、归根到底服从于自然法则的自然能力,而且需要是一种按照另一种“法则”才可能的能力,这种能力正因其在某种意义上是一种“绝对自发性”而不能进一步以自然化的方式解释。
如果第一和第三批判之间的道德哲学工作能够为理性批判的体系和哲学的体系的划分提供坚实的依据,那么对道德问题的探讨应当有助于我们证成一种不仅仅是“自由意决”的自由能力。按照康德的计划,这种能力是通过对所谓“实践理性”的批判来给出的。众所周知,在这个批判中康德想要表明理性自身就是实践的,并且由此自由这一先验理念的实践的实在性也得到了证明(5; 3f.)。然而要真正理解这一计划并不容易,其困难不仅仅在于康德自己采取的论证方式,也在于现当代哲学对于“实践理性”的流行理解与康德的理解存在着至关重要的差异。泛泛而论,理性能力或思维和认知的能力,当然在人的实践活动中扮演着重要角色。然而。康德并不是对我们的认知和思维能力如何运作给出一般性的刻画,然后再去考察这种能力在某种特定情境下(所谓实践)如何起作用,例如如何根据欲望和动机进行实践推理,如何形成关于目的一手段之间的因果联系的信念等。相较这种或多或少可称为休谟主义——在当代尤其是英语世界的哲学讨论中,这种观点无疑是主导性甚至常识性的——的理解,康德的实践理性概念具有远为复杂的义涵和理论负担。这首先体现在,康德在其成熟伦理学著作中多次将“实践理性”与“意志”完全等同(4:412,5:55,6:213)。这一做法都有可能制造理解上的困难,例如当康德在第二批判中频繁使用“意志规定”(Willensbestimmung)、“意志的规定根据”(Bestimmungsgrund des Willens)这样的表达时,意志似乎一方面可以是主动的、行规定或决定的一方(作为“纯粹意志”),从而与实践理性同一,另一方面似乎又可以是被动的一方、需要从纯粹实践理性获得其根据才能导向个别的欲求和行动。意志的这两种可能含义,与第一批判中“意决自由”隐含的两层(消极的和积极的)含义是相对应的。无论将一种“自己规定自己”的能力称作是意志还是意决,这种能力似乎都必须包含着一种内在区分,以及在此基础上的统一。而如果“实践理性”概念不能表达这种统一,反而仅仅代表着区分之一端,将这种能力称作实践理性似乎就有问题;对于“意志”概念而言也是同样的情况。
事实上,理解康德的实践理性和意志概念的一个主要困难,就在于意志概念涉及两种需要区分但又存在关联的语境:其一是对一般而言人的实践能力或欲求能力的理解,其二涉及对人的道德能力的刻画。如果道德能力只是一般欲求能力在某些条件下的运用,则无歧义地谈论人有一种“意志”的能力就是可能的。但康德恰恰认为,道德能力本质上有别于人的一般自然能力,恰恰是这种能力——因而既非一般意义上的理性能力,也非一般意义上的欲求能力——使人有资格具有任何自然物所没有的尊严和价值,正是在这个意义上,我们必须区分“高级欲求能力”和“低级欲求能力”。我们因而可以将康德的整个伦理学视作是对这样一种特别的道德能力的哲学辩护,而这种辩护的后果似乎就是两种欲求能力很难得到统一解释。表面看来,这不过是康德哲学中随处可见的二元论的一种表现而已,只要我们不打算认真对待康德哲学的整体方案,就不需要将这两种能力的关系作为真正的问题提出来。但微妙之处在于,在康德对其道德哲学的奠基工作中,这两种能力之间的关系恰恰是我们的道德自我理解的重要内容,甚至可以说道德能力只有在与一般意义上的欲求能力的关系中才能表明自身的现实性。
我们将看到,这个微妙之处对应的正是康德的道德自律概念的难解之处。人类意志在道德事务中可以是自律的,康德的这个基本主张最需要解释的地方在于,为什么正是在道德这个特定语境中,意志概念和自律概念如此紧密地联系在一起?类似问题在自由的主题上表现得更尖锐,因为比起自律,自由与意志的关联看起来更不应当受道德语境的限制,是否在道德领域之外还能有意义地谈论意志的自由?既然康德在《道德形而上学》中最终清晰地区分了作为实践理性的意志和作为自由选择能力的意决,那么我们为何不能像莱茵霍尔德及后世很多康德研究者一样认为,康德势必也要承认一种在某种意义上独立于一种立法的实践理性能力的——狭义上的——实践自由的能力?显然,这种选项至少是与康德自己的许多考虑相违背的。康德毫不掩饰地将实践自由、意志自律牢牢绑定在道德能力之上,以至于在道德语境之外谈论自由和自律并以此作为理解道德现象的前提反而成了问题。这种在康德研究中不断被质疑的绑定关系,对于康德哲学的整个体系建构而言却是至关重要的,因为自然与自由概念的对立所证成的哲学的划分,实质上是自然哲学和道德哲学的划分(vgl. 5:171)。换言之,按照康德的思路,只有证成了道德能力是一种自律和自由的能力,实践哲学才在一般意义上可能,“自由”才既不仅仅是一种经验的、心理学意义上的自由,也不仅仅是一个“先验理念”,而是有“实在性”的。在这个意义上,康德哲学体系作为整体的意义,就高度依赖于其道德哲学的奠基工作。而这一工作的核心,就是论证我们有一种可以被称作意志的“高级欲求能力”。
2

意志作为高级欲求能力
《奠基》第一章开篇的论断是康德伦理学最广为人知的主张之一:唯有“一个善良意志"(ein guter Wille)才能不受限地或无条件地被设想为是善的(4:393)。这个需要整个康德伦理学来辩护的论断,将意志概念置于明确的道德语境中,因为这个论断中的“好”(gue),如康德后来在第二批判中所强调的那样,作为“恶”而非苦和祸的对立面,表达的是无条件的道德价值,因而对应汉语中的“善”(5:59f.)。然而“善良意志”这个表达并不排除一种可能性,即意志也可以是不善的,除非我们能够论证善乃是意志的必然属性。考虑《奠基》第二章对意志的定义:意志乃是“依照法则的表象而规定自身去行动的能力”(4:427)或者理性存在者“按照法则的表象亦即按照原则去行动的能力”(4:412)。仅仅通过该定义并不能看出,在什么意义上这种规定行动的能力本身必定是善的。但在定义意志概念时,康德直接引出了意志与实践理性等同的论题,并由此阐述了所谓意志的“善”的含义:
既然为了从法则引出行动就需要理性,故意志无非就是实践理性。如果理性必然规定意志,则这样的存在者被认作客观上必然的行动,在主观上也是必然的;换言之,意志是一种仅仅选择理性不依赖于偏好就认作实践上必然,亦即认作善的东西的能力。但如果理性不足以独自规定意志,则意志就还服从于一些并不总与客观条件相一致的主观条件(某些动机);一言以蔽之,若意志并非自身就完全合乎理性(如在人这里确实如此),则客观上被认作必然的行动在主观上即是偶然的,而依照客观法则而对这样一种意志的规定就是强制,换言之,客观法则与一个并不完全善的意志的关系被表象为对一个理性存在者的意志的规定,虽是通过理性的根据的规定,但该意志按照其自然并不服从这些根据。(4:412f.)
由这段关于意志和理性的关系的界定,至少可以得出三个要点:第一,对法则的表象需要理性能力,因而如果意志已经被定义为一种通过对法则的表象才能发动的能力,那么意志的运用一般而言就需要理性;第二,人的意志并不必然按照通过理性能力认识到的法则产生行动,其理由在于意志的规定还要求主观条件(即动机),在该条件缺乏时理性就无法规定意志,并且就人的意志的自然(Natur)而言,始终存在与理性的客观法则拮抗的其他主观条件;第三,意志的“善”被直接理解为与作为意志规定的客观条件的法则的一致,即便是以一种强制的方式,或者说恰恰是这种强制表达出一种实践上的必然性,而这种必然性是对“善”的认识的标志。单纯从第一、第二点看,康德的意志概念似乎与休谟主义的实践理性概念并不冲突,因为通过区分意志规定的主观条件和客观条件,康德很接近预设了一种“欲望—信念”模型。但第三点导向了一种关于道德价值和意志的特别观点:不仅意志的善良与否取决于一个理性标准,而且理性能够以强制的方式按照客观法则规定意志,由此意志才能够是善的。
相较第一批判中的相关论述,《奠基》传达出对于康德的实践哲学决定性的一个新主张:对于人的欲求和实践的能力而言,除了有一种“看起来”能独立于感性和自然的强制的自由能力(即第一批判阐述过的意决)之外,还可能有另一种与“善”有着直接关联的能力,且这种关联展现的方式是理性对于欲求能力的强制。值得注意的是,与意决是通过和动物的欲求能力的对照得到界定不同,这种能力是通过与另一种可设想的意志的对照得到界定的:神性的(gottlich)或神圣的(heilig)意志就其意欲(Wollen)必然与客观法则一致而言是"完全善的意志"(vollkommen guter Wille),就此而言,理性的客观法则不可能对这个意志有任何强制,因而我们不能设想法则对该意志呈现为表达出“应当”的诫命或命令(4:414)。通过这一对照,康德得以引出同样作为其伦理学核心概念的“应当”(Sollen)和“命令式”(Imperativ)。但这不意味着人的“意志”与“善”的关系就此得到了完全澄清,因为与一种神性的意志不同,人的意志与理性恰恰不是原本就是同一的,因而在前者那里不会存在对于后者而言非常重要的一个问题:究竟是因为意志为客观法则所规定,从而意志才能够被称作是善的,还是因为出于一个“完全善的意志”的命令,客观法则本身才是善的?这个看起来只关涉善和法则的优先性的问题,实际涉及对“意志”概念的根本理解:非神性的意志究竟是不是一种独立于理性的欲求能力,以至于意志和理性各自原本都有可能是“善”的来源?
在《实践理性批判》中,康德以更为清晰的方式展示了实践理性及其法则对于善的概念的优先性,以至于“善良意志”不仅不再成为引出定言命令和义务的出发点,甚至不再是一个对于论证而言的重要概念。相反,康德更多以“纯粹意志”的概念表达意志与纯粹实践理性的等同,由此康德不仅似乎避免了某种类似于游绪弗伦难题的困难,而且由于“善”被定义为纯粹实践理性的必然对象,“纯粹意志”或纯粹实践理性就在同一个意义上成为道德善或道德价值的根源与标准。然而这也意味着,“纯粹意志”是一种既给出道德价值的判断标准从而是理性的,又提供“意志规定”的“主观条件”从而是欲求的能力。在这个意义上,这个能力就不可能是一种价值中立的、在不同选项之间能自由选择的能力。相反,对道德责任和感性需求之间的对抗和克服关系的强调,只能表明道德能力是无论有怎样别的选择都一定“能够”认同道德法则的无条件约束力的能力。换言之,康德想要证明的是,作为有限的、非神性的但却一定在某种意义上“有理性”的人类欲求能力,人的意志存在着一种相较于其更“低级”的运用而言截然不同的运用方式,正是这种运用方式使得道德对于人类而言是可能的。
因此,虽然《实践理性批判》没有在术语上严格区分作为“arbitrium liberum"的意决和作为实践理性的意志,但“低级欲求能力”和“高级欲求能力”的分判已经是其核心的论证目标了。为此,康德给出了对于人的欲求能力的一般界定,这种界定方式与《奠基》中的意志概念的定义存在着结构上的相似,即人的欲求能力一般而言被理解为某种存在者“通过其表象而成为此表象之对象的现实性的原因的能力”(5:9 Anm.)。这一对一般欲求能力的界定隐含表达了一种通过目的联结而起作用的能力,不过这种能力的运用所依赖的“表象”不必然是法则。如果“意志”或至少“纯粹意志”意味着一种“高级”的欲求能力,那么似乎就在于是“法则”的表象而不是其他表象成为行动以及由此得到实现的某种对象的现实性的原因一但是,仅仅通过“表象”在种类上的分别还并不能说明有一种原则上不同于低级欲求能力的高级欲求能力:
因为当人们追问欲求能力的规定根据,并将这些规定根据设定在从某种东西那里期待的愉快中时,重要的并不是这个令人愉悦的对象的表象来自何处,而在于它有多令人愉悦。若一个表象,即便它在知性中有其位置和根源,也只能通过预设主体之中的一种快乐情感才能规定意决,那么其之为意决的规定根据,就完全依赖于内感的性状,即后者由此能被其刺激而有愉快。对象的表象尽可以大不相同。它们可以是知性表象,甚至是与感官表象相对的理性表象,但它们真正借以构成意志的规定根据的快乐情感(愉快,即人们所期待的、催动去产生出客体的活动的愉悦)皆为同一种类,不仅因为它只能纯然经验地被认识到,还因为它刺激了同一种在欲求能力中表达出的生命力,而在这种关系中,它和其他规定根据的差异只能在于程度。(5:22f.)
康德很清楚,为了有意义地区分两种欲求能力,就必须说明“表象”有两种截然不同的“方式”成为意志的规定根据,而不在于表象本身的内容。而如果我们评判对象是否可欲(由此当然我们必定有能力获得关于对象的“表象”)的终极标准只能在于对象的表象与内感的经验性关系(即是否由此会产生愉快),那么我们的欲求能力就只有一种。问题在于,一种可设想的与之截然不同的人的欲求能力,并不在于其发动完全不依赖于感性。正如康德坚持感性直观之于成功认知活动的必要性一样,感性因素并不能被排除出人的欲求能力的任何运用。因此,当康德在《奠基》中称人的意志总是需要主观条件,亦即总是以主观的动机为条件时,这一刻画涵盖了欲求能力的全部运用,而非仅限于低级欲求能力;相反,“客观上”某个行动的实践必然性,针对的只是理性的判断,更确切地说,是理性的价值评判。如果存在一种“高级”的欲求能力,那么它的发动需要同时包含上述两个方面的条件:“客观有效”的理性的价值评判必须能够在“主观上”提供出意志规定的动机,而不是相反。
事实上,在我们对所谓低级的欲求能力的理解中,对“动机”的客观化几乎是自然而然的,这也是因果主义的行动理论在根本上与我们的直觉相符之处。无论“表象”的内容是什么,对表象能够导向行动的理解,很难不是一种表达了“动机或理由作为某种类型的原因导向作为结果的行动”因果解释,即便这种因果解释难免因涉及身心问题而在形而上学上是存疑的。康德并不认为这种因果解释仅仅是一种成问题的常识性理解,因为在经验意义上为心理现象给出自然解释本身就有某种可辩护的正当性。但在道德的语境中,看起来康德所谓一种高级欲求能力的可能性,似乎就在于自然因果解释的不适用。因为如果我们不再将一种自然因果联系运用于“表象”“欲望”等被理解为心理现象的意识内容,而是将看起来同样可以成为意识内容的“法则”理解为直接规定欲求能力的第一原因,那么由此发动的欲求能力必须预设一种自由因果性,对法则的表象也就不能再追溯到时间上在先的自然原因(例如某种作为动机起作用的欲望)而得到解释。相反,法则直接规定意志的方式只能对应于一种绝对的自发性,由此道德意识与一种先验自由的联系便可以理解了。
但是,这个看起来表面上符合康德意图的阐释方式,掩盖了围绕着意志概念的困难;或者说,这种阐释会导向对“高级欲求能力”一种成问题的理解。在什么意义上,理性的“法则”作为原因起作用的方式,不同于自然原因起作用的方式?如果我们依然以自然的因果性为模型来理解一种宇宙论意义上的自由因果性,并将这种对自由因果性的理解直接运用于欲求能力,则欲求能力就成为一种被理知的原因所决定的欲求能力:设定理性的法则具有自由因果性,即作为第一因而开启因果序列的能力,由此得到规定的欲求能力及进一步产生的行动都是该理知原因(而非任何现象序列中的自然原因)的结果。进而,康德的道德动机学说无非是将一种特别的情感“敬”解释为理性的法则对于人的感性接受性的因果作用的结果,由此,“欲求能力”与“认识能力”“意志”与“理性”便不得不在因果联结中呈现为果与因的外在关系。既然“高级”欲求能力被铆定在理性这一侧,其在道德意识中起到的作用无非只是表象法则。至于对法则的表象如何能够对感性这一侧的“低级”欲求能力有一种因果作用,这不可解释(因为引入了一种自由因果性)而只是被设定。但由此,高级欲求能力就难以避免被削减为一种纯然的认知能力,因为它只需要表象法则,法则即必然会提供行动的主观根据即动机。反之,这种动机要能够被我们理解,就依然需要设想一种被法则在因果上所影响的“接受性”以便解释道德动机的问题,即一种被法则决定的“低级”欲求能力依然是必须的。即便来自理知原因的影响似乎已表明这种能力相对于自然“强制”的独立性,因而在消极的意义上可以称其是一种自由的能力。但由于这种自由停留在“被理性的法则决定的可能性”的意义上,因而作为结果而言,一种理性的欲求在因果上被一种自由的因果性所必然决定,正如一种自然的欲求在因果上被视作服从自然的必然性一样。在因果解释的语境中,重要的本来就不是在道德“评判”中表达的实践必然性(应当),而是一种客观的因果必然性,无论是感性的还是理知的,自然的还是自由的。
诚如霍恩(Christoph Horn)所见,康德的意志概念,尤其是在作为与“低级”欲求能力对立的“高级”欲求能力的意义上,更多表达了一种目标指向性的追求倾向。这意味着,被等同于实践理性的意志概念指称一种建基于理性而非对幸福的自然需求的“欲求”能力,因而它并非一种价值中性的、无方向性的、可以任意指定可欲对象的能力,而是带有某种必然性地指向确定对象(道德善)。但如前所述,在将其与一种中性的“选择”能力(正是这种能力在《道德形而上学》中最终被理解为截然不同于意志的意决)分离之后,这种能够产生“理性的欲求”的能力就其理性特质而言,其作为“原因”而能够有效力的根据只能归结于理性本身,但就其作为一种“欲求”能力并不必然服从于法则而言——这一点恰恰是人的意志和神性意志的根本区别——又似乎与理性能力并不等同。换言之,即便我们要设想一种直接指向道德价值或道德善的理性欲求,我们也不能仅仅考虑一种只是表象法则的理性能力,而必须理解,在什么意义上这种理性能力“同时”是一种欲求能力,并因而可以有意义说“理性自身就是实践的”"而只要我们从一种因果解释的角度理解这种能力起作用的方式,那么即便是引入了一种宇宙论意义上的先验自由的概念,也不能真正澄清一种不同于“低级”欲求能力的“高级”欲求能力是如何可能的。
如果康德的意图是要证明人因其理性而有一种不同于其他自然能力的特别的道德能力,那么单单将这种能力理解为一种“能够被理知的原因(法则)所规定的可能性”是远远不够的,因为这有悖于康德想要展示的道德自律的真正含义:“因为若设想人只是服从一个法则(不管是什么法则),则该法则就必然带来某种作为刺激或强制的关切,因而不是作为法则产生自他的意志,而是该意志按照法则被某种别的东西所强制而以某种方式去行动。”(4:432f.)作为一种高级欲求能力的“意志”,它必须是“自己”给出自己的法则,即便它在道德意识中感受到了强制,这种强制也不能是“别的东西”所施加的,而必须是自我强制。“自律”正是为了描述这样一种特殊的意志的自我关系而成为康德伦理学的核心概念,理解康德所描述的这种自我关系,也就构成了康德伦理学阐释最艰难的部分。
3

意志的自律
当康德在《奠基》第二章中将“意志自律”称作道德的“最高原则”时,自律概念的复杂性已经凸显,因为康德密集给出了许多不同的主张:(1)自律乃是意志借由对自己而言“是法则”的一种“性状”(Beschaffenheit);(2)“自律的原则”则意味着只选择“在同一个意欲中被一道把握为普遍的法则”的准则;(3)该原则作为一个命令式是一个综合命题;(4)该原则是唯一的道德原则;(5)该原则实质上要求的就是自律。(vgl. 4:440)仅仅在这一个段落,自律概念就有至少两种根本可区分的用法:用以描述一种意志的性状,用于指称唯一的道德原则及其所提出的规范性要求。显然这两种用法并不能简单合并。《奠基》第二章阐述定言命令的自律公式(即所谓“意志自律原则”)时,显然是在第二种意义上使用自律概念,而该原则的核心含义即“自我立法”(Selbstgesetzgebung)(4:431)。既然该原则进一步表达的是“意志”的自律,那么自律和自我立法之“自”似乎就指称“意志”"如果意志是一种能力,而自律又可以描述性地表达意志的“性状”,那么在什么意义上,拥有自律这一性状的意志本身不仅是“自我立法”的,而且这一自我立法实际表达的规范性要求,就是自律本身?同样,在《实践理性批判》“分析论”的第五节中,康德也清楚地提出了一个问题:一个仅仅关心准则的普遍法则形式的意志究竟有怎样的“性状”?这次他的回答则是自由(5:28),以便得出自由与道德法则交互回溯的结论。直到第八节,康德才重新提出自律概念,并且是在道德法则和一切义务的“唯一原则”的意义上提出的:在再一次区分了消极和积极的自由之后,康德将积极意义上的自由等同于“自己的立法”(eigene Gesetzgebung)(5:33)并进一步等同于自律。由此,康德将道德法则所表达的内容再次表述为自律,但却是“实践理性的、亦即自由的自律”。而在进一步的阐述中他又解释道,在与自律相对立的他律的情形中,“意志不是自己为自己立法”(5:33)。在什么意义上,“意志的自律”“纯粹实践理性的自律”“自由的自律”可以理解为通过同一个道德法则的“自我立法”,因而都指涉同一个“自我”?
上述问题,只有在澄清一个关键问题之后才能回答:康德所谓的意志自律究竟与道德现象,或者更确切地说道德意识有什么实质关联?在“分析论”的演绎部分的一开始,康德就声称:“这一分析论表明,纯粹实践理性能够是实践的,亦即能够独立地、不依赖于任何经验性的东西而规定意志一这虽然是通过一个事实,即其中纯粹理性在我们这里表明自己实际上是实践的,亦即通过在道德原理中的自律,理性凭此规定意志去行动。”(5:42)康德在这里将“在道德原理中的自律”等同于一个事实(Faktum),正是通过这个事实,纯粹实践理性才得以表明自身是实践的。这个说法清楚表明了自律概念本身的事实性要素:意志或纯粹实践理性的自律,似乎正是需要在道德经验或道德意识中现实地自身显示出来,而不是通过一种理论的方式得到推导或演绎。换言之,也只有澄清了康德通过自律概念所表达的道德意识的事实性要素,我们才有可能判定康德对自律概念的各种使用是否有意义。
由此,我们必须考虑饱受争议的“理性事实”学说是否可理解的。由于该学说直接与第二批判否定道德法则“演绎”的可能性相关,因而在这个至今尚无定论的问题上,重视和轻视该学说的对立态度都基于对同一个问题的回答:康德放弃演绎而诉诸某种事实性要素的原因是什么?是因为其理论的固有缺陷还是因为某种重要的洞见?限于篇幅,我们将直接给出一个确定的判断,即原因应在于后者。这一判断的根本考虑是:康德在自然一自由、理论理性一实践理性、理论哲学一实践哲学这些核心区分中表达的一个洞见,即我们的理性能力有两种根本不同的运用方式。这种区分首先表达了一种特别的视角主义的观点:理性能力与通过理性能力得到理解的现实性之间存在着对应关系,但这种对应关系可以不是唯一的;一旦确认有不同的对应关系,它们之间便不可化约和还原。如果“理论的”运用是理性的一种基础性的理解现实性的方式,那么这种方式“有效”的前提便是不能放弃和脱离理论的视角或立场。而如果“实践的”运用是一种不可还原为“理论的”运用的第二种运用,那么它本身就当然不能再通过“理论的”方式被理解。因为这意味着又必须切换回理性的理论运用的视角,而在这一视角中,原本就不存在任何不能被以理论的方式理解的现实性,或者说任何不能被理论化的现实性本身就不可能在这一视角中呈现。
如果康德的道德学说原本就并不旨在给出一种经验性的、描述性的、与可认识的其他自然实在本质上相容的“理论”(无论称之为道德心理学、行为学还是人类学),如果正相反,道德哲学需要辩护道德现象中存在着另一种理性运用的根本方式的可能性,那么不仅“演绎”的不可能性是可理解的,而且“理性事实”学说的必要性也将凸显。这一学说首先并非独断地在理论上声称有一些事实,而是展示一种可能性是现实的:道德现象表明人类理性有一种不同于理论认知的运用方式,这种运用方式一言以蔽之,即自律。无论康德在《实践理性批判》中将什么称作是理性事实,道德现象中的事实性并不在于某种需要被解释的对象,而就在于人的道德能力本身,即康德通过“纯粹意志”和“纯粹实践理性”概念所表达的这种理性的欲求能力。“自律”概念的描述性意义,只在于表达这一能力特别的运作方式,即这种能力是按照“自己”给出的法则而规定自己的能力。正是在这个意义上,自律是“自我立法”这个隐喻的另一种表达。而一种“自我立法”的能力是在道德意识中直接自我展示的,其方式在于自我自发地认同法则对自身的约束力(Verbindlichkeit),这种认同的结果就是对法则本身——确切地说,是意愿之中表达出的准则的普遍立法的形式——的“意愿”(Wollen)。因而自我既不是意识到被动地被法则所规定,也不是完全任意地选择和指定规则,而是在对法则之为法则的形式的无条件认同中意识到,实践理性不是满足给定的欲望一或按照康德更愿意采用的说法,被给定的需求——的工具,而是它本身就有自身的关切。这种特别的理性关切,指向的不是任何外在被给定实践自我的价值或善,而仅仅指涉实践自我通过自我立法而意识到的“能立法”的自我的现实性。在这个意义上称这个自我是意志或实践理性,称其是自由或自律的,都是对实践自我的这种“能力”的不同面向的描述。
另一方面,用以表达道德法则所提出的规范性要求的自律概念,相关于道德意识作为一种“道德应当”意识的内容。自黑格尔始对康德道德哲学的形式主义的批评,或多或少误解了康德对道德意识的内容的阐释,也就没能公正对待康德的自律概念。自律这种能力的现实性,对应于在道德意识中被认同和承认的基础道德法则的有效性,但却并不等同于后者。有限理性存在者在道德意识中自我展现的自律,之所以表达为一种“应当”的意识,正是因为被承认、被认同的法则并不与承认和认同的自我同一,这是康德一再区分人类意志和神性意志的核心理由。换言之,有限理性存在者的理性足以认识并承认一种普遍的行动原则对自身的效力,并正因此意识到,自身负有通过行动使该原则成为现实性的构成性原则(亦即真实的法则)的义务;相反,神性意志在其表象法则的同时,法则就是现实性的秩序。更重要的是,道德意识中的自我立法和自我规定与“自因”(causas))相比,具有完全不同的自我关系的样态。无条件的法则既非自我从无到有的创造,亦非被任何他者强加的束缚,而是自我的真实意欲的对象,因为行动着的自我在对法则的认同中意识到,自己无条件地想要将自己“委质于自己的人格性之下”(5:87)。人的意志虽然不是完全善的,但其能够有尊严或无条件的价值的可能性正在于,人能够在与一个完全善的意志及其法则的关系中规定自我,由此人的意志才能是善的。这种“能够”就是一种自律的能力。但这种能力之所以是自律,就在于道德意识虽然指向对一个与自我相区别的他者(无条件的法则)的认可,但本质上仍是一种特殊的自我经验,即自我能够在一种自我区分的前提下理解自我的统一性:我能将我置于我所认同的法则之下,从而我能将我提升为人格而非视作纯然的物。由此我们也能够理解,为何“自律”本身能够成为道德意识本身表达出的规范性内容,因为“我”应当使自己有资格成为一个普遍立法的立法者,而这一资格就在于我通过这样一个普遍立法而规定我自己。
在这个意义上,高级欲求能力和低级欲求能力的区分,甚至康德后来在《道德形而上学》中对意志和意决的更明确区分,在道德的情形中可以理解为是对同一种实践能力的内在区分。只有如此,“意志自律”这个表达中的“意志”才可能指涉同一个“自我”的统一的能力。相应,“意志自律”刻画的乃是道德意识所对应的、人的实践自我理解的内容,这种自我理解原本就包含着自我区分,通过这种区分才能有意义地谈论“自我规定”“自我立法”“自我克服”和“自我提升”等。所谓高级欲求能力、纯粹实践理性、纯粹意志本身就预设了低级欲求能力或不纯粹的意志的可能性,甚至正是以后者为前提的。因而康德所谓的意志自律不能简化为一种与感性的、自然的、在非道德语境中也起作用的人的实践能力单纯对立的概念,道德自我也不能被解释为与经验自我截然分离和无关的另一个自我。如果我们认真对待康德经常使用的“立法”的隐喻,那么“自我立法”就意味着自我在一个目的王国中拥有立法成员和臣民的双重身份(5:82),而一个没有臣民只有立法者的国度及其立法是没有意义的。
4

意志与自由
基于上述对康德意志自律原则的阐述,我们就可以理解,为何康德在《道德形而上学》中虽然借助意志和意决的区分而将自由仅仅归于后者,但却坚决否认了一种“libertasindifferentiae"意义上的意决自由(6:626f.)。这一做法绝不像普劳斯所认为的那样,通过再度强化在《宗教》中已经松动的道德法则与实践理性的关系而最终收回了意志的自由。因为意志并不在真正意义上是与意决完全分离的一种特殊能力,而是如康德在这同一个文本中所表达的那样:“其内在规定根据、因而甚至喜好本身也是在主体的理性中发现的欲求能力,就称作意志。所以意志就是欲求能力,不过并非(如意决那样)从与行动相关的方面来看,而是从与使意决去行动的规定根据相关的方面来看,故意志本身真正说来没有对于自身而言的规定根据,而是就理性能规定意决而言,意志就是实践理性本身。”(6:213)康德非常明确地表达了一个很容易被忽视的观点,即我们有从不同的关系来看(betrachten)同一种欲求能力的可能。因此,尽管在以这种方式区分了意志和意决之后,法则和准则、必然性和自由看起来被分配到了不同的能力上,但这不能坐实为任何一种简单的能力二元论,正如现象一物自身区分不能被简单理解为存在者领域的区分一样。
事实上如前文所论,康德所看到的道德现象中的道德自律的可能性,本来就既不只在于一种出于法则的必然性,更不在于一种不受任何强制的完全自由的选择能力,而只能在于从一种理论的必然性中摆脱而认同另一种完全不同的合法则性(即道德应当所表达的规范性)的能力。当然,对另一种合法则性的认同本身虽然不是被强迫的,但总是带有必然性的,所以康德在第三批判中准确地指出,理性的法则“并没有给我们留下自由”去选择什么是可欲的,因为它给出“赞同的规定根据”本身就使得我们的判断是必然的(5:210)。但这不意味着理性的道德判断必然导致道德行动,正是在这个意义上人的意志不是自身完全善的意志,而仅仅是一种“向善”的意志。如果说一种“向善”的意志是自由意志,那其自由恰恰在于它“能够”去成为善,而不在于其能够做别的选择,甚至是能够去作恶。
因此,认为康德在《道德形而上学》中最终通过意决概念提出了一种不同于意志自律的自由意志概念也是难以成立的。因为如康德所说,“与理性的内在立法相关的自由真正说来只是一种能力;违背这种立法的可能性就是一种无能”(6:227)——换言之,真正说来,如果自由作为一种能力的现实性已经确凿通过意志自律而展现,那么与自我立法相违背的可能性(康德从不否认这种可能性)并不能证明,意志自律依赖于另一种不建立在任何立法之上的自由。正相反,恶的可能性恰恰证明了自由的能力作为一种“能力”的本质:我们并不总是能成功地使用我们的能力。很显然,任何预设我们有一种中性的,并不直接与道德相关的自由选择能力的自我理解,都只能停留在第一批判已经阐明过的“自由意决”的意义上,甚至都没有触及对作恶的可能性的理解。这种在根本上是一种心理学的和相对的(komparativ)自由,康德在第二批判中称为“烤肉机的自由”(5:97)。而为了理解这种自由,我们既不需要确定任何特别的“实践法则”,也不需要给出任何类似“意志一意决”的区分,更不需要引入任何关于善恶的价值判断。在某种意义上,这种自由观念并不否认自然的必然性对于解释任何一种现实做出的选择的效力,从而从一开始就不可能理解,为什么某些行动作为行动即便从未在这世上发生也“应当”在这世上发生。换言之,只有引入一种使得“无条件的应当”能够被理解的道德视角,才能同时谈论作为向善的能力的自由及其对应的作为“无能”的恶的可能性。
如果我们认真对待康德为其道德哲学奠基的方式,则要证成任何一种不同于“烤肉机的自由”的人的自由,就只能从第一人称视角确证一个事实:道德能力(意志自律)显现在道德经验的自我理解中,即人将自己理解为不服从于任何不被自己认可的规则,可以独立于任何时间上在先的条件判定怎样的现实无条件地应当发生,并出于这一判断而规定自己的欲求和行动。这意味着在所有康德刻画的道德意识中,自我确实预设了康德所谓的先验自由,而并非只是在心理学的意义上感受到了某种类似于“我想举手我就能举手”的经验性的自由。但这种道德自我理解之所以能够摆脱理性的理论运用的视角而不被以自然化的方式“解释”,是因为它完全在另一个视角或者“立场”上赋予了自己与无条件者(法则)的关系,而不仅仅是因为它预设了无指向性的先验自由。因此,康德的道德哲学与其说证明了道德现象中存在一种不能用自然法则解释的、时空中发生的事态,不如说是以一种系统的方式为一种特别的实践自我理解辩护。这种自我理解之所以是实践的,正在于由此得到理解的自我虽然总是向来处在时空中,因而在因果上牵连于全部的自然现实,但却确证自身有一种赋予现实以意义(价值)的能力和意愿。如果这一自我可以称作是“意志”,那么其与作为纯然认知主体的自我的根本区别就在于,它并非只是自发地表象可理解的现实,而是自主地努力去实现具有某种形式的现实,但其努力的方式是仅仅按照自我认同的法则规定自我的行动,由此行动才作为行动而不是纯然的发生而有意义,由此立法或给出法则(Gesetzgebung)就是给出意义(Sinngebung)。
正是通过道德意识,人意识到除了一种理论的,将连同自我在内的一切自然现实理解为服从自然法则的必然性的视角之外,还存在着另一种将这同一个自我理解为自律的意志的视角。这种视角转换的可能性,或者说这两种视角对于人的理性能力同时可能的事实,在另一个层面上表明了理性的自由。真正说来,任何一个视角都不可能通过一种单一的、通过该视角而可能的现实而被理解为一个视角的;只有在某种视角转换中,视角才在与其他视角的区别中作为视角得到理解,同时并不丧失其所开放的现实性作为现实性的意义。意志自律作为一个视角性的“事实”,首先并不是证明了世界之内存在着作为“特例”甚至奇迹的道德自我,而是证明了道德自我理解和自然认识同样建立在理性所采取的“立场”或视角之上。而正如一种真正的道德自由永远只存在于对被给定的偶然需求和偏好的克服之中一样,理性的自由也只有在从一种视角向另一种视角的转换中才能得到证成。任何想要用一种关于理性或关于人的主体性的统一理论来克服所谓的康德的二元论的意图,都从一开始就错失了康德最难以理解的洞见。
来源:伦理学术(公众号)
编辑:洪韵

233#
 楼主| 发表于 2025-6-30 17:54:20 | 只看该作者
【案例】


密尔专栏 | 布莱克维尔密尔功利主义指南:Mill’s Theory of Rights 密尔的权利理论


上一辑 中国研究 | “功利主义当代意义研究研究生论坛暨第一届功利主义论坛征文
Mill’s Theory of Rights
密尔的权利理论
L. W. 萨姆纳
柳铭扬(天津大学自动化学院21级本科生)译
弭维
那些未曾读完《功利主义》全书的人,或许会对约翰·斯图尔特·密尔提出了权利理论感到惊讶。毕竟,主张人具有必须得到尊重的权利这类观点,通常与义务论的道德框架相关联,而非功利主义——这正是密尔致力于阐明与捍卫的理论立场。更值得玩味的是,作为密尔功利主义先驱的杰里米·边沁,曾对"道德权利"概念嗤之以鼻。然而就在《功利主义》终章探讨正义主题的段落中,我们却意外发现了对道德义务与道德权利的系统论述。这些段落虽不如"高级快乐与低级快乐的区分""功利原则的证明"那般广为人知,但若要理解密尔道德理论的整体架构及其在具体道德/政治议题中的应用,这些论述或许具有最重大的意义。
本章的核心任务在于梳理密尔关于权利的观点,并阐明其与功利主义的内在关联。但在展开论述前,有必要先深入探究为何"功利主义的权利理论"这一理念本身显得如此奇怪。读者的质疑不无道理:作为道德理论的功利主义与作为道德概念的权利之间,似乎存在着某种天然的不协调。若果真如此,我们首先需要解答的疑问便是——密尔究竟是如何设想二者融合的可能性的?
01
权利与目标
我们道德思考的一个重要方面,在于促进那些因其自身价值而被我们视为值得追求的事态:无论是福祉、自主、美德、平等,抑或其他任何具有内在价值的目标。这些思考恰是结果论伦理学所擅长阐释的领域。大体来说,我们这里的推理采纳了成本-效益分析的形式:当某种行为方式或社会政策能够产生内在善的结果(效益)时,这构成支持该行为的理据;若其导致内在恶的结果(成本),则构成反对理据。在这里,最自然的做法是根据所考虑的价值标准,将各种选择按照优劣进行排序。那么,最佳选择——即最大化选择——就是能带来整体收益与成本最佳平衡的那个选择。
另一方面,我们往往认为某些实现目标的手段本质上是不正当的,因为它们可能剥削或伤害特定个体或群体。表达这种想法的自然方式是主张这些主体拥有权利,这些权利对集体目标的追求构成了约束或限制——即便忽视或践踏这些权利更有利于实现某个有价值的目标,这些权利也(至少在某些情况下)必须得到尊重。权利在此发挥着道德防护功能,保障个体或群体在集体行动中的安全与完整。这种道德思维维度恰是义务论理论所擅长把握的领域,故而权利概念似乎天然地与义务论理论更为契合。
权利对集体目标的约束作用初步界定了其道德/政治功能,也解释了权利概念的持久吸引力。但这尚不足以说明权利的特殊性。义务与责任同样具有约束性:若我有缴纳所得税的义务,那么我就必须履行这一义务,即便将这笔钱捐给"无国界医生"组织可能产生更大的善。那么权利究竟以何种独特方式限制我们对有价值的事态的追求?权利与义务之间的确切关系又是什么?我们需要深入探究权利的内在结构。
一个简单的例子将帮助我们展开分析:假设你曾承诺周六前归还借阅的我的《功利主义》一书,而今天正是周六。此时我对你享有返还书籍的要求权,相应地你对我负有返还义务。我的要求权(针对你)与你的义务(针对我)本质相同:这实则是同一规范性关系的两个观察视角。在这种规范关系中,我是权利的主体(权利持有人),你是义务的承担者(责任主体),而归还书籍构成了权利的具体内容(我所主张的行为,你应履行的义务)。一般而言,BA负有X行为的义务,在逻辑上等同于AB享有X行为的请求权:请求权与义务在此意义上具有相关性。要求权必然表现为要求特定行为的主张——其内容必须由他人实施行为来实现,绝不可能要求权利人自己行动。由于我的权利以要求权形式存在,我们可以将其称为"要求权"。请求权构成了权利体系中最重要的类别,典型表现为契约权利(针对特定责任主体)与人身安全权(针对不特定社会成员)。
然而,并非所有权利都是要求权。另一个例子将阐明这一点:我拥有《功利主义》这本书,这意味着(诸多内涵之一)我享有在任何时间阅读该书的权利。这项权利与我的要求权具有相同权利主体(我),但其权利内容和义务对象截然不同。这种权利的内容依然是某种行为,但这次是权利主体自身的行为而非他人的行为(你的或他人的行为):这是一种"去作为的权利"而非"要被实现的权利"。因此,我的这项权利并不体现为针对他人的请求权,而是体现为通常所说的"自由权"。当我宣称自己享有阅读该书的自由权时,实质上意味着我既不承担不得阅读的义务,也不存在阅读行为被禁止的可能。需要强调的是,这种说法其实隐含更深层含义:因为当我拥有阅读该书的自由权时,通常也同时享有不阅读该书的自由权。因此我实际上拥有两项不同的自由权:阅读该书的自由与不阅读该书的自由。我们通常将二者视为同一复合自由权的两个方面:即根据我的意愿选择阅读或不阅读。一般而言,A享有X行为(或不行为)的自由权,在逻辑上等同于A既无X行为的义务,也无不X行为的义务。由于我享有阅读(或不阅读)该书的自由权具有自由权的典型特征,我们可以将其称为"自由权"。自由权构成了权利体系的另一重要类别,其典型例证是财产权与各项自由权(思想自由、信仰自由、良知自由、表达自由等)。
我们已经明确了自由权的权利主体与权利内容,但尚未确定其对象。这项权利是针对谁的?要求权的对象问题相对明确:任何承担与该要求权等价义务的主体即为权利对象。要求权通过明确义务内容(这些义务被分配给特定主体或全体社会成员),自然能确定其义务对象。但我的阅读自由权表面看来并不包含任何要求权或义务——这种自由权本质上体现为我不存在相关义务。因此,这项权利似乎并不针对特定对象。从权利的明示内容来看确实如此:它本身不施加任何义务。然而我们都知道财产权本质上受他人义务的保障:例如不得干涉他人对财产的使用或享用。通过财产权,我获得的不仅是赤裸的、无保护的自由(H. L. A. 哈特将其精妙地称为"防护边界"——他人负有不得干涉我平和阅读书籍的义务(诸如盗窃、损毁或蒙蔽我的双眼等行为)。因此你(以及所有社会成员)都负有不得干涉我阅读书籍的义务。由此我们认识到自由权比表面呈现的更为复杂:它包含着权利主体享有的多项自由权与施加于他人的多项义务构成的复合结构。承担这些义务的他人构成了该权利的隐含义务对象。
如今我们已掌握必要的概念工具,得以准确理解权利如何能够对有价值目标的追求形成制约。权利的复杂结构揭示了两种截然不同的限制机制:第一,要求权通过施加义务于义务对象,限制他人选择最优(最大化)方案的自由——他人必须(至少在某些情形下)履行要求权所要求的义务,即便不履行更有利于目标实现。第二,自由权通过赋予权利主体行为自由,保障权利人可以选择非最优(非最大化)方案——权利人有权(至少在某些情形下)选择行使自由权所允许的行为,即便这种选择不利于目标实现。因此,权利既对他人施加不得追求最优结果的约束,也赋予权利人不必追求最优结果的选择权。通过这两种方式,权利划定了受保护的私人领域,使个体能够不受集体利益诉求的干扰,自主追求个人事务或维护个人利益。权利本质上构成了对成本-效益最大化路径的障碍。
前文提到的限定语"至少在某些情形下"值得简要说明。它们提示我们,要求权施加于他人的义务与自由权赋予权利人的自由都不必是绝对的。这引出了权利的第四个维度(除权利主体、客体和权利内容外),即权利的强度。权利强度指权利抵抗其他竞争性规范性考量(如促进有价值目标)的能力。一项权利将在某种程度上使其持有者不必考虑这些因素,但通常也会设定一个阈值——超过该阈值时,这些考量将压倒或优先于该项权利。例如,若你需要我的《功利主义》来核查某个引文,否则你的论文可能不及格,职业生涯可能就此终结,那么你按时归还书籍的义务(与我享有的返还请求权)可能因此失效,即便我坚持要求归还。同理,相同程度的紧迫性也可能凌驾于我随意使用书籍的自由权之上。权利为追求有价值目标设置了阈值障碍,但这些阈值往往并非不可逾越。某些特别重要的权利(如免于酷刑、奴役或种族灭绝的权利)可能是绝对的,但绝大多数权利并非如此。
带着这些认识,让我们回到密尔的理论。从《功利主义》前几章明显可见,密尔确信某类事态具有内在价值:"功利主义学说主张幸福是可欲的,且是唯一作为目的而可欲的;其他事物仅作为达致该目的的手段才具有可欲性"(密尔 1861,载于本卷第二章,第四节第2段。后文引用将简写为罗马数字章、阿拉伯数字段)。此外,他将行为的道德性质与该目的的实现程度直接关联:
"以功利原则或最大幸福原理作为道德基础的信条认为:行为之所以为正当,因其倾向增进幸福;其为不正当,因其倾向产生幸福的反面。"II, 2段)
因此,密尔似乎将最大化幸福与不幸的差额(或更准确地说,作为幸福享乐主义论者,他主张最大化快乐与痛苦的差额)视为行动的正当目标。正确的行为始终是能够最佳促进该目标的行为。
但同样明显的是,《功利主义》第五章显示密尔心中所想的正是前文勾勒的权利观念。在其对正义概念的分析过程中,密尔首先将正义与义务概念相联结,其具体理解方式如下:
"义务概念的每个具体形式都包含这样一层含义:一个人可以被正当地强制履行。义务是可向人强制履行的事项,如同我们可强制他人偿还债务。"(第五章,第14段)
因此密尔显然持有义务作为规范性(法律或道德)要求的概念。但他认为这个概念在应用范围上过于宽泛,无法准确界定正义的特殊义务类别。为此我们需要聚焦于"那些使某人或某些人享有对应道德权利的义务"。密尔随后运用这个权利概念完成对正义的分析:
"在我看来,这种情况中的特定特征——某人的对应权利与道德义务——构成了正义与慷慨或仁慈的本质区别。正义意味着某些行为不仅应当去做、不作为是错误的,而且特定个人可以将其主张为自己的道德权利。"(第五章,第15段)
(密尔在此处运用的权利概念正是我们前文界定的要求权,但后文将明显看到他也持有自由权的概念。)
拥有权利概念是一回事;在道德理论框架内严肃对待权利则是另一回事。然而显而易见的是,密尔同样通过了这个检验。在第五章后半部分,密尔为正义的重要性(以及构成正义的权利)进行了辩护:
"正义是某些道德要求的名称,这些要求在社会效用等级中占据更高地位,因此相较于其他要求更具有至高无上的义务性。"(第五章,第37段)
因此,密尔似乎同时认可了我们道德思维的两个维度:既要促进有价值的社会目标(最大幸福),又要尊重权利。从前一视角看,他势必主张当且仅当某行为达到最优时才是正当的;而从后一视角看,他又坚持我们负有(作为正义要求的)尊重权利的义务——即便在某些情形下这种尊重并非最优选择。由于这看似矛盾,我们必须追问密尔如何调和这两种立场:一个功利主义者何以能构建权利理论?
02
《规则、权利与效用》
在回答这个问题时,需要区分密尔权利理论中的两个不同阶段:他对道德权利概念的分析,以及他对这类权利的正当化说明。如我们将看到的,功利主义仅在第二个阶段起作用,而非第一阶段。密尔所阐述的道德权利概念在实质伦理理论上完全中立;义务论者与功利主义者同样可以接受这一概念。因此我们应从该概念开始探讨。
由于密尔在《功利主义》中的任务是构建并捍卫一个伦理框架,他不仅需要阐明权利的一般性概念,更需要阐明道德权利的具体观念。边沁的质疑正是针对这一具体观念;他并不质疑法律权利的概念(因其可植根于实证法体系),但他认为道德权利因缺乏这种根基而值得怀疑。因此第五章中密尔试图解释的核心问题是:权利如何可能成为道德的?即道德权利如何可能成立?如前所述,他是通过义务与正义这两个概念来通达权利概念的。密尔认为义务概念能划分出道德的独特领域(正当的事物的领域),区别于权宜之计的领域(善或值得钦佩的事物的领域),这种划分源于义务与制裁观念的分析性关联。正如密尔所言:
"真相是,法律本质中的惩罚性制裁观念不仅内在于不正义观念,也内在于任何的关于错误的观念。除非我们意指某人因行为不当应受某种形式的惩罚——无论是法律制裁、社会舆论谴责,还是自我良知的谴责——否则我们不会称某事为错误。"(第五章,第14段)
在密尔的理论框架中,错误行为即是对责任或义务的违背。正是基于错误与制裁之间的这种关联,密尔才会如前所述提出:"在义务观念的每一种形式中,都包含着这样的要义——人们可以被正当地强制履行义务"(第五章,第14段)。这种强制体现为制裁的实施或威胁。
密尔在此明确构想的模型是法律义务。典型的法律义务是由惩罚威胁支撑的法律体系所施加的。然而密尔承认的制裁范围不仅包括正式法律惩罚,也包含非正式反应如负面社会舆论。因此他已形成这样一种观念:义务可以由法律之外的规则体系施加,例如通过非难、谴责或社会排斥来"执行"的社会道德规范。我们可以将特定社会群体中生效的任何规则体系称为习俗性的;法律体系不过是习俗规则体系的一种特殊形式,其特征在于强制管辖权和特别严厉的违规惩罚。正是这种更宽泛的习俗义务概念——由习俗规则体系施加的义务——与制裁(无论正式或非正式)概念相联结。
到目前为止,密尔已界定了义务概念,但尚未界定道德义务。显然,道德义务并非习俗义务的某种具体类型:我们完全可以合理地说,即便当下生效的任何规则体系(包括现行社会道德)都未施加某项义务,我们仍对其负有道德义务。正是道德义务概念相对于既存规则体系的这种独立性,使我们得以用它来批判这些体系。因此需要进一步推进,才能使密尔通达道德义务概念。密尔在下述论述中迈出了这关键一步:
"除非我们意指某人应受某种形式的惩罚,否则我们不会称某事为错误(即义务违反)"(第五章,第14段;强调为原文所加)。
因此,在习俗义务被违反时适用制裁的观念之外,我们还增添了这种适用应当发生的观念,即制裁的正当性。鉴于密尔寻求的是道德权利概念,很自然应将这种正当性理解为道德正当性。综合所有要素,我们得到如下图景:习俗义务的存在依赖于施加义务的习俗规则(及制裁);而道德义务的存在则取决于这些规则(及制裁)是否具备道德正当性。道德义务与习俗义务并不等同,而是等同于那些存在道德正当性的习俗义务。
密尔的理论由此似乎能解释道德义务的构成要素。下一步是将其扩展至道德权利领域。回顾《功利主义》第五章的关切:密尔关注的并非全部道德领域(他将整个道德领域界定为道德义务领域),而是正义这一特殊子域。他通过将义务划分为两个集合来界定这个子域:
"完全义务的特征在于其对应某人或某些人的相关权利;不完全义务则是不产生任何权利的道德义务。"(第五章,第15段)
继而,他将正义领域与完全义务领域等同,从而与权利相联结:
"在我看来,这种情况中的特定特征——某人的对应权利与道德义务——构成了正义与慷慨或仁慈的本质区别。正义意味着某些行为不仅着做是对的,不做是错误的,而且特定个人可以将其主张为自己的道德权利。"(第五章,第15段)
密尔的分析由此从道德义务概念经由正义概念推进至道德权利概念。他对最后这个概念的阐释呈现如下结构:
"当我们称某物为某人的权利时,我们的意思是:他有正当主张要求社会通过法律强制力或教育与舆论保护其享有。"(第五章,第24段)
这种阐释包含三个要素:(1)习俗权利(2)保护该权利的某种制裁形式(3)对这种保护的有效主张。第三个要素补充了我们已熟悉的要求——即享有习俗权利必须具有道德正当性。将所有要素整合后,结果就是一个道德权利的概念,它反映了密尔的道德义务的概念:当且仅当我享有相应习俗权利具有道德正当性时,我才拥有该道德权利。
需要再次强调,密尔对道德权利本质的阐释属于概念分析领域,因此完全独立于其实质伦理学理论。密尔本人明确区分了概念承诺与实质承诺:
"拥有权利,依我之见,即是拥有社会应当保护我享有的某物。若反对者继续追问为何应当保护,我只能以普遍功利作为唯一理由。"(第五章,第25段)
因此,密尔所偏好的权利正当性自然是功利主义的。更准确地说,他主张对确立和实施特定习俗权利的社会政策进行功利主义论证。确立权利意味着将其纳入习俗规则体系(无论是法律体系还是习俗性道德体系),实施权利则要求以正式制裁(法律惩罚)或非正式制裁(社会谴责)作为支撑。除了这些外在制裁,密尔还承认良心的内在制裁作用,如羞耻感与内疚感。因此对权利的正当性论证实质上是对整套承认并保护这些权利的社会制度的正当性论证。对密尔而言,除了诉诸功利原则,还有什么能为这种制度提供正当性呢?
《功利主义》终章的核心任务,是在密尔的功利主义框架内阐明正义与权利观念。在这一论述框架下,他并未详尽阐述那些他认为基于功利主义原则而应被认可的各类权利。不过,他以如下论述结束全章:
"正义是某些道德规则类别的名称,这些规则比任何其他生活指导规则更关乎人类福祉的核心要件,因此也更关乎绝对义务;而我们所认为的构成正义理念核心的概念,即个人所拥有的某种权利这一概念,它意味着并证明了这种更具约束力的义务。"(第五章,第32段)
这表明,可证成的权利体系应当保护"人类福祉的核心"。但这些核心究竟是什么?密尔主要想到的是免受他人伤害的权利,此处的伤害不仅指身体伤害,还包括对个人自由的干涉与合理期待的落空。因此我们可以预期,密尔所理解的道德权利清单应当包含权利宣言中的经典内容,特别是生命权、自由权、人身安全权,以及契约权和财产权。
因此,密尔的核心论断在于:当社会建立起一套由制裁机制保障的常规权利体系(包括法律权利)时,它能在保护公民福祉——即最大化整体幸福这一事业上做得更好。这一解释部分回答了功利主义者为何能同时认真对待权利的问题。但该解释仅停留在社会层面:若密尔的观点成立(其合理性确实显而易见),则阐明了为何以实现普遍效用为宗旨的社会,应当通过私法、公法及宪法等工具将权利制度化;也解释了为何权利尊重应成为该社会传统道德的组成部分,进而说明道德教育体系为何要内化"禁止侵犯他人权利"的规范。然而,当遵循权利规则将导致效用减损时,该理论却未能说明个体为何仍应遵守这些规则并尊重权利。此处我们必须重新审视功利主义目标与权利尊重之间存在的张力,乃至显见矛盾。我们设定密尔认为最优(实则是正当)的行为就是能最大化幸福的行为。但权利却构成对幸福最大化的阻碍,因其要求或允许我们采取非最大化效用的行动。故密尔仍需回答的关键问题是:当尊重他人权利将有损功利目标时,信奉该目标的个体为何仍应坚持此种尊重?
回答这个问题需要我们暂时超越密尔的权利理论,进入其关于正当(right)的一般理论。迄今为止我们假设该理论具有行为功利主义结构:具体行为的正当与否完全取决于其后果,特别是后果的效用。正是这种行为功利主义的正当性理论与权利理论存在明显冲突,因为它似乎要求个人即便侵犯权利也要选择产生最大功利的行为。解决这个两难困境的一个可能出路,是拒绝对密尔理论的行为功利主义解读。或许密尔实质上属于某种规则功利主义者:行为的正当性不取决于具体行为的效用,而取决于要求该行为的规则之效用。假设我们承认保护权利的规则具有巨大效用,这就为调和密尔理论的内在一致性提供了可能——即便具体行为未实现最大功利,只要符合此类规则即为正当。某些评论者确实主张应当将密尔解读为规则功利主义者而非行为功利主义者(例如Urmson1953年)。但我认为这种解读有误,且不论如何,规则功利主义的各种常见形态都面临众所周知的质疑。我们应当寻找比这更优的方式来调和密尔的功利主义主张与其权利承诺。
对密尔规则功利主义解读的主要依据,源自其在《功利主义》第二章关于道德思考中"次级原则"作用的论述。针对"人们在行动前根本无暇计算和权衡行为对整体幸福影响"(第二章,第24段)这一实践性质疑,密尔以颇具锋芒的笔触回应道:"人类有足够的时间——即整个物种的既往历史——通过经验认知行为的倾向性,所有生活智慧与道德准则都仰赖于此种经验认知。"这些倾向被编纂成"通过教育传授给青年,并经由法律与舆论强化"的道德规则。密尔继而指出:
"功利原则的推论,如同所有实践艺术的准则,具备无限改进的可能,在人类心智进步的状态下,这种改进持续进行。但将道德规则视为可改进是一回事;完全跳过这些中间性概括,试图直接用第一原则检验每个具体行为则是另一回事。认为承认第一原则就必然排斥次要原则,这是荒谬的...主张幸福是道德的终极目的和目标,并不意味着不应设立通往该目标的道路,也不禁止建议人们选择特定方向...无论采用何种道德根本原则,都需要附属原则来具体实施..."
因此密尔似乎主张:在通常的道德权衡中,我们应当遵循经验证明能实现效用最大化的适当规则或"次要原则",而非逐案计算效用。但他承认存在两种需要回归"第一原则"的情形:(1)遭遇规则例外情况时;(2)多个规则发生冲突时。唯有在这种特殊情况下,我们才需要通过比较可选方案的效用决定行动。这些论述容易被解读为密尔主张规则功利主义——毕竟他确实建议我们的道德决策应主要依据规则的效用而非具体行为的效用。然而这种解读在密尔承认须参照行为效用的场合难以成立。因此(基于诸多原因)我认为密尔考虑的是规则的其他功能。
要理解密尔道德哲学中规则的特殊地位,我们需要区分道德原则或道德理论可能具有的两种功能。一方面,它可能陈述正当的标准:即规定行为(或政策等)正当的必要且充分条件。功利原则可以这样理解,即规定行为正当当且仅当它能实现效用最大化。我们将此称为正当性的客观准则。另一方面,原则可能提供道德权衡时应采用的决策程序:通过遵循特定标准或指引,引导我们采取正当行为。功利原则也可作此解,即建议在特定道德选择场合,行为者应比较可选行为的效用并选择最优方案。我们将此称为正当性的主观决策程序。这种区分的关键在于,某种客观准则未必支持将其自身作为主观决策程序。若我们的客观准则是行为功利主义,它将要求我们采用任何最可靠实现该准则的决策程序。这种程序可能直接指示行为者在每个场合都应用客观准则(即通过效用计算决定),但也可能要求采用其他程序,例如要求行为者部分遵循道德规则。我们将同时将同一原则既作为标准又作为决策程序的理论称为直接理论(因其要求行为者在每个具体案例中直接应用标准);而将建议采用其他决策程序来满足标准的理论称为间接理论(因其要求行为者通过非直接应用的方式来实现标准)。
我在前文提出,密尔对正当行为的客观理论本质上属于行为功利主义而非规则功利主义。然而,他对"次要原则"作用的论述强烈表明,他至少在多数场合反对直接应用行为功利主义标准。他反对的理由包括:直接程序的时间成本高昂、道德行为者本身的易错性以及自利倾向。相反,他似乎支持一种间接的效用最大化策略:要求在所有常规情况下遵守(效用最大化的)规则,仅当规则发生冲突或出现例外时才诉诸效用考量。这种复杂策略实际上由一系列道德规则构成,这些规则设置了阈限,超过该阈限就必须直接诉诸效用考量。这种间接决策程序的正当性本身仍是功利主义的:长远来看,这种间接程序比直接程序能产生更好的后果。但需要强调的是,它无法保证行为者在每次具体场合都采取最优(即正当)行为。恰恰相反,它有时会要求行为者遵守规则,即便违反规则本可实现更大的效用。这种设计正是出于长远考量:若每次都要权衡是否遵守规则,反而会减少整体效用。
若我对密尔思想的这种解读成立(我认为如此),我们就能解释密尔如何在坚持行为功利主义客观准则的同时承诺强有力的道德权利。他的行为功利主义体现在客观层面而非主观层面。作为实现其功利目标的手段,他主张的决策程序要求人们在所有非例外情境中内化并遵守道德规则。这些规则中应当优先考虑"这些规则更贴近人类福祉的根本需求,因此也比其他任何指导生活的规则更具绝对的约束力。"的规则。而这些正是要求尊重权利的正义规则。因此,密尔期望我们培育这样的道德倾向:即便在特定场合尊重权利会带来效用损失,我们仍应坚持权利,因为这种倾向在长期将产生更大的效用收益。
03
权利与自由
前文以高度抽象的方式概述了解决密尔行为功利主义与道德权利主张表面矛盾的方案。但此刻若通过具体案例来展现该理论的实际运作或许更具启示意义。尽管密尔在《功利主义》终章系统阐述了权利理论及其正当性基础,其对特定权利体系最详尽的辩护却见于另一部同样著名的作品——《论自由》。该论文旨在确立一项根本原则,用以界定社会对个人活动干预的边界——换言之,即个人行动自由的限度。密尔所指的社会干预既包含国家法律体系提供的正式机制,也涵盖优势社会群体压制异见少数派的非正式手段,即他所称的"多数人的暴政"。其所捍卫的自由原则广为人知:
"对于文明社会的任何成员,当其行为危及他人利益时,社会对其施加权力干涉的唯一正当理由,是防止对他人造成伤害。而个人自身的利益,无论是身体还是道德上的完善,都不足以构成正当干预的依据。"1859:223
由于该原则以对他人造成伤害作为界定个人自由边界的基准,学界通称为"伤害原则"。这一原则表明:当行为可能对他人造成伤害时,个人可被正当施以强制或干预;而纯粹的个人行为(不涉及他人伤害)领域,个人自由必须受到保护。
伤害原则的功能显然在于赋予个人极其广泛的自由权:实质上是允许个人为所欲为,只要其行为不会对他人造成伤害。相应地,该原则对他人(包括国家)施加了不得强制干预行为者纯粹自我关涉行为的义务。该原则保护的自由领域包含两类行为:一是仅对行为者自身造成伤害的行为,二是对任何人都不造成伤害的行为。因此,这种不干预义务排除了两种限制个人自由的正当化理由:家长式干预(对仅自我伤害行为的限制)和道德主义(对无害行为基于"不道德"的限制)。
密尔"伤害原则"及其所赋予的自由权利具有鲜明的绝对主义特征。在《论自由》阐述该原则的段落开篇,他明确宣称该原则将"绝对地支配社会通过强制与控制手段对待个人的方式"。随后在同段结尾处,密尔再次强调其严格性:"在仅关乎自身的(行为)领域,(个人的)独立性依照权利乃是绝对的"。密尔显然意图使该原则设定的社会干预界限,能够压倒一切支持干预的竞争性论点。因此,一旦确定某人行为属于其私人生活领域,便不容再质疑其从事该行为的自由权利。特别值得注意的是,个人是否享有此项自由权,绝不能通过计算特定情境下社会干预的成本效益来决定。"伤害原则"昭示:若行为属私人领域,即绝对免受干预——不容妥协。
从最普通的理解来看,密尔确实为个人私生活领域的自由提供了原则性辩护,这种辩护排除了对具体案例如何适用的功利计算。但与此同时,密尔对伤害原则本身的正当化论证仍是功利主义的:
"我必须声明,我并未试图从抽象权利的观念中获取任何论证优势,这种观念独立于效用之外。我始终将效用视为所有伦理问题的终极诉诸标准;但这种效用必须是最大意义上的,建立在作为进步存在者的人类永久利益之上的。"1859: 224
因此,对伤害原则的论证(源自密尔的普遍伦理学理论)本质上是功利主义的,而基于该原则(对具体案例)的论证则具有义务论特征。密尔通过成本效益分析来捍卫尊重个人生活领域绝对自由权的政策:这种政策将产生优于任何替代方案的后果——包括那种通过逐案成本效益计算来决定是否尊重个体自由的替代方案。他实际上提出了一个功利主义论证,来排除其他关于是否干预私人生活的功利主义考量。这种压倒社会效用的绝对自由权,恰恰是基于社会效用本身而获得正当性的。据我所知,密尔从未声称对此类权利的侵犯在每起个案中都必然失当或适得其反——这种绝对主张本身也极难令人信服。相对合理的观点是(尽管可能错误):从长远来看,采取"始终将此类侵犯视为错误"的政策最能促进整体福祉。推行这种政策的代价在于可能导致某些判断失误:在某些本应实施最优干预的案例中禁止干预。但密尔的论点必然是:与之相反的逐案后果计算政策,从长远来看将产生更恶劣的后果。
密尔对自由原则的辩护,完美示范了权利的间接功利主义辩护结构。通过这种方式将《论自由》的论证与其在《功利主义》中阐述的权利理论相连接,还能额外解决诸多密尔评论者对其两部著作一致性的质疑(参见Ten,1980)。密尔作为伟大的道德与政治哲学家,当存在合理解释路径时,我们应当优先选择能展现其思想无矛盾性的解读方案。
参考文献
Hart, H. L. A. (1982) Essays on Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory. Oxford: Clarendon Press.
Mill, John Stuart (1861)  Utilitarianism,  in J. M. Robson (ed.)  Collected  Works of John Stuart Mill,  Vol.  X:  Essays  on  Ethics,  Religion,  and  Society  (pp.  203–59).  Toronto: University  of Toronto  Press,  1969.  (Reprinted  as  Part  II  of this  volume;  citations are to chapter by roman numeral and to paragraph by arabic numeral.)
—– (1859)  On Liberty,  in J. M. Robson (ed.)  Collected  Works of John  Stuart Mill, Vol. XVIII: Essays on Politics and Society (pp. 213–310). Toronto: University of Toronto Press, 1977.
Ten, C. L. (1980) Mill on Liberty. Oxford: Clarendon Press.
Urmson,  J.  O.  (1953)  “The  interpretation  of  the  moral  philosophy  of  J.  S.  Mill,” Philosophical Quarterly 3, pp. 33–9.
拓展阅读
Berger, F. R. (1979) “John Stuart Mill on justice and fairness,” in W. E. Cooper, K. Nielsen, and S. C. Patten (eds.) New Essays on John Stuart Milland Utilitarianism (pp. 115–36). Guelph: Canadian Association for Publishing in Philosophy.
来源:功利主义研究
编辑:梅镕缨
-



232#
 楼主| 发表于 2025-6-25 23:15:14 | 只看该作者
【案例】

李秋零 李秀伟|走进康德的哲学世界——访李秋零教授

摘要
有人说,自由是康德哲学体系的拱顶石,对于康德的哲学体系如何重要等。对此,我持不同的观点,我认为康德哲学中自由实际是服务于自律的,它给自律提供了一个基础。康德的自律概念实际是一把双刃剑:一方面它强调人作为道德主体,必须从自己出发去让自己成为一个有德之人;另一方面他也告诉我们,有德之人不是从外表施加压力而成为有德之人的,道德不是一个强制的东西。自由成为自律的基础,是因为我们有自由,所以我们可以选择自律,选择从自己出发。
作者:李秋零,中国人民大学哲学院教授;李秀伟,单位系中国社会科学杂志社
摘自:《哲学动态》2024年第12期
原题:《走进康德,重新理解“人是什么”——访李秋零教授》
本文载《社会科学文摘》
康德的哲学批判及其时代价值
李秀伟:康德为何将他的哲学称为“批判哲学”?他批判的目的是什么?
李秋零:“批判”这个词在德语中叫“Kritik”,原义是评论。康德在使用这个词的时候,已经不再像过去人们使用这个词那样——针对某一个人、某一个作品,或者说针对某一个思想体系所进行的批判。
用康德自己的话说,他发现在他那个时代其他科学都已经取得了显著的成功,比如逻辑学、数学、物理学。康德在分析这些科学的成功之处时,发现了一个问题,就是这些科学都不再是纯然从经验获取材料,而是主动地从人类的理性本身出发,用人类理性本身所具有的先天形式去统摄经验的材料。在这种意义上,康德认为他这个时代的形而上学还没有走上这样一条科学的道路,所以,他希望形而上学也能够仿效那些成功的科学,通过理性自身的一些先天的东西去统摄它的经验材料,由此走上可靠的道路。所以,康德在这时已经不再局限于对那些以往的哲学和哲学家进行批判,他希望对人类理性本身进行批判。这个批判不是过去的一副冷冰冰的样子,他所说的批判就是要寻找它的根据,以及它的适用范围等。
由于康德在进行批判的过程中先后写了三部以“批判”为名的巨著——《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》,所以后来人们就用“批判”来称呼他的哲学体系。康德本人也接受了,也称自己的哲学就是“批判哲学”。而且在康德之后,实际上就发生了一个转变,尤其是在哲学领域,人们在使用“批判”这个词的时候,也基本上是在康德的意义上使用。


对康德来说,他之所以批判理性,还有一个比较深远的哲学背景。从康德所处的时代来说,它是一个启蒙的时代,法国启蒙运动正在如火如荼地进行中。对当时的启蒙运动,康德继承的是德国思辨传统,是一种非常冷静进行理论思考的思维。那么,法国启蒙运动带来一个什么问题?简单地说,法国人把理性看作一种万能的东西:没有理性解决不了的问题,没有认识不到的东西,而且认识的对象不仅仅是自然世界,还包括我们人类的心理活动、道德活动等。那么,我们认识世界的目的是什么?是改造世界、支配世界。如果我们人类的心理、感情这些东西都能被认识,实际上意味着我们也能够控制人类的感情世界了。这就带来一个问题。法国启蒙运动的两大旗帜,一个是自由,一个是理性,但如果我们人类心灵完全成为认识的对象,即一个可操控的对象,那么自由何在?所以,法国启蒙运动的两大旗帜之间就发生了冲突。而康德要为人类基于情感、基于自由的这些东西保留一个独有的领地,不能被知识所侵犯。这是他批判理性的一个目的。
另一个背景是,近代随着自然科学技术的发展,人的理性在认识世界、改造世界方面发挥了巨大的威力。随之而来的一种哲学流派,就是认为经验或者经验所给予的感觉是我们认识的唯一源泉。这在欧洲形成一种经验主义的思维,试图用我们的感性去解释我们的一切知识。到了康德的时代,英国经验主义哲学家休谟把经验论推向了极端:我们的一切知识都只能源于经验,但我们的认识中,像因果规律这样一些东西,是不可能被我们经验感知到的,那么这些东西是从哪来的?休谟只好用习惯性的联想来解释因果联系这种知识的起源。因为一切科学知识都是建立在因果联系之上的,现在因果联系只不过是心灵的一个习惯性的联想,这样一来,科学的普遍性、必然性就成了一个严重的问题。所以,康德也面临这样一个问题,即要为我们的科学知识寻找一个可靠的基础。
所以,康德批判哲学的最根本目的是,让形而上学或者哲学能走上像逻辑学、数学、物理学那样的可靠的道路。在一定意义上说,它是对形而上学的一种挽救——给它寻找一条出路,使形而上学科学化。
李秀伟:我们当今的社会是否受到了康德批判哲学的影响?
李秋零:这个问题就要看怎么理解“我们”了。如果是普遍的“我们”,从整个国际社会来说,康德在他所处的时代提出的批判理论,可以说是击中了旧形而上学的要害,改造了人们的形而上学思维。这在当时的德国以及从德国延伸出的国际世界造成了巨大的影响,使得人们在形而上学领域的思维方式发生了非常大的转变。
另外“我们”也可以作狭义的理解,说我们中国人。实际上,康德哲学从开始传入中国,就受到了学界的重视。但是由于康德的一些主张,比如他把自己的哲学命名为“唯心论”,以及所主张的“物自身”不可知、二元论思想和我们20世纪五六十年代的话语有一定距离,所以其思想未成为学界关注的中心。直到改革开放之后,由于思想解放以及对人的主体性的关注,康德哲学又成为人们研究的焦点。
李秀伟:日本的学者说康德哲学是一个蓄水池,之前的哲学都汇聚到康德这里,之后的哲学都从他这里流出。您如何看待?
李秋零:用“蓄水池”来形容康德哲学,也就是讨论:康德如何对待他之前两千多年的哲学传统,以及他对后世哲学产生了什么样的影响?
一方面,我们读康德著作就会知道,康德并没有对他之前的哲学进行过很多明确批判,他是在批判人类的理性,但康德是熟悉之前的哲学传统的,他的思想体系里处处隐含着对过去哲学的褒贬。正是因为他吸取了以往哲学史的精华,所以才有了“蓄水池”之喻,过去的水都流到他这个池子里了。
另一方面,谈蓄水池,我们更要关注的是后边流出来的水。康德思想对后世来说,最重要的作用就是引发了人们思维方式的变化。我们不再固守传统的想当然的、独断主义的思维方式。康德批判哲学最直接的对立面就是独断主义。所以,后世的人把哲学称为一种怀疑的思维、批判的思维,就是在这个意义上说的。我们要敢于对过去现成的、人们习以为常的或者一直认为是真理的东西进行检视、重新批判,从哲学的原点出发。
此外就是康德对传统的经验论思维方式所作的改变。比如,我们自然而然地认为知识要么是来自自己的亲身感受,要么是从长辈,父母、老师等那儿学习而来,而他们的知识又是从他们的亲身体验得来的。但是康德告诉我们,这种经验的思维只是我们知识来源的一个部分,实际上我们人类有一种固有的思维方式、一种先天的思维形式起着作用。在这种意义上说,我们的知识、我们的认识对象实际上是我们创造的结果,这就在认识论意义上把人的主体性高扬起来了,更不用说康德在实践理性批判领域对人性、人格、意志、自由的强调。事实上,康德完成批判哲学的前几部著作之后,即我们所说的“批判体系”已建立起来后,他开始关注的问题基本上是社会哲学、法哲学、伦理学、历史哲学、政治哲学、宗教哲学等领域了。我把他后期的著作称为康德批判哲学的应用。改革开放以来,中国哲学界对人的主体性、人的自由、人的自律等问题投入了更多的关注。所以,近年来康德批判哲学的后期部分成为中国哲学界的重要思想资源。
康德哲学思维的“哥白尼式革命”
李秀伟:人们常说康德带来了哲学思维的“哥白尼式革命”,那么请您谈谈这种革命具体是什么?
李秋零:我们把康德的哲学称为“哥白尼式革命”的起源,是康德在他的第一部代表作《纯粹理性批判》的“序言”的一段话中谈到了哥白尼在天文学领域所带来的革命。
我刚才提到了康德欣赏数学、物理等科学的成功,他认为科学的成功恰恰在于它们不再局限于认识的经验对象,而是跳出了对象对它们的束缚。像古代天文学,在哥白尼之前统治欧洲的一直是地心说,认为地球是宇宙中心,所有的天体都围绕地球转,结果天文学体系越来越复杂化。哥白尼大胆地提出了一个假设:颠倒一下我们的认识,不再让太阳围着地球转,而是设想地球围绕太阳转怎么样?结果一下子让问题豁然开朗了。所以,康德认为形而上学能不能像哥白尼所做的那样,不让认识围绕着对象转,而是设想一下使对象符合我们的认识,这将是什么样的效果?这样一来,实际上他跟哥白尼一样,完成主体客体关系的转变,也完成一场革命。
当然,这个问题在某种程度上可以做别的解释,比如我的导师苗力田先生就说,康德完成的不是“哥白尼式革命”,因为哥白尼讲究天体运动是一个圆,这个圆只有一个圆心、一个中心。但是,后来天文学出现了开普勒,开普勒认为天体运动都是椭圆,椭圆是两个圆心。苗力田先生认为康德的哲学中到处都是感性与知性、理论理性与实践理性,因此康德哲学实际就是二元论,它总是有两个圆心,所以更准确地说,康德哲学不是“哥白尼式革命”,而是“开普勒式革命”。但不管怎么说,我们在评价康德哲学的时候,它完全配得上被称为一场“革命”。
道德的人与世界的善
李秀伟:康德的道德哲学备受关注,请您谈一谈康德怎么看待宗教与道德问题。
李秋零:我们在讨论康德的批判哲学时,总是认为伦理学问题才是康德批判哲学的核心,他的第一批判——认识论批判——只不过是给道德哲学提供一个前提。假设我们可以这样说,伦理学领域是康德真正最关注的领域,这个领域主要解决的问题就是“我应当做什么”,所以康德的回答也非常简单,即从形式上回答——你做从义务出发应当做的事。不过,这时候康德又发现,虽然解决了个人的善的问题,但这个世界是不是善的还没解决。
此处,康德有两个核心的命题我们必须关注。一个命题是道德绝对不需要宗教,也就是说道德必须建立在自律的基础上,必须是自己给自己定下法则、立法。因为如果说这是上帝的诫命,就是在遵从另一个东西的命令,而不是遵从自己理性的命令。但是,康德还有另一个命题,就是道德必然导致宗教。假如按照康德的理论,一个人已经成为有德之人了,在伦理学上任务已经完成了,但是如果他享受不到幸福,这个世界就不是一个好的世界,他对这个世界的态度就是悲观的。但康德希望人是乐观向上的人,相信这个世界必将是一个美好的世界,必将是一个德福能够结合的世界,让有德之人都能享福的世界。
康德通过理论的分析,说明我们的德并不必然导致福。在这种情况下,康德设想,既然我们坚信一个美好的世界是存在的,那必须找一个理由,因此我们需要相信一个万能的创造者的存在,由他来满足我们的希望——只有我们相信这些,我们才能充满希望地去生活,尤其是道德生活。
所以,我说康德的德性部分不需要上帝,是因为他要保证道德必须是自律。但到了道德导致宗教的时候,他之所以需要上帝,是想让人在修德的时候保持乐观向上。过去一说到康德的伦理学,总有人认为他过于冷酷,作出这个判断的学者可能因为没有关注到康德后边还有宗教。
康德的思想魅力与理想追求
李秀伟:您作为康德研究的大家,花费十多年时间翻译完成了《康德著作全集》,最近您又花费了近十年时间翻译《康德往来书信集》,您最喜欢康德的是什么?在您看来康德追求的理想是什么?


李秋零:我最喜欢的还是他那种缜密的思维方式、他的论证、他的概念的定义,它们包含着我在接触康德之前的哲学体系时没有感受到的理论震撼力。现在很多年轻人跟我说康德的著作难读,我说他们没有真正花费力气和时间去读。我们当年读康德是严格的,一个概念出现了,我们必须记住,否则往下读就读不下去了。因为,康德对传统的哲学概念都作了自己特殊的理解。苗力田先生曾经告诫过我,你对康德如果要提出什么异议的话,不要在他的论证中间提,因为是插不进去脚的,他的论证特别严谨。所以你必须从一开始,从他那个概念的定义出发,对他展开质疑。
如果说对康德的什么具体哲学思想感兴趣的话,我想首先是他对人、人格、人性的特殊的尊重,尤其是对人的道德自律的尊重。有人说,自由是康德哲学体系的拱顶石,对于康德的哲学体系如何重要等。对此,我持不同的观点,我认为康德哲学中自由实际是服务于自律的,它给自律提供了一个基础。康德的自律概念实际是一把双刃剑:一方面它强调人作为道德主体,必须从自己出发去让自己成为一个有德之人;另一方面他也告诉我们,有德之人不是从外表施加压力而成为有德之人的,道德不是一个强制的东西。自由成为自律的基础,是因为我们有自由,所以我们可以选择自律,选择从自己出发。
如果问康德毕生追求的是什么,他在追求让形而上学思维走上正确的道路。所以形而上学,也就是我们所说的第一哲学,是康德毕生追求的一个东西,也是他真正取得成功的地方。不过,康德在《纯粹理性批判》出版之后,就在学界获得了比较大的名声,得到了一大批批判哲学的崇拜者。于是,人们就开始希望他把批判哲学在第一批判中建立的这些原则扩大到所有的社会领域中去。康德从这个时候就开始做这些工作了,所以第一批判,并不是康德真正的目的所在,他真正的目的是伦理学、道德哲学的问题。这又回到我们刚才所说的对道德的人的关注,包括他到了第三批判的时候,把文化的人称为自然的最高目的,把道德的人称为创造的终极目的。从康德本人的哲学体系来说,道德的人也处于哲学体系的最高峰。所以如果给予一个简洁的答案:如何树立道德的人的崇高形象,就是康德哲学毕生追求的最高目的。



来源:社会科学文摘(公众号)
编辑:张席睿



231#
 楼主| 发表于 2025-6-18 22:58:15 | 只看该作者
【案例】

甘绍平 | 应用伦理学视域下的道德客体与道德主体

应用伦理学视域下的
道德客体与道德主体

甘绍平
贵州大学哲学学院教授

摘要:作为现代社会的产物,应用伦理学反映同时也深化了现代伦理学运作的两个基本特点。一是从道德价值的角度来看,从道德行为的作用对象或服务客体来看,现代社会更重视个体的地位,权利、自由、尊严、隐私都是以个体为承载单位,故道德以个体为价值归宿,以维护个体利益、固有权利为存在目的。尊重和维护个体尊严与自由自主的权益,不仅构成现代文明的价值基石,而且也为个体、团体以及整体行为在一个民主社会确立了根本性的方位导向与理念遵循。二是从道德功能的角度来看,从道德行为的执行者或作用主体来看,现代社会更重视整体与机制的力量。在现代社会,道德要求的实现不能指望个体行为动机与单独的活动,而是要依靠社会中不同层级的集体、企业、组织、机构、国家乃至国家联盟这样一些具有力度的整体性的行为主体的有效作为。同时,伦理道德的普遍规范性要求要渗透到全社会的制度框架中才能发挥制约所有的人的行为的巨大作用。总之,应用伦理学所涉及的不是特定情形下的个体行为,而是关涉总体的道德活动,即团体的、公共的集体行为方式以及系统结构的伦理设计、制度规则的道德含量。
关键词:应用伦理学;个体价值;道德客体;道德主体;团体行为;结构伦理;秩序伦理
与描述伦理学、规范伦理学、元伦理学相比,应用伦理学是出场最晚的伦理学类别。它是现代化运动发展到相对成熟阶段的产物。现代化或现代性作为含义复杂的概念,具有多维的、难以获得统一界定的内容面向。无法否认的是,现代性以竞争的市场经济、世俗化的社会结构、自由的科学研究、多元的文化及宽容的人际关系、政教分离以及议会民主的政治体制为重要表征。从历史哲学的视角来看,它代表着一种进步的观念构想,每位个体的自由发展与自我实现构成这一理念最核心的价值诉求与理想目标。重视个体身份、强调个人地位,简言之,全社会的个体化趋向表征着现代性最为深刻的特点。它不仅形塑了现代化时代个体生活的基本面貌,而且影响了人际共同联系的根本性质。
个体化进程标识了一种从异在决定向自我决定的过渡,这一过渡的结果便是个体成为其生命及环境的塑造者。伴随着西方社会的启蒙运动与现代化的发展,个体化经历着以20世纪50年代末为分水岭的前后两个阶段。个体化的第一个阶段源于为其提供哲学与文化基础的启蒙运动,始于工业化市民社会时代,其特点在于劳动分工及经济发展所导致的个体地位的提升及家族和村落联系的松懈。第二个阶段是对第一个阶段的覆盖与改善。随着平均教育水平与物质繁荣程度的迅速提升,传统社会阶层归属日趋弱化,生活方式呈现出多元态势,观念宽容度明显提高,个体化水平不论在程度还是在规模上均实现了全面的深化。
一、作为道德客体的个体
1. 个体的历史性崛起及其社会后果
人之个体,是社会最小的不可再分的识别单位,他具有唯一性、不可重复与取代性,也是行为归责最终的基础。依据观念史的线索来梳理人之个体的理念孕育、渐进发展、逐步成熟的过程,我们会发现古希腊时代的波菲里奥斯(Porphyrios),中世纪的托马斯·阿奎那,17至18世纪的欧洲启蒙思想家,19世纪浪漫主义代表人物,黑格尔绝对整体主义的反叛者施蒂纳(Max Stirner)以及基尔凯郭尔(Soeren Kierkegaard),19世纪与20世纪之交的社会学家西美尔(Georg Simmer)都以不同的方式作出了自己杰出的思想贡献。更重要的是,我们需要从社会结构的变化这一宏观背景,来审视个体化趋势产生的客观动因以及个体化所带来的契约国家这一重大社会后果。
现代社会以领域或部门的功能分化为其特征的最初表现。手工业的职能分工带来了劳动效率的明显提高以及物质产品前所未有的丰富,从而促进了商业与工业的分离。这就解决了前现代社会一直令人困惑不已的生活在集体中的人口如何幸存的问题。在生活资源存量不足的时代,整个社会被困于零和游戏的状态。尽管仁爱、中庸、节制、牺牲被推崇为首要的道德行为规范,然而世间幸存及人均寿命问题的解决从根本上要靠科学发现、技术发明、劳动分工、生产效率提高。幸存问题的解决直接导致现代性社会出现了另一基本特征:个体化。劳动力有机会从乡村走向城镇。在工商社会,个体无须再生活于可视的、人际关系密切的传统家庭与村落里,而是被推向不断升级的以流动、变化、灵活掌控能力为特征的挑战之中,以便为自己争取工作、教育、生活的机会。每个人在功能分化和个体空间不断扩大的社会里在不同领域扮演着各异的角色,同时又要求在不同角色的扮演中保持同一性,这不仅提升了对个体素质的要求,更重要的是进而强化了个体的价值地位,并逐渐催生出当事人主体意识的萌发。个体第一次感受到自己摆脱了对先前的宗族、村落和以阶层、族群为代表的传统社群的依附而成为独立自主的行为主体,获得了拥有着几乎无限可能前景的自由发展,具备自由权利、人格尊严与独特价值。
伴随着社会功能的分化,市场经济为工商业活动提供了重要的运作形式与呈现舞台。工业产品要在市场中才能得到交换,个体只有在市场里才能找到工作。以竞争为导向的市场经济使劳动资源获得合理调配,劳动力的潜能与积极性得到极大激发。但资本集中、劳动分工网络的复杂化,特别是市场的无序竞争,导致对国家干预的呼唤,所以人们就有了通过自愿契约结成国家的需求。
启蒙运动、现代性思潮改写了对个体、社会及国家关系的传统理解以及社会与国家的建构逻辑。不同于亚里士多德有关人是政治动物的经典定义,在所有契约论思想家眼里,人都不再是本性上的社会存在,不是原初的社会动物,而是处于竞争状态的原子式的个体。在契约论者看来,自然状态下人对一切都拥有无可限制的权利,对这种个体权利之间的冲突进行协调的要求导致了国家及社会化的产生。可见,人的共同体并非起源于一种人际关系建构的原初需要,而是缘于理性算计。对于所有的个体而言,生活在一种契约建构的共同体中,对大家都有益处。通过这样一种个体需要、自主订立并且自觉接受的对行为的限制,个体(Individuum)才能成为个人(Person),社会化才会出现,个人才能成为社会行为者。
总之,个体化趋势催生了这样一种认知:社会生活现象需从个体行为来理解,个体构成人类社会生活的原初物,共同体本身是由个体组成建构的,是次级性的;社会秩序与结构不过是个体追求利益的副产品。集体的需求与合理性、必要性并不可否认,但个体自由与权利对于集体需求具有优先性,同时时间上与重要性上也是在前的。这里决定性的问题并不在于集体秩序存在的必要性,而在于其产生的过程。正是这一过程规定了集体权力的功能性性质、运作方式及其适用限度,决定了所有集体行为本质上都以个体自由与利益的保障为宗旨和目标。
综上所述,从逻辑上讲个体化是社会化及国家得以建立的前提条件。国家是契约的产物,具有对个体权益予以保护以及对经济秩序、政治秩序、社会秩序进行调节的功能与任务,其手段则是法治框架。现代社会法律制度是由民众通过民主程序制定的,不论是从操作程序还是从实质内容看,法治都是社会公民自主意志的体现;同样,不论是从操作程序还是从实质内容看,法治都要体现公正的原则精神。因此,现代社会强调公正先于善。由此,功能分化、个体化、市场经济、契约国家、法治框架便展现了现代社会有别于结构简单的传统社会所拥有的复杂景观得以描绘的不可或缺的基本要素。
2. 个体:现代伦理学中道德行为的作用对象
通过对启蒙运动、现代性进程的描绘,我们可以大致勾勒出现代伦理学基本架构中最重要的因素:从道德价值来看,伦理学以人之个体为本位,这就决定了个体性、个体价值、自主性、人道主义、自由主义等概念在现代伦理学基本架构中所占据的重要地位。值得指出的是,传统伦理学中道德行为的主体是个体,不论其服务与作用对象是其他个人还是一个组织、整体。任何一种道德律令都是针对人之个体提出的。而到了现代社会,随着组织、机制势力的增强,出现了道德行为主体从个体向团体的转变,出现了行为对象(客体)与行为主体的分离。由于应用伦理学是现代社会的产物,故应用伦理学不仅不可能超越,还必须反映同时也深化现代伦理学运作的两个基本特点。一是从道德价值的角度来看,从道德行为的作用对象或服务客体来看,现代社会更重视个体的地位,权利、自由、尊严、隐私都是以个体为承载单位,故道德以个体为价值归宿,以维护个体利益、固有权利为存在目的。二是从道德功能角度来看,从道德行为的执行者或作用主体来看,现代社会更重视整体的力量,道德的实现要靠机制与团体的效能。
我们先看现代伦理学运作的第一个特点。众所周知,科学研究事物的一般本质与规律,因而个别事物的特殊性与一般事物的普遍性相比,其地位是次级的、从属性的。但是伦理学则不同,它有着强烈的价值导向,它在个体之物与个体的人之间作出了极为严格的区分。尽管所有的个别事物均是各自区别、独一无二、不可混淆的,但作为物体的个体是可以被替代的,而作为个体的人则是无从取代的。人之个体的这种世间唯一性、不可重复性决定了其价值的珍贵性。
自启蒙运动至现代性时代以来,一种将人之个体置于观察中心的思想文化传统逐渐形成,它集中体现在所谓规范个体主义的立场上。“所有的决断归根结底是通过与相关个体的关联而得到论证,这是规范个体主义的中心设定。”按照规范个体主义,其一,个体之人是一种不可划分的独一无二的、与其他同类生物不可混淆的存在,唯一性与原始性是其特征。其二,因而个体是全部道德考量的唯一的终极单位,是政治法律决断得以论证的最高依据和最终基点,在代议制民主中个体作为主体构成政治意志塑造的前提。其三,在视个体自由为最高价值的现代社会,个体行为尽管受契约规范的影响与制度框架的约束,但个体始终是一位具有自我认同性并对其生命规划和生活样态予以自我决定的行为主体。个体拥有个性展现与利益伸张的普遍权利,同时也为此自主决断承担应有的针对自己及他人的道德责任。
规范个体主义要求伦理学将观照完完全全放在人之个体这一客体身上。它要求对个体的观察绝不能像自然科学的方法那样,仅仅立足于经验解释的视角,而应采取一种对人的心灵生活的理解与评价的态度。内心精神状态往往不是客观认知的对象,而是体验与感受的对象。正如迪尔泰(Wilhelm Dilthey)所言,“我们解释自然,我们理解心灵生活”。人的精神超越性决定了人不可能像动物那样仅仅依照本能来生活、根据自然定律行动,具备理性思考的能力的人们,为了缓和人际利益冲突并使自身长远和整体利益得到保障,可以相互约定普遍适用的道德行为规范并自觉遵循之。因而启蒙了的个体之人不仅是权利主张的主体,同时也是责任与义务履行的主体。就此而言,“规范个体主义也并不倡导自利主义,因为看不出来,自利主义如何会合乎个体的长远和整全性理解的利益”。
规范个体主义对个体之人作为道德观照的客体与对象的强调,也体现在其对个体与整体关系的正确理解与处理上。这一点作为一种指导方针与原则,也凝聚在“二战”以后国际法律框架及规范性政治秩序的内容设定里,成为其主导的价值底蕴与思想基础。人都是个体性的,没有什么整体之人,也没有什么所谓集体生命,集体也是由个体组成的;某一独特团体随时都能够组建,也可以顷刻瓦解。当然,从传统束缚中挣脱出来的现代个体,在享受着自由带来的无限可能性的同时,也立即面临着前景的不确定性与选择的强制以及不断变幻的现实的挑战,并深刻地体认到自身各种层面由于缺乏稳固支点所呈现出来的脆弱性,从高度的脆弱性中自然生成对高度保护与归属感的需求。正是这种需求促使作为自主主体的个体寻求建构相应的社会形式,并作为自由结成的共同体的成员使自身的生存赢得社会集体提供的各种支撑,在社会生活中实现健康的自我发展。这就意味着,尽管在某些情况下会出现公共福祉优于个体福祉的情形,例如为了只有集体才能实现的、存在于多数人利益中的共同项目在非常严格的审批条件下的征税,为了公共建设(机场、车站、街道、学校、机关等)基于两害相权取其轻的原则、依据法庭判决要求个体作出某种利益和财产的牺牲与让步,但同时集体应当按照公正原则作出必要的补偿,并保障个体拥有控告失职失范的公权力的法律途径。这里的关键就在于,所有的集体目标归根结底都要依据当事人的希冀、利益、兴趣来衡量,个体应被视为共同体得以辩护和维持的最终标准与根源;集体并没有自我目标的特征与自我目的的性质。
当个体生命与数量众多的生命发生冲突之时,个体本身是否作出牺牲,取决于其自主意志。集体无权对其作出胁迫与强制,也不能根据在个体生命与众多生命之间进行数量层面计算与权衡的结果,主动地使个体处于不利的位置。当个体的意志与公共利益发生冲突之时,个体的精神自由拥有优先性,这是人的尊严的神圣性所决定的。人不可作为国家或其他个体的物件与纯粹的手段。在自由民主中人的尊严构成权利的内核,因而是最高的价值。人的尊严决定了刑讯逼供不论能够给社会公众带来多大的益处都不得施行。
综上所述,沿着启蒙运动、现代性发展所显示与引导的方向,“二战”后实现的国家的宪法设计与制度安排乃至国际秩序的宏观规划均呈现出归根到底都是为了保障人类共同体中每一位公民的正当权利和利益诉求这一规范个体主义的态势。早在1948年于海伦基姆湖召开的制宪会议的草案中,作为德国《基本法》的基础,其第一条就规定:“国家是为人而存在的,而非人是为国家”。尽管这一表述没有纳入《基本法》的最终版本里,但《基本法》借助人的尊严条款,将人的价值确定为坚实的基点,在所有后续的宪法条款中都有展现,从而在宪法层面确立了以个体价值的优先以及人格的自我展现和普遍的行为自由为实质的规范个体主义的基本原则,这样一种崭新的人的图景与社会建构模型为德国宪法史竖立了一块不可逾越的丰碑。整个德国宪法的精髓所关涉的是个体的人,“关涉的是自由哲学意义上的个人。这里人们关联到启蒙运动与自由主义传统,并认定每位个体均拥有一种不可混淆的、先于所有法律并且不可能侵犯的价值。这样便同时表明,只有通过人的价值社会的价值才得以论证。社会是某种从属物……公民不是为了社会而存在,而是社会为了公民……这构成崭新的国家伦理的基本原则”。
3. 个体:应用伦理学中道德行为的作用对象
我们知道,现代伦理学运作的第一个特点在于道德行为的作用或服务对象是个体,这就决定了应用伦理学作为现代伦理学的体现,必然会将其道德行为的保护对象集中在个体身上。这一点又与随着数字技术的发展和普及、个体化趋势在现代高科技时代无论是广度还是深度上都赢得了前所未有的提升相关。在信息社会里,产品的定制、商品的营销、医疗服务都出现了鲜明的个体化的特征。而企业满足单个个体愿望并提供私人化产品与服务的前提,在于征集、抓取、储存、加工与顾客特征和需求相关的海量信息,通过对其动机、偏好、习惯、行踪、健康、社交等数据的精细分析,再现其立体的人物三维形象,从而为其量身定做最为合宜的产品。个体化程度越高,对个体数据的需求也就越大。
问题在于,随着信息社会的兴起,知识(数据、信息)与资本、资源、劳动一起,业已构成重要的生产资料。表面上无关宏旨的数据信息,在大数据处理中心的识别、采集、分析、综合之后,被串联起来就具有了意义,形成相关当事人能够反映其性格特征、消费偏好、生活质量、交往范围等真实内容的完整图像。这幅个人图像一经获取,就可以被永久储存、无限复制,并在全球实现交换与流动,成为当事人自己无法掌控的客观实体。于是,所有的储备与个人相涉信息、数据的企业和机构,都面临着一种全新的抉择,是自觉利用数据保护技术从而赢得顾客既定长期稳定的信任并建构起有竞争力的良好企业形象,还是为了某种利益而对人的信息非法滥用,从而被社会道德谴责乃至被法律严厉惩处。
在信息社会,规范个体主义的基本原则就是尊重每一位个体的信息自决权。换言之,在数字环境下,道德行为的保护或作用对象集中在个体身上这一点,是通过个体的信息自决权真正有效地严格落实并体现出来的。所谓“信息自决,一方面是一种针对毫无限制的数据加工的防御意义上的基本权利(首先是针对国家)。另一方面,作为积极性的保障这一基本权利赋予个体对其数据的让渡与应用予以决定的权限”。由此可见,信息自决权包含着两个相互关联的层面。
首先是防范各类企业及国家机构对个人信息无节制的获取、储存、利用、传播的消极性的防御权。企业与机构在对其信息的加工活动进行辩护之时往往援引宪法所确定的信息自由权。但信息自由权仅仅保护那些出自公共来源或者当事人事先认同可以加工的信息。换言之,信息自决权不可能凌驾于个人信息自决权之上。信息自决权在并不要求当事人必须事先向外清楚说明哪些是他想保密的信息的前提下,确定了对其个体数据掌控的优先性以及对任何异在的数据加工的限制。
媒体作为企业承担着特殊的社会责任,它拥有依照客观标准进行信息传播和揭示事实真相的义务,在保存社会历史记忆、对舆论进行道德监督与范导、影响政府现有政策、满足公众信息消费需求等层面均发挥着巨大的作用。但在实现社会效益、提升企业竞争力与对报道对象的个体保护原则之间,一直存在着难以克服的张力。如何有效化解这样一种矛盾,并没有一劳永逸的处置途径,只能每每依据具体的事例与情境作出特殊的应答。从公共利益立场出发,某一图像承载的社会历史记忆的价值具有优先性,即便是被拍摄者的面容与身份可能会被曝光。但是,维护公共利益不能成为践踏人性尊严的借口。媒体没有报道就没法生存,问题的关键在于如何进行报道与信息传播。所谓合乎人性尊严的报道就意味着,不把报道对象纯粹作为耸动新闻的材料,即作为物化客体而使其受到剥削与贬低,而是秉持一种重视事件、轻视和虚化相关人物身份的基本立场。同时,只有以尊重被报道者的内心感受及其隐私为出发点,报道才能产生积极的社会影响并起到维护企业自身声誉的作用。
就个体信息自决权的切实保障而言,国家机构负有无可推卸的责任。对公民信息自决权进行限制和造成损害的一种方式,便是使其处于全方位、无死角持续不断的观察与监控之下。这种其行为受到无所不在的记载与分析的状态以及伴随而来的恐惧,完全阻碍了当事人在所有生活领域里对自由权利的行使,其结果是整个民主体系的崩溃。由于国家权力在整个社会生活各个领域中的影响巨大,因而国家机构不仅负有对公民信息自决权避免侵害的消极义务,还拥有对这种权利予以保护的积极性的责任,并致力于使这种权利即便是在非官方领域也能够得到落实。这就意味着,就个体权益的维护这一国家基本任务和存在理由而言,国家机构不仅要处理好国家与公民个体的关系,还要对整个社会领域的各种行为主体关系予以全面通盘的指导调节,使个体信息自决权在全社会的所有层面得到维护并推进其真正的实现。
其次,信息自决权赋予人之个体对其信息与数据原则上的终极掌控的能力。由于信息传播与数据加工过程的复杂性与不透明性,每位当事人都面临着自己信息被第三者滥用等不当侵害的数据安全上的威胁。因此,信息自决权最为重要的目的在于确保当事人在对个人信息的获取、存储、传播、应用方面拥有支配性的地位。这体现在如下几个层面:(1)数据减免。个体利益与社会公益之需决定了数据的流通与传播不仅不可能避免,还应有序促进。但针对与个体身份相关的数据加工,应依照尽量节省的原则来进行。在可能的情况下,要竭力消除数据与个体的直接关联。也就是说,匿名的数据加工原则上是没有任何问题的。只有当除了个体数据加工之外,没有其他可能性来实现努力的目标之时,个体相关数据的处理才具有合法性。(2)过程透明。当事人有权利和机会掌握有关他的数据哪些、是否、被谁、何时、多久得到加工与处置。(3)目的相系。企业或机构并不明确目的,只是为了预存而储备个人数据的做法原则上是不允许的。相关当事人只有在知晓并理解数据加工目的的前提下,才有可能使数据获取限定在达到追求的目的所需的最小量上,并使数据加工及传播可能引发的后果控制在自己预期的范围之内。
总之,信息自决权保障了当事人对数据加工过程的积极参与和全程监控。它杜绝了与个体相关的数据在不被其觉察的情况下的获取,更禁止了这些数据违背其意愿的传播与使用。从积极的层面来讲,信息自决权给予了当事人为了满足某种需求而对一些隐私数据让渡的机会,当事人有权自我决定在第三方或公众面前是否或如何自我展现。从消极的层面来看,信息自决权排除了当事人由于自身数据被他人任意处置而遭受信息异在决定的风险,特别是避免了数据形象的失控与固化所导致的灾难性的人格物化。信息社会中的人格物化,意味着当事人的数据被非法攫取并通过登记在案、分门别类,最终被浓缩为一个固化的整体形象,相关个体没有任何手段对自己的这一形象进行检验、共塑或修正乃至消除。于是,他的人格也就经由这种形象的彻底扭曲与完全失控而被贬抑为纯粹的物体,当事人毫无招架与反抗的能力。由此可见,信息自决权的提出为信息社会个体之人的尊严维护建构了重要的道德与法律基础。
信息自决权为与个体相涉的信息加工预留了一定的许可空间。首先当然是当事人的同意构成这种数据处理的合法性前提。其次则是法律规定为这种行为提供了强有力的论证理由。从形式上看,当事人同意与法律规定处于同一权重等级,“但在某些情况下,法律规定相对于同意拥有排斥性的优先权”。特别是当涉及公共利益之时,法律的重要性更是压倒当事人的意愿,例如以合同为依据的个人数据获取,从公共渠道获取的信息,为了破案和保护第三者合法利益的信息侵入,为了广告宣传、市场调研、科学研究、舆论调查获取的数据等都是被允许的。而在非公共领域的数据加工,则主要取决于当事人的意愿。只要相关个体明确表达自身的利益受损,信息处理活动就要在对隐私的介入程度和公共利益的重要性之间进行权衡考量的情况下,决定停止或放弃。普遍的公共利益往往构成违背当事人意愿的数据加工的重要理由,但泛泛诉诸所谓压倒性普遍利益的做法是不够的,普遍利益需具体化为特殊的、可以得到准确理解和清晰界定并为公众共同认可的信息期待,同时更重要的还在于不能离开法律的支撑。
二、作为道德主体的团体
前面我们详细阐释了应用伦理学体现的现代伦理学运作的第一个基本特点,即道德行为的作用客体与服务对象是人之个体。个体构成现代伦理学(包括应用伦理学)之根本性终极性的价值基准。下面我们再来分析研究应用伦理学所呈示的现代伦理学运作的第二个基本特点,即从道德功能的角度看,从道德行为的执行者或作用主体来看,现代社会更重视整体的力量。现代社会的特点在于整体性的破坏力量远大于个体的破坏力量,整体机制(企业、团体、国家、国际组织)的效能远大于单个个体的零散作用。像环境污染、气候变迁、核能的利用、基因改造、人工智能技术可能造成的社会灾难,都不是任何个体所能应对的;如此量级的全球性挑战,不仅对于每一个人的良心能力是一种无法承受的苛求,而且极易导致主观主义和相对主义倾向在全社会的盛行。应用伦理学所涉及的都不是特定情形下某个人独特的个体行为,而是关涉总体的道德活动,即政治的、机制的、公共的集体行为方式以及系统结构的伦理设计、制度规则的道德含量。从某种意义上讲,应用伦理学本身从运作上来看也是一种集体性的活动(如伦理委员会),仅仅靠伦理学家个体的著书立说,仅仅以与个体具体情境决断相关的亚里士多德的明智与中世纪的决疑术作为方法论是远远不够的。
总之,作为现代伦理学的一部分,应用伦理学的特点体现在个体权益的保护是目标,整体、制度的力量是手段;应用伦理学致力于调动和运用团体、整体、规则框架的效能来对个体权益提供道德上的保障与维护。应用伦理学重视整体力量这一点,表现在两个层面:一是道德发挥作用的主体是作为团体的整体,二是伦理道德的要求要渗透到全社会的制度框架中才能发挥巨大作用。
1. 道德发挥作用的主体是作为团体的整体
在现代社会,道德要求的实现不能指望个体行为动机与单独的作为,而是要依靠社会中不同层级的集体、企业、组织、机构、国家乃至国家联盟这样一些具有力度的整体性的行为主体的有效作为。
有关团体作为行为主体的思考,与现代性所伴随的复杂社会的出现情形相关。传统社会的一个基本特征是行为由个体承担并由动机所激发。善良动机与正确行为的结合保障了人类活动的稳定性与结果的可预见性。然而,现代社会高度的组织化与结构的复杂化使得个体行为传导链条不断延长,行为结果波动多变,动机与效果失去稳定的线性逻辑因果关系。个体行为不过是宏大社会行为系统中的一个环节,某个产品、某项决策往往是多人参与的成果,当事人只能为其部分领域的活动负责,某项重大失误或灾难或许需要归罪于某种整体行为者。于是,否认团体作为行为主体的作用,就会导致所谓“有组织的不负责任”的恶果。
团体行为及其责任问题,涉及人类活动之过去、现在、未来所有维度。“二战”后纽伦堡与东京审判均聚焦于作为战争罪犯的个体,而非纳粹德国与法西斯日本的集体责任,这不可避免地引发人们对团体行为导致灾难性后果现象的反思。至于奴隶制、殖民主义等历史罪责的问题,更是涉及相关受害民众的补偿正义能否真正得以实现。20世纪80年代印度博帕尔毒气泄漏案,尽管是人类史上最为严重的工业化学事故,但却找不到任何一位单个的人作为最终责任者。气候灾难、全球饥荒、跨国流行病问题的解决之道,也完全取决于每一个主权国家所应承担的以未来为导向的集体义务。
尽管团体作为法人拥有独立于其成员而存在的权利与义务,且必须承担其法律责任,但从伦理学学理上把团体、组织、机构作为一个具备目标、意欲与能力的独立行为主体来看待,却是一个比较前沿性的研究课题。我们今天的现代社会是由无限数量的相互依存与交往的组织构成的,故被称为“组织的社会”。现代意义的组织、团体只是19世纪初期才发展起来的。有别于其成员身份与生俱来的传统团体,作为新型组织的现代团体,其成员是经过自己努力和团体其他成员的认可才赢得身份的。这些成员自愿地组织在一起,通过其内部复杂的行为交织而形成了一种步调一致并具有共同目标的整体。团体的行为拥有一种无法回溯于某个或某些个体行为的性质。对这种新型的、独特的行为主体做一种规范性图景的刻画,对于现代社会的责任追究无疑具有重大的理论与实际意义。
作为行为主体的现代组织或团体呈示着如下的特征。首先,团体基于某种自我利益所确定的任务,战略性地追寻某一无法还原为其成员偏好与兴趣的共同目标,由于这一目标为所有成员知晓并认同,故受组织约束的每一位个体都要为团体行为后果承担责任。其次,团体作为独立的生命体,其成员拥有强烈的认同性与归属感。尽管团体是由个人建构的,但一经形成便获得超越个体的特点,它能够在大部分初始成员均离开甚至离世之后,通过新成员的持续补充,借助建筑、标识等物化形象而保持独立生命体的存在。正如人的细胞不断更新但其认同性一直保持那样,团体成员通过对团体目标的认同,对手段运用的认知,对共同活动的资源与情感的投入而展现出超越时空局限、与传统血亲渊源纽带完全不同的持续稳定的归属感与认同性。再次,团体作为具备行为能力的生命体,能够基于成员认同的组织原则与纲领以及得到自觉服从的内在结构和决策机制,作出任何成员都无法独自完成的整体性、战略性行为。这种团体行为由于规章制度而具有可靠性、稳定性,由于决策程序而具有可视性、清晰性,由于反馈与纠错机制而具有可预期性,由于资源的掌控和调动而具有比任何个体强大得多的影响力。
判定现代组织与团体能否享有道德行为主体的地位,关键不在于看它是否有行为能力和导致行为后果,而是看它是否具备意向性以及对这种意向性概念的理解。意向性为人之个体所拥有,人具备感知能力与理性禀赋,拥有意图与决断能力并为自己的行为担责。团体并不像人那样具备精神状态,故也谈不上所谓意向性,但这里完全不排除“主张一种对集体意向性的功能意义上的理解”。我们这里所讲的团体意向性,并不是指众多个体碰巧带着一种共同想法聚集在一起的那样一种团体的所谓共同意向。我们要讲的团体是一种有机的团体,这种团体具备总体规章制度、权力的运行结构、明确的角色分配、决策的固有程序、为成员认可的决断规则(如多数决)。“当这种团体内在决策结构实际存在并正确运行,它便将不同自然人的意图和行为归属与综合为一种团体决策。”而“一种团体内在的决策结构可以这样地描绘,即我们可以谈到团体的意向性”。之所以说团体决断的结果体现了团体的意向性,是因为这一结果的独立性质超出了团体中任何成员的控制能力与范围,无法反映每一位成员自身的意图,也无法归咎为参与决策程序的单个个体并让其负责,正如团体中任何一位个体都不能为集体投票的结果单独负责那样。这里的责任者是团体而非个体。由于团体可以基于其组织结构与决策程序有意向地行动,所以团体便被视为一种与个体行为者在性质上完全不同的集体行为者,其行为可以产生正面或负面的社会作用。
当然,说具有意向性与行为能力的团体应从整体上为其行为负责,而不能将责任划归为某一或某些单个的成员,并不自然意味着团体中的成员与团体责任丝毫没有关系。实际上,团体中所有的成员,甚至连在决断中投了反对票因而情理上不应归责的人,只要事先没有主动提出退出该团体,就会因其对团体的归属性而摆脱不了自己应负的连带责任。这就是“职权责任”(Ressortverantwortung),即握有职权者对其掌控或影响的所有范围内出现的事项原则上都负有责任。如果团体体现为一个因侵略了他国而犯下战争罪的国家,则该国的所有国民都无法摆脱道义或法律责任,包括那些并不认可甚至反对侵略政策的国民。
直到今天,有关团体作为道德行为主体的描述性研究,集中在曾经的侵略国应当承担的历史罪责、曾经的工业排放国所应承担的补偿的历史责任以及企业作为团体的社会责任等问题上。最早重视企业作为一个团体的道德行为的理论与实践的国家是美国。而美国商业伦理研究与教学中最常应用的模型是“功利—权利—正义”模型。这一模型包含着如下意蕴:第一,企业在严格遵循国家法律框架与制度规范的前提下应努力追逐盈利的目标,为自身生存奠立经济基础,从而完成保障员工工作岗位和为国交税的任务。无法在竞争激烈的市场中立足,企业作为团体的道德行为就无从谈起。第二,在此基础上,企业要将道德价值置于其行为考量和目标体系之中,有效回应员工及消费者的权益诉求,在所有的行为链条里满足社会正义的基本标准,使企业不仅达到其经济目标,也实现其社会目标。
在经济活动中企业面临的最经典的伦理挑战,在于其遵守的制度框架条件出现了道德缺陷,于是企业便陷入两难:依照现有规则,显然会承受道德压力;不依规而自行采取符合更高道德要求的行动,则可能让不跟进的其他竞争者渔利。此时,企业首先应致力于约束所有企业行为的框架规则的改变,当然这取决于企业本身的规模与对经济的影响力。企业协会也可以推动集体的自我审视,使行为置于非正式的规范约束之下。同时,企业应具备长远的战略眼光,将可能付出一定经济代价且主动承担道德责任作为获取自身远期利益的一种投资。毕竟,社会的接受度和认可性以及企业可信的积极形象构成对其高质量的持续生存至关重要的前提条件。
在作为道德行为主体的团体与作为道德行为主体的个体之间,存在着巨大的差别。首先,从行为完成质量的角度来看,团体行为远胜于个体行为。众所周知,亚里士多德发明其伦理学时,是生活在作为一种小型可视的共同体的城邦里,故其伦理学致力于探讨好的、幸福生活的途径与可能。而现代性的社会不仅无限扩大了人际交往的范围,而且高度复杂化了每个人对生活目标的追求,故伦理学势必要把理论重点从对好人、好生活的研究转移到对人的行为及其规则的分析。随着行为主体范围的扩大以及对行为现象研究的深入,伦理学的探讨视角也发生了转换:从我应该做什么、怎么做,转变成应当做什么,即不再专注于哪位个体的行为,而是考量某种行为如何能够做得更好。这就自然导出团体行为者的巨大优势。“组织能够比我们生物上有限寿命的单个人更为持久。组织将我们以同事的形式关联起来并对我们的行为与努力进行整合。因而可以理解的是,组织对于伦理的兴趣,在社会世界被证明比个体对伦理的兴趣更为确定。”
其次,从行为运行的稳定性与标准性来看,团体行为明显优于个体行为。如前所述,寻求好的、幸福的、成功的生活构成古希腊伦理学的特点,而近现代伦理学则专注于人的行为及其道德规范,同时人际行为规范的确立须奠定在一种坚实的基础之上。与笛卡尔在行为领域借助明智概念来限制与管理不确定性不同,康德则要求通过形而上学为正确行为的知识寻求作为坚实地基的绝对的确定性,其前提便是排除所有的感性因素,因为这些因素会干扰行为的稳定性。由于作为行为者的团体不具备感觉器官,故它天然就有条件排除感性影响,也不会像古希腊个体伦理学所要求的那样,能够追求什么好的生活。就此而言,作为行为者的团体的行为相比个体行为者的行为,显然具有更明显的稳定性。稳定的行为带给人一种安全感,这是人际社会交往所必需的价值诉求。道德律令要求行为主体的行为必须符合某种稳定性的标准,但在针对人之个体与针对团体行为者之间存在着差异。伦理学要求个体的行为合乎普遍适用的道德规则,从而使行为对象获得一种稳定的预期,但这种要求不能变成胁迫。个体在行为上对道德规范的遵守取决于其认知与自觉。“这就意味着,如果人们想遇到一位作为为其行为承担伦理责任的生物的人,则就必须在某一点上认可他,即他对其行为有其理由(该理由对于我们并非所有都透明)。因为‘负自己的责任’不仅意味着,一个人要对我们承担责任并且回答我们的问题……而且我们要原则上认可他在努力,而前提条件在于,我们从根本上把他视为一位不仅遵从命令以及(道德上的)绝对命令,而且他自己就是作出自身决断的主管的那个人。”但是针对团体行为者,伦理学则完全可以提出强制性、标准化的要求,通过清除不确定性来保障社会运行的平稳有序。没有稳定性与标准化,现代性的社会不可能取得如此巨大的进步与繁荣。标准化要求已经渗透到经济、科技、政治等所有的行为领域。
再次,从行为的透明性与可控性来看,团体行为的优势大大超越了个体行为。为了提高对行为主体行为方向的预期,以便实现相互交往的稳定性与可信赖性,我们总是希望对行为者的动机、目的、行为轨迹有一种比较透彻的把握。但是对于作为行为主体的个人我们却不能有这种要求,因为如果一个人受到24小时的监控,他生活的每一个细节都被披露,则他便不再享有人的地位。若个体行为的每一个部分都受到监控,虽然他犯错的概率会大大降低,但他同时也就失去了隐私。反之,认可人拥有隐私而不被揭露,就意味着失去对他的一切行为细节的掌控,甚至意味着允许他犯错。这虽然增加了我们行为的风险以及削弱了我们对他的行为预期,但却需要理解为是为了捍卫自由价值必须付出的代价。而对于作为团体的行为主体,我们就没有在个人身上存在的那种顾虑与禁忌。团体不具备人的尊严与隐私,没有内在的心灵花园值得守护,而其行为影响巨大、后果可能非常严重;故我们完全可以要求其最高、最全面的透明性,通过建构一种完善的社会监控系统对其运行程序、检验报告、材料数据、质量证明、环保记录等进行实时检测,力争这种团体行为的去魅化、确定性和可预期性,从而使得对于整个社会的健康维持与发展至关重要的普遍的可信任度得到大幅提升。
2. 伦理道德的要求须渗透到全社会的制度框架中才能发挥巨大作用
在竞争激烈的市场经济条件下,伦理道德主要不呈示在个体的行为动机以及品格素质的层面,而是体现为系统结构的伦理设计,表现在制度规则的道德含量上。应用伦理学所直面的所有领域的道德悖论、伦理冲突的解决,都要依靠由道德共识所凝聚的法律规范组成的、渗透着伦理道德精神的框架结构对所有行为主体一视同仁的普遍范导与严格制约。
从古希腊到以康德为代表的近代伦理学,或许由于人际交往范围的局限,或许因为对理论的纯粹性固执的讲究,一般都不会考虑到其所坚持的道德原则与规范赢得有效适用的经验性的环境。应用伦理学之所以致力于制度伦理的建构,与现代性所导致的人类社会结构的深刻变化相关。前现代社会的特点是神话、宗教、形而上学、艺术、法律等以及日常生活经验的视点复杂交织在一起,政权、教会以及道德习俗约束了共同体中的成员,塑造了社会的秩序,定义了人们奋斗的目标。而近现代社会则以领域的功能分化为基本特征,社会分化并发展为经济、政治、科学、技术、医疗、法律、媒体等具有同等重要性的不可替代地位的部门领域,各自遵循本身的运作逻辑和自保需求进行演化,作为社会子系统追寻自己的目标并同时为社会再生产作出贡献。
社会功能的分化创造了巨大的发展繁荣的景观,但各个子系统对社会的贡献并没有协调性,而是顺着偶发的节奏,这便导致了其间可能出现的紧张与冲突。经济上有益者对政治未必有益,对艺术未必值得。各自为政的社会领域依照自身的系统逻辑高速演化,通过日益增长的复杂性与匿名性,呈现为一种由偶发性、网络关联性、各种副作用所支配的无主体的过程。以前在作为个体的人的行为上所发生的依据因果联系实现的识别与掌控完全成为不可能。社会子系统越来越脱离人的有意识的决断而自动演化,被马克思批判为异化现象;各个领域的功能性分化导致所有部门均与伦理道德意图脱节,即被霍克海默尔痛斥为工具理性的泛化和哈贝马斯所说的生活世界的殖民化。
社会领域的深刻变化以及带来的无可预判的复杂后果,构成应用伦理学致力于制度结构伦理建构的客观历史背景。从主观的视角来看,也就是从制度或结构伦理建构行为主体的视角来看,应用伦理也发生了一种从顺应到塑造行为的巨大转变。近现代以前大致都可称为个体伦理的时代。所有的一切都指向个体的德性,不论是古希腊还是中世纪,人们都致力于通过对共同体的服务来实现一种善好的、成功的生活。整体优于个体构成时代的主导精神,个体德性拥有着使人约束于集体秩序之中的任务。这种秩序对于所有的人都享有优先性以及毋庸置疑的有效性。只是到了近代才发生了向人之主体的转变。当宗教失去了社会整合的根本保障的时候,人们就要为社会政治秩序以及政治行为的合法性寻找新的基础,不论是以自然为根据还是以理性为依托,只有到了近代,人们才意识与体认到依照逻辑社会秩序实际上是人类自身建构的产物,而这一建构应当根据是否和在多大程度上服务于人的利益的满足,服务于人的内在人性的展现,服务于人的自由与尊严的维护以及所有的人的团结的实现这一标准来进行的。换言之,社会机制在人的塑造下完全可以道德化并使整个社会秩序的伦理质量得到保障。于是,在道德活动中便发生了从个体顺应到个体以及集体建构的巨变。“伦理的问题从此便不再是个体行为必须如何塑造,以便适应现有的结构,而是:社会客观体必须如何塑造,以便服务于人的自我展现,使其自由成为可能并促进之。现在所有的注意力都指向结构层面。于是近代便被证明是‘社会伦理的时代’。”
这样一种由个体伦理到社会伦理的转变,首先需要以对“竞争”的错误态度的扬弃为前提。前现代社会里经济竞争遭到伦理上的否定,道德简单地要求行为主体向行为客体施行善意的举动,但现代市场经济证明,并非行为者的善意而是竞争机制才导致物美价廉的产品与服务,激励生产者有效利用资源、减少消耗、增强创新能力、打破市场垄断,从而推进普遍的社会繁荣与人均寿命的提高。尽管竞争会导致大量的失败者,但它的逻辑并非诉诸人的善良,而是巧妙地将人的逐利冲动引导到有益于他人以及社会整体的方向,结果是有效实现所有的人的团结这一道德目标。就此而言,市场经济比历史上其他任何经济类型都更有道德性,“竞争比分配更具团结性”。由于竞争对道德的根本性的益处,道德就不可能违逆体现竞争本性的市场经济,而是要顺应经济的激励逻辑来发挥作用,让行为主体在服从竞争的系统性律令的前提下从事其道德活动。
然而,竞争必然导致囚徒悖论的行为结构。传统的、包括近代康德的伦理学,都是以第一人称的自我为出发点,专注于行为主体的品德(自利或利他、善心或恶意)以及行为者的行为,而不大重视这种伦理品德或道德行为得以实现的社会前提条件。换言之,传统伦理学只强调行为规范的论证,而不研究其践行的问题。实际上规范的有效性要求不仅取决于其合理性,更取决于其可实现性。现代社会道德践行最重要的客观条件就是囚徒悖论的结构。由于社会子系统功能性的分化,劳动分工的出现、延长的生产与销售链条、匿名的交换过程、复杂的结算方式、众多的人员参与、行为主体之间的相互性关系等,构成了现代社会的一大特点,这便引发了行为主体的道德行为不再仅仅导源于其内在的动机,而是要依照作为行为主体的另一方的态度。自己的动机往往恰恰取决于对方的举动。如果双方都合作,则不论对自己还是对对方都是最有利的。如果双方都不合作,则双方受损。如果自己合作,对方不合作,则对方得利,自己吃大亏。换言之,自己合作,却不确定对方是否合作,则自己便有被对方剥削的风险。于是,自己选择不合作,虽然这样无法获得合作的好处,但可免受他人的剥削。如果无视囚徒悖论的情形,单方面要求任何一方主动道德地行动,并且这样一来总是受到对方的利用,那么单纯的道德呼吁就不仅会对该方造成一种无法承受的苛求,导致其事业上的失败,而且对社会整体道德也会造成巨大的损害。
因而在现代社会,行为者道德行为的前提在于不被他人剥削与利用,即对囚徒悖论情形的克服。但是这种囚徒悖论的情形既不是个体自己造成的,亦不能单单由他自己来解决。在竞争的环境下,道德要求便不再仅仅是与行为主体相关,而是也与行为伙伴相关,取决于作为行为伙伴的他者的态度,而制约他者态度的唯一途径便是集体性的行为约束,它体现在一种使双方的合作行为得到保障并借由制裁措施惩罚违规者的制度设计与框架条件上。“因此道德规则总是要作为框架条件,也就是说,作为竞争秩序得以叙述,并为所有市场参与者具有同等约束力地得以建构。”这样一来,道德便不再是作为对个体的单纯呼吁,而是体现为对所有的人同等要求的集体性约束,它渗透于框架条件中对每一个人发挥相同的效力。每个人自己为了竞争力的保持以及整体长远利益的获取,也会自觉遵守这一道德的框架秩序。这样我们就可以看到道德从人的图景向结构图景的转变:古希腊时代苏格拉底的贡献在于,把过去将所有的现象(包括人的福祸在内)归因于神祇的做法,改变为诉诸人之本身;近代自康德以后,人们的焦点集中于自然人的自主性,在个体之人身上自然会有好的与坏的动机、美德与邪恶之黑白区分。到了现代由于囚徒悖论情形的出现,焦点便不再只是投射到作为个体的行为者身上,而是指向集体性的结构与秩序。所谓道德,便是对囚徒困境的一种解答。结构或秩序伦理很好地满足了卷入竞争环境的每一位行为主体的真实需求:他的行为既不简单出自自己的原始动机,亦不单纯取决于对成本-收益的后果性权衡,而是高度依赖对相互交往不可或缺的对对方行为期待的可靠性。而结构或秩序伦理的意义就在于,统一的规则保障了所有的人的行为的安全性,普遍有约束力的道德要求塑造了稳定的行为预期。每个人原则上都可以期待,包括他自己在内的所有竞争参与者都会遵守统一的行为标准,这就排除了自身受到他者剥削的可能性。统一的标准约束着所有的行为,这里便不再会产生为什么要守规的问题,而是询问应守何规的问题。在统一的框架秩序下,从积极层面上讲,行为主体会将自己的守规行为视为对维护一种可信赖的相互交往关系的投资,以便保障一个更好的可持续的盈利前景。从消极层面上来看,行为主体会担心违规行为招致制度的严厉惩罚。故人们完全可以出于自利的动机来遵守道德,同时守规的结果给行为者本身以及全社会都会带来益处。
由于囚徒悖论的情形不仅仅统摄经济部门,而且辐射到现代社会人类行为的所有领域,故在复杂的市场经济条件下道德究竟如何才能发挥作用,成为当代伦理学不可回避的重大课题。结构或秩序伦理致力于在系统的层面突破囚徒困境,这便为现代社会个体道德的发挥创造了可能及稳定的前提条件。不是求助于个体善良的品德、动机以及与他人团结的意识,而是基于人的趋利避害的本性,秩序或结构伦理将道德理解为集体性的自我约束,它创造了一种智慧的机制,使得作为行为者的个体恰恰是出于自利的动因而守德,作出有益于他人及公共福祉的事情。
这一智慧的机制将道德要求浓缩固化进一个统一的框架秩序之中。这种稳定的行为秩序为所有的行为主体创造了初始条件并都同等有效,从而确定了这些主体行为发挥的基本空间。同时,制裁措施的配置使得违规即便是出于自利的考量也难以发生,这样就可以确保相互行为期待的可靠性。这一智慧的机制并不为每一位行为个体确定某种共同的目标,它的存在价值恰恰在于为个体自身各自目标的达成提供服务。“就如同交通参与者那样,经济主体追寻着不同的目标;为了使他们各自目标能够达成,他们只需要一种合宜的规则系统,经济规则或者街道交通规则。”也就是说,结构或秩序伦理并不与个体正当利益诉求发生冲突,它作为一种机制的配备恰恰在于为相互交往的各方长期利益提供保障。道德与人对利弊的权衡相关。“只有一种持续可信地适应个体益处的道德,才能在一个带有市场经济、竞争与盈利—追逐益处的现代社会里为日常广泛领域所遵守……道德必须出于自利才能幸存。”
结构或秩序伦理的确立,破除了在康德那里变得极端化的对道德行为“动机”的迷思。仁爱、同情、利他的道德动机往往仅适用于近距离的人际关系,当然也有益于社会中友好与团结意识的增进。但是在宏大的匿名社会里,道德动机对行为的驱动力量十分有限。故早在亚当·斯密那里,对人际交往所必要的相互行为期待的可靠性,便不再是通过行为者利他主义的动机或者所有的人的共同目标,而是通过对每个人都有约束作用的普遍规则的遵守。人的动机具有高度的复杂性与流变性,不是可以轻易被掌控的对象。我们或许永远无法知晓人们守规的动机何在,是出于仁慈的利他主义,还是慑于受到制裁的恐惧,抑或是当事人愿意在世人面前树立一种遵纪守法的样板形象,但是在一种完全的陌生人社会里,只有携带激励与制裁机制的道德性框架秩序,才能使所有的人的行为获得规范性的一致,相互赢得稳定的行为预期的行为主体可以持续地密切合作,从而共同创造出以往从未有过的经济成就与社会繁荣。反过来,机制的失灵是个体良心所无法补偿的,造成时代灾祸的并不是个体行为者的贪婪与物欲,而是框架秩序出现了巨大缺陷。总之,现代社会的特点在于与机制的关联和与意图的脱钩。作为所有的人的自由之前提的经济繁荣与社会富裕,并不能靠仁爱与利他的善良的动机,而是要依赖市场与竞争,只是这种竞争需要约束在普遍适用的行为规则之下。道德给所有的人带来益处,要做到这一点,不能指望它在个体的行为动机那里起作用,而是要靠它凝聚和渗透于具有普遍约束力的框架秩序中发挥效力。
  语
伦理学从前现代到近现代的转变,大致来说就是从个体保护集体向集体保护个体态势的转变。尊重和维护个体尊严与自由自主的权益,不仅构成现代文明的价值基石,而且也为个体和团体以及整体行为在一个民主社会确立了根本性的方位导向与理念遵循。伦理学从前现代向近现代的转变,也刷新了人们对道德与利益关系的理解。道德绝不仅仅意味着善良意志以及对益处的谦让和放弃。在竞争与盈利冲动推进经济繁荣、科技创新、大众福祉显著增长的现代社会,道德必须证明自己拥有对行为主体以及所有当事人正当利益的保障功能,才能获得幸存的机会。这样的道德便不再仅仅呈现为行为个体单纯的动机,而必须寓居于或者转化为具有统一约束力的框架结构秩序,从而对个体与团体的行为发挥共同的影响,实现从个体伦理向结构伦理的转变。结构伦理往往是通过宪法、法律、规章制度及程序的设置体现出来的,因而国家调节的作用不可或缺。
应用伦理学作为现代伦理学的一种呈现,其产生与推进不仅与现代社会市场经济条件的完善相关,而且也与现代科技的迅猛发展密切相连。市场经济条件下,个体行为逐渐失去原有的独立性,往往不过是一种复杂行为整体链条中的一个环节,个体对其行为的结果也失去控制的可能性,因而团体作为行为主体影响力与日俱增并日趋占据主导地位。现在医疗技术的进步,使得过去作为个人私事的死亡成为一种可控的过程,人为的生命延长、对脑死者的器官获取等脱离了个体自身的掌控,而成为社会公共讨论、伦理委员会集体决策甚至是政治家制度安排的大事。这也就导致了应用伦理学几乎丧失了个体探讨的性质,成为一种集体性的道德反思与道德活动。
应用伦理学所体现出的道德集体化、团体化、制度化、结构化的特征,并非人为干预与操纵的结果,而是鉴于伦理的作用与效果的一种自然发展。尽管团体伦理与结构伦理取决于作为个体的人的设置,但问题的关键往往不在于具体的人的伦理特点与性质,而在于团体行为及框架秩序本身的道德含量。伦理的团体化与制度化可以大大减轻单一个体在道德冲突时的决断压力与选择负担,获得某种清晰的行为导向。然而,当团体行为出现偏差、制度框架呈示缺陷之时,个体权能尽管势轻力薄、影响甚微,但他仍然不可回避地要基于自己长期培育和训练而成的明智的识别与领悟力,来对相关事务作出自主的道德判断与伦理抉择。

【原文刊登于《伦理学研究》2025年第3期】


来源:伦理学研究(公众号)

编辑:张家乐

230#
 楼主| 发表于 2025-6-1 21:32:27 | 只看该作者
【案例】

邓晓芒:西方哲学的文化背景


西方哲学既然是“爱智慧”,它就有两方面的文化背景。一个是个人的独立性,只有个人独立才会有真正的“爱”,才会为了自己的爱而不顾一切地去追求;一个是宗教意识的升华,智慧只有上升为神的智慧才值得人去追求,才具有最高的神圣性,而不只是工具。
▎个人的独立
个人独立本身就是一个哲学问题,而且是西方哲学两千年来最重要的主题之一。它表现为自由意志、权利和责任等等问题。当然这种个人独立在历史上是相对的,有一个发展过程。古希腊和中世纪并没有近现代意义上的个人主义,但为此奠定了基础,一个是私有制的基础,一个是个体灵魂学说的基础。


恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》说,希腊社会进入人类文明的门槛的一个重要的标志就是私有制和个体家庭的产生,这导致了希腊城邦国家的产生。而在文化心理上的重要影响就是个体意识的独立,并在这种独立起来的个体意识上建立起了取代家族血缘关系的新型的群体意识,这就是社会法律意识、公正意识。
正是在这里,可以找到中国文化和西方文化的区别的最为根本之点。因为在中国,情况恰好是私有制的不确立,家庭被束缚于氏族宗法体制之中,未能发展为以个体为单位的游离家庭,而国家只不过是氏族宗法的家长制原则的放大,所有这些都不需要有法律意识和公正原则来协调和制衡,而只须由家族习惯的“礼”、“义”制度以及道德观念的“廉耻”之心来调节,就可以维持大致的社会和谐了。
而这种社会和谐的代价显然是个体的不独立,每个人在社会等级关系中都必须明白自己的身份地位,而且这种身份地位不像西方的奴隶和贵族那样是比较固定的,而是不断处于变动之中,每个人每时每刻都必须注意自己和他人相互之间在小至家庭、大至国家中的相对关系,而遵守在这种特定的关系中所规定的特殊的“礼”。
所以,当马克思和恩格斯指出东方社会“一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙”,“是东方全部政治史和宗教史的基础”时[3],他们无疑也揭示了中国文化为什么没有发展出独立的个体意识的秘密。
古希腊个体意识的独立最明显地体现在他们的契约关系中。所谓契约,是以订约双方个体人格独立及意志自由为前提的,因而是订约双方的一种平等关系。这种关系首先在希腊人的日常生活中取代了以往按照氏族等级关系来处理人与人之间的社会交往特别是经济交往的惯例,而使人意识到自己作为一个独立的个人的权利和义务。
其次,这种平等关系还体现在由独立个人根据自愿订立的契约所组成的国家(城邦)的政治原则上,当时的城邦法律不是由远古时代流传下来的某种习惯或礼节,而是由城邦聘请著名哲学家依据平等原则和语言逻辑(逻各斯)来严格制定的法律体系,并且是由城邦公民大会表决通过的。
因此,这种体现在法律上的个体意识不是唯我独尊或为所欲为,而是把个人独立当做一条普遍原则,不但自己借助于法律而获得了独立,而且懂得自己有义务把每个别人也当作独立的来尊重。
与之相反,中国人的个人概念从来都不具有普遍性,要么是凌驾于他人之上的天才、圣贤,要么就是必须为了普遍性而牺牲的“人欲”。这种唯我独尊、为所欲为的个体性只具有一种“独立不依”的假象,因为它本身没有形成一条普遍原则,而只是特定条件(包括天赋条件)下的特殊表现,一旦条件改变,它马上就可以变为奴颜婢膝、丧失人格。



正如黑格尔所说的,“东方只知道一个人是自由的”,但这一个人也并不真正自由。因为人人都想当“人上人”、当皇帝,而皇帝其实是最不自由、最不独立的。在希腊人眼里,真正的个人独立则是有原则、有根据的,我不是因为我是某个特定的人而独立,而是因为我是一般“人”而独立。希腊人的独立精神体现为契约合作精神,他们由此而建立起了古代民主制和最早的社会契约论。
这就是西方哲学的极为重要的文化背景。哲学本身就是个人独立的事业,没有一种哲学是集体合作搞出来的,在这方面哲学有点类似于艺术。但同时,哲学和艺术一样,一旦创造出来之后,肯定是全人类的财富。哲学产品是天下之公器,哲学家虽然出自个人的兴趣,但却被视为“献身于”全人类的崇高事业。
所以西方哲学家个性都很强,他们心中有更远大的目标。亚里士多德说:“吾爱吾师,吾更爱真理”。西方哲学家不盲从,不满足于解释和发挥师说,而是一代一代地进行创造性的开拓,不断推翻、否定前人,另创新说。
因此西方哲学史显示为一个“逻辑发展”过程,其中的动力就是每个哲学家对理论的推进。在这里,没有新意的哲学家是站不住脚的,人们强调的是个人之间的对话、商谈、交锋,乐此不疲。这些对话和交锋并不是在世俗层面上展开的,而是立足于纯粹思想的领域,其前提是古希腊罗马灵魂学说的形成。
灵魂是个人独有的,不可代替、不容混淆;但又同在超越物质的精神世界中,并有自身纯粹精神的标准,这就是神或上帝。柏拉图强调理性灵魂的自由本性,斯多亚派使灵魂的性质摆脱了本族人和外乡人、贵族和平民、自由民和奴隶等等的世俗的区分,在人人平等的基础上提出了“世界主义”的人性理想。
世界主义其实是“超世界主义”,即一个超越世界各种区分的人在世界任何地方都会具有同一的人性原则和人格独立性。斯多亚派和中世纪的基督教一起,把个人独立提升到灵魂独立的层次,在上帝面前人人平等,也就是在“超世界”的层面上人人平等。这实际上是近代个体自我意识的主体独立性的先声。

如果说,中世纪基督教的上帝毕竟对个体人格有一种压抑,主张为了人的精神而放逐人的肉体,那么近代文艺复兴和启蒙运动则重新把灵与肉统一起来而形成了近代的“人权”概念。在这里,个人真正达到了现实中的普遍独立。在哲学领域,现代西方哲学更是个性化十足的哲学,各种观点不再是单线发展,而是多头并进,百家争鸣。
▎宗教的升华
西方哲学另外一个主题就是哲学与神学的关系问题,哲学与神学两者在相互冲突中相互提升。有人把哲学当作宗教,有人认为宗教是最高的哲学。只有很少数的唯物主义者否认哲学与宗教的关系,但主要是否认那些过时了的宗教形式。例如费尔巴哈在批判了旧的基督教之后,仍然主张建立一种“爱”的新宗教。通常西方哲学家对宗教的批判都指向一种新宗教的建立,实际上使西方宗教提升到一个更高阶段。


古希腊哲学最初就是出身于宗教批判,早期希腊哲学家、特别如赫拉克利特、塞诺芬尼等人,都反对原始宗教的神人同形同性论和牺牲献祭,他们嘲笑神话,破除迷信。古典时期的阿那克萨哥拉、智者派更是对传统宗教不屑一顾。而苏格拉底的贡献则在于,他不仅致力于破除旧的宗教,而且成功地建立了一种具有哲学层次的新宗教,或者说,他使哲学本身提升到一种更高的宗教即理性宗教。西方宗教从此摆脱了迷信,西方哲学也由自然哲学上升为精神哲学。
相比较而言,中国哲学自从孔子“不语怪力乱神”、排斥了古代的神话和迷信之后,并没有在纯粹精神的层次上建立起一种超越性的新宗教来,因而并没有从根本上扬弃迷信。董仲舒的谶纬神学由于仍然纠缠于“天人合一”的基本立场,而成为一种迷信和道德说教的混合物,精神性的东西被层层包裹于物质的外壳之中。
宋明新道学则虽然大大减弱了迷信的色彩,而成为一种内圣外王之学和“内在超越”之学,但仍然没有和迷信绝缘,而是经常性地以天人感应之兆来印证世俗人伦之理。这种内在超越的信仰原则上不可能离开此岸的成功和成就来支持,并且实际上是以现实世界的效果为信仰对象的。
西方宗教之所以具有超越性,是由于它基于个体独立意识之上。同样,中国宗教的不具超越性(或只具内在超越性)则是由于它基于个体意识的不独立之上。西方超越性宗教的发生原理则在于自我意识的后退性“反思”,其前提是个人自我意识的独立。
所谓“自我意识”就是试图把自己一分为二,从“另一个自我”来看自己,以求认识真正的自己;但与此同时人立刻意识到,真正的自我并不是这个被认识的自己(对象),而是那个进行认识的自己(主体),因此要真正把握自己的意向便迫使人再次跳出这个主体的自己,把主体当客体来认识;但同样的事情再次发生:主体一旦成为客体,就不再是真正的自己,这又需要再退后一步。
就这样,力求把握自己的需要使主体不断退到自己后面来看自己,这种无限后退最终将推出一个绝对的自我——上帝。只有上帝才是真正的“知人心者”,而世俗的自我意识永远都只是处于认识自我的旅途,对自我的独立意识同时就是对自我的有限性的意识,在基督教中就表现为基督徒的“原罪”意识。
原罪就在于有限的人想要单凭自己把握无限的上帝,也就是想要把握绝对的自我,这正是个体独立意识的体现。所以在西方文化中,对上帝的信仰恰好是个人自我意识的安身立命之所,只有独立的个人才会有真正的信仰。
由此可见,中国人之所以没有超越性的信仰,正是由于中国人的个人不独立。他的安身立命在群体、国家、天道,他的理想是天人合一、回归此岸、修齐治平,他用不着相信一个彼岸的神。
他也可以为了自己的理想而献身,但前提是他相信历史、“汗青”会对他作出肯定的评价,他归根结底不是为心中的上帝和精神性的理想而献身,而总是为现实生活的某个具体目标而献身。他的精神永远基于物质,被束缚于物质,不可能摆脱和超越物质。正因为他把自己归属于现实此岸的世界,这个世界总是凡人可以掌握的,所以他认为只要自己心“诚”就可以与天道相通,“诚者天之道也,诚之者人之道也”。
一方面他认为一个凡人可以成圣,一旦成圣就可以“替天行道”,在地上建立人间天堂(王道乐土);另一方面他用来实现自己理想的手段总是物质性的,他总是用处理物质的方式来处理精神问题、思想问题,凭借物质来控制精神、改造思想,以“唯物主义”的方式大搞“诛心之论”、大兴文字狱,迫害知识分子。
与此相反,西方人的“太一”、耶和华、上帝完全是非物质性的,无形无象,只能从内心聆听圣言;而且所谓的“启示”并不可靠,信仰有可能走火入魔,所以这种信仰实际上没有任何世俗的标准和物质的手段可以依赖。正因为如此,西方人致力于发展逻各斯、逻辑论证、辩证法,对“圣言”进行解释和推演,来论证非物质的精神。这就是西方哲学后面的信仰资源。
当然,所有这些论证都不能保证人对上帝的把握是切实的,最终还是要诉之于超越性的信仰。而且这种信仰并不是你想要有就能有的,信仰本身要依赖于上帝的恩典,而这种恩典的内心证据就是看你内心是否充满着神圣的“爱”,爱一切人,甚至“爱你的仇敌”。
所以在西方基督教中培养着人的谦逊、宽容和博爱的精神。西方教会不是一个世俗政权,而是一个精神机构,它由神学院培养的教士组成,在民众中极有号召力,常常连皇帝都要甘拜下风。
1075年,教皇格利高里七世由君权神授问题与神圣罗马帝国皇帝亨利四世发生冲突,皇帝宣布废黜教皇,教皇则宣布破门律,将皇帝驱逐出教,导致皇帝众叛亲离,不得不于1077年亲自到意大利谢罪,在教皇门外跪求三天,才获准恢复教籍。
教皇没有一兵一卒,为什么对世俗权力有如此大的制约力?这正说明在基督教世界中,人们普遍的法权观念认为超世俗的精神生活应当支配物质生活,而不是相反,世俗的皇帝也不能违背上帝的律法。所以基督教虽然一开始也充满着狂信,但随着时间的推移,它的教义逐渐培养了西方人讲道理、守规矩、维护法律公正的自觉性,其中哲学家们所起的作用功不可没。
现在我们回顾整个西方教会史,可以看出这是一个在哲学家们的推动、阐发和批判中宗教层次不断提高的历史。反过来说,西方哲学若没有宗教追求彼岸真理的诉求作背后的动力,也很难提高自己的思辨层次,而将局限于世俗问题。


来源:慧田哲学(公众号)

编辑:张家乐


229#
 楼主| 发表于 2025-5-23 19:38:31 | 只看该作者
【案例】


纪念著名哲学家麦金太尔:美德问题如何继续?
2025522日,著名苏格兰裔美国哲学家阿拉斯代尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)在美国印第安纳州圣母大学安详辞世,享年96岁。
他在自己的人生经历和学术生涯中逐渐发现,他的信仰与哲学并不矛盾,两者是相互促进的。

麦金太尔1929112日出生于格拉斯哥的一个医学世家。
早年受盖尔文化中渔民与农民的社群生活故事熏陶,这为他日后强调道德实践与共同体传统的哲学立场奠定了基础。
他在伦敦大学和曼彻斯特大学接受系统的古典学与哲学训练,1951年以23岁的年龄开始在曼彻斯特大学教授哲学。
1969年赴美之前,他已在英国多所顶尖学府任教,先后在利兹大学、埃塞克斯大学和牛津大学培育英才。
移居美国后,麦金太尔的学术足迹遍布各大知名学府。19691970年,他出任布兰迪斯大学历史思想教授;1972年转任波士顿大学哲学教授兼文学院院长;1980年担任威尔斯利学院亨利·卢斯教授;1982年成为范德堡大学琼斯教授。1985年,他同时在圣母大学和范德堡大学担任哲学教授职位。
1988年任耶鲁大学惠特尼人文中心访问学者;1989年成为圣母大学麦克马洪汉克哲学教授;1995-1997年间执教杜克大学哲学系。作为普林斯顿大学访问学者和美国哲学学会前主席,他的学术地位得到广泛认可。
2000年起,麦金太尔在圣母大学担任奥布赖恩高级教授及伦理学和文化中心终身高级研究学者,同时保留杜克大学名誉教授头衔。
20054月,他被选为美国哲学会成员。
在麦金太尔去世后,��2025年,还有哪些哲学名宿仍然健在
麦金太尔在道德哲学、政治哲学等领域做出了重要贡献。在他看来,当代西方社会的道德危机,来源于一种严重的道德无序状态。在代表作《追寻美德》(After Virture)中,他认为这种状况来源于对亚里士多德哲学中的目的论和德性论的抛弃。在此基础上,麦金泰尔主张复兴美德伦理学,并在英语学界引起了相当广泛的讨论。

麦金太尔著述颇丰。除了最著名的作品《追寻美德》外,还著有《谁之正义?何种合理性》、《现代性冲突中的伦理学》等作品,且包括以上各本著作在内的若干作品均已有中译本。
麦金太尔去世后,全球哲学界纷纷表示哀悼。
这位思想巨匠生前曾说:"哲学的真正任务不是解决问题,而是帮助我们看清什么样的生活值得过。"这句话或许是对他毕生追求的最佳总结。麦金泰尔的离世,标志着当代哲学界失去了一位最具原创性和批判精神的思想家,但他留下的学术遗产将继续影响未来的道德哲学研究。
值此之际,我们重新回归他的哲学思想,看看他是否曾经或者现在给你带来过思考。
欢迎各位思庐客谈谈你们对麦金太尔的认识!
论人的脆弱性和依赖性
作者:麦金太尔
我们人类是如此脆弱以至难于承受多种苦难或不幸,而且大多数人有时还遭受重病之苦。我们只能对付所应负担苦难的多么小的部分。当我们有了疾病或身体遭到伤害,营养不良,有了精神上的缺陷或紊乱,他人的侵害或忽略,[在这种情况下],通常,我们能生存下去是因为有他人,更不用说我们的兴盛[或发展在于他人]。[我们]依赖于特定他人的保护或支持最明显的是在儿童早期和老年期。不过,或长或短的[易受]伤害、生病或其他方面的残疾期特别地标志着我们生命最初或最后的阶段,并且我们中的某些人他们的整个人生都是在残疾中渡过。
这两个相关系列的事实,一是涉及到我们的脆弱和不幸,二是涉及到我们依赖特定他人的程度,其重要性是如此明显以至似乎是,那些希望达到对人类状况可信性[描述]的人的任何理论都不可避免地要将这类事实置于其理论的中心地位。而西方道德哲学的历史表明的是另一种情形。从柏拉图到摩尔,除了极少数的例外,通常是偶然考虑到人的脆弱性和痛苦,把这些与我们对他人的依赖联系起来。人的局限性的某些事实和我们因之需要与他人合作的某些事实更多地得到了承认,但[其中的]大部分只是被置于一边。当病人、受害者和其他残疾者出现在道德哲学的著作中,几乎唯一地总是作为道德行为者的仁慈的可能对象,这些道德行为者展现他们自己好像他们总是合理性的,健康的和无烦恼的。所以当我们考虑因身体原因而产生的无能[或残疾disability]时,致使我们想到的他们的而不是我们的”“无能,并把他们看作是与我们现在不同或也许是将来不同并且相分离的一类人。

亚当·斯密给了我们[这样]一个例子。当谈到什么使富人和高贵者快乐······惊人的印象是显赫和优美。他评论道,由于疾病而无精神和老年的倦容,我们不再有这样的印象了,因为我们注意到了这个事实:财富的获得和高贵使他们的占有总是比以前更多地暴露出焦虑、害怕、悲哀、疾病和死亡。但我们要注意到,斯密的观点误导了这一点。
[斯密认为],这导致了一种乖戾的哲理病态或精神低落在这样的想象上起了作用,这种想象在痛苦和悲伤时似乎被禁锢了,从而使得我们不再为宫中盛行的便利的优美和显贵经济所吸引······”
[不过],斯密也承认,这些想象在人较健康时和较为幽默时所培植的不过是关于财富和显贵们的快乐的幻象而已,但这些幻象是经济而又有益的幻象。正是这种欺骗唤起和持续地保持着人类的勤勉。所以,即使某人有如同斯密那样感觉,当他不再去确认病态或老年这些方面,立即找到理由把它们放在一边。并且以这种方式斯密在一般意义上谈论道德哲学。
由于[人的]脆弱性和苦痛,所以相应的是有依赖性。对他者的依赖当然通常一般都被承认,一般这种依赖性是作为达到我们的目标而需要的。但对依赖性、以及那抵御我们的脆弱性和我们痛苦的那些方面的充分承认一般是缺乏的。近来女性主义的哲学家做了某种努力来弥补这一点,这不仅是通过他们对妇女的屈辱以及对这种状况视而不见和男性力图忽略依赖的事实这两者之间的联结的认识,而且他们强调母子关系作为道德关系的一种典范的意义——我认为这特别地应归功于维吉尼亚·赫德的工作。甚至最近,关于[人的身体]无能的性质,以及这种无能的状况和依赖性,已有了一些引人注目的哲学研究。例如,新西兰的汉斯·S·赖德和美国的伊娃·费德·基塔,她也是女性主义讨论的重要贡献者(见汉斯·S·赖德正在进展中的工作,《我们有什么理由阻止残疾人的生活?对残疾人在自由社会未来的反思》。伊娃·费德·基塔:《在女性主义重新思考的自我[范围]内的人的依赖性和罗尔斯的平等》,达那·泰奇斯·梅尔斯和鲍德编,科罗拉多,温斯德维出版社,1996严肃地考虑依赖性:以信赖工作的社会组织和两性平等的观点考虑家庭和医药留放行动,海巴太(Hypatia),第10卷,第1册,1995年冬季号;“‘苏沙,不是我的方式,而是你的方式慢:在抚养有着严重的智力缺陷儿童中的母亲的思考,载《不是容易回答的问题:在当代美国做妈妈》,朱利亚·汉利斯葆和沙拉·鲁蒂克编,纽约,伯克出版社,1998。)伊娃·费德·基塔即将问世的著作:《爱的工作:论平等、依赖性和关怀》(伦敦和纽约,路特奇出版社,1999年)将是进一步讨论的一个重点。还有苏沙·温德的《拒绝身体:女性主义哲学反思[身体的]无能》,纽约,路特奇出版社,1996年,以及安那特?塞维对这部著作的评论(见《伦理学》杂志,第108卷,第3册,1998年)。另一部界碑式的著作将是安那特·塞维,戴维·渥斯们和玛丽·曼哈渥合著的《[身体的]无能、差别和歧视:在生命伦理和公共政策方面正义的不同视域》以及罗林斯·伯克写的跋,拉汉,MD:罗曼和里特费尔出版社,1999。)但这些工作对于在发达的西方社会当前所确立的主流道德哲学而言,若要形成任何系统的冲击,还仅仅是一个开端。并且,就我刚提到的道德哲学的西方遗产中的这些特征而言,这几乎是不奇怪的。
因此,这里问题来了:如果我们要处理[人的]脆弱性和苦痛,以及依赖性这类相关的事实,并把它看作是人类状况的中心,那么这对于道德哲学而言有什么不同?还有进一步的问题:我们应当怎样开始回答这个问题?在哲学上,那开始的地方一般就有点不同于探求的结果。一个可能的始点在于承认精神习惯已经习惯于模糊[身体的]苦痛和依赖性这类事实的意义,因为这种精神习惯不仅为道德哲学家所广为共享,而且真正难以摒除。他们尾随着我们的习惯,这也是我们中的许多人的思想倾向的要素,我们不仅从所从事的道德哲学的探求中获得它,而且从较宽广的文化中获得它,因为文化提供了这些探求的背景。所以,以对我们自己的一定的怀疑开始也许是恰当的。因为不论什么哲学术语——我们以它形成我们最初的探求,以及我们能够利用的不论什么哲学资源,都易于阻止我们理解到:多么需要立场的变化。看看身体和精神的无能是多么痛苦(不幸),因此精神的习惯对于这种无能和依赖性的否定性态度是多么强烈,而这是以对我们存在的身体性[维度]恰当承认的不足,或拒绝承认为前提的。这种不足或拒绝可能根源于我们不把我们自己看做是或不把自己想象为动物,没有那种纯粹动物的危险状况。这种日常思想和实践层次上的自我理解和想象的有缺陷模式似乎常常与理论上对人类过去的进化史的承认一并存在,这种并存没有任何明显的困难。但是文化偏见常常把人类的过去与现在分离开来。并且这种文化偏见有时可在哲学理论上找到支持,而这本身表明了它对偏见的无知。所以关于人的哲学理论把我们的种类的成员与其他动物种类的成员区别开来。某些理论宣称,正如我们将要看到的,非人类的动物没有思想,信念或行为理性——这可能为这样一种信念提供了理由:作为思维存在者的我们的合理性是与某种方式与我们的动物性无关的。因此我们变得忘记了我们的身体和我们的思维为何是动物一个物种的思维。
在我们的动物条件和脆弱性之间的关系也有另一种并且也许是更基本的关系。这将是本文的中心性论点:如果我们不得不从最初的动物状态进入互不依赖性的理性行为者的状态,我们需要德性;如果我们不得不面对和回应自己和他人的脆弱性和[身体的]无能,我们需要德性;这是一种并且是同一种德性,依赖性的理性动物特有的德性。这个理性动物的依赖性、合理性和动物性必须在这些因素的相互关系中来理解。

因此,如果我们不得不恰当承认无能和依赖性这个事实,对人的动物性的重新论断就很可能是一个[新]起点。要这样做的一种方法在于返回到亚里士多德文本,仅仅因为没有一个哲学家比亚里士多德更为严肃地考虑人的动物性。而即使是亚里士多德的相关文本,也可被、有时也被以一种剥夺它的教导性力量的方式来阅读。亚里士多德写道:所有的非人类的动物,靠感觉与记忆生活,几乎没有经验;但人类也靠艺术和推理生活。
并且,亚里士多德的把人看作是本质上具有(distinctive)理性的[动物]的学说,有时被解释成好像他的意思是,理性本身不是一种动物性,而是一种把人与他们的动物性分开的属性。当然,亚里士多德没有犯这个错误。Phronesis,实践理性的能力是这样一种能力,他 (和他之后的托马斯·阿奎那)把它不仅归之于人,而且由于某些动物具有远见,也把它归之于某些动物当然这提出了某种非人类的动物的Phronesis与那专属于人类的理性是怎样的关系。但某些注释家忽略了这个问题,因此没有回答我们的理性与我们的动物性的关系问题。他们低估了这个事实的重要性:我们的身体是[与其他动物有着同一性的]动物性身体,并且是动物身体的沿续。有些注释家理解了这一点。正是因为阿奎那不仅读了亚里士多德,而且读了阿本·拉什德的注释,致使他断言:因为灵魂是一个人的身体的一部分,所以灵魂不是整个的人,我的灵魂不是我。我们要注意到,阿奎那不像大多数现代的著作家,常常以其他动物[的说法]来提及非人类的动物。这是我们中的那些把自己认作是当代的亚里士多德主义者的人需要学习的一课,可能从这些现象学的研究使得梅劳·庞蒂也得出结论:我是我的身体。
对人的动物性的遗忘当然不是承认[人的]痛苦和依赖性的唯一障碍。亚里士多德自己例示了阻碍这种承认的两种态度。因为亚里士多德很清楚地懂得相关不同种类的理性实践经验的重要性——他写道:有经验的人比那些只有理性而缺乏经验的人更有用,但不论是在伦理学中还是在政治学中,他都没有看重那些人的经验,那些最不可能否认人的苦难和依赖性这类事实的人:妇女、奴隶和佣人,那些从事农业生产劳动的人,渔民和手工工人。对于重要的事情,我们不相信我们做出决定是恰当的,我们与他人共同审慎地处理。但很大的问题在于我们选来审慎处理问题的那些人,并且亚里士多德自己没有承认人的苦难和依赖性的事实,至少部分地是他的政治学把这类事实排除掉了的结果。
亚里士多德对这种承认的另一个障碍是他的男性[化]的德性概念的两个特征所构成。当亚里士多德讨论到,在不幸和损失时我们特别需要朋友,他坚持道,那些具有男性气质的男人不同于女人,他们不愿意为其他人的悲哀而悲伤。他们不想通过分享他们的损失而把不幸加在他人头上。并且亚里士多德很清楚地持有这种观点:男人的行动在这个方面像女人一样,在他的男性德性方面要得低分。而且,在亚里士多德的理论中,恢宏大度的男人,是德性的典范,不喜欢承认他人的帮助和他人的安慰的需要。他愧于接受他人的好处,因为一个伟人的标志在于给予[他人]恩惠,一个下层人的标志就在于接受它,亚里士多德继续说道,恢宏大度的人对于他接受了什么是健忘的,但记得他给了什么,他对别人提醒前者感到不快,而听到别人重新提到后者则感到高兴。
亚里士多德就这样成为亚当·斯密以及其他许多人的先声,他使这样两种人的道德立场进人道德哲学:一种是他们把自己看作是自足的超人(self—sufficiently superior)的人,另一种人则是从那些把他们自己看作是自足的超人的人那里获得其立场。并且他也相应地成为这些人的先例:他们不能适当的承认[人的]苦难和依赖性。不过,当我们力图治疗这种道德哲学的损伤时,结果是,正如我将揭示的是,我们不得不在相当大的程度上注意到亚里士多德的概念、论点和论证。因为即使亚里士多德和某些亚里士多德主义者的有些观点我们也有必要与之辩驳,但正是亚里士多德提供了我们能够指出他们观点中的错误,和这些错误应当怎样纠正的最好资源。所以,出于辩护以下三类论点,在某种意义上,我将以亚里士多德来反对亚里士多德,有时还需要阿奎那的帮助。
第一涉及到我们与某些理智的动物种类成员的相似性和共同性。我将主张,虽然我们与所有其他种类[动物]的不同肯定是至关重要的,但这也是重要的:最初我们最早的童年活动和在此之后,在某种意义程度上,我们调整自己以适合的世界,是一个相似于其他的理智性动物[生存]的世界。虽然我们超越了某些他们的限度,但我们决没有把自己完全与他们所共有的那些因素中分离出来。确实,我们超越他们的能力部分地取决于那些动物性的特性,在那些特性中,还有我们的同一性(identity)的性质。
我们的身体不仅是具有同一性的动物的身体,正如我所说的那样,还是动物身体的沿续。人的同一性基本上是身体性的——即使不仅如此——因此是动物性的同一性。正是参照这种同一性,我们与他人关系的持续性得到了界定。在不同的疾病当中,伤害我们的是那些搅乱这些持续性的疾病:例如,失去记忆或记忆力受损,或者形体的破损使他人难以认出我们;当然,也有那些使我们在其他方面无能的疾病。第二类论题涉及到不仅对这些脆弱性和不幸,而且对由此而来的依赖性承认的道德意义。现代道德哲学可理解地和恰当地将个人的自主性(autonomy,或自律)、个人的独立选择置于重要地位。我将指出,对于适当的实践而言,独立理性行为者的德性需要相伴随的东西,这种相伴随的东西我将称之为承认依赖性的德性,如果认识不到这一点,就将模糊理性行为者的某些特征。而且,为了实现那专属于人类的理性动物特有的潜能,这样两类德性都需要。人们如果需要和为什么需要这两个问题的同一是理解人们在人类生活——正是通过这种生活,人类的繁荣才可获得——中的实质性位置的先决条件。
简介整理自政治哲学研究公众号,学术会议资讯公众号,
https://www.wordonfire.org/articles/remembering-alasdair-macintyre-1929-2025/
文章来源:A.麦金太尔,论人的脆弱性和依赖性[J],伦理学研究,2003(03):88-90+110.(转载自中国伦理在线)
图片来源网络


来源:思庐哲学公众号
编辑:梅镕缨

228#
 楼主| 发表于 2025-5-11 16:56:24 | 只看该作者
【案例】

甘绍平 | 从道德真理到道德共识
中国社会科学院哲学研究所主办

从道德真理到道德共识
甘绍平 |
提要
应用伦理学意味着价值观念与伦理立场相异的人们需要对社会面临的道德冲突进行调适,因而它所建构的作为道德共识的解答方案,不大可能具备严格意义的道德真理性,而只是拥有道德正确性、妥协性与有效性;其合法性与道德资格更多是取决于其为相关当事人所认可与接受的实际解决问题的效能。当然,体现在以道德有效来取代道德真理上的这一应用伦理学的重要特征,并不预示着一种倒向道德相对主义的危险。首先,我们并不否认具有普遍必然适用效力意义上的道德真理,它们体现为如不撒谎、黄金规则以及交换正义等显见义务。更重要的是,认可和重视人的尊严原则从逻辑上讲为大多数人所接受,因而保持对这一获得根基性地位的道德共识在应用伦理学中的坚守,就有可能彻底破除对应用伦理学具有相对主义与主观主义色彩的误解。
关键词:道德真理;道德共识;道德妥协; 道德有效;人的尊严
以康德为代表的原则伦理学一直都将是否可普遍化作为检验某一陈述能否成为道德规范的标准,它专注于普遍的道德规范的阐发与论证,致力于对道德规范的明确区分、清晰界定和合逻辑的辩护,以便为人类行为指明方向。在这一过程中,它需要尽可能纯粹地把握其对象,尽量不受日常情感、人际关系、社会背景等偶发因素的影响。即便是举一些日常实践中的事例,目的也仅仅在于对理论的阐释与说明。康德相信具体的道德问题仅依凭普遍的原则就可以轻易解决。
但是知晓伦理学里有哪些道德规范与原则以及它们是怎样得到论证的,与它们在具体的特别是充满冲突的生活情境中如何得到运用,完全是两回事。因而,伦理学除了对仅适用于人类共同生活的一般或普遍性条件的道德规范与律令的逻辑阐释之外,还必须研究这些抽象的道德原则在高度复杂的具体社会情境中的应用问题,从而使得道德律令得到因时因地的解释,并通过为人们在困境中提供导向的方式体现自身的价值、赢得道德权威。这样我们便触及到了以直面冲突、诉诸商谈、达成共识、形成规则、为立法提供理据为本质特征,并作为一种独立的学术体系的应用伦理学的问题。
应用伦理学于现代社会的勃兴,在通过商谈程序不断解决现实中涌现的亟待应对的问题的同时,也日益明显地呈现出以对道德共识的强调来取代对道德真理的主张这样一种理论上的演进趋势。但是,那些不熟悉、不理解道德共识在应用伦理学中重要地位的人,对这一趋势完全采取了抵制乃至抗拒的立场。他们认为,应用伦理学在满足社会对道德冲突予以调适的伦理要求上固然已经取得了难以否认的成果,却是以哲学层面的对道德的某种本真特质的出卖为代价。因为从某种意义上,应用伦理学是以利益均衡来取代对伦理价值的坚守。商谈程序的运行以及对不同利益间冲突的平衡,毫无疑问有益于具体问题的解决,却让伦理学蒙上了妥协的色彩,从而导致道德失去自有的尊严。
这种批评显然低估了应用伦理学作为现代性的道德理论所具有的对道德冲突面前行为主体多元化道德反应的高度敏感性。诚然,理论伦理学追求道德原则的普遍性特征以及作为理性之人在道德规范运用时的纯洁性与可把控性,但应用伦理学不能苛求人们必须从广泛复杂的道德体验中完全抽象出来,相反地,它不得不顾及到认知主体由于历史背景、成长环境、教育程度、理论素养、理解能力等造成的道德感知的具体性。具体性意味着在应用伦理学的商议过程中,不仅普遍的可理解与解释的理性论据发挥着作用,而且个体体现其特殊角色的情绪反应、感知体验以及对决断后果的独特预估作为无可预见的因素也会产生影响。这就映射出应用伦理学领域里道德行为主体之间存在着的巨大的观念与立场分歧。
如上,商谈参与者世界观及伦理立场的不同、价值偏好的差异、适用法律的各自选择、经济情形的独立研判,构成应用伦理学商议程序的重要起点。差异是应用伦理学的某种基础。今天出现的道德差异是以反思性、公开性、自主性为特征的现代化政治进程的产物。因而,当代应用伦理学之所以坚持通过程序规则以及利益均衡以达到问题与冲突的解决这样一种伦理路径,是以对现代化时代价值观念多元化、多样化的历史背景的认知为前提的。
如前所述,差异构成应用伦理学的基础,分歧导致商谈的必要性。而商议与商业行为存在着某种相似性。古往今来,人类交往的方式发生了从暴力镇压、武力胁迫到市场交易、和平协商的巨大变化,这也是人类文明历史演进的重要成果。在市场交易中,买卖双方无需恭敬谦让、准备妥协、寻求和谐、待人以善的美德,而是力争自身利益的最大化,在持续的博弈中达成能够逼近商品最为真实价值的价格。这一交易价格得到市场的认同而祛除了作假、欺骗与占便宜,它不是某种无法经受批判性检验的先验存在,而是交易双方在缺乏上帝视角下对此时此地何为合宜、恰适、正确的认知与建构的结果。买家与卖家对得到交易的商品与服务的意义可以有着完全不同的理解,但在交易中达成一致就足矣。交易这一机制的设置呈现不了买卖双方的道德素质,但能够体现对差异的热忱开放以及自主与公平这样一种基本的伦理价值。
市场交易的模式从某种意义上可以移植到伦理学的一些领域,特别是涉及到处置道德冲突、伦理悖论这样的难题的应用伦理学。应用伦理学意味着价值观念与伦理立场互有差异的人们需要对社会面临的道德冲突进行调适,并寻求合理的解答方案。这种道德方案绝非先在的既成物,而是人们在商议中经复杂的权衡建构出来的。这里就体现出了一种道德建构主义,依照这一建构主义,道德的正确性要归溯于理想条件下普遍的可接受性。从这个意义上讲,应用伦理学秉持着一种道德建构主义的立场,认定这一学科所涉及到的有关道德冲突的解答方案是观念差异着的各方通过对论据的理性论辩,通过讨价还价的商议并触及到对方可承受的极限,也就是通过榨出最后一滴油式的博弈所得出的体现合宜性最佳程度的结果。这种道德方案与上帝视角意义下的确定的真理性无涉,因为它无法摆脱时空相对化的色彩。就此而言,在应用伦理学的视域里,道德不是被发现的,而是被阐发或加工出来的。我们必须决断我们接受哪些道德规则,愿意确立哪些道德基点……问题更是在于决断什么是我们应当做的、认同的或谴责的,哪些行为原则我们应做为我们或者他人的指南,哪些行为选择我们应当采取或推进。
应用伦理学的这种道德建构主义以哈贝马斯商谈伦理学为理论样板或观念范型。哈贝马斯的商谈伦理学是对康德原则主义伦理学的一种继承与发展。在康德看来,亚里士多德、阿奎那代表的古代伦理学所追求的是一种好的、成功的、幸福的生活之伦理理念。但康德认为,在有关好生活的问题上并没有统一的答案,故而伦理学应致力于追问普遍有约束力和适用性的行为规范的问题。究竟何为道德准则,要靠作为自我的行为主体依据主观意识独白式的验证:我所认同的道德准则能否成为所有其他人也可普遍遵循的准则?而哈贝马斯则把康德的独白式的自我转变成为彼此商谈着的我们,即从单一的主体转变成为复数的主体,从而共同回答究竟何为道德准则之问题,答案在于:只有我们所有的人作为理性主体藉由理性商谈所能认同的行为准则,才是普遍的道德法则。这样,他就实现了从康德的意识哲学向交往哲学的范式转换。
哈贝马斯的商谈伦理学既不以功利主义后果论为出发点,也不依靠康德对普遍法则的独白式的检验,更不关照所谓好生活的问题,而是致力于以正确、恰适、正义为价值导向的商谈:所有商谈参与者拥有平等的言说机会,无需消除彼此间在生活目标、利益格局上的差异性,但不得以己利的坚守为着眼点,而是遵循大家共同分享的普遍利益,在此基础上完成对道德规范有效性的客观检验。规范的正确性的标准,在于所有当事人并非借助策略性的说服或暴力性威胁恐吓,而是能够就像同一个人那样基于同一理性的理由对该规范的完全的由衷认同。在哈贝马斯看来,只有这样的规范才能要求有效性,即它们能够在实际商谈中为所有当事人所认同。被所有的商谈参与者认可的规范,具有跨文化、跨时空、无条件适用的特征,即对于每一位有理性和善意者都具备约束力。这就体现了道德规范本身广博的普遍性的本质。
像康德的伦理学一样,商谈伦理学是道德规范得以产生的一种程序伦理,它体现了一种形式化、程序性的原则,或者说是作为一种元规范,目的是为人们能够在避免暴力的条件下协调道德冲突并寻求理性认可的解答方案提供一种伦理范型。就此而言,商谈伦理仅是一种规定或描述道德规范得以生成的逻辑路径的框架伦理,具体被寻求的伦理原则以及解决道德冲突的个别方案需要在现实的商谈中才能产生出来。且在这一过程中,商谈参与者不同的观察视角、利益需求都要发挥作用,从而有可能稀释商谈结果的道德纯度,使得商谈伦理学的严格要求在具体实际的应用中不可避免会遭到某种弱化或变异。此外,商谈伦理学尽管不直接规定伦理规范或原则,但其本身却并非价值中立,而是渗透着厚重的道德意涵。从这个意义上讲,商谈模式原则上是一种规范性模式,即关联到普遍意义的自由与平等。
从理性共识到重叠共识
所谓共识,指个体间的一致。古代哲学中就有共识的概念。但在古希腊与中世纪的政治哲学中,共识概念与国家权力的合法性问题没有什么关系。到了近代政治哲学中出现了有关国家权力的合法性来源的追问,人际共识便是这种合法性的根据。近代哲学从霍布斯起便将自由的个体视为起点,国家作为人工造物来自于自由个体的契约。于是国家便不再作为先在的给定物或简单的客观事实而存在,其针对个体的政治权力的有效性必须借由个体对这一权力的认同才能得到辩护。这样一种个体认同构成政治权力之合法性的必要前提以及没有普遍共识就没有合法的国家的存在的理念,作为一条主线贯穿于从17世纪英国的启蒙思想到以康德、费希特为代表的德国古典哲学,再到当代的政治哲学的学术发展的整体历程。
当代伦理共识理论将政治权力的合法性奠基于人际共识以及国家是人工的产物这样一种建构性的理念移植到了道德领域。如果政治哲学询问,在人们都是自由、平等和独立的情况下,市民社会的约束如何能够获得合法性,则道德哲学也要针对如下问题找到答案,即在个体均为道德自主的情况下,道德规范在主体间的约束性如何能够得到辩护。换言之,在现代性的历史背景下,不仅政治权力是建构性的,而且道德规范也是行为主体自身塑造的,其合法性与有效性来自于人们达成的共识。这里便体现出了近现代伦理学中自由为道德奠基的根本性质。因而,道德共识理论可以视为民主原则在伦理学里的推广。当代伦理学重要代表人物,罗尔斯、斯坎伦、阿佩尔和哈贝马斯均为伦理共识论的主张者与倡导者。
但在哈贝马斯的共识与罗尔斯的共识概念之间却存在着颇大的差异。这似乎反映出了哈贝马斯作为康德思想的继承者,与罗尔斯作为契约论的现代代表之间的区别,尽管哈贝马斯与罗尔斯在将共识作为伦理学的基本概念这一点上是一致的。在哈贝马斯看来,不同于通过舆论调查得出的意见与信念的偶然一致这样静止的事实共识,商谈伦理所追求的是能动的理性共识,即在一个小组里通过商谈程序以理性为导向并基于共同分享的理由而形成的认知一致,即理性论证基础上的共识。这种理性共识具有极高的纯度:在所有商谈参与者对论据公开激烈的批判性论辩的检验下,当事人们能够对同一规范出于同样的理由达成一致。这是这样一种规范,它能够出于每个人的视角为所有的人所乐意。”“这里在商谈环境下所取得的同意意味着,一种通过认知理由所驱动的理解;它不可被视为一种出于每个人自私视角的理性驱动的协约。康德检验道德规范的普遍性靠的是个体的独白,采取的是一个人的视角;而哈贝马斯的商谈伦理靠的则是众人的商议,但理由却是同一个。正是同样的洞见使得众人都能够对某一规范心悦诚服。这样,哈贝马斯便通过理由的完全一致使众人视角实际上又回归为一人的视角。
正如通过康德可普遍化的检验某种规范便可以获得道德权威性那样,在哈贝马斯式的商谈伦理学中,若众人出于同一理由对某一规范达成一致,则它也就因而获得道德权威性。在这里,道德规范作为理性共识从其诞生方式(藉由公开和平的理性商谈,通过对论据的交流辨析及论证而达成互动性的理解)那里获得道德权威性,这是缺乏规范性意涵的静止的或客观事实上的共识所难以企及的。
问题在于哈贝马斯理性共识的纯洁性,却是以其过于理想化以及对现实解释力的缺乏为代价的。现实社会中真正能够满足理性共识之要求的(即为所有的人出于同样的理由的认同),也只有少数的显见义务——如不杀人、不伤害、公正处事等等。而任何一种现实的商谈都不可能涉及对该不该恪守盗窃禁令的讨论,真正有讨论价值并且也需要讨论的,反倒是一些体现伦理冲突、道德悖论的具体难题(如堕胎及安乐死的合法性、人类胚胎的道德地位等)。对这些难题的处置与解答又受制于商谈参与者所秉持的完全不同的价值立场与道德信仰,而这一层面的意识形态的冲突短时期内又是根本无法解决的。于是在应用伦理学领域,奢望众人出于同一理由获得对某一难题同一的解答以赢得理性的共识,便只能被证明是一种天真的幻想。
这就给我们用罗尔斯的重叠共识取代哈贝马斯的理性共识提供了充足的理由。不论是民主法治国家的合法性与稳定性,还是规范性的道德内容以及政治秩序基本原则的确立,均取决于社会广泛的共识性的认可。但在价值观念极为复杂与多元化的条件下,这种认可不可能指望是出于同样的理由,而往往是基于每个人自身不同的伦理与宗教信念。这种从不同的前提中得出同一结论的所谓重叠共识(即仅要内容上的共识,无需理由上的同一)所起的是论证社会秩序的合法性以及道德规范的有效性的功能性的作用。
社会现实中绝大多数的道德冲突的解决,都不是依照哈贝马斯理性共识的范式,而是依照罗尔斯的重叠的共识。从理性共识到重叠共识的过渡,体现了共识概念本身维度的丰富与多层次性。共识并不仅仅意味着出于同一理由的完全同意,而是存在着程度的级差。出于不同理由的完全同意,或者出于同样理由或不同理由的多数认同,都属于共识的范畴。也就是说,共识既是源自于主体间共同的理解,亦可源自于各自利益的恰适的均衡。由于共识是所有当事人自主意志的终极表达,因而它体现出一种道德权威。共识把各种各样的人和平地聚集在一起,产生共识的规则(即大家都自主认同中立的决策程序)保障了所有的人后续行为的确定性、可控性,从而形成共识下拥有完全不同利益诉求以及生活方式多样性的当事人的行为秩序。同时,即便是内心不认同共识内容者,在行动上也要尊重和维护共识所代表的规范性,因为这种规范性为包括自己在内的所有的人获取更多的福利和更大自由行为的可能性创造了前提。一句话,守规就有益处。
从道德共识到道德妥协
如果说体现着规范性的共识可以被理解为某种集体的自我约束、并构成解决社会问题的工具的话,那么比共识更为强大的协调工具就是妥协。
遇到伦理冲突、道德悖论之时,妥协之策不可避免。但依照传统观念,妥协属于政治实践与日常生活中的讨价还价。义务论伦理学特别不认可妥协:若承认不撒谎是一项道德律令,则任何对这一道德义务的偏离都不可能说是合乎道德的行为,不论讲真话会对当事人自己或他人造成多大的伤害。故不存在所谓伦理上的妥协。妥协义务与道德所要求的绝对命令的立场是不相容的。
然而,应用伦理学所直面的充满价值冲突的现实难题的解答,往往难以摆脱自身所具有的阶段性、临时性、可逆性、妥协性的特征。人们很难想象一个毫无妥协意识、充满着尖锐冲突与巨大矛盾的社会可以正常持续运行并能够给大家带来一种良好的生活体验。因此,妥协究竟具有怎样的道德地位,在伦理学里如何得到评价,便是一个无法回避的理论问题。
所谓妥协,意味着行为主体鉴于他人的愿望与信念,对自己本来想要的东西的一种扣除或让步,其结果不可能完完全全符合当事人的立场,也绝非是其最终信奉的事物,当事人的愿望只能是部分地得以实现。妥协有别于任何一种基于共同洞见的意志塑造的形成之处,在于参与者借由对其未来所要之事物的某种扣除来相互做出让步。与之不同的是,一种基于共享的、在实践商议的框架下赢得的洞见上的规范,体现了一种共同的意志,这种意志与所有参与者最终事实上想要的东西是符合的
这里我们就可以看出妥协与共识的差异。共识是所有当事人主动形成的一致。尽管大家立场不同、观念有别,但均抱有积极寻求结果并认同的态度。理想化的情形是经反思而共同形成基于洞见的理性共识,退而求其次是所有的人对商议规则的一致认同,依照先定的决策规则,无论出现怎样的结果大家都服从。而妥协则是所有当事人被动形成的一致,大家都要固守自己的立场与利益,但出于对他人不同立场与利益的顾及而不得不做出对自身部分的放弃与让步。这种选择偏离了自己最期望的道德结果,因而无法享有与共识同等的认同度,当事人内心充满了无奈与不服。
理论伦理学致力于对普适并具有严格约束力的道德规范的建构,而应用伦理学则关涉到对具有实践执行力的可操作的具体行为规范的确立,其目的在于社会政策的塑造与推进。应用伦理学的实践的规范只是理论伦理学理想范型的近似物,是对正确认知的最好可能的实现。因而在实践层面,理论范型与规范的纯洁性、严格的约束力会因具体有执行力的行为方案的独特性质而受到克减。人们对商谈伦理的一个重大批评在于,它仅代表着一种理想化的模型,而实际经验表明绝大多数的道德冲突都不是通过理性共识的达成得到解决的。因为现实的商谈程序往往是在非常复杂的社会情境中发生的,具体的行为决断不仅要关涉到伦理的维度,而且也取决于无数其他要素,包括技术条件、经济影响、法律框架、公共认知、文化传统与社会期待,以及当事人自身的价值体验、甚至非理性的倾向的影响。这些复杂因素的交互作用,使得具有实用性的具体行为规范有可能只是努力无限接近理想规范、经典范型的要求,却不可能实现完全的符合一致。这当然绝不意味着应用伦理学的解答方案会堕入彻底的随意性,而是意味着应用伦理学必须在异常复杂的行为情境中寻求最为合宜的处置路径。应用伦理学的任务在于基于道德哲学得到论证的道德原则,针对具体行为关联来确定道德上的正确性。这种所谓道德正确性往往就是由妥协体现出来的。
应用伦理学的成果往往不在于煌煌大作,而在于具有可操作性实践意义的建议、指南、方案、鉴定,它们对道德难题构成一种可行的、实用的解答。这种实用解答来自于具备完全不同道德立场的商谈参与者们的共同努力。这就要求当事者们不能全然固执于坚信自己的价值立场与行为方式对他者的绝对优先性,而是应当相信在涉及到严重对立的道德冲突的商谈时,趋向妥协比固守分歧具有明显的优越性。在拥有着不同价值选项的人们面前,可以使其达成一致的往往并不在于各自观念的说服力与可接受性,而是各自利益诉求的最大限度的满足与协调。由于在许多情况下,最终还是找不到某种能够满足所有利益与想法的解决方案,这样便就适合于发展出可行的妥协以及确定与此妥协相符合的宽容的空间与界限。所有的商谈参与者都需要将自己的价值主张与利益诉求放在与其他人的同等的地位上,并将自身的终极意图分解或弱化成层级性的行为选项,进而不断与其他人层级性的行为选项进行协调以达至最后的相互整合。这就自然形成一种妥协的强制性。妥协在这里体现出一种旨在对道德冲突予以调节的明智的、策略性的同时也是负责任的道德行为。
由于任何人都不会对妥协的结果完全满意,故妥协不可能呈现出一种纯粹的道德正确。然而这并不会否认妥协的道德含义的现实存在。这就表现在:第一,从正面说,妥协意味着所有参与商谈的当事人的自主性得到了尊重,它反映了应用伦理学所代表的从传统威权道德到现代自主道德的巨大观念转变。第二,从反面说,妥协意味着对暴力的厌恶与消除。只有避免暴力才能实现所有的人都认同的将自由作为最高道德原则这一理想的目标。这样,由于妥协起到了公正调节人际利益关系,有效维护社会成员的和平相处的作用,故它是一种可以赢得普遍接受的、尽管是弱的、甚至可以说是属于二阶伦理范畴的道德意涵的表达。
从道德真理到道德有效
如前所述,道德妥协有别于道德共识,它仅可以表达出一种弱的道德意涵。就像伦理学中存在着一阶伦理与二阶伦理之别那样,道德也有强与弱之分。这就使我们自然被引到有关道德有无真理性的思考与探讨。
早在1972年发表的《真理理论》一文中,哈贝马斯表达了其理性共识理论下的真理观。在他看来,通过一种摆脱支配的交往场景,经情感真诚、思想敏锐、语言清晰的共同商议达成对具体问题之解答的理性共识,其真理性便在商议与反思过程中得到了论证。哈贝马斯说,一个命题的真理意味着一种承诺,对一陈述赢得了一种理性的共识。换言之,赢得有质量的共识状态便是某一陈述之真理地位的足够条件,或者说,共识就是真理,经过商谈事实上可以达到也必须达到真理。
这样一种共识真理观,看起来与我们平常理解的真理概念有着很大的出入。我们通常意识中所认定的真理,往往意味着某一陈述与作为外在世界真相的客观事实的吻合或符合,而并非取决于主体间的共识状态。当然,这种所谓客观真理观往往体现出一种上帝的视角,只有上帝才知晓全部的世间真相。而具有社会、历史及文化有限性的人类,却难以洞悉我们自己所理解的真相与真相本身之间的区别。因而,即便是自然科学也不承认所谓客观真理,我们所达到的知识都是相对的,不过是基于现有经验与实践数据的暂时的正确解释与认定。
有关真理概念的另一种理解来自于康德。在他看来,所谓真理意味着某一陈述的普遍性与必然性。当一种行为原则或者一种准则普遍与必然之时,在康德看来,它不仅要被视为真,而且其事实上也是真。康德式的道德真理,由于其适用效力的普遍性与必然性,便可以作为对所有道德问题情境的唯一正确解答。康德的这种道德真理具有超时空的性质。但是,哈贝马斯的理性共识不论时间还是空间维度,都难以达到普遍性与必然性这一极高的标准。从空间上看,相同或不同的社会环境的共同体之间完全可以产生截然不同的共识。从时间角度讲,之前的道德共识很有可能在今天看来未必是道德有效;反之,之前其实是道德正确者,当时却未必构成事实上的共识对象。这些都证明把共识与真理等量齐观的不妥当性。故广泛出现的共识产生与消失的现象,应足以让我们注意到这样一种危险,即将来自于一些或所有商谈参与者的协定的确定性与真理混为一谈。
将道德共识与真理脱钩,是道德共识作为人类自身建构物得以理解的一种必然结果。自霍布斯开创的政治契约主义以来,道德哲学领域开启了一种从对道德的形而上学的论证战略向基于人际利益的协调的论证战略的巨大历史性转变:伦理规范完全是人类自身塑造的产物,目的在于使共同的社会生活得以调节与维系;道德的有效性归溯于个体之间自主的契约,人本身是道德的创设者。道德以共识的方式得以呈现并借助于人际对其的一致性而赢得合法性,就像人际的一致性作为国家合法性之必要条件那样。而对于所有的人都认可的道德规范,所有的人也都负有遵循的义务。道德是人类自身设定的结果这一对道德的建构性的理解,排除了有关道德的非人类起源的认知的合法性,即所有外在于人类的道德有效性的基础——如形而上学的本源、上帝以及自然的秩序等,都是非法的。同时,道德共识作为人类建构的产物,尽管完全排除了一种历史上早就存在着的、外在于人类的所谓规范性主管的作用,却无法摆脱人类自身的局限性,即它的有效性也仅仅受限于为时空因素制约的人际交往,而不再拥有形而上学律令意义上的那种客观真理性。
因此,哈贝马斯在后来的著作中改变了将道德共识与道德真理等同起来的做法,不再强调共识的真理性,而是代之以正确性哈贝马斯认为,不同于针对描述性陈述,对于道德的要求与规范我们不提出真理之要求,而是一种对规范正确性的与真理相类似的有效性要求。一种伦理规范是否具备这种有效性的特殊形式,也是要靠理性理解的可能性来衡量。正确性是与情境关联的正确性,是生活世界中的正确性。故与真理性具有巨大的区别。正确性大可被理解为一种相对的概念。一种行为或一种判断基于此情境或此个人是正确的,基于彼情境或彼个人却不是。……由于在日常语言使用中真理概念内在拥有一种客观有效的要求,则它不太适用于一种相对化的应用。
从真理到正确性,呈现出一种对道德规范普世效力要求上的退却。但在笔者看来,如果能够再退到有效性,则可能更为彻底。伦理学不同于描述性的经验科学,它所关涉到的是人际规范性的事务。在这个领域里,人们无法追求永恒客观的真理,而是满足于道德规范仅仅具备有效性的要求,即得到所有当事人无论出于何种理由的接受。总之,道德共识的本质不在于合乎所谓客观真相,而在于普遍有效。
在应用伦理学领域,道德共识的普遍有效可能还要经受某种程度的折扣与克减。作为社会实践中具体道德难题解决的工具,应用伦理学所建构的作为道德共识的解答方案,并不具备道德真理性,而是拥有道德有效性;且这种有效性与在全人类共同体中均享有广泛而又恒久适用性的那些显见义务(不盗窃,不欺骗、不杀人等)相比,其适用范围无论是在时间还是空间的维度均受到更多的限制;其合法性与道德资格更多是取决于其为相关当事人所认可与接受的实际解决问题的效能。应用伦理学只是搭建了一个商议的平台,用以调节不同利益的平衡,其结果的真理性正确性越来越靠其合宜性’‘可贯彻性可获得性来衡量。
然而,体现在以道德有效来取代道德真理上的这一应用伦理学的重要特征,并不预示着应用伦理学有倒向道德相对主义的危险。因为在笔者看来,尽管道德并不属于柏拉图本体论意义上的理念世界,但就如同客观世界中物体的第二属性(颜色、气味、声音等)以及美学的研究对象那样,它具有客观存在的属性,只不过其存在需藉由人类的主观认知才能得到呈现,故而道德是主客观要素共同塑造与建构的产物。道德事实的客观性,要求我们必须从人类整体的意义上来看待道德陈述、判断或现象。道德规范的适用性独立于作为你、我、他的单个主体的主观意志与偏好,为人类共同体所普遍认可与分享。
这就意味着,我们在某种意义上认可日常生活中被遵循的道德真理。当然,这并不指主观陈述与客观真相相符合意义上的所谓客观真理,而是指康德所说的主观陈述具有普遍必然适用效力意义上的道德真理。像不撒谎、不盗窃、助人为乐、黄金规则以及交换正义等显见义务,就代表着超越民族与文化界限的道德真理,具有独立于时空情境的普遍必然的适用性,体现着不同文化之间在道德基本态度与基本规则上的一种广泛的共识。就此而言,从某种意义上讲显见义务便是道德真理的一种呈现方式。
在常态环境下,显见义务(如不说谎)具有普遍与必然的约束效力。这种普适性会遭遇到与另一种道德义务的普适性发生冲突的特殊情形。一项道德规范(如不说谎)由于与另一规范(如不伤害)有冲突时在当事人的权衡中未能胜出,这可以说对于不说谎的规范是一种例外。一般来说没有什么道德原则可以完全排除例外,没有哪项原则可以回避不同层面的标准以及不同道德理由框架下的考量。但这种例外并不导致常态环境下不说谎之伦理规范本身也失去普遍的适用性与约束效力。一个人出于避免更大的恶行而不得不说谎,并没有一概否认人的诚信义务的普遍有效性,而是认可此时此地违背承诺的合理性并顺应情境地做出了正确的选择。这反映出人们在直面现实社会复杂环境时必须考虑到一切可能后果并采取宽容变通立场的责任性。特例的存在不能一概否认普遍的情态。不说谎作为一种规范性价值诉求,本身因其合理性与逻辑必然性而拥有普遍效力。即便人们一时面对一个广泛的说谎群体,说谎甚至成为社会的通病,不应说谎这一规范也绝不会因事实上所有人都在说谎而失去道德真理的地位。
驳斥道德相对主义,还可以应用伦理学的特质作为理由。所谓应用伦理学,顾名思义涉及到伦理理论与实践应用的结合。应用伦理学一方面承认道德原则与规范内容上的确定性、明晰性和普适性,相信没有道德原则提供的价值导向就会失去立足之基。况且,应用伦理学本身不论是其商谈程序还是商谈结果,都总是体现着尊重自主、公平公正、利益均衡、避免暴力的伦理原则与道德意涵。但另一方面,应用伦理学也认可自身的存在恰恰是为了应对社会中不断涌现的道德冲突的挑战,因而在理论对具体情境的应用中得出的道德解答,不得不具有与时空因素相涉的灵活性、特殊性、合宜性、可践行性、可操作性的性质。应用伦理学的具体行为方案不可能具备普遍的伦理规范与原则那样绝对适用的特征,而是难以摆脱与现实情境的复杂与多样相适应的相对性与有限性。人们在应用伦理学中若无差别、无权衡地实现对道德原则的绝对化应用,则恰恰会损害这一原则在具体情况中所欲求的意义,从而造成使这一道德原则完全失去效力的后果。
结束语
更多地强调道德共识而非道德真理的态度或立场,构成应用伦理学的一种本质规定与鲜明特色。这自然就会向人们提出,在应用伦理学的视野里,还有没有可能存在对某种具有绝对性地位的道德价值或伦理原则的认可这一问题;是否存在某一终极性的伦理基点,从中可以导引出一切其他的道德规范。这不仅是应用伦理学,而且也是一般的伦理学或理论伦理学应当应对与回答的重大课题。
笔者认为,依据现有国际法律规范秩序的设定逻辑来看,一种作为应用伦理学价值基石的所谓根基性的伦理原则,或者说一种根基性的道德共识是实际存在着的,这就是人的尊严之价值立场,它构成人的自由、生命以及身心完整性权利的终极基础。认可和重视人的尊严原则从逻辑上讲为大多数人所接受是事实,因而保持对这一所谓根基性价值的坚守,才有可能彻底破除对应用伦理学具有相对主义与主观主义色彩的误解,并赋予应用伦理学以其应有的道德权威性且坚定地维护之,从而使其与纯粹的政治操弄严格划清界限。
人的尊严之所以赢得一种根基性的道德共识的地位,是因为它从世界精神文化史中汲取思想养料,基于对惨痛的反人类暴行带来的深刻教训的全面反思,被塑造为崭新的国际法律秩序的原始基础,确立并限定了国家的目的、任务与行为边界,制约并调节了所有其他基本权利的内容规定。人的尊严作为最高的诉求目标与最重要的法律原则,不仅构成国家行为之所以有约束力的法理前提,而且也为政治秩序的合法性提供了坚实的道德基础。人的尊严具有普遍认可、平等分享、不容侵犯、不可丧失、免于权衡以及无条件适用的性质,体现着无可证明也无需证明的社会公理的样态。
从积极维度来看,尊重人的尊严首先就意味着应维护当事人的主体地位并高度认可其作为理性和道德意识享有者所具有的自主决定和自我发展并为此承担必要责任。将自主性与理性作为获得尊严的理由,这一做法所依据的是康德哲学这一巨大的思想背景,且在康德那里真正的自主性并非恶的自主性,而是道德自主性。但把道德自主性作为人获得尊严的根据的做法,会极大窄化尊严概念的适用范围。如果将一般的自主性、理性选择能力视为赢得尊严的根据,则又会产生出一种风险,即对于恶的自主选择人们也必须无条件地尊重。
由此可见,人们似乎只有在消极的维度上,从防御侵害这一角度来达到对尊严概念的理解,即从被动性的受损的角度来把握究竟何为尊严。在这方面,G. 丢里希(Guenter Duerig)提出的所谓客体公式Objektformel)做出了最大的贡献。这一公式表述为:当具体的人被贬低为客体、一种纯粹的手段、可取代的数值,则这样一种人的尊严便受到触及。依据客体公式,人的尊严受到侵害的情形表现在:人强制性地作为一个集体中的单纯数字、作为巨型传动装置中一个小小的齿轮,就像对待一个可以完全随意掌控的物件一样得到识别、登记、分类和处置。一句话,当事人的主体地位与质量受到根本的怀疑与否定。
客体公式实际上包含着两个重大的组成要素。从客观角度来看,当事人纯粹作为他人的手段而被利用;从主观角度来看,这种被利用具有强制性,是在当事人不认同的前提下实施的。所谓尊严受损,简单来说就在于被迫被利用。但问题在于,被迫被利用这一点还有程度上的轻重之别。如果只是轻度的被迫被利用,自然不会得到当事人的认同,却很难讲这就已经损害了他们的尊严。
由此可见,应当说只有重度的被迫被利用才属于尊严受到侵害的情形。这代表着一种极端严重的临界状态,当事人丧失了最低限度的自主的反抗能力,即他无法行使能够彰显其主体地位与性质的那样一种可拒绝性,而成为被异在目的任意处置的客体。这就表现在绝对贫困(丧失有尊严生存的物质生活前提)、灵魂监控(私人生活塑造的核心领域被摧毁)、奴化状态(身心完整性可随时丧失)和酷刑折磨(陷入最非人的地狱般的绝境)等极为严重的情形。
随着人类文明意识的提升以及国际社会的持续努力,绝对贫困和奴化现象虽未能得以杜绝,但其严重程度已在大大减轻。特别是在这两种情形上不存在有关尊严与国家重大利益之间的权衡问题:任何消弭绝对贫困和奴化现象的努力,都是完全符合国家与社会根本利益和奋斗目标的。但灵魂监控与刑讯逼供的情形则不同,特别是刑讯逼供是所有将人纯粹客体化、工具化而损害人的尊严的恶行中最为严重的一种。
诚然,人们完全理解并赞同酷刑禁令与其他益品之间的不可权衡性,理解并赞同对尊严作为根基性价值共识的守护与捍卫。但社会无法排除一些特殊的情形,如犯罪嫌疑人劫持了人质并隐藏起来,嫌犯被抓后拒不交代隐藏地点,而受害人处于渴死饿死的危险境地。这里便出现了嫌犯的尊严(不遭受刑供)与受害人的尊严(遭受绑架)之间的严重冲突。为了应对尊严与尊严间的冲突,有人建议开启一种类似于从康德严酷的不撒谎原则的思路向利益均衡思路的转换。类似于康德不说谎原则在常态社会的有效性不会因特殊情况被打破而受损那样,特殊情况下不得已侵害过错方尊严的行为,也不会动摇一般情况下人的尊严的不可撼动性。
但是康德不撒谎原则的地位与作为立国之本的人的尊严原则根本就不处于同一个量级。不说谎原则可以相对化而不致推翻该原则正常情况下的有效性,但尊严原则的相对化则直接导致整个法律体系的完全崩塌。此外,在尊严与尊严的冲突面前,例如依照德国《基本法》是存在着首先是尊重其次才是保护这样一种先后逻辑顺序的。尊重要求国家首先履行消极性的放弃侵害的义务,国家权力本身不得侵害人的尊严。其次才是保护,要求国家履行阻止侵害、维护受保护人之尊严的责任。可见,在国家面前受到保护优先于通过国家而得到保护。一句话,尊重义务高于保护义务。
值得指出的是,应用伦理学认可人的尊严这一根基性的价值原则与道德共识,但无法固守其真正意义上的绝对性。对人的尊严的尊重与保护,属于国家存在的目的和肩负的任务,这就决定了国家不可能主动侵害人的尊严。但对人的尊严的一种保护的义务,不仅仅是针对个体,而且也是针对所有公民之整体。也就是说,当对某个或某些人尊严的触及是整个国家以及自由与法治秩序得以挽救的不可取代的手段之时,当尊严之触及关涉到为保护法治化的共同体免受毁灭与摧毁之时,对个体尊严的尊重、对有关人的客体化工具化禁令的坚守,应当说在这种极端的绝境里就失去了任何意义。
应用伦理学认可体现为人的尊严的根基性的道德共识,它在常态社会里为我们提供了根本的行为导向;也承认在极端非常态下它会失去绝对适用性的可能性。这反映出人性的高度复杂性。对原则的绝对无条件的恪守有时会反噬人类自身这一点,并不能否认与推翻正常社会中对规范与原则的尊重的必要性。显然,维护一种具有根基性但并无绝对性的原则与价值诉求,比根本就没有任何原则要好得多。这就是人的尊严这一获得根基性地位的道德共识在应用伦理学中的重要价值之所在。
作者单位:贵州大学哲学学院


来源:世界哲学杂志公众号
编辑:梅镕缨



227#
 楼主| 发表于 2025-4-9 22:00:13 | 只看该作者
【案例】

邓晓芒:形而上学的“围城”

有幸读到谢崛博士与我对话的文章《形而上学的迷惑》①(以下简称为“谢文”),启发良多。谢博士花了不少功夫来读我的几本书,并由此提出一些不同看法,这使我在感谢之余,也有了一种回应的义务。下面我就谢博士所提出的七个方面的质疑逐一回应,以就正于谢博士。
一、形而上学观
谢文一开始就批评我的思想中有很多偏颇和自相矛盾之处,“这表现在他的善恶观、自由观、认识观、反思观、信仰观、实用观、语言观等诸多问题上。这些问题看起来很多,但实际上都是哲学中最基本的问题,都是围绕着一个人的哲学观或形而上学观而展开的”。这样看来,谢文所提出的七个方面的问题(“信仰观和实用观”合并为一个)中,“形而上学观”是最核心的,所以首先要提出来讨论。那么,谢文如何提出问题呢?他说:
中国学术界在“是西方的形而上学强势,还是中国的形而上学强势”问题上颇多争议……回答这个问题,首先必须分清这样两个方面,即形而上学究竟只是认识论的问题还是既是认识论的问题,更是实践论的问题。如果是前者,那西方的形而上学无疑强势;而如果是后者,那中国的形而上学肯定强势。我觉得,这样提出问题未免太简单化了,有点像幼儿园小朋友吵嘴:“你爸爸厉害还是我爸爸厉害?”我不太清楚谢文所谓的“强势”究竟是指什么,是更好、更有效?规模更庞大、更深刻?还是可以把对方包括进来?好像都不是。他说:“西方哲学在认识论上一向是占有优势的。”从这句话判断,应该是指西方人对认识论研究得比较多些。而“中国的哲人们很少乃至几乎无人从认识论的角度来探讨形而上学问题。相反,他们把注意力放在了人的行为实践和社会关系上,而形而上学只是他们的本体依据”。从这里我们所得出的结论只能是,西方形而上学在认识论上有强势或“优势”,而中国形而上学在实践论上有强势或“优势”;但是,我们无法从总体上比较两种形而上学的强势或优势,更不能得出谢文想要的结论,即“中国的形而上学肯定强势”,除非他设定“实践论比认识论优越”这一前提。但这一前提本身恰好是需要证明的。然而,他证明的不是实践论比认识论更优越,而是引用康德的观点说,“形而上学不是一个认识问题,而是一个信仰和实践的问题”。照这种理解,那么问题就不是中西形而上学哪个更“强势”,而是哪个更是形而上学。换言之,西方认识论的形而上学不是形而上学,只有中国实践论的形而上学才是形而上学。这种结论,恐怕连谢博士自己也无法认可。


更何况,谢文对西方哲学的这种理解也是不准确的。比如,亚里士多德的形而上学就不是单纯的认识论,而且同时就是本体论(或存在论,ontology);而“作为存在的存在”也不像谢文所讲的,“这种存在只能是‘神’”,甚至是“思想本身”,而是作为“第一实体”的“个别实体”,如“苏格拉底”或“这匹马”。② 由这种个别实体的存在到神(或“对思想的思想”)还有漫长的路程,而贯通这一路程的内在法则就是包含善和实践要素在内的目的论。其实,早在柏拉图那里,作为最高本体、最高存在的“善的理念”就是着眼于伦理学和实践哲学的了,而后来的康德实践哲学正是从他这里引申出来的。康德指出:“柏拉图最初是在一切实践的东西中,就是说,在一切以自由为依据的东西中,发现他的理念的,而自由本身则是从属于那些作为理性之一种特有产物的知识之下的。”③ 所以,不论是柏拉图、亚里士多德,还是后来的哲学家,决不是如谢文所断言的“完全忽视了它[形而上学]与作为实践个体的人的联系和人在形而上学体系中应有的地位”。谢博士以为,“在西方形而上学发展史中截止到黑格尔,唯有康德把形而上学和作为实践的人紧密地联系在了一起”,由此看出,他对西方哲学史的确不太熟悉。④
当然,与中国哲学相比,西方哲学在康德以前虽然不是完全忽视人的实践,但至少是把认识凌驾于实践之上的。这一传统从苏格拉底将美德归结到知识上来就已经开始了,并且经久不衰,直到康德提出“实践理性高于理论理性”为止。相反,中国哲学则是从道德实践的角度来探讨认识论的,但也决不是像谢文所说,“几乎无人从认识论的角度来探讨形而上学问题”。例如,张载讲,“有识有知,物交之客感尔”,“人谓己有知,由耳目有受也。人之有受,由内外之合也”。⑤ 这显然是从主客二分的角度来谈认识的。只不过张载对于这种“闻见之知”不是十分看重,他重视的是道德良知:“诚明所知,乃天德良知,非闻见小知而已”,“见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻”。⑥ 他深受老子的影响,将道家的直觉体悟与儒家的内心良知结合成了一种对天理天道的高级认识论。自孟子以来的良知说固然不是一种外部自然知识,但作为道德知识本身当然也是一种认识论,只是这种认识发源于人心中的道德体验,是在待人接物的日常道德实践中激发出来的。由此观之,中西形而上学的比较恐怕不能够像谢博士所做的那样,从西方抽出“认识论”,又从中国抽出“人的实践”,来做一种简单化的对比;更不能像他那样,认为讲认识论就一定会“陷入脱离人的实践那种无休无止的认识论的怪圈”,而诉之于“悟觉体悟”则必定会以其“深邃的洞察力和其与现代理论物理学的深层吻合”而取得西方形而上学“望尘莫及”的“强势”。至少,这种断言的跳跃性过大,随意性和情绪性过强。我们应该做的毋宁是对中西形而上学进行一种结构模式的比较,即考察两种形而上学中各自的认识论和本体论、自然知识和道德(实践)知识之间的不同关系模式,并分析其成因。一般说来,中西形而上学在构成的成分上并没有根本的区别,都是既有认识论也有本体论,既有理论方面也有实践方面,区别只在于这些成分的构成模式(谁依赖于谁)。
所以,在我看来,如果单纯从理论上来评价的话,中西形而上学之间并不存在一个所谓优劣问题,中国人向西方学习与西方人向中国学习都是必要的、正当的,都是在弥补自己的不足。但作为一个中国人,我们更应该看到,西方人的“形而上学的迷惑”虽然使人困扰,但同时也正表明他们尚未丧失掉对未知事物的探索精神;中国传统的“形而上学的自信”虽然给人一个良好的自我感觉,但也可能隐藏着某种自欺。例如,谢文说,西方人之所以爱智慧,是因为他们“缺乏智慧”,而中国人之所以不爱智慧,“是因为中国人太富于智慧了!所以没有必要再去‘追求’智慧,而只需把他们的智慧用于生活与实践就可以了”。这不是典型的虚骄自大吗?中国智慧早在两千年前就已经“完成”了,这难道不是今天中国人的悲哀?我不知道谢博士是否已加入了澳洲籍,如果是以一个外国人的身份来夸奖中国(古代)智慧,那倒无可非议,反而显得大度;但看来他还是自居为中国人的,并且还想以此振作起中国人的“自信”,这问题就大了。这种“自信”无非是故步自封或自大的饰词。


另一方面,如果联系中国现代一百多年的实践来评价,那么我们不得不承认,西方形而上学对中国形而上学的确呈现出不可抗拒的“强势”。在今天,不少人已经指出,不懂西方哲学的人,也不能真正懂得中国哲学。现代中国人凡在中国哲学上做出一定开拓或贡献者,无一不是汇通中西的大家。就连谢博士本人,不也要用西方的普利高津等人的名头来加强自己的自豪感吗?反之,不懂中国哲学的人,在对现代西方哲学的推进方面却并无大碍,西方哲学大师借中国哲学说事的人很少。当然,也许将来他们会意识到中国哲学的长处,但我们不能现在就预支将来的可能性,我们要解决的是自己当前的严重问题,即中国形而上学如何通过学习西方而“做强”的问题。
  总的来看,中西形而上学的关系在当代处于两种不同的处境,一是对于中国人来说,我们必须努力学习和吃透西方形而上学的精髓,而不能满足于浅尝辄止;另一方面,对于西方人来说,他们应该、且也已经有一小部分人开始注意到中国哲学的独到之处。这种处境颇类似于钱锺书的“围城”:城里面的人拼命想出来,城外的人则努力想进去。撇开语境,笼而统之地说什么“强势”或“劣势”是没有意义的。首先要搞清楚的是,说话的人是处于“城里”还是“城外”。而这种处境意识,恰好是谢博士所缺乏的。
二、善恶观
在有关善恶的问题上,谢文也有诸多误解。例如,他说,我对于“伪善”的揭示是出于对于这种人类弱点的“深恶痛绝”,因此要“不由分说地”将之“一棍子打死”,这未免太想当然了。实际上,我的这种揭示恰好不是“从感情出发”,而是“给予理性的分析”的。这种分析来自康德的启发。康德把伪善视为人性中的“根本恶”,并不是因为它“比其他形式的恶更恶”,而是因为它比其他形式的恶更“根本”(radikal),因为它埋藏于理性和自由意志的源头之中。这里面有基督教的原罪说和性恶论的背景。康德本人何尝不知道伪善总比赤裸裸的野蛮要好,他在《实用人类学》中专门辟出一节来谈“可以允许的道德假象”。他说:“人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象,而不用来欺骗任何人,因为每个别人倘若并不那么认真地对待这件事,对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。”然而尽管如此,“只是在我们自身中,善的假象必须毫不留情地去掉,而虚荣心用来掩盖我们道德缺陷的面纱必须撕开”,以免人自以为清白,可以虚骄无忌。⑦ 当我批判儒家的“乡愿”时,很多人立刻把我理解成像儒家那样主张做一个心地纯洁的君子,却没有看出来我要批判的不仅仅是“乡愿”本身,而且是儒家对“乡愿”的那种批判方式,即“返身而诚”的方式。我指出,这种方式本身就是最根本的“乡愿”,即自以为真诚,凡是发现自己不真诚的地方,就自欺欺人,标榜自己“本质上(或出发点)还是好的”。换言之,我的批判不是要人做一个“无私无欲”的圣人,而是揭示出没有任何人可以自认为圣人,人人都应该意识到自己内心中的根本恶,永远要给自我反省留下余地。
显然,谢博士对我的误解也正是出于他自己的儒家性善论。他说:老实人实际上就是一个安分守己、心地又比较善良的人,所以中国人看重他。相反,‘正义’是相对于‘不正义’而言的……只是在这种背景下,西方人才强调‘正义’,为的是与‘普遍的不正义’抗衡。而中国是‘乐感文化’,是‘性善文化’,不正义的现象并非像西方那样普遍(这并不是说没有,而是说不占首位),因而强调正义与中国的现实不成正比。所以,在中国更强调‘安分守己’、‘安身立命’。当然,随着自由经济的侵入,当今中国社会中不正义的现象会有所增加,应当引起更广泛的社会关注。”这段话充分体现了谢博士的天真。稍有社会经验的人都会知道,所谓“老实人”往往是不可靠的,要么是智力有点问题(这种人做“老实人”比较划得来),要么是“乡愿”之徒(这种人往往有大野心)。中国人表扬老实人主要不是由于他“心地比较善良”,而是因为这种人最好统治。谢博士说西方人提倡正义恰好说明西方人缺乏正义,甚至不正义的现象比中国还普遍,这实在是以己度人。在中国,最讲道德的时代可能也就是道德最为沦丧的时代。但西方人讲正义并不是流于空谈,而是建立了一套现实可行的法律制度来保障正义,这就能够遏制那些“不正义现象”,使之转化为“正义现象”,达到两者“成正比”。相反,中国强调安分守己,无非是让老百姓不要觊觎统治者的特权(安自己的“分”),让不正义现象成为常态,这是靠压抑人的正当需求而达到社会稳定的做法,长此以往是很危险的。西方自由经济的“侵入”使不正义的现象不再是常态,而成了不再能够被容忍的腐败现象,所谓不正义的现象“有所增加”不过是曝光率的增加,恰好是对正义的呼唤,这当然是社会的进步。难道还要继续让正义的声音与腐败的现实“不成正比”,才是中国社会的出路?
谢博士下面的说法就带有种族主义之嫌了:
中国是一个伦理大国,她的善表现在她的安分守己,乐于助人。……中国人没有扩张和称霸的本性,当然也就不愿意花费和浪费那么多的精力和资源让自己在军事上强盛。中国人的善恰恰表现在他们不知道“恶”为何物。……西方代表了人性本恶的势力,因为他们有侵略和扩张的本能,也就是贪婪的本能。只要有恶的本性,总是要表现出来的。假如你没有恶的本性,不管你怎样,你都会遭到恶势力的欺负的。世界上的民族,不可能都是恶的,也不可能都是善的,而是善恶混杂。中国正好摊上了善的本性,这是没有办法的。我不知道谢博士这种思想是从哪里来的。说一个民族的本性是善的,另一个民族的本性是恶的,至少我还没有在任何一个真正的思想家那里听到过这种怪论,除非在德国纳粹那里。而且,中国人没有扩张和称霸的本性,他们又是如何形成几千年的庞大帝国疆域的呢?想想春秋争霸、秦始皇灭六国、成吉思汗横扫欧亚,哪一件事不是出自“贪婪的本能”?这与一个民族的“本性”有关吗?直到今天许多人(包括谢博士在内)还在无限留恋过去的“辉煌”,力图重振雄风,这是否也开始“不安分”了呢?英国哲学家罗素的话是不足为凭的,他所看到的中国是衰败没落了的中国,这时中国当权的人关心的不是统治更多的人民,而是如何维持对现有人民的统治,这才显得整个国家有种无暇他顾的内敛性格。至于对于老百姓,我们同样也不能简单地用“善的本性”与“恶的本性”来区分。德国学者汉娜·阿伦特所说的“平庸的恶”不但在纳粹时期到处蔓延,而且在中国的“文革”时期也是司空见惯的。谢博士以中国人的本性“太善良了”来解释我们近代受西方列强欺凌的现实,这顶多属于网民愤青论调,难道比用中国近代的落伍来解释是“更深刻的解释”?果真如此,那事情就简单了:我们请谢博士列出一个等级表来,从“善良”到“邪恶”排一下座次(或划一下“成分”),就知道我们如何应对国际事务了。当年希特勒就是这样干的:纯种日耳曼人最优秀,犹太人最邪恶,中间是罗马人(意大利人)、西班牙、英、法、斯拉夫人等等。


三、自由观  
谢文说:“邓晓芒教授常常喜欢用‘自由意志’来泛指西方的伦理观,这是不准确的。因为,从康德开始,才真正地把自由意志作为道德的根据。而英国经验主义的传统就认为,人没有自由意志,人和其他存在一样是受制于决定论的。”显然,“不准确的”恰好是谢博士。因为,第一,我从来没有用“自由意志”来“泛指西方的伦理观”。我之所以强调自由意志,首先是因为这是西方伦理观中最基本最核心的概念,不搞清这个概念就无法进入西方伦理学;其次是因为这恰好是中国传统伦理学中尽量回避的话题,或盲点。第二,把自由意志作为道德的根据虽然是康德第一个明确提出来的,但也并非在以前没有蛛丝马迹。在康德以前,自由意志的存在和如何解释就一直是西方道德哲学的一个焦点问题了。谢文所谓“英国经验主义的传统就认为,人没有自由意志”的说法是没有根据的。我们只要翻开英国经验主义的代表洛克的《人类理解论》就可以读到:“一个人如果有一种能力,可以按照自己心里的选择和指导,来思想或不思想,来运动或不运动,则他可以说是自由的。”“因此,离了思想、离了意欲、离了意志,就无所谓自由。不过就有了思想、有了意欲、有了意志,亦不必有自由。”“自由要前设理解和意志”,“什么是自由——在人心底思想方面,同在身体底运动方面一样。我们如果有能力,来按照自己心理的选择,把任何一种思想提起来,或放下去,则我们便有自由。”⑧ 其实,从斯多葛派到整个中世纪,自由意志都被视为人类承担道德责任的根据,没有自由意志就没有了道德主体。即使那些在“原罪说”中否定自由意志的人,也不否定最初丧失自由意志还是出于人的自由,而不能把罪责推到上帝身上去。对此,我在《灵之舞——中西人格的表演性》中有系统的追溯,不再赘述。
至于谢文附和英美分析哲学家对康德道德律的“逻辑跳跃”的指责,其实是完全没有道理的。依逻辑实证主义,一切道德、审美、信仰在语言上都是非法的,只有不说。这种流行于20世纪上半叶英语世界的过强的看法在奎因(Willard Van Orman Quine, 1908-2000)以后已经大大放松了,它尤其不适合于理解像康德、黑格尔这样的思辨哲学家。但谢博士以为,一旦不能用形式逻辑来规范,就只有诉之于道德上的某种“洞察力”甚至“感悟力”,却正说明他对非英语世界的哲学是多么的陌生。就康德而言,他的道德律由“定言命令”来表达,虽然不属于命题逻辑,但可归于规范逻辑(道义逻辑),仍然适用于形式逻辑的不矛盾律。不过,单纯依照形式逻辑从字面上是难以真正理解康德的道德形而上学的,他的“先验逻辑”是一种涉及内容的逻辑,这一点是英语世界的学者至今尚未搞清楚的,所以他们只能把康德描述为一个逻辑上低能的失败者。但由此而把康德与中国传统哲学的非理性非逻辑的“感悟力”挂起钩来(如牟宗三所尝试的),则更是一种错上加错的误解。例如,谢文说:
自由意志为什么一定会选择善呢?康德并不能回答这个问题。因为人的自由只是一种假设,所以人按照道德律做出的行动也只是一种可能。……儒家却很容易回答:因为人性本善,天理在上,良知在心。换句话说,儒家有道德的“形而上学的信心”。这段话表明,谢博士完全不懂康德。康德从来没有说过自由意志“一定会”选择善,他只说过:“理性也给出了一些规律,它们是一些命令,亦即客观的自由规律,它们告诉我们什么是应该发生的,哪怕它永远也不会发生,并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来,因此也被称之为实践的规律。”⑨ 康德也没有笼统地说“人的自由只是一种假设”,先验自由的理念当然是一种假设,但实践的自由却是一个“事实”,“它的实在性……是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的”。⑩ 康德由纯粹实践理性所推出的这种“形而上学的信心”,与儒家那种毫无道理的盲目“信心”相比,是艰难探索的结果。后者则正由于盲目和不加反思,所以的确“很容易回答”,只要说一句“至于你们信不信,反正我信”就行了。
谢文的“雷人”语录还有一些。例如,“英美分析哲学家之所以拒绝和反对康德伦理学说,是因为他们代表着人性本恶的那一类人”,“对于人性本恶的人来说,最合适的伦理学说就是‘德性伦理学’。……实际上,德性伦理学根本无法涉及道德的形而上学……因为道德的形而上学是‘以善为本’的,所以他无法为‘以恶为本’的伦理学说奠定基础”。谢文所谓“代表着人性本恶的那一类人”是否可以简称为“恶人”?谢博士的意思似乎是,“以恶为本的伦理学”是用来对付西方那样的恶人的,只有如中国人这样的“善人”才有资格享受“以善为本的道德形而上学”——这似乎不太像一个学者说的话。


四、认识和实践观
谢文按照通常的说法,把“主客二分”和“天人合一”视为中西思维方式的概括,这其实并不准确。因为西方其实也讲天人合一、人与上帝合一,中国人也讲主客二分(如前引张载的话)。只不过西方的确是立足于分,而中国则主要立足于合。联系到知识和道德,我们也不能笼统地说西方的科技、中国的道德,或者西方物质文明、中国精神文明,这都是一百多年前的陈词滥调,不知道谢博士为什么还在念叨。中国古代科技一度还是很发达的,只是缺乏科学精神;西方则在知识论的基础上建立起了迥异于中国古代的道德体系。如果要作一比较的话,那么我们可以说,人类早期朴素的道德关系的确能以中国传统道德为典范,它为一个静止不变的传统社会的和谐提供了一种可能的模式;然而,如果着眼于可持续发展及历史的进步,则西方建立在知识论上的道德更具有可塑性和进一步深化的余地。换言之,注重认识论的西方伦理学可以在认识论中获得一种反作用力,因为想好了再做可以避免某种失误,也可以揭示某种隐藏的伪善;而中国传统伦理学排斥客观认识则容易使自己所认定的道德良知成为僵化的教条,甚至伪善的假面具,到头来沦为“以理杀人”的伪道学。
顺便说一下,谢文发现,“邓教授常常提到中国人的‘情感’,这是不准确的。准确地说,应该是‘情理’。中国人总是愿意把感情和道理或天理融会在一起”。其实,这个道理我在2000年的文章中已表述过了:“中国所谓‘人情’,并不是指个人一时一地的真实感情,而是根据宗法血缘关系推定的一种‘应当’的感情,一种规范化、制度化了的‘情理’,它并不注重个人当下自由自发的情感,而是着眼于社会普遍认同的‘常理常情’,个人的情感是必须服从这种常理常情的,否则没有任何价值也得不到任何尊重。这就是中国传统‘以道德杀人’、‘以情杀人’的秘密。”(11) 当然,我对此的评价与谢博士是完全不同甚至相反的。
五、反思观
关于反思,谢文提出了一个观点:“有什么样的认知心理结构,就有什么样的反思形式。”比如说,西方人的心理结构是主客二分的,所以他们可以把自己当作对象来“照镜子”;而中国人的认知心理结构则完全不是这样,而是天人合一的,“由于这种结构,中国人无法把自己作为对象来认识,来反思。相反,中国人是把自己看成一个整体来感知的”。所以,“中国人的这种反思方式也称得上是一种独特的反思方式”,与西方的方式各有优劣。“中国人的这种反思方式与其人性本善论是不可分的。如果中国人能通过此种反思方式保持善朴如初,严防伪善,那不是一种十分有效的反思吗?如果你非要让一个性本善的人用性本恶的人的反思方式去反思,那岂不是让人‘无病呻吟’吗?”是啊,按照谢文的种族主义观念,中国人是善人,反思自己的恶就是“无病呻吟”;西方人是恶人,反思自己的恶是活该。“世界上还有哪个民族比希特勒的纳粹德国在第二次世界大战中所犯下的罪行更令人发指的呢?难道德国人没有理由对自己的历史行为作沉痛而深刻的反思吗?假如他们不对自己罪恶的历史行为作如此反思,那德国还有可能脱胎换骨、重振国威吗?”可是,谢博士也是过来人,他应该知道,中国历史上也出现过被称为“浩劫”的事情,但谢博士的论调恰好给我们长期以来不彻底反思提供了依据,也会为中国在未来重蹈覆辙埋下隐患。
从理论上来说,一个人如果“无法把自己作为对象来认识、来反思”,他就已经失去了做正常人的资格,因为他缺乏人的最基本的心理结构即自我意识结构。医学上把这种现象叫做“自知力障碍”(insight),属于精神疾病的一种症状。“精神病患者随着病情进展,往往丧失了对精神病态的认识和批判能力,否认自己有精神疾病,甚至拒绝治疗,对此,医学上称之为自知力完全丧失或无自知力。……自知力是精神科用来判断患者是否有精神障碍,精神障碍的严重程度,以及疗效的重要指征之一。”(12) 我们似乎不能把这种医学视为专治西方坏人的“西方的医学”;而且,就算是中医学,自知力的丧失也不是什么好事,叫做“痰迷心窍”。其实,中国人和西方人都是人,自我意识的反思功能是作为人所共有的本质属性;只是中国人长期以来不重视这种功能,更没有从理论上对此加以探讨,现在只好从西方引进了。当然,知道自己有不反思的民族性,这也算一种反思;但如果以为不反思本身也是一种独特的反思形式,并以此而自豪,这只能让人摇头叹息。
六、信仰观和实用观
谢文认为,“中国人由于具有对形而上学本体的感悟,也就是形而上学的信心,并坚信其真实性和正确性;加之又是以实践为其生活的最终目的,所以并不需要到上帝那里寻找精神安慰,而只要把自己所具有的形而上学的信心付诸活的实践中便可以了”。他认为,“宗教信仰有宗教信仰的好处,如可使人变得虔诚和感恩;而实用也有实用的弊端,如能使人变得功利和善于投机。可是,俗话说,甘蔗没有两头甜,对任何事都不能求全责备,对信仰亦是如此”。这里几乎就是直接承认了我所说的,中国人没有真正的信仰。至于如何评价,那当然是另一回事,要看现实生活的需要。
谢文正确地指出,“邓教授还残留了中国人的痕迹”。例如,我承认自己是无神论者,并且怀着中国知识分子忧国忧民的政治实用情怀。但他反问道:“既然如此,那邓教授为什么还反感中国人的这两个特点呢?这是不是说,邓教授对自己身上的这两点也十分反感呢?”问得好!谢博士是读过我的《新批判主义》的,他应该在读第一篇文章(即“序”)《继承五四,超越五四——新批判主义宣言》时就知道了这段文字:
新批判主义除了继承“五四”批判精神之外,还特别突出了以鲁迅为主要代表的自我忏悔精神,这种精神其实是“五四”批判精神的内化和进一步深化。历来人们容易忽视的是,鲁迅的反传统首先是针对着自己,是对自己身上传统毒素的无情的拷问、自我批判。(13)我对自己的自我忏悔和自我反省体现在两个方面。在无神论方面,我试图建立一种无神论的真信仰,来弥补传统无神论没有信仰的不足;在政治实用主义方面,我力图在理论上从中国人性最深处探讨人的自由意志和法权问题,为中国未来建立一种富含道义根据而不再仅仅着眼于实用效果的政治体制提供理论基础。这两点都需要对自己日常所遵循的人生指南甚至生活常规作深刻的批判。当然,在现有社会环境下,要完全改变是不可能的,但至少要努力突围。我从来没有说过我所批判的东西都是别人的毛病,自己身上干干净净。鲁迅说过,在一大堆蛆虫中有一只特立独行的蛆虫喊出来:“我是蛆虫!”这就很了不起。

而这种对于真善美的精神层次的真信仰,当然也只是我的一个追求目标。我承认:“就目前而言,它只是在知识分子里面的一种设想,你要广大老百姓每天在赚自己的口粮的时候,还要相信什么真善美,那都是空谈。”但谢文在引述我这段话时把“就目前而言”这个限定语删掉了,结果就成了这样,仿佛我承认我的设想仅仅只是为知识分子设想的,并未为老百姓设想。于是谢博士质问我:“那你又为什么指责以往的圣人及士大夫与老百姓没有‘精神上的沟通’呢?如果邓教授真的那么关心普通百姓的精神生活,那你为什么不为他们设计一种信仰呢?可见,邓教授对以往圣人及士大夫的指责是毫无道理的。”然而,我说得十分清楚,就是我的这种设想虽然“目前”只可能为某些知识分子所认可,但将来是有可能成为中国人的普遍信仰的。所以,我在《在张力中思索》中曾这样回应类似的质疑:“我想我刚开始的这个设想主要是针对少数知识分子、有这个要求的一少部分人说的,就是说他们这种信仰只有一种方式可以表达出来,就是把它写成文字,进入到文化、传播,影响到一些人。而且这个影响是有一个层次的,比如说哲学影响到伦理,影响到政治学,影响到文学,然后通过政治学、文学、伦理道德这些形成一股思潮。这就会对普通人有影响。”(14) 谢博士如果认真看过这本书的话,不会不知道我的这种“分层次”的思想。
谢文还对我批评严复和王国维以实用主义态度来翻译介绍西方典籍不以为然,认为他们在当时的条件下能够引进一点西方名著已经是难能可贵的了,“如果我们用现在的学术水平来挑剔他们,那岂不是有点缺乏历史常识了?”但是,学术的发展难道不正是后人“挑剔”前人的学术水平的历史过程吗?如果没有人挑剔,还把他们弄错了的东西当经典来引用(这在今天学术界随处可见),学术如何进展?我并没有否认前人的历史贡献,如果我写一部中国近代学术史,我当然会把他们的贡献和不足都考虑进去。但我的那篇文章的目的不在于做学术史的全面评价,而在超出前人把学术提升一步,我所指出的问题难道不是至今无人看出的问题吗?怎么就“缺乏历史常识”了?
七、语言观
关于语言问题,谢文不同意我对老子的看法。我认为,老子《道德经》中看不出有什么寻求言辞而不得的痛苦,反而有种得意,“实际上他不是花心思去找言辞来表达,那个意思已经先定了,不可表达,正因为不可表达,所以可以随便表达,随便举例子,讲故事,讲寓言”。谢博士反驳说:
笔者难以相信,作为从事中西哲学比较的邓教授竟然宁愿相信老子“不是花心思去找言辞来表达”,也不愿意相信“道”确确实实无法用一个明白无误的概念来表达,竟然说老子不仅没有因找不到与“道”相应的言辞而感到痛苦,反而有一种得意,似乎老子写《道德经》是在故弄玄虚,捉弄后人!这说明,邓教授的思路与中国思想文化之精髓相距实在遥远。“道”的不可言性,不仅是“道”所容纳的深邃内涵的最重要特征,而且已被世界上众多的有识之士所欣赏。读了这段高见,我仍然看不出,说老子不去花心思表达“道”,与说他认为“道”“无法用一个明白无误的概念来表达”(对此,我从来没有“不愿意相信”过)这两者之间有什么冲突的地方,为什么认定前者就必定会否认后者(所谓“宁愿相信……也不愿意相信……”)?这两者难道不正好构成一对因果关系吗?在我看来,老子正是由于看到了“道”的不可言,才放弃了“花心思去找言辞来表达”的无用功,你一定要他言说,他就和你打比方、讲寓言,但他始终认为道本身是只可意会、不可言传的。据说《道德经》五千言还是老子为了要出关,在关尹子的逼迫下才写出来的。现代中国人学了一点西方语言学,就想拿来套到中国古人老子身上,这才真是与中国思想文化的精髓相距甚远。谢文举维特根斯坦《逻辑哲学论》(谢误译作《逻辑学导论》(15))中最后一言:“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”(谢译作“不可说时,只可不说”),来与老子的观点相提并论;但维氏并没有遵守他早年的这一诫条,在晚年的《哲学研究》书中仍然勉为其难地说着那些不可说的东西,倒的确体现了某种痛苦。所以,中国的不可说和西方的不可说虽然表面相似,骨子里却有根本的不同。(16)
另外,谢文在文章的最后还对我引用黑格尔的名言“凡是合理的,都是现实的”提出了质疑,说我省略了后面的“凡是现实的,也都是合理的”。在他看来,似乎后面一句话更值得重视,因为他将它理解为“凡是存在的,都是合理的”。他说:“中华文化是世界上最古老的文化之一,已存在了两千多年,这不恰好证明了它具有深层的合理性吗?”这种推论实在荒谬,举一个例子就可以驳倒:埃及文化比中国文化更古老,亡了,“合理性”何在?实际上,黑格尔的“现实的”决不能理解为“存在的”或“现存的”,这一点恩格斯早已说得很清楚了。他说:
在黑格尔看来,凡是现存的决非无条件地也是现实的。在他看来,现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西……根据黑格尔的意见,现实性决不是某种社会制度或政治制度在一切环境一切时代所固有的属性。恰恰相反,罗马共和国是现实的,但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。(17)然而,迄今为止,对黑格尔这句话的误解仍然比比皆是,连哲学博士都将之当作正解,人们把它浓缩为“存在即合理”,以为这就是黑格尔提出的著名命题。其实,黑格尔的这两个命题在正解中就是同一个意思,即现实性和合理性(历史和逻辑)的一致,是需要在历史的合乎规律的前进运动中来把握的。谢博士对我的责难,实在显得有些业余。
当然,我这样反驳谢博士对我的所有批评,并不意味着谢博士所说的全都是没有道理的。除了那些技术性的“硬伤”(如中西哲学史知识的欠缺)之外,谢博士对中国文化的那份感情以及出于这种感情对中国文化的辩护,在某种场合下还是有一定意义的。当他身处异邦、作为一个长期在西方生活的中国人,试图以这种方式来保持和发扬自身中国文化的个性特征时,我是抱有一种同情的理解的。但如前所述,讨论中西文化比较的问题首先要分清“城内”和“城外”,否则就免不了陷入一种不自觉的文化错位。不知谢博士以为然否?
注释:
  ① 谢崛:《形而上学的迷惑——与邓晓芒教授对话》,载《学术月刊》,2011(11)。凡是引用此文处,不再一一注明。
  ② “实体,在最严格、最原始、最根本的意义上说,是既不述说一个主体,也不存在于一个主体之中,如‘个别的人’、‘个别的马’。”(亚里士多德:《工具论》上,第6页,余纪元等译,北京,中国人民大学出版社,2003)“实体”(ουσια)正是“存在”(ου)的阴性分词。
  ③ [德]康德:《纯粹理性批判》,第271页,邓晓芒译,杨祖陶校,北京,人民出版社,2004。但康德本人并不认为形而上学(如谢文所臆断的)“不是一个认识问题,而是一个信仰和实践问题”,相反,他提出的形而上学是双重的,一个是自然形而上学,一个是道德形而上学,前者是认识论的本体论(讨论“所是的东西”),后者是实践论的本体论(讨论“所应是的东西”),参看同上,第637-639页。
  ④ 例如,斯宾诺莎形而上学的代表作就是《伦理学》,其中讨论的主要不是认识论问题,而是本体论即实体(神)的问题,并在此基础上讨论了自由意志、善恶、幸福、心灵的起源和性质、人的奴役和情感等等问题([荷]斯宾诺莎:《伦理学》,贺麟译,北京,商务印书馆,1981)。其他例子恕不一一列举。
  ⑤⑥ 《张载集·正蒙》“太和”、“大心”,北京,中华书局,1978。
  ⑦ [德]康德:《实用人类学》,第30-32页,邓晓芒译,重庆出版社,1987。
  ⑧ [英]洛克:《人类理解论》,第208、210页,关文运译,北京,商务印书馆,1981。
  ⑨ [德]康德:《纯粹理性批判》,第610页。
  ⑩ [德]康德:《判断力批判》,第328页,邓晓芒译,杨祖陶校,北京,人民出版社,2002。
  (11) 邓晓芒:《中西法制思想的比较》,载《学术月刊》,2000(9)。也可参看《中西文化比较十一讲》,第323页,长沙,湖南教育出版社,2007。
  (12) “百度百科”网站,“自知力障碍”条目。
  (13) 邓晓芒:《新批判主义》,第8-9页,北京大学出版社,2008。
  (14) 邓晓芒:《在张力中思索》,第58页,福州,福建教育出版社,2009。
  (15) “Tractatus Logico-Philosophicus”,不能译作《逻辑学导论》。此处据郭英译,商务印书馆1985年出版。
  (16) 关于这个问题,还可参看邓晓芒:《中西怀疑论的差异》,原载于《福建论坛》2003年第1期,后收入《中西文化视域中真善美的哲思》,第99-101页,哈尔滨,黑龙江人民出版社,2005。
  (17) [德]恩格斯:《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,第6页,北京,人民出版社,1978。



来源:邓晓芒说(公众号)
编辑:张席睿











226#
 楼主| 发表于 2025-4-2 10:26:33 | 只看该作者
【案例】

尼采丨康德以来的目的论

尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche):19世纪最具影响力的哲学家之一。
1868年,尼采计划写一篇博士论文,主题为“康德以来的有机概念”。次年他获得了巴塞尔大学古典学教职,这篇计划中的博士论文流产。本文系尼采为博士论文写的笔记。内容大致可分为四类:一、对前人(康德、歌德、叔本华等)观点的归纳和引用;二、对相关问题的思考,以及自我观点的提出;三、论文框架的草拟;四、参考文献及待读书目(不仅涉及休谟、康德、谢林、所罗门·迈蒙、叔本华、洛采等哲学家,还涉及施莱登、奥肯、魏尔肖、卡鲁斯、赫尔姆霍兹等科学家)。这份手稿一方面透露出早期尼采对科学进展,尤其是生物学进展的开放态度,另一方面也透露出他早期的思想转向,为其研究兴趣从古典学转向哲学和科学埋下了伏笔,具有重要的参考价值。

本文刊登于《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》9-34页,公众号根据译者韩王韦副研究员重新节选的版本推送并略去注释,在此感谢!各位读者如需查考全文,敬请购买《伦理学术》第16卷实体书,或查询知网或点击下方“阅读原文”。



《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》2024年春季号总第016卷邓安庆 主编上海教育出版社丨202411

康德以来的目的论
(节选)
尼采/ 韩王韦/

尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche1844.10.151900.8.25

1

论目的论康德试图证明,我们有必要将自然机体(Naturkörper)思考为预定的,即根据目的概念的。我仅仅能够承认,这是目的论得到解释的一种方式。在目的论之外,人类经验的类推法(die Analogie)还是提供了一些偶然性,即它不会设想合目的性的出现,譬如在天赋和命运的幸运相逢中,在彩票抽奖中,(不可辨读)由此可见:在现实案例的无尽倾注里,必然会有一些有益的或合乎目的的情况出现。
康德所讲的强制(Nöthigung)对于我们时代而言几乎已经不存在了:但需要思考的是,就连伏尔泰也认为目的论证明是无可辩驳的。乐观主义和目的论携手并进:两者都着眼于否认不合乎目的者是某种确实不合乎目的的东西。一般而言,反对目的论的武器是:不合目的之证据(Nachweis des Unzweckmäßigen)。但以这种方式也仅仅能够证明,最高理性只是偶尔在发挥作用,依然存在着某个供较低理性发挥作用的地带。因此并不存在统一的目的论世界:存在的是某种创造性智能(eine schaffende Intellegenz)。这种对统一的目的论世界的假设是根据人类的类推法炮制出来的:为什么存在的不能是某种无意识地产生出合目的性的力量(eine unbewußt das Zweckmäß.schaffende Macht),即自然产生的力量:请想象一下动物的本能。此乃自然哲学之立场。因此人们不再[不再]把认知(das Erkennende)放到世界之外。但是我们仍然深陷形而上学当中并且不得不请来一个物自体。最后,从严格的人类立场出发,一个可能的解决方案是:恩培多克勒学说,在那里合乎目的者貌似只是诸多不合乎目的者中的某个可能出现之案例。
两种形而上学解决方案之尝试其一是粗劣的人类学尝试,它在世界之外设置了一个理想的人;其二是同样的形而上学尝试,它逃进一个理智世界(intellegible Welt),在这个世界中,事物的目的是内在的。
合目的性是例外情况(die Ausnahmefall)合目的性是偶然的在这点上它显然是完全非理性的。
人们在这个问题上必须将任何的神学兴趣予以剥离。

康德(Immanuel Kant1724.4.221804.2.12
2

康德以来的目的论
与自然哲学相关的(Naturphilosophisch.)有机体的单一观念(die einfache Idee)在其部分和状态的多样性中被粉碎了,然而在其部分和功能的必要关联中,这一观念作为统一性单位(Einheit)还会继续存在。它是由智力(Intellekt)泡制出来的。有机物的合目的性,无机物的合规律性是由我们的知性(Verstande)带入自然界的。将这一观念进行延伸,就会产生外在的合目的性解释。物自体必须在所有显像(Erscheinungen)中表现其统一性。”“自然的一切部分都相互适应,因为其中有一个意志。然而,与整个理论相矛盾的是,个体(个体也显示为一种观念)之间与物种之间的可怕斗争。可见,这种解释预设了一种首尾一贯的目的论:而这种首尾一贯的目的论并不存在。困难的恰恰是目的论世界与非目的论世界的结合。
这一问题的提出(Die Stellung des Problems)。康德对于解决尝试的拒绝。自然哲学家们的解决方案。来自康德视角的批评。
这个问题在如下方面与追寻人类意志自由的问题有相似之处,人们在一个理智领域寻求它的解决方案,同时却忽视了某种协调的可能性。
任何问题的解决,都不能仅仅依靠一个理智世界的必要假设来完成。
目的论:内在的合目的性。我们看到一台复杂的机器,它可以自我维护,并且无法设想出其他结构样式来更为简单地创造它。也就是说,但这也仅仅意味着:这台机器会自我维护,因此它是合目的的。我们无权就最高的合目的性做出判断。我们充其量能够推断出有某种理性(Vernunft)存在,但却无权称其为更高的或更低的。外在的合目的性是一种幻觉。与之相反的是我们熟知的自然方法,它首先体现于,通过一种无意义的方式(sinnlose Methode),产生了某种合乎目的的机体(Körper)。因此表明合目的性只是一种生命能力(Lebensfähigkeit),即生存之必要条件(cond. Sine qua non)。偶然状况(Zufall)可以谱写出最美之旋律。其次我们熟知的自然方法体现于,某种合乎目的的机体的维护等诸如此类的事务上。这种维护通过一种无意义的轻率(Leichtsinn)得以实现。
但是,目的论抛来了一大堆无法解决的问题,或者说迄今为止尚未得到解决的问题。
世界有机论(Weltorganismus)、恶的起源等与此无关。有关的是,譬如,智力的产生(die Entstehung des Intellektes)。
用一个得到解释的世界(eine erklärte Welt)来反对目的论是否必要?它仅仅说明了某个限定领域的另一种现实。相反的看法(Gegenannahme):逻辑法则本身可以在更高的层次上得到进一步的揭示。然而我们却完全不被允许谈论逻辑法则。

与合目的相关的(Zweckmäßig.)我们发现了一种目的达成之方法,或者更确切地说:我们发现了实存(die Existenz)及其手段(Mittel),并推断出,这种手段是合乎目的的。这其间还没有某种高级理性,甚至最高等级理性的承认(Anerkennung)。紧接着,我们惊叹于它的复杂性并且猜想(依据人的类推法)其间存在着某种特殊的智慧。对我们而言神奇的其实是有机生命:并且我们把一切使之得到维护的手段都称作合目的的。为什么合目的概念会在无机世界终止?因为在这里我们只有纯粹的统一体(Einheiten),但却没有共同归属又相互协作的部分。
目的论的清除具有一种实用价值。其关键是拒绝一种更高的理性概念:如此,我们便满足了。目的论评价在其鉴识上服务于人的观念世界。正如乐观主义那样,目的论也是一种审美的产物。
原因与结果的严格必然性将无意识的自然里的目的排除在外。因为那些目的之表象(Zweckvorstellungen)不是在自然中产生的,它们必须被视作外在于因果关系的,植入某些地方的动机;由此,即使最严格的必然性也会被不停地打断。存在之幕上面挂满了奇迹之洞眼。目的论作为有意识的智能(bewußter Intellegenz)的合目的性和结果,会一直向前推动着。人们探询这种零星干预的目的,并且在此直面了纯粹的任意(Willkür)。
在自然界中不存在秩序与无序之分。”“我们发现不了效果(die Wirkungen)与原因之间的联系时,就将这些效果归为偶然事件。
在布罗克斯(Brockes)那里有许多搞笑的东西(Viel Komisches)可参见施特劳斯(Strauß)的《小品文集》(KleineSchriften〉) 而关于斯多亚学派哲学家的可参见策勒(Zeller),第4卷。
事物存在着(existieren),那么它们就必须能够存在着,也就是说,它们必须具备实存的条件。当有人想制造某物,即,使之能够实存时,他就会考虑,在哪些条件下这种情况才会发生。事后,他会把创制作品(verfertigten Werk)的实存条件称作合目的的。由此,他也会把事物的实存条件称作合目的的:也就是说,只有凭借这种假设,事物才会像人工作品那般生产出来。就像有人从票箱里抽取了一张彩票,并且这张彩票不是死亡彩票(das Todesloos):它既不是不合目的的也不是合目的的,而是,如人们所言,偶然的,也就是说,未经事先考虑的。但它却规定了它继续实存(Fortexistenz)的条件。
德谟克利特宣称语言出于便利而产生,这是真的吗?
自然机体组织(Organisation)并不具有与任何我们所知的因果性相类似的东西。(也就是有机体),康德在《目的论判断力的批判》(Kritikder teleleologischenUrtheilskraft〉)中说,p. 258.“一个有机体是这样的,在其中一切皆是目的且交互的也是手段。”p. 260.
每个生命歌德说,都不是一个单独个体,而是一个复合多数:即使在我们看来它是一个个体,但它的确是一些活生生的独立存在的集合体(Versammlung)。歌德:《有机自然的形成及变化》(Bildung und Umbildung organischer Naturen),导言,第36卷,第7页,等等 对歌德而言极为重要的是,其自然哲学的根源来自于一个康德的原则。(关于一般自然哲学的论述,直观判断力),第40卷,第425页。
知性(Verstand)通过它的那些自然概念所认识到的,无非是运动的力的效果,即机械体。”“凡是不能被纯粹机械认识的,都不属于精确的自然科学的明见(Einsicht)。”“机械的解释就是从外部原因出发的解释。”“〈自然的〉规格化(Spezifikation)不能从外部原因出发去解释。”“但没有什么东西是无原因的。所以(我们求助于)内在的原因,即目的,即表象(Vorstellungen)。一种观察方式(Betrachtungsweise)还不能算作是知识(Erkenntniß”“这样一种必要的观察方式的原则必须是一个理性的概念(Vernunftbegriff)。”“这种方式的唯一原则是自然的合目的性
通过这种机械的合规律性(Gesetzmäßigkeit)的概念,世界的结构可以得到解释,但有机物则不然。”“把自然的合目的性设想为内在于物质中,这是不可能的。”“物质只是外在的显象(Erscheinung)!
事物的合目的性总是只跟某种智能(Intellegenz)相关,事物与此智能之意图(Absicht)相协调。确切地说,不论是我们自己的智能,还是某种外来的智能,都是事物本身的基础。在后一种情况下,这种在显象中显示出来的意图,就是事物之存在。在另外一种情况下,只有我们对事物的表象才会被判断为纯粹合目的的。后者的这种合目的性只与形式有关。(在对对象的纯粹观察中,想像力与智能和谐共处
可认识的唯有事物的机械性起源方式(Entstehungsart事物的层级类别(eine Klasse von Dingen)是不可认识的
我们只能理解机械体。事物的机械性起源是可认识的,但我们不知道,是否没有一种完全不同的起源。只能理解事物的某种机械性起源,这是在我们的机体组织(Organisation)中就决定了的。现在在我们的机体组织中还存在着(康德说)一种强制(Zwang),它让我们对有机生物(Organismen)产生信仰。
从人性立场出发:我们只能认识机械体我们不能认识有机体(Organismus)但现在机械体就像有机体一样,并非某种隶属于物自体的东西。
有机物是一种形式。我们没有考虑到这种形式,它是一种多样性(Vielheit)。
I.有机物作为我们的机体组织的产物。II.只有数学是可知的。III.(空白)
有机体是一种其部分合目的地彼此关联在一起的物质。因此我们盼求那些能把某物质的各个部分合目的地关联起来的原因。即康德所言(第6566节)
那些使物质有机化(将其各个部分组织起来——译者)的原因,必须被认为是根据目的而起作用的——但这里存在着一个跳跃。要消除康德的表象之强制(das Zwingende der Vorstellung),仅需要指出另一种并列的可能性。与随机主义(Casualismus)结合在一起的机械论提供了这样一种可能。康德所呼吁的,他依据一种坏的类比所呼吁的:即,依据他的声明,没有什么会跟有机体的合目的性关系(dem Zweckmäßigkeitsverhältniß der Organism)相类似。合目的物(Das Zweckmäßige)的出现作为一种可能发生之特例:也就是说,无数种形式(Formen)起源于机械的组合方式:而在这些无数的形式当中也可能存在着能够孕育生命的形式。前提是,生命(das Lebendige)可以从机械的构造机制(Mechanism)中产生。这正是康德所否认的。事实上可以肯定的是,我们只认识机械之物(das Mechanische)。超出我们概念之外的东西,是全然不可知的。就此而言,有机物的出现是一种假定:因为我们设想它时,仿佛存在着某种人类的知性(Verstand)。然而现在有机物的概念只是人类的:需要指明的类比如下:有生命能力者会在诸多无生命能力者中间产生。由此我们就接近有机论的解决方案了。我们观察到,许多有生命能力者出现并且得到了维护,随之我们还观察到了方法。假设在有生命能力者中起效果的力和在生产、维护过程中起效果的力是相同的:这非常之不合理。但这是目的论之假设。
这种效果(Wirkung)观念是[……]整体的概念在有机体中,效用原则(das wirkende Princip)是那种[……]起着生成作用的观念
但整体概念是我们的创作。目的表象的来源就在这里。整体的概念不在于万物,而在于我们。但这些我们称之为有机物的统一体(Einheiten),仍旧是一些多样性(Vielheiten)。实际上并不存在个体,个体和有机体无非是抽象之物。然后我们将目的观念(Zweckidee)带入到我们炮制的统一体当中。
我们预设,产生某个物种的有机体的力量,是一种统一的力量。于是,就要去考虑这种创造、维持有机体的力量的方法。这里表明,只有某物证实自身具有生命能力,我们才会称之为合目的。奥秘仅仅在于生命。这是否也只是一个受限于我们机体组织(Organisation)的观念?
这种疯狂的挥霍令我们吃惊。叔本华说(《作为意志与表象的世界》第2卷,第375页):自然在其作品上不会花费多少力气;因此毁灭是无关紧要的(不可辨认——Beck版编者)。
叔本华认为,有一种类推法是之于器官的。(《作为意志与表象的世界》第2卷,第378页)运动着的(das Bewegende)是意志,使之得以运动的是动机(目的因)

晚年尼采

3

歌德之尝试
变态(Die Metamorphose)与出于动力因对有机物的解释有关。每种动力因最终都会依据于某种难以理解之物(Unerforschlichen)。(这恰好表明,此乃正确的人类之道)
所以人们不在无机自然那里寻求终极原因(Endursachen),因为在此要观察的不是个体,而是力(Kräfte)。也就是说,因为我们可以用机械的方式解决一切,并由此不再相信目的。
人们只会完全地理解其自身能够通过概念制造和实现的东西。
4

一个错误的对立
如果自然中只有机械的力起作用,那么那些合目的之显象(Erscheinungen)也无非是虚假的(scheinbare),它们的合目的性是我们的观念(Idee)。盲目的力行动起来是无目的的,所以它们不会招致任何合目的之事产生。
有生命能力者是在无数的失败和半成功的尝试后才得以形成。
生命,有机体,并非意味着更高的智能:在智能上根本不存在连续不断的等级强度。
有机体的存在只显示了一些盲目的力量。
1.消除目的论的扩展性表象(Beseitigung der erweiterten Vorstell. von Teleologie)。2.概念之界限。 自然当中的合目的之物。3.合目的的等同于有生存能力的。4.有机生物(Organismen)作为多(Vielheiten)和一(Einheiten)。
被设想为原因的整体之表象就是目的。Die Vorstellung des Ganzen als Ursache gedacht ist der Zweck.)请注意(NB),整体本身无非是一种表象。
康德(《判断力批判》,第77节):有机体以纯粹机械的方式产生是可能的;而我们以机械的方式推导它们却是不可能的为何?知性是推论的(diskursiv),而不是直观的(intuitiv)。它只会在各部分中理解整体并将之组装为整体但在有机体里却是部分取决于整体现在知性试图从整体出发,不是在直观(Anschauung)中给出它,而只是在表象中给出它。如此,整体表象应以部分为条件:作为原因的整体表象,即目的如果知性要在各部分中理解整体,那么它就会机械的处理;如果知性要在整体中理解给定的部分,那么它就只能从整体概念出发来推导它们。简言之,缺少直观(Intuition)。

爱德华·蒙克(Edvard Munch)油画《尼采》
5

以自然为依据的论战
以自然为依据的论战(Naturgemäße Polemik
首先有机体中整体性的真实存在被否定了。也就是说,统一性概念遭受检验,并且被移回到了人类机体之上。因此我们不可以从整体出发。
在有机体中,不仅各部分由整体决定,而且整体亦由各部分决定。只要有机体(die Organis.)是机械地产生的,那么它必定也是可机械地推论的。
诚然,我们只关注到了一面。现在接下来要观察各个部分,并且将之拆解为更小的部分:于是,就得到(不可辨识),例如,细胞。假设,有机体是机械地产生的。但如果某个与之伴随的目的概念同样也是有效的,那么它就会发生,即使造物是由机械过程实现的。(正如康德所承认的)因此,必需有某种可被证实的机械论。
自然发生论(Die generat<io> aequivoca)未经证实。目的因,就像机械论一样,是人的直观方式。只有数学才是纯粹被认识的。(在无机自然中的)法则是某种类似目的因的法则。
自然中非纯粹机械创制的东西〈……〉,不是知性的对象。这使得自然中只有严格的数学对象可以得到解释。机械地解释即从外在原因出发去解释/这个定义被引入,是为了之后去反对内在原因(die inneren)。机械地解释还意味着更多。
人只能完全理解其依据概念自己制造和完成的东西。所以人能够完全理解的只有数学。(也就是形式上的认识)。除此以外,人要面对的皆是未知。为了克服这一点,人类发明了概念,但这些概念只是对表面属性总和的归纳,并未切近事物之本质。力、质料(Stoff)、个体、法则、有机体、原子、目的因等皆属此类。这些不是建构的(constituten),而只是反思性判断(reflektirende Urtheile)。
在机械论中,康德把世界理解为无目的因的:随机性世界(Die Welt der Causalität)。
离开了效果(Wirkung)之观念,我们也就无法对结晶作用(Kristallisation)进行表象。
有机生命(organischer Wesen)的出现和维护——其在何种程度上关涉到目的因?自然目的:在个体和物种的繁衍、保全中。与此相关可参见,康德:《判断力批判》,罗森克朗兹 编,莱比锡,1838年(Kant, Kritik d. Urtheilskr., hrsg. v. K. Rosenkranz, Lpz. 1838),第62节。然后康德在第63节(同上)推进了某种物的概念并忽略了合目的性的一般形式。其形式之偶然性关乎理性(这也可以在结晶那里找到)当某物是其自身的……原因和结果时,它就作为自然目的而存在。这一原则不是推导出来的。而是作为一个孤例被采纳的。有机体是唯一的自然目的的推论并不成功。
在自然中机器(eine Maschine)也已然受到了目的因的引导。
合目的性概念:只是实存能力(Existenzfähigkeit)而已,并未借此提及其中所揭示的理性之强度。康德说,依据某个事物的内在形式将其视作合目的的,这完全不同于把该事物之实存视作自然目的。”——因此,某个有机体保全和繁衍的无目的方式完全不会跟其自身的合目的性相冲突。与此相反,说该有机体是合目的的,就是说它是能够生存的。因此并非:该物之实存乃自然之目的;而是:我们所谓的合目的,不过是我们发现某物能够生存,并随之把相关之条件称作合目的的。
谁把追求保全的自然方法斥为无目的的,谁就会把某物之实存视作自然的目的。自然目的概念仅仅会黏附在有机体之上。但是,康德说,这个概念必然会导致,整个自然作为某种遵循于目的规则之系统的观念。”“凭借自然在它的有机产物上所提供的例证,人们有理由,(……)从自然及其法则中仅仅期待那在整体上合乎目的的东西。要实现这种反思,只有通过人们1.忽视目的概念的主观性2.将自然理解为一个统一体3.将它也设想为一个手段的统一体
康德:《判断力批判》,罗森克朗兹 编(Kant, Kritik d. Urtheilskr., hrsg. v. K. Rosenkranz)第267页。因此,如果人们为了自然科学而在其前后关联中引入上帝概念,以便使自然中的合目的性得到解释,随后又利用这种合目的性去证明,有一个上帝存在:那么,这两门科学[即自然科学和神学]中的任何一门都将没有内在的持存性,而一种迷惑人的循环论证会让每一门都不可靠,因为它们把自己的界限相互搅混了。68节)
第一章,合目的性概念(作为实存能力)第二章,有机体(未定的生命概念,未定的个体概念)第三章,所谓的不可能性,即机械地去解释一个有机体(而机械地又意味着什么?)第四章,自然中公认的无目的性与合目的性相矛盾
从有机体保全(等)的自然方法中大体推断出有机体的出现,这并非恩培多克勒式洞见。而很可能是伊壁鸠鲁式洞见。但这种洞见的前提是,偶然事件能够将有机生物随机地组配起来:而有争议之处恰好就在于此。一部悲剧可以由字母随机地组配而成(与西塞罗相对),一块大陆可以由流星碎片随机地组配而成:但问题是,什么才是生命,它是否仅仅是某种秩序的和形式的原则(就像在悲剧中那样),亦或者是某种完全不同的东西:与此相反,需要承认的是,在有机自然里,有机物彼此间的关系行为上,并不存在与无机自然里不一致的原则。在事物的处理上自然的方法是相同的,它是一位公平的母亲,对待无机之子和有机之子同样的冷酷。一定是偶然在掌控,即自然中的合目的性的对立面。偶然是赶着事物兜圈的风暴。这是显而易见的。在此问题就来了,创造事物的力量,是否就是维护它的力量?等等。
在有机生命中,部分对于其实存而言是合目的的,也就是说,如果部分不是合目的的,那么有机生命就无法生存。但对于每个部分来说,并未因此得到澄清。它[部分]是合目的性的一种形式:但这并未澄清,它是唯一的可能形式。因此,整体并不必然决定部分,相反,部分必然决定整体。谁坚信前者(整体决定部分),谁就坚信最高的合目的性,即在部分的合目的性的诸多可能形式中精选出来的最高的合目的性:他会在此假定,存在着一种合目的性的阶梯序列。那么效果观念(Idee der Wirkung)究竟是什么?生命处于诸多相关的必要条件当中?这种效果观念是一切有机体都共享的吗?拥有某种形式的生命处于诸多相关的必要条件当中?但在此,这种形式和这些条件会同时发生,即如果某种形式被设置为原因,那么合目的性程度也会被同时囊括在(或领悟于)这个原因当中。因为拥有某种形式的生命就是有机体。是什么让有机体区别于形式,赋形之生命?但如果我们说有机体的部分是非必要的,那么我们就会说有机体的形式是非必要的:换句话说,我们把有机物(das Organische)安置在形式以外的地方。但除此以外,它仍然是单纯的生命。那么我们的定理就是:对生命而言存在着许多不同的形式,即许多不同的合目的性。处于数量惊人的形式中的生命是可能的。这些形式里的每一种都是合目的的:但因为有无数形式实存着,所以也就存在着无数合目的的形式。在人类生命里,我们创造出了合目的性的阶梯序列:只有某个选择在极窄的范围内发生时,我们才会立即将其设置为合乎理性的vernünftig)。如果人类在某种复杂情况下找到了那条唯一的合目的之路,那么我们就会说,他行动得合乎理性。但如果某人想在世界上旅行,走任何他喜欢走的路,那么他的行动是合乎目的的,但还不是合乎理性的。因此,在那些合目的的有机体中并没有显露出某种理性。因此,那被当作效果原因的观念,就只是生命之形式。生命本身不能被设想为目的,因为它已经被预设,以便能够依据目的行事。因此,当我们谈论目的概念和目的因的时候:我们说的是:某种存活且思考着的生命意向着(intentionirt)一种它要在其中显现的形式。换句话说,我们通过终极因根本没有切近生命的解释,而只是切近了形式的解释。现在我们从某个存活者(einem Lebenden)那里把握到的,除形式以外别无他物。生命是永恒之变易;通过我们的智力天赋,我们把握了形式:我们的智力过于迟钝,以至于难以察觉那持续不断的变化:它将其可认识之物称作形式。事实上,不可能存在任何形式,因为在每个点上都有着某种无限性。每一个被设想的统一体(点)都描绘着一条线。一个跟形式类似的概念是个体概念。人们把有机体称作统一体,称作目的中心(Zweckcentren)。但是,只存在对于我们智力而言的统一体。每一个个体自身都具备了存活之个体的某种无限性。这只是一个粗略的观点(Anschauung),也许起初这是从人的身体中推断出来的。
所有形式都可能被随机投掷出来,但生命却不能!
作为原因的整体观念:由此可以说,整体决定部分,仅此而已:因为部分构成整体是显而易见的。当人们谈论目的因时,他们指的只是,整体的形式在部分的构造当中形成,而一种形式是不可能机械地产生的。
生命和生育没有包含在目的因范畴之内。自我组织的生命Das “sich selbst Organisiren”)是康德任意推导出来的。
人们需要目的因去解释某物存活着吗?不,只是为了去解释它如何存活。我们需要目的因去解释某物的生命吗?不,生命对于我们来说是某种完全黑暗的东西,所以我们即使通过目的因也无法给予光亮。我们只能试图阐明生命之形式。如果我们说狗活着并且此时又追问为什么狗活着?那么这就与此无关了。因为在这里我们把生命等同于此在dasein)。为什么某物存在“warum ist etwas”)这个问题属于外在目的论,并且完全处于我们的范畴之外。(幼稚的拟人论例子在康德那里也会出现)我们不能够机械地解释狗;这得出了,它是某种存活着的生命。形式是从生命那里显现于表面之上的可见一切。因此依据于目的因的沉思就是一种依据于形式的沉思。实际上我们也不得不依据目的因来追问突然产生的结晶。换句话说:目的论的沉思与有机物的沉思并不一致勿宁说目的论的沉思与依据形式的沉思相符在自然中目的与形式相一致。
因此当自然科学家说,某种有机体可以出于偶然而产生,也就是说,不依据目的因,那么形式就是后来被添加到有机体身上的。需要思考的唯一问题是,生命是什么。
第一章目的论沉思即依据形式的沉思。第二章 形式(个体)属于且取自于人类机体(menschlichen Organisation)。第三章 生命力(Lebenskraft)。
我们有什么权利把某物的显象方式(Erscheinungsweise),譬如某条狗的显象方式理解为预先实存的(vorexistirend)?形式对我们来说很重要。我们把它设想为原因,于是我们把物自体的价值给予了显象。
只有关乎生命合目的才会被谈及在生命形式方面却并非如此。因此在合目的性概念中并不存在对合理性的承认(die Anerkennung der Vernünftigkeit)。
那应作为效果原因的观念,就不能是生命而只能是形式。也就是说,某个事物的显象方式被思考为事先实存的(präesistirend)和现实的(real)。某物活着——于是他的各部分就是合目的的:此物之生命即部分之目的。但存活却有着无数的不同方式,也就是说,有着无数的不同形式,即无数的不同部分。合目的性不是一种绝对,而是一种极致的相对:从其他方面看,它经常是种不合目的性。
目的因意味着:整体的观念被指认为原因即某种显象形式(Erscheinungsform)被指认为现实的和事先实存的。整体概念只与形式有关,而与生命无关。I.不是某个生命要被生产出来,那么一些形式就必需被探寻”II.而是某个生命要在如下形式中显现生命的概念是不可能被把握的:所以此概念并不属于整体观念
关于有机体从随机无目的性中产生的可能性。(机械构造机制)康德承认了这种可能性,但是却否认了认识它的可能性。自然的方法在有机领域和无机领域是一样的。因此,如果机械论的可能性在此,那么认识的可能性也应当在此。但我们的知性是推论的。不过倘若机械构造机制得到阐明,这也就足够了。
个体(individuum)是一个不充分的概念。我们从生命中观察到的是形式;我们如何观察到它,个体。位于其背后的东西是不可知的。生育不包含在目的因范畴之内:因为它会追问,某个生命(ein Wesen)应当朝向何种目的演变?这属于外在目的论,即一个自然目的体系。
一个自然目的体系有如下针对自己的命题:1.有机物中目的概念的主观性被当作是客观的。2.自然被理解为一个统一体3.并且相信自然具有一种手段上的统一性
因为某物是机械地产生的,所以它就是不合目的的吗?康德如此宣称。为什么随机就不能够产生出合目的之物?他的正确之处在于:合目的性只存在于我们的观念当中。
生命伴随着感觉而出现:因此我们把感觉看作有机体的前提条件。生命是有意识地,即类人地(menschenänlich)存活着。关于有机论的问题是:自然里类人之物(das Menschenänliche)是从何而来呢?在某种自我意识缺乏的情况下?
除了跟人类比以外,我们不能够通过其他方式想象生命,即有感觉的,成长着的实存。人类在自然中识别出了一些类人的和异人的东西,并且寻找去解释。我发现,即使在睡眠中人也会经常持续不断地思考:当记忆之碎片仍逗留在脑海时,某个偶然清醒过来的人会就此有所启发。我们能理解每一个部分的无意识合作是为了某个整体吗?在无机自然中,譬如,在宇宙的构造中,合规律性与合目的性当然可以被视作机械论的结果。康德在此发现了一种合乎计划的必然性,随机的对立面库诺费舍尔:《伊曼努尔·康德》第I卷,第130页,等(K Fischer <Immanuel Kant I> p. 130 etc)最值得注意的地方是(同上)第132我觉得,在某种意义上人们可以毫不冒失地说:给我物质,我会向你展示,一个世界将如何从中产生——等等哈曼(Hamann)所说的康德的乐观主义(对乐观主义进行一些沉思的尝试)适用于总体上的乐观主义:他的一些想法如同被某个草率母狗生产出来的盲目幼崽——他依据整体(Ganze)来对世界进行判断。但为此所需要的知识,就不再是零碎的不完整的知识了。从整体出发来推断不完整之碎片(Fragmente),就如同从未知出发来推断已知。《哈曼著作集》第一部第491页(Hamanns Schr. Th. I. S. 491.)。
康德很难把自己移置于陌生的哲学论断中:这对于一个原创思想家而言是非常典型的。在目的论语境下针对神学立场的美妙话语:因为要期待理性作出启蒙,却又事先规定它必须在哪一方面必然地得出结果,这是十分荒谬的。《纯粹理性批判》第二部分(先验方法论)第62页(Kr. Der rein Vern II Absch S. 62)。

▲ 尼采故居(绘画)


来源:伦理学术公众号
编辑:梅镕缨


225#
 楼主| 发表于 2025-4-1 20:04:18 | 只看该作者
【案例】

亚里士多德相关


——πιστμη-知识,一般英译为“science-来自拉丁文“scientia”,最初的含义就是广义的“知识”,在15世纪后,它被称为“书本学习”,也指“一门特定的知识或学习分支,关于特定对象群体的系统化知识”;也指“技能、聪明、狡猾”。从大约1400年开始,它被定义为“经验知识”;还指“通过训练、手工艺和贸易获得的技能”
许多中译将英译science”在古希腊语境中按照现代一般理解,译为“科学”并不准确。因为英语环境下,由于词汇的古老来源(比如将这词按照15世纪以前的哲学-神学概念来理解),他们可以对应古希腊文的语义,而现代汉语的“科学”一词已经无法对应“知识”这一更广的概念,当然我们也可以说“科学”属于一种“知识”。
——另外,在汉语语境中,我们一般说“科学”脱胎于古代哲学,但是在古代哲学中,“科学”还未诞生。
——我们注意到在后面讨论的第4卷第1章文本中,亚里士多德谈到这样的具体的某类的“知识”(πιστμη-science),是在普遍的更大的“知识”(即“形而上学”)中切割出来的(ποτεμμεναι)。巧合的是“scientia”拉丁语动词中的原始概念是“将一件事与另一件事分开,以区分”,或者“切割”。这与scindere“切割,分割”有关(来自词根skei-“切割,分裂;”古希腊语 σχίζειν;哥特语skaidan;古英语scedadan“分割,分离”)。估计这是来自更古老的印欧语系词汇,在梵语中作“ chindhichinatti -打破,分裂;
——但是古希腊语动词的“σχίζειν(schízein-分割)”成为英语的“schizo-phrenia(精神-分裂)”(来自德语)这类词的前缀。亚里士多德这里用的“πο-τεμμεναι”(切割出来)采用的是“τέμνω”词根,这是指物理般的切割,如割下一块肉,切割下一块石头等。
——ποιητικν:创制的,这里是属格;那些由人产生某东西的技艺,亚氏这里举出“医术”“健身术”,还可以包括“建筑术”“造像术(雕刻及绘画)”还有诸如戏剧及诗歌这类的都属于“创制术”(ποιητική)。
——这段文字亚氏说明,所有知识都是分科分类的,它们这只是在自己的领域内进行本源与原因的研究。
[1064a2]:因为在每个自身的某个种类的范围中,知识围绕着存在着(πρχον)的与“是”(ν)的研究,不是关于这个“是”(ν),然而不同于那些专题研究的知识,这个(关于“是”的研究)应该(独立)成为一门知识。
——()里的文字为了理解的方便添加进去的。
——γνος-种或属,在古代分类中最大的一个层级,现代分类学“属”的类更大,但古希腊语翻译中,有的译本译为“种”。比如“动物”就是一个“γνος”,而“人”就是“γνος”下的一个“εδος”。这里说的是指每一门学科类别,可以暂时忽略亚氏的种属关系。
——πρχον:分词,中性;这一词这里更接近汉语的“存在”概念,故在罗斯英译中译为“existing”,这里指的是各个知识门类所研究的那种已经形成的,正在那里的东西。
——ν:分词,中性;“是”的含义;原型“εμί”-第一人称单数“我是”;如《圣经》中上帝自称“γώ εμι ς εμι”(γώ εμι ὁ ὤν)-我是我所是(I am who I am
)。那么这里的ν”(是)虽然与“πρχον”为并列关系,但是意指还是不同,“πρχον”指的是对于所研究的事物,“ν”指的是在“是什么”(ττί ἐστιν)上的追问,就是这段文字上下文所说的,知识在各自的领域对自己所研究的是者进行本源与原因的追问。
——这一段话中“ν”(是)出现两次,第一次是与“πρχον”并列用,说专门的,具体的学科类知识只是研究存在的东西及其如何是了,罗斯译本将这个“ν”译为“real”(真实的,实在的),实际上“πρχον”就已经包含了这一层意思,这样译法纯属多余。李夫这里按照规范译为“a being”。
——但是,这里的“ν”第二次出现就有了麻烦,这是以一个否定式出现的,即“οχ δὲ ὄν”(不是作为“是”),原文意思是清楚的,即各门具体的学科只是研究自己范围内诸是者(ντα-ὑπρχον)的,它是什么,即这个“ν”。这并不构成形而上学,也就是这些学科并不研究第二个“ν”,即“作为‘是’”(ᾗ ὄν)。所以这里李夫的英译将第一个属于具体学科的“是”之研究称为“a being”,而将专属形而上学的“是”之研究称之为“qua being”(作为“是”)。
——那么分析下来,这段话的意思是说:每一门具体的学科他们只是在自己的专门领域中分别研究各自所属的事物及其本源与原因的,但是他们不会研究“是”(ν)本身。如此,就有必要在这些具体的学科之外创立一门独立的学科,这门学科后人就叫形而上学。即研究“是作为是”(τὸ ὄν ᾗ ὄν)的学问。




编辑:梅镕缨



224#
 楼主| 发表于 2025-3-22 17:44:45 | 只看该作者
【案例】

人性远比你想象的要可怕


人性中最坏的特点是对别人的不幸遭遇幸灾乐祸,这是一种非常接近残忍的感情,也是从残忍中产生出来的。
人性远比你想象的要可怕
/叔本华


人类每一种完美,都与一种本身势将形成的缺点联在一起,但是,如果我们说每一缺点都与某种完美联在一起,也是对的。
因此,我们时常发现,如果我们对某人发生误解,那是因为当我们开始认识他时,把他的缺点和与这些缺点联在一起的完美混在一起。我们似乎觉得谨慎小心的人是懦夫;节俭的人是守财奴;浪费者是慷慨大方;粗鲁者是直爽诚恳;而鲁莽者是带着非常自信而工作的人,还有许多类似的例子。
凡是活在人类世界中的人,都会一再地感觉到,道德的低落和心智的无能,是彼此密切相关的,好像是从一个地方产生出来似的。不过,我已经详细地告诉过大家,情形并非如此。为什么看来如此,那只是由于一个事实,即我们时常发现两者在一起,而环境也需要我们拿两者之一的经常出现来加以解释,因此,我们很容易看到,两者不得不出现在一起。
同时,我们不要否认,两者彼此互利。一个没有智慧的人,易于表示出自己的不义、卑鄙和恶毒,可是,一个聪明的人,则知道如何掩饰这些性质。相反的,内心的邪恶是如何地常常使人看不到真理,看不到自己智慧所把握的真理!
然而,任何人都不应说大话,正如每个人,甚至最伟大的天才,在某一知识范围内,都有其非常确定的限度。因而与本质上邪恶而愚笨的人类大众本源相同,同样,每个人在本性上也都有某种绝对邪恶的一面。
即使最好的性格,不,即使最高尚的性格,有时候,也会因隔离的堕落腐败的特性而使我们感到吃惊,好像它和人类是密切相关似的。而且残酷——就是要在那种情形下发现的。因为,正由于他身上具有这种东西,具有这种邪恶原则,他才必然地成为人。基于同样理由,一般世界,也是我对它的明白反映所表现出来的情形。
但是,尽管如此,一个人与另一个人之间的差别,还是很大的,许多人在看到别人和自己的实际情形一样时,会觉得可怕。为道德上某种邪恶心理,不但要使他所喜爱者看透一切遮盖物,而且要揭去伪装、欺骗、虚伪、借口、虚假和诈欺的面幕,这面幕是遍布在一切事物之上的!
要显示出这世界的真正坦诚是多么地少!而在一切道德的外衣后面,在最内在的深处,是如何地常常隐藏着不义邪恶!正因为这个理由,才使许多好人与禽兽为伍。因为,如果没有狗类可以让人类毫无不信地看着它们忠诚的脸面,一个人怎能摆脱人类无穷的假装、虚伪和恶毒呢?
因为,我们文明世界除了一大伪装以外,还有什么东西呢?在文明世界里,你可以遇到武士、僧侣、士兵、学问家、律师、传教士、哲学家以及其他各种各样人物,但是,他们并非真正像他们所伪装的那样;他们只是我们的假面具,通常,在这些假面具之后,都是些赚钱的人。
我想,有人戴上法律的面具,只便于自己可以给另一人一顿痛殴,另一个人则以同样意向选择爱国者的假面具和大众福利的假面具,第三个人则选择宗教或教义为假面具。人们往往戴上哲学甚或慈善事业及其他种种名义的假面具,来追求各种目的。女人的选择范围比较小,通常,她们是利用道德、谦恭和家庭生活的假面具。
因此,有很多一般性的假面具,未带任何特殊。我们到处可以看到这种面具,在这种面具中,人们所喜欢的是正直的行为、诚实、礼貌、真挚的同情心和微笑的友谊。我已经说过,通常,所有这些面具,只是某些工商业或投机买卖的伪装。在这方面,只有商人才形成坦诚阶级。他们是惟一把自己本来面目表露出来的人,所以,他们来来去去,根本没有任何面具,因而社会地位也低。
一个人在一生中应该及早知道,自己所处的世界原是一个伪装的世界,这一点是非常重要的。因为,如果不这样的话,就不会了解和忍受许多事情,甚至对这些事情完全感到迷惑。这就是邪恶所喜欢的东西,在同样职业的那些人手中,甚至最珍贵和最伟大的东西也受到忽视,对真理和伟大能力的憎恨、学者们在自己领域内的无知、真正货物几乎经常受到轻视只成为特殊需要。
所以,即使年轻人,也应该及早告诉他,使他知道,在这个伪装的世界里,苹果是腊制的、鲜花是丝制的、鱼是纸板制的,一切东西——是的,一切东西——都是玩具和没有价值之物,他可能看到的两个从事交易的人,一个拿假货来卖,而另一个用伪钞来付价款。
在我们本性中的无限自私以外,每个人心胸中多少都有一些憎恨、愤怒、忌妒、怨恨和恶毒积在一起,就像毒蛇牙齿上的毒液一样,并且,只等待发泄自己的机会,然后,像不受羁束的魔鬼一样,咆哮狂怒。如果一个人没有大机会逃避,最后他会利用最小机会之助,并且借想像力使最小的机会渐渐成为大机会。因为,不管它多么小,都足以引起他的愤怒。
然后,他会尽其所能地把它扩大。我们在日常生活中发现这种情形,这里,这种突然的爆发,在对某件事上发泄自己的烦恼的名义下,是众所周知的。我们也许看到了,如果这种突然的爆发没有遇阻碍,那么,爆发的主体,一定会感到对它们比较好些。所谓发怒并非没有快乐,这是一个真理,甚至亚里士多德也描写这个真理,亚里士多德并从荷马书中引出一段话,荷马告诉我们,发怒比蜜糖还要甜。
但是,不仅在发怒中如此——在憎恨中也是如此,憎恶与发怒的关系,就像慢性病与急性病间的关系,一个人可以恣意憎恨而获得最大的快乐:既然憎恨是最久的快乐,人们在匆忙中爱,却在悠闲时憎恨。
人们不满意这种说法,因为他们觉得这击中了他们的要害,但高宾诺的说法是很对的,因为人是惟一使别人遭受痛苦而不带其他目的的动物,人使别人痛苦,没有旁的目的,只是为了使别人痛苦。其他动物,除了满足自己饥饿或在悍斗中以外,决不会如此的。
如果有人说,老虎杀死的比吃掉的多,那么,我们可以说,老虎杀死它的牺牲者,只是为了吃它,如果它不能吃它,没有一个动物,只为折磨而折磨另一动物,但人却如此,正是这种情形,构成人类性格中的残忍特质,这种残忍特质比纯粹兽性更坏。我曾经在广泛意义下说到过这个问题,但是,甚至在微小事物上,这种情形也是很明显,每个读者都有机会看到这种情形。
例如,如果两条小狗在一起玩耍——看到这种情形是多么令人愉快,多么可爱——如果有个三四岁的小孩加入它们,小孩一定会用鞭子或棍子打它们,因此,即使在那种小小年纪,就表现出自己是喜欢嘲弄别人,喜欢使用诡计,这是相当普遍的现象,这种现象也可以归溯于同一来源。
例如,如果一个人表示讨厌别人的打扰或其他小小的不便,不会有人因这种表示就不带来骚扰或不便的。一个人应该小心谨慎,不要对任何微小的不幸灾祸表示憎恶。相反的,在另一方面,他也应小心,不要对任何琐事表示喜乐,因为如果他这样做,人们的行为就像狱卒一样,当狱卒发现囚犯辛辛苦苦驯服一只蜘蛛.而以看着它来取乐时,立刻把它踏在脚底下。
这就是为什么所有动物都害怕看到人类甚至害怕看到人类足迹的理由!并不是它们的本能欺骗它们,因为只有人类才打猎,打猎对他没有什么用,不过也没有什么害。
因此,事实上,在每个人的内心都藏有一头野兽,只等待机会去咆哮狂怒,想把痛苦加在别人身上,或者说,如果别人对他有所妨碍的话,还要杀害别人。一切战争和战斗欲望,都是由此而来。如果要减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制的话,便要充分地运用智慧。如果高兴的话,可以称此为人性的根本邪恶。不过,我认为人生不断痛苦地煎熬,想在别人身上产生痛苦以减轻自己痛苦的,就是生活意志。但是在这种方式之下,一个人便渐渐在自己身上显出真正的残忍和恶毒。
我们也可以说,根据康德的看法,物质只通过扩展和收缩两种对立势力而存在,同样,人类社会也只通过憎恨、愤怒和恐惧等对立势力而存在。因为在我们每个人的生活中,总有一个时候,本性的恶毒会使我们从事谋杀行为,如果不会带来太大恐惧的话。并且,如果愤怒不是早已存在于他心中,那么这种恐惧会使一个人成为孩子们取笑的对象。
但是,人性中最坏的特点是对别人的不幸遭遇幸灾乐祸,这是一种非常接近残忍的感情,也是从残忍中产生出来的。说真的,只是从实际中产生的理论。一般看来,关于这点,我们可以说,它占住了本为怜悯应占的地位——怜悯是这种感情的反面,也是所有真正正义和慈悲的根源。



来源:荷花路公众号
编辑:梅镕缨

发表回复

您需要登录后才可以回帖 登录 | 实名注册

本版积分规则

掌上论坛|小黑屋|传媒教育网 ( 蜀ICP备16019560号-151La

Copyright 2013 小马版权所有 All Rights Reserved.

Powered by Discuz! X3.2

© 2016-2022 Comsenz Inc.

快速回复 返回顶部 返回列表