康德哲学案例集锦

万家凝

2016-06-07 哲学

简介
            

伊曼努尔康德（Immanuel Kant，1724年4月22日—1804年2月12日），启蒙运动时期最重要的思想家之一，德国古典哲学创始人。 同时，他也是天文学家、星云说的创立者之一。
            

在批判时期，“批判”地研究人的认识能力及其范围与限度，将世界划分为“现象界”与“自在之物”世界；人的认识分为“感性”“知性”“理性”三个环节，并提出“先天综合判断”概念。认为时间和空间是感性的先天形式；因果性等十二个范畴是知性固有的先天形式；理性要求对本体------自在之物有所认识，但这已超出人的认识限度，必然陷入难以自解的矛盾，即二律背反。人的认识只能达到“现象”。在自在之物世界中，上帝、自由、灵魂等为超自然的东西，属信仰范围，它们的存在是为了适应道德的需要。
            

由于两个世界之间存在明显的鸿沟，康德试图通过审美判断与自然界的目的论判断以达到沟通，提出审美的主观性与没有目的的目的性与自然界的内在目的性与外在目的性，最后以有文化有道德的人为其体系的终结。在政治上，同情法国革命，主张自由平等。在教育上，认为应重视儿童天性，养成儿童自觉遵守纪律的习惯。主要著作有：《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》《未来形而上学导论》《道德形而上学基础》等。
            

基本概念
            

康德哲学框架分析命题是主语包含谓词的命题；综合命题是主词不包含谓词的命题分析命题都是先验命题；综合命题多是后验命题；但存在先验综合命题，这论证了数学的可能康德认为这可以推演到形而上学领域，即在物自体和现象界存在这样的调和性概念：也就是他所谓的纯粹理性将之类推在实践中则是实践理性 。将之类推在审美中则为批判力 。
            

康德写了三本重要的书： 《纯粹理性批判》 讲人如何认识世界—真。《实践理性批判》讲人的伦理规则是如何—善。前者的对象是现象界，后者的对象是本体界。在现象与本体之间，有一道不可超越的鸿沟，在鸿沟上架起一坐桥，使现象过渡到本体。这座桥梁，便是自然的目的性。它包括了美感—美。意即自然界藉著人主观的美感，过渡到其目的，即客观的本体。这包括美感的自然目的性，便是第三本书《判断力批判》的主要内容。
            

主要思想
            

康德的一生对知识的探索可以以1770年为标志分为前期和后期两个阶段，前期主要研究自然科学，后期则主要研究哲学。前期的主要成果有1755年发表的《自然通史和天体论》，其中提出了太阳系起源的星云假说。在后期从1781年开始的9年里，康德出版了一系列涉及领域广阔、有独创性的伟大著作，给当时的哲学思想带来了一场革命，它们包括《纯粹理性批判》（1781年）、《实践理性批判》（1788年）和《判断力批判》（1790年）。“三大批判”的出版标志着康德哲学体系的完成。
            

哲学方面：
            

伊曼努尔康德提出了三大批判，即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。

《纯粹理性批判》要回答的问题是：我们能知道什么？康德的回答是：我们只能知道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件，就没有什么更多的用处了，自从柏拉图以来的康德把这个问题彻底给颠倒了。在此之前，人们让认识向外部事物看齐，而康德说，如果我们颠倒一下，让事物向我们的认识看齐，该会如何？康德把这一思维方法与哥白尼的“日心说”相比较：哥白尼以前，人们认为一切星球围着我们地球转，哥白尼却说，我们地球是在围着其它星球转。

《实践理性批判》是康德的前一部著作《纯粹理性批判》的归宿和目的。所谓“实践理性”，是指实践主体的意志，对于实践理性的“批判”，就是要考察那规定道德行为的“意志”的本质以及它们遵循的原则。全书包括“纯粹实践理性的原理论”和“纯粹实践理性的方法论”两大部分。该书的重要理论意义在于，它把人的主体性问题突出出来，强调了人格的尊严与崇高，表现了强烈的人本主义精神。

《判断力批判》要回答的问题是：我们可以抱有什么希望？康德给出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必须假设有上帝的存在，假设生命结束后并不是一切都结束了。“判断力批判”中，康德关心的问题还有人类精神活动的目的、意义和作用方式，包括人的美学鉴赏能力和幻想能力。
            

康德带来了哲学上的哥白尼式转变。他说，不是事物在影响人，而是人在影响事物。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。康德甚至认为，我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。康德的著名论断就是：人是万物的尺度。他的这一论断与现代量子力学有着共同之处：事物的特性与观察者有关
            

宗教方面：


            

在宗教问题上，康德承认无论是经验还是理性都无法证明上帝的存在。但是他认为，为了维护道德的缘故，我们必须假设上帝与灵魂的存在。他把这些信仰称为“实践的设准”，即一个无法证明的假设，但为了实践的缘故该假设必须成立。
            

伦理学方面：
            

康德否定意志受外因支配的说法，而是认为意志为自己立法，人类辨别是非的能力是与生俱来的，而不是从后天获得。这套自然法则是无上命令，适用于所有情况，是普遍性的道德准则。康德认为真正的道德行为是纯粹基于义务而做的行为，而为实现某一个个人功利目的而做事情就不能被认为是道德的行为。因此康德认为，一个行为是否符合道德规范并不取决于行为的后果，而是采取该行为的动机。康德还认为，只有当我们遵守道德法则时，我们才是自由的，因为我们遵守的是我们自己制定的道德准则，而如果只是因为自己想做而做，则没有自由可言，因为你就成为各种事物的奴隶。
            

天文学方面：
            

1754年，康德发表了论文《论地球自转是否变化和地球是否要衰老》，对“宇宙不变论”大胆提出怀疑。
            

1755年，康德发表《自然通史和天体论》一书，首先提出太阳系起源星云说。康德在书中指出：太阳系是由一团星云演变来的。这团星云由大小不等的固体微粒组成，“天体在吸引力最强的地方开始形成”，引力使微粒相互接近，大微粒吸引小微粒形成较大的团块，团块越来越大，引力最强的中心部分吸引的微粒最多，首先形成太阳。外面微粒的运动在太阳吸引下向中心体下落是于其他微粒碰撞而改变方向，成为绕太阳的圆周运动，这些绕太阳运转的微粒逐渐形成几个引力中心，最后凝聚成绕太阳运转的行星。卫星的形成过程与行星相似。
            

康德的星云说发表后并没有引起人们的注意，直到拉普拉斯的星云说发表以后，人们才想起了康德的星云说。
            

         

政治构想
   

政治上，康德是一名自由主义者，他支持法国大革命以及共和政体，1795年出版的《论永久和平》应该是康德为人类贡献的最后一部有深远影响的著作，书中提出了世界公民、世界联邦、不干涉内政的主权国家原则等至今仍有现实意义的构想。
   

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刘海明

【案例】

先验框架的突围与回归：科学革命时代的康德哲学再审视

摘要

康德先验哲学确立了人类理性具有先天认知结构的核心命题，为知识的普遍性与必然性提供了哲学基石。然而，19世纪非欧几何的诞生与20世纪爱因斯坦广义相对论的提出，从数学与物理学层面构成了前所未有的挑战。尤其是黎曼、爱因斯坦等极少数科学天才的突破性认知成果，似乎与康德所预设的普遍理性结构存在明显张力，进而引发一个尖锐问题：借助少数超常个体的认知模式，是否足以对一套宣称适用于全体人类的哲学体系构成否定性依据？本文立足于哲学史与科学史双重脉络，辨析康德先验哲学的内核与时代局限，厘清现代科学对康德哲学的挑战边界，阐释哲学规律的普遍必然性内涵，并结合新康德主义、科学哲学与认知理论的发展，重构康德先验思想的现代形态。研究表明，非欧几何与相对论并未推翻先验哲学的根本立场，仅修正了其具体的科学预设；哲学所揭示的理性结构具有先验必然性，而非经验统计学意义上的适用性，科学天才并非先验框架的例外，而是人类理性结构的极致体现。

关键词

康德；先验哲学；时空观；非欧几何；广义相对论；科学哲学；认知结构



一、引言

在近代西方哲学的发展进程中，康德《纯粹理性批判》所实现的“哥白尼式革命”，将知识的合法性依据从外在对象转向主体自身的先天认知形式，由此确立了先验哲学的基本框架。康德以牛顿经典力学与欧几里得几何为科学背景，将时间与空间规定为感性的先天直观形式，将因果性等范畴视为知性的先天法则，以此论证先天综合判断何以可能，为数学与自然科学的普遍必然性奠定基础。这一体系不仅塑造了德国古典哲学的走向，也成为后世哲学与科学对话的重要基点。

随着现代数学与物理学的突破性发展，康德哲学的科学前提遭遇剧烈冲击。非欧几何打破了欧氏几何对空间形式的垄断，广义相对论则将时空理解为可弯曲、可观测的物理实在，两者共同动摇了康德先验感性论的传统阐释。与之相伴的理论问题在于，哲学所揭示的理性法则究竟是适用于所有理性存在者的必然规律，还是仅具有经验层面的普遍性；极少数科学天才所实现的认知飞跃，是否构成对先验结构普遍性的根本挑战。对上述问题的澄清，既是重新理解康德哲学的必要路径，也是审视哲学与现代科学关系的关键环节。



二、康德先验哲学的核心结构：先天形式与知识可能性

康德先验哲学的根本目标，在于揭示人类具有普遍必然性知识的主体条件。在其理论体系中，知识既非纯粹经验的聚合，亦非单纯逻辑的推演，而是感性直观与知性概念共同作用的结果，二者统一于主体的先天认知结构。

（一）感性的先天直观：时间与空间

康德将时空界定为感性的先天直观形式，而非经验性概念或客观实在的属性。空间是外感官的先天形式，时间是内感官的先天形式。时空并非来自经验，反而使经验成为可能，因此具有独立于经验的先验观念性与经验性实在性。在这一框架下，欧几里得几何被视为空间直观的必然表达，具备不依赖经验的普遍必然性。

（二）知性的先天范畴：综合统一与对象性知识

感性提供直观杂多，而知性以先天范畴对其进行综合统一，从而形成具有客观性的知识。康德提出的量、质、关系、模态四类范畴，尤其是因果性范畴，构成了自然科学得以成立的逻辑前提。所谓“人为自然立法”，并非主体随意构造世界，而是指对象唯有进入主体的先天认知结构，才能被理解、被规定、被赋予秩序。

因此，康德先验哲学的真正内核，在于确立主体先天认知结构是知识得以成立的必要条件，这一立场与其所处时代的具体科学理论属于不同层次的命题。



三、现代科学对康德时空观的挑战：非欧几何与广义相对论

康德的先验时空理论深度依托于近代经典科学，而19至20世纪的数学与物理学革命，使其具体表述面临前所未有的外部挑战。

（一）非欧几何：打破欧氏空间的唯一性

19世纪，罗巴切夫斯基、黎曼等数学家通过修正欧几里得平行公设，建立起逻辑自洽的非欧几何体系。黎曼几何揭示了弯曲空间的可能性，双曲几何则呈现出负曲率空间的特征，二者均证明空间形式并非唯一，欧氏几何仅为多种空间结构中的一种。这一突破直接冲击了康德将欧氏几何视为必然先天直观形式的立场，使几何学与先天直观的强绑定关系面临松动。

（二）广义相对论：时空的物理化与实在化

20世纪初，爱因斯坦广义相对论将时空与引力场、物质分布相结合，指出时空并非主体的直观形式，而是具有物理实在性、可被引力弯曲的对象化存在。宇宙真实的空间结构更符合黎曼几何而非欧氏几何。这一结论从经验科学层面进一步将时空从主体内部推向外部世界，使传统意义上的康德时空观显得与科学事实相冲突。

（三）挑战的实质：科学前提的更替，而非哲学内核的颠覆

从哲学与科学的关系来看，非欧几何与相对论所推翻的，并非康德先验哲学的核心立场，而是康德基于18世纪科学水平所形成的具体时空表述。康德的局限在于将特定历史阶段的科学结论等同于先天认知的永恒内容，混淆了认知的形式条件与科学的经验内容。因此，现代科学所挑战的是先验哲学的外部框架，而非其揭示认知结构的根本方向。



四、科学特例的挑战：天才认知与普遍哲学的合法性危机

在哲学思想史内部，以极少数超常个体的认知模式与思想成果，质疑乃至否定一套宣称普遍适用于全体人类的哲学体系，并非边缘性思路，而是具有经典意义与持续影响力的论证方式。从尼采以“超人”范式颠覆大众道德与普遍理性，到逻辑实证主义借助爱因斯坦相对论批判康德先天直观理论，均遵循同一逻辑结构：若某一哲学命题以全称、必然、普遍的方式适用于所有理性存在者，那么只要存在具备稳定认知成果且与之不相符合的例外个体，该命题的普遍性与必然性便会受到根本性威胁。这一思路不仅具有逻辑上的尖锐性，也构成现代科学哲学反思先验哲学的重要资源。

非欧几何与广义相对论带来的不只是科学层面的范式转换，更引发了关于人类理性统一性的深层危机，这一危机集中体现为少数科学天才与普遍哲学预设之间的张力。

（一）认知断层：日常直观与天才理性的差异

在康德的理论设计中，时空直观与知性范畴是一切理性主体共享的认知平台。但现代科学的发展揭示出一条极为鲜明的认知鸿沟：绝大多数人的直观经验呈现为平直、欧氏的空间结构，难以自发形成对弯曲时空与高维几何的直观把握；而黎曼、爱因斯坦等极少数个体，则能够超越日常直观，以抽象数学与严密逻辑构建出符合宇宙真实运行规律的理论体系。从表面上看，这类天才认知似乎跳出了康德为人类理性划定的先天界限，使得统一、普遍的理性结构面临分裂。

（二）哲学规律的适用性困境：普遍必然还是统计有效

康德先验哲学所追求的，是适用于所有理性存在者的必然法则，而非仅对多数人有效的经验概括。然而，天才认知的出现使其面临双重拷问：第一，如果哲学规律必须普遍有效，那么黎曼、爱因斯坦式的认知模式究竟是对先验结构的超越，还是对其普遍性的直接否定？第二，若将先验结构理解为仅对普通人成立的直观框架，那么哲学规律将退化为一种统计学意义上的描述，从而丧失康德所强调的必然性与规范性。

在此意义上，科学天才的存在，对康德哲学关于人类理性结构的统一性、普遍性与必然性构成了不可回避的合法性危机。

五、思辨和解构：天才、例外与先验框架的当代辩护

面对上述危机，只有在严格区分认知形式与认知内容、先验规范性与经验统计学的基础上，才能实现康德哲学的现代辩护与重构。

（一）突破的是科学内容，而非先验形式

黎曼、爱因斯坦等人实现的革命性突破，集中体现在对空间结构、时空本性的认知内容之上，即推翻了平直空间与绝对时空的经典图景，但并未跳出人类理性的基本先验形式。其理论建构依然依赖逻辑规则、数学演绎、因果思维与综合统一能力，依然以时空关系为理解世界的基本框架。天才并未创造另一套理性，而是将人类理性的运用能力推向极致。

（二）哲学规律是先验规范，而非经验统计

康德哲学的普遍性，并非“多数人如此”的经验普遍性，而是“只要进行理性认知就必须如此”的先验规范性。它不依赖个体智力、直观能力、专业训练的差异，而是针对理性本身的条件分析。因此，科学天才并非先验框架的反例，而是人类理性潜能的极限呈现；他们没有否定普遍结构，而是以最深刻的方式展现了这一结构的开放性与拓展性。

（三）先验哲学的现代转型：从固定直观到认知条件

经过现代科学冲击后的先验哲学，不再将先天形式绑定于欧氏几何与牛顿时空，而是将其理解为任何经验与理论得以成立的最低限度条件。认知科学、科学哲学与现代康德研究共同表明，人类认知并非白板，而是具有先天结构与规范性预设，这一点并不因少数个体的卓越成就而失效，反而在高阶科学活动中得到更为深刻的体现。

六、结论

非欧几何与广义相对论对康德哲学构成了严峻而深刻的挑战，黎曼、爱因斯坦等极少数科学天才的认知飞跃，更是将普遍理性与超常个体之间的张力推向台前。以例外个体质疑普遍哲学，本身就是哲学史上具有经典意义的论证方式，这也使得相关思考具备坚实的思想史基础与理论合法性。

从思想史脉络与学理分析来看，现代科学所推翻的并非康德先验哲学的核心，而是其依附于特定时代的科学前提；科学天才突破的并非人类理性的先验形式，而是既有的科学内容与直观常识。哲学规律的力量不在于对经验现象的统计学概括，而在于对理性自身规范性条件的揭示。

在现代科学与哲学的对话中，康德先验哲学并未失效，而是完成了一次关键的现代转型：从固定的直观形式，升华为对人类认知普遍条件的系统性阐明。正是这一转型，使得先验哲学在面对科学革命与认知特例时，依然保持持久的理论生命力，依然为理解理性、科学与人类认知边界提供不可替代的思想资源。

来源：PakPanda
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/tm_5Lbzwf7tnyXuHvZTiiQ
编辑：王昕越

刘海明

【案例】

康德手稿R5661：回答这个问题：我们思维是一个经验吗？

回答这个问题：我们思维是一个经验吗？（Beantwortung der Frage, ist es eine Erfahrung, daß wir denken?）

Refl 5661. 1788—1790. L Bl. Kiesewetter 1. R.-Sch. XI 1 S. 261—3. Hb. IV S. 499f. Ki. L S. 193f.

一个被我意识到的经验性的表象是知觉（Wahrnehmung）；我通过知觉之杂多之领会（Auffassung）与总括（Zusammenfassung）（感性论的把握（comprehensio aesthetica））而归思（zudenken）到想象力之表象上的东西是客体之经验性认识（die empirische Erkenntniß des Obiects），而表达一个经验性认识的判断是经验（Erfahrung）。

如果我先天地思维一个正方形，那么我不能说这个思想是经验；但是，当我在知觉中领会一个已经被画出的形象（eine schon gezeichnete Figur），并借助想象力在这个正方形的概念之下思维这形象之杂多之总括时，就可以这样说。在经验中并通过经验，我借助感官被教导（belehrt werden）；然而如果我只是任意地思维一个感官客体，那么我就不会由此被教导，并且我在我的表象中丝毫不依赖于客体，反而整个地（gänzlich）是这表象的创作者。

但是，关于「拥有这样一个思想」的意识，也不是经验；正因为思想不是经验，而意识自身更不是任何经验性的东西。尽管如此，这个思想却产生出（hervorbringen）一个经验的对象或一种心的规定，这种规定可以被观察，只要心通过思维能力被刺激（afficirt werden）；因此我可以说，我经验如下的东西，这东西属于「为了在思想中如此把握一个由四条等边和直角构成的形象、以至于我能由此演证（demonstriren）其属性」所需要的。这个东西是「通过思维的在时间中的我的状态之规定之经验性意识」（das empirische Bewußtseyn der Bestimmung meines Zustands in der Zeit durch das Denken）；思维本身，尽管它同样在时间中发生（in der Zeit geschehen），但当一个形象的诸属性（die Eigenschaften einer Figur）应当被思维时，却完全不涉及时间。但经验——如果不把时间规定与之结合——是不可能的，因为我在其中是被动的，并且按照内感官的形式条件感到被刺激（sich afficirt fühlen）。

当我进行（anstellen）一个经验时，意识是我的定在之表象，只要它是经验性地被规定的，亦即在时间中的。现在，倘若这个意识本身复又是经验性的，那么同一个时间规定（dieselbe Zeitbestimmung）就会复又必须被表象为包含在我的状态之时间规定之诸条件之下。因此，必定还有另一个时间被思维，在其之下（而非在其之中）包含着构成我的内部经验之形式条件的时间。因而就会有一个时间，在其中并且与其一同同时一个被给予的时间流逝着（in welcher und mit welcher zugleich eine gegebene Zeit verlösse），这是荒谬的。但是，进行一个经验的意识，或者一般地说，思维着的意识，是一个先验的意识（transscendentales Bewußtseyn），不是经验。

对该文的注释

为一个概念提供一个直观的想象力之行动，是展示（exhibitio）。从一个经验性直观中构成一个概念的想象力之行动，是把握（comprehensio）。

想象力的领会，感性论的拢握（apprehensio aesthetica）。同一种的总括，感性论的把握（comprehensio aesthetica）（感性论的把握（ästhetisches Begreifen）），我将杂多总括进一个整体表象（eine ganze Vorstellung）之中，如此它便获得了某一确定形式（eine gewisse Form）。

来源：论静物的静止

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/noO--lY1Q3AeOd2SCEZVUw

编辑：邓雨轩

刘海明

【案例】

读书笔记 | 康德先验原理分析：图型说

一、想象力与图型

理性当其试图先天地对于对象有所断定，那就完全是辩证的了，绝对不服从于分析论的某个法规。

关于一般先验判断力。如果把一般知性解释为规则的能力，那么判断力就是把事物归摄到规则之下的能力，也就是分辨某物是否从属于某个给定的规则之下。判断力也是所谓天赋机智的特性，缺乏便是愚笨，是不能通过学习来补偿的。普遍逻辑不能给判断力提供任何规范，但作为批判，先验逻辑的情况则“看上去像是把在纯粹知性的运用中以确定的规则来校正和确保判断力作为自己的本职工作”，尽管一般地认为哲学没必要或不合适做这项工作（因为此前的尝试毫无建树）。那么，把范畴（纯粹知性概念）应用于现象之上是如何可能的呢？因为毕竟没有人会说：范畴如因果性，也能通过感官而直观到并包含在现象中。这个如此自然而又重大的问题真正说就是我们必须建立一门判断力的先验学说的原因。P119-122

想象力为一个概念取得它的形象，我们把某种普遍处理方式的表象叫作这个概念的图型（名色~色对应相分）。例如，知性概念被限制于先天内感官形式条件，感性的这种形式的和纯粹的条件就被称为这个知性概念的图型，而把知性对这些图型的处理方式则被称为纯粹知性的图型法。P123”］——“量quantitatis作为一个知性概念，其纯粹图型是数；数是对一个同质单位连续的相加进行概括的表象。~P124” “原因和一般事物的因果性的图型是那种实在之物，只要愿意设定它就总是有另外的东西接踵而来（即杂多之物的相继状态）~P125”。

对判断力的先验图型的推演。第一层意思：对象被给予就是感性被修正（modifikation）~P122; 反过来，想象力构建了经验性对象（ 故称生产的或再生的想象力，故构件运动见解读［四］§23）~P124 （对象的形式是由纯粹概念所意味的想象力所规定的）。第二层意思：（先天的））纯粹概念除了这样作为可能经验的条件而先天地与现象发生关系（即经验性运用）之外，还能作为一般物的可能性条件而涉及到自在的对象本身而不限制在我们的感性上。第三层意思：先天的纯粹概念除了范畴中的知性机能之外，还先天地包含了内感官（非经验性即如时间）纯粹感性的形式条件，只有在这种普遍条件下范畴才能运用于对象。而且往前追溯，实际上纯粹感性概念（空间时间）的基础是先验的图型（而并不是对象的形象~必须将图像和形象区别开来 vs 性相一如亦包含本体的而非现象的意义上：自性为体本心为相），所以我们说，想象力为了一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象就是这个概念的图型（区别于形象），包含纯粹感性概念的先验图型和纯粹知性概念的先验图型（例如因果概念就是以时间性的先验图型作为沟通范畴与现象之间的中介）。

随感：康德的先验概念论考察的是相当于“名色”的名，而先验原理论的图型说和之后的体系说考察的是先天知性知识何以能“生产”出杂多的现象，即生成机制。康德这里，从纯粹理性（先验知性知识到实践理性（实践缘起知识）再到判断力（理或法性下殊胜判断能力）是个从知性到判断力再到理性的循环系统，而纯粹理性当中的先验知性知识也同样包括从先验知性到先验判断力再到先验理性的小循环系统。其中知性相当于性空视角（正题），判断力相当于缘起视角（反题），理性相当于辩证不二视角（合题）。

二、图型与时间的存在和非存在

（关于虚无与实在；存在、自在和实在）“实在性在纯粹知性概念中是和一般感觉相应的东西；因而这种东西的概念自在地本身表明某种（时间中的）存在；否定性的概念则表现某种（时间中的）非存在。所以这两者的对立是在同一时间是充实的还是空虚的时间这一区别中发生的。” P124-125（vs黑格尔存在论中，“存在”往往也属于这种本体性概念；不过黑格尔从一开始就置之于辩证法之下，所以称之纯粹理性。康德的意思几乎与之相同，只不过分步骤地先从先天知性论起，把先天知性称为纯粹知性，而先验的辩证性则留待后续考察。另外这里也已表达了辩证，相当于将对立统一规律解释为对立两极在更高层级上的同一。）

（关于实体和持存）“由于时间只是直观形式，因而是对象作为现象的形式，所以凡是在这些对象上与感觉相应的东西，就是一切对象作为自在之物的先验质料(事实性，实在性）。（本体性的存在之实在性即实体，必体现为现象在质料上的事实性存在，所以客观实在本身就是个辩证范畴，而不能当作感性直观的机械唯物范畴来看待。） …从实在性到否定性有某种过渡，它把任何实在性都表现为一个量，而实在性的图型作为某物在充实时间时，其量的图型就正是这个量在时间中连续而均匀的产生，这时我们从具有某种程度的感觉在时间中下降至它的消失，或者是从否定而逐渐上升至它的这个大小。”P125

（关于现象在空间时间中的相继性。实体性图型即讲“实在之物”相分。）实体性的图型是实在之物在时间中的持存性，即作为一般经验性时间的一个基底的那个东西的表象，因而这个东西在一切其他东西变化时保持不变。（时间并不流过，而是在时间中可变之物的存有在流过。所以在现象中，与那本身不变而常住着的时间相应的是存有中的不可改变之物，即实体（两层含义，一是一般而言的抽象的实在之物体，二是它总意味着某种共同法性），而且只有在它身上，现象的相继和并存才能按照时间而得到规定。）］P125

随感：否定的否定；否定性原理的底层逻辑：［现在，每一种感觉都有某种程度或大小，它借此能充实时间（即内感官）直到这感觉成为无（=0=否定）。］康德的这个解释没有黑格尔的那么抽象。时间是对象性对象化后的形式，故而与感觉相应便有了原始质料。
自然界先验逻辑皆可依缘起观而得到合理解释，分别导致名色诸如这里那里、这个那个、此时彼时、是与非，乃至智性离开“是、非、即是既不是、非是非不是”这样的四句偈。普通逻辑中的矛盾律、同一律、排中律等，康德在这里与先验判断形式相对应，称之先验逻辑之因果性的图型、协同性的图型、可能性的图型等。

三、图型的性质分类

（“范畴的图型乃一般地讨论相分。相分总表现出因果性、可能性、协同/交互性。——可以用来解释自然界与人类的结构性统一体关系）

因果性图型：现象在时间上前后接踵而至的闪现。原因和一般事物的因果性的图型是那种实在之物，只要愿意设定它就总是有另外的东西接踵而来。所以这个图型就在于杂多之物的相继状态，只要这相继状态服从某种规则。

协同性的图型：对象性对象化。协同性（交互作用）的图型，或者诸实体在偶性方面的交互因果性的图型，就是一个实体的规定和另一个实体的规定按照一条普遍规则而同时并存。

可能性的图型，即相对立的东西不能在一物中同时存在，而只能依次存在，因而是一物在任何某一个时间里的表象的规定。图型还有：现实性、必然性、量、质、关系和模态等等，都以先天时间（空间）的秩序存在着。数是现相的定量，感觉是现相的实在性，物的持久性和延续性是现相的实体。永恒性是现相的必然性。P125-126

四、图型法与杂多的先验综合统一

可见，知性的图型法通过想象力的先验综合，所导致的无非是一切直观杂多在内感官中的统一；与之相应的便是机能统觉上的统一（见分）。所以，纯粹知性概念的图型法就是给这些概念带来与客体的关系（故带来所指的真实、唯一的条件）。范畴也就最终只有经验性运用，意识必然结合在一个本源的统觉之中，现象便服从于综合的普遍原则并联结于经验之中。

“知识处于一切可能经验的整体中。先行于一切经验性真理并使之成为可能的那种先验真理则在于对一切可能经验的普遍关系。” 也可以反过来讲，仅就这个统一整体中的普遍关系而言，感性赋予范畴以可能的对象从而具有限制性，同时使知性实现出来。

实体若去掉了持存性的感性规定，便不过是意味着一个可以被思考的主词（无谓词指向），同样，知性范畴（名）离开图型（现相），就只是知性对概念的机能，却不表现任何对象。P126


来源：一多15
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编辑：邓雨轩

刘海明

【案例】

三百年前出生的康德，原来是个AI架构师

搞了半天token，原来《纯粹理性批判》里最艰涩、最神秘的先验想象力、也是我博士论文的选题，发挥了类似大语言模型的 Tokenize（分词/词元化）功能。

把人类心智的认知过程和大模型的底层架构做一个严丝合缝的“源码级”对比，不难发现康德在两百多年前，就已经把这套算法写得清清楚楚了：（以下文章纯属开个脑洞，欢迎各位拍砖）

1. 输入层：字节流 vs. 感官杂多

• 大模型： 当各位输入一句话时，计算机底层接收到的只是一串毫无意义的 0 和 1（字节流 Raw Bytes）。
• 康德： 外部世界刺激我们的感官，感性直观接收到的只是“杂多”（das Mannigfaltige）就像是没有边界、没有意义的色块或白噪音。这也就是未经切分的原始数据。
  
  

2. 算法核心：Tokenizer vs. 先验想象力的综合

• 大模型： 分词器（如 BPE 算法）开始工作，它不是机械地把每个字母切开，而是根据预设的词表和统计学权重，把这串字节流“切分”并“缝合”成一个个有独立意义的最小单元——Token。
• 康德： 这正是先验想象力在潜意识底层（隐藏层）疯狂运转的过程。面对混沌的杂多，想象力进行了一系列极其复杂的“综合”操作：
  
  
  • 直观中领会的综合： 把瞬间涌入的碎片数据捏合在一起（类似于把字母组合成词根）。
  • 想象中再生的综合： 把前一秒的数据和后一秒的数据连贯起来，不至于一瞥之后就遗忘（类似于模型的上下文窗口机制）。
    
    
    

通过这套“底层分词算法”，先验想象力硬生生地把混沌的原始数据，打包成了可以被心智系统识别的“表象 Token”。在传统的递归神经网络（RNN）时代，AI 是顺着时间轴一个词一个词往后看的，极容易“遗忘”前面的内容。

但 Transformer 架构彻底打破了这种单向的时间流。AI的自注意力机制（Self-Attention），就像一种能够同时统摄过去与未来（上下文）的先验想象力。

3. 映射与格式化：Embedding vs. 图型法 (Schematismus)

• 大模型： Token 被切出来后，会被转化为高维空间里的向量（Embedding），被打上位置编码，准备喂给 Transformer 去计算逻辑关系。
• 康德： 先验想象力不仅负责“切分”，还负责“格式化”。它通过图型法（Schematismus），给这些打包好的表象 Token 盖上“时间”的戳。只有经过这一步，十二个纯粹的知性范畴（比如实体、因果性）才能像算法公式一样，合法地套用在这些 Token 上，最终输出为一句人类可以理解的“经验判断”。
  
  

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先验想象力和tokenizer还是有一定相似性。

当然，康德的核心不是“切分输入”，而是经验如何可能（conditions of possibility）。范畴不是处理token的规则，而是经验对象成立的条件。

人类心智并不是在“切分token”，而是在生成“可被经验为对象”的结构单元。也就是说：Token不是输入的切片，而是经验被组织后的结果。

我只是搞了个对应关系：先验结构 → 处理机制 认识论条件 → 算法流程

这个角度来看康德哲学还是非常有意思的。在康德的体系里，先验想象力一直是一个有点尴尬的“盲区”。它既不完全属于感性，也不完全属于知性，它是深埋在人类灵魂深处的一门“盲目而不可或缺的艺术”。

如果我们用 NLP 的 Tokenize 来重新解释它，一切就豁然开朗了：先验想象力就是人类心智的“数据预处理模块”和“分词器”。

没有它，我们的知性（逻辑处理单元）面对世界时将直接死机，因为知性只能处理 Token，无法处理原始的杂多。

康德这个先验想象力的硬核机制，其实用大语言模型最流行的概念可以一语道破。

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编辑：邓雨轩

刘海明

【案例】

不同的发现 | 康德：物自体不可知但可思

我们一般只谈论康德提出“物自体不可知”，却很少讲他还提出“物自体可思维”。而从整体上，后者是其物自体不可知论当中更为重要的一部分。在康德那里，“物自体”乃贯通感性、判断力和理性的中轴。所以，透彻了解康德的这一范畴，必定是把握其三大批判的重要关口。

就如康德自己所声明的，纯粹理性批判与旧形而上学独断论相对立，即与那种单从概念中而无批判性地推进某种纯粹知识、却毫不调查理性达到这些知识的方式和权利的僭妄相对立。因此《纯粹理性批判》对于促进一门彻底的、作为科学的形而上学是一种暂时的、必要的举措（故也带有必要的另种含义上独断性）。

我们从《纯批》序言（尤其第二版）中获得不同的发现，按照我们自己的理解，整理和概括起来有以下几个层次值得关注：

一、我们应当谦卑地承认，可能经验的一切范围是人类知识的边界。但这并不意味着我们永远不能超出可能经验的界限。《纯粹理性批判》这门科学最根本的事务正是要证明人类有一种先天的能力，即先天综合能力。

二、人类理性从经验证明了的有效性原则出发，步步高升而达更遥远的条件。最后不得不求助于一些超越经验却又显得不容怀疑的原理。而这种原理在某个地方却隐藏着某些根本性错误——这些无休止的争吵战场，就叫作形而上学。旧形而上学那种完全孤立的、思辨的理性知识，是根本凌驾于经验教导之上的，亦即是凭借单纯的概念的。

三、形而上学家的分析，把纯粹先天知识分割为“作为现象的物的知识”和“自在之物本身的知识”这样两个性质极不相同的要素。而现在我们的辩证论重又借助于无条件者这个理性的必然理念，把这两者结合成一致的，并且这种一致性又必须返回来凭借上述区分才显示出来，从而才成为真实的区分。（辩证法的不二原理）

四、向来人们都认为，一切知识都必须依照对象；但这个假定下是失败的：如果直观必须依照对象的性状，那就无法解释为什么人类又先天地对对象有所认识。因此我们不妨试试，当假定对象必须依照我们的知识时——这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定——形而上学是否会有更好的进展。恰如哥白尼在对天体运动的解释遇到障碍时，试着让观测者自己旋转，让星体停留在静止之中。

五、如果（线性地）从单方面的观点看思维与对象，就会产生理性与自身的不可避免的冲突（譬如因果律的理性悖论，康德在正文里用先验图型法来解决）。但我们在纯粹理性上，采用了综合的方法，即通过一次还原性实验（模仿自然科学的反证法）：将现象一方面看做感官和知性的经验对象，另方面却又看做仅仅是思维的对象。结果证明：如果我们从这种双重的观点来考察事物，就会和纯粹理性的原则相一致（实质为：思维与对象交相渗透、交互规定）。——这是一次“思维方式的变革”：概念之所以对诸对象能先天地知道些什么，是因为被给予的对唯一在其中得到认识的经验，是依照这些概念的；我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进它里面去的东西。反过来说，知性的规则必须是在对象被给予之前，已先天地就在人心中作为前提了。

六、反证实验证明了人的先天综合能力。这种思维方式的变革，既解释了一门先天知识的可能性，又证明了“那些给自然界、即经验对象的总和提供先天基础的法则”。（这一反证法的意义被康德称之“思维方式的变革”，也让我们看到，马克思将普遍原理看作从实际现象中总结抽象而出又返回作为推动世界生成的基本法则，其意义所在。）但也意味着这种先天综合知识只是为了适用于现象，而自在的事物本身——虽就其自己来说是实在的（康德同时应当防止自己堕入法执）——对我们却处于不可知的状态。但自在之物又是那必然推动我们去超越经验和一切现象之界限的东西即无条件者，因为它是理性必然在自在之物本身中故而有理由去追求的，也是一切有条件者之所以能作为完成了的系列而所要求的。（我们依此妄自揣测，第一版之后的6年时间里，其不可知论可能遭致各种质疑，故而第二版序言可以说其实就是为了回应有关质疑而重写的。）

七、所以，我们还须做另一次试验，即在思辨理性的实践知识中发现一些依据，来规定无条件者（即物自体）这个超验的理性概念，换句话说，借助于只在实践的意图上才可能的先天知识来超出一切可能经验知识的界限。否则，关于作为自在之物本身的任何对象就不可能有什么知识。（也等于为后面的《判断力批判》解决人类能期望什么样的美好出路之类的问题做了理论奠基）

八、思辨理性冒险用来超出其认知界限的那些原理的积极作用，恰恰在于这些原理现实地排除了那样的一种后果：由于把它的原本归属于其下的感性界限不可避免地扩展到无所不包而导致完全排斥掉那纯粹实践的理性运用 — 道德运用。也就是说，在“物自体不可知”方面有一个保留：正是对于也是作为自在之物本身的这同一些对象（即与作为经验对象的物有所区别的作为自在之物本身的同一些物），哪怕不能认识，至少还必须能够思维 ——即逻辑上的可能性 ，而实在的可能性则可以到实践知识的来源中去寻找（vs马克思：一切神秘主义的东西都可以在实践和对实践的理解中得到解释）。因为否则的话就会推导出荒谬的命题：没有某种显现着的东西却有现象。而另一方面，如果不取消思辨理性对夸大其辞的洞见的这种僭妄，那就连为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂不死都会不可能。

九、辩证论对纯粹理性是自然的。思辨性原理如果一旦被形而上地用在不能成为经验对象的东西之上，人们就会总是将这东西转而当成一般现象去理解。这样就反却等于把纯粹理性的一切实践的扩展都宣布为不可能的了。旧形而上学就是如此，属于没有纯粹理性批判的独断论成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源（人会由于那居高临下的、外部施令的道德说教，而不是其自身内在的必然要求，故反而失去道德的信仰）。——因此我不得不悬置“自由”“灵魂”（及包括“物自体”）之类的知识，以便给信仰腾出位置。（人们就会努力通过自己趋向纯粹实践理性的行为以达自由彼岸）。

十、自由，举出我们理性中那些本源的实践原理作为自己的先天证据，这些原理没有自由的前提是绝对不可能有的，那个前提也就是道德的前提。由于我在道德上不再需要别的，只需要自由不自相矛盾，虽然我们并没有进一步看透它，但并不构成永难克服的障碍（意味着过实践终将克服）。所以，我们的不可知论正是发挥着这样的积极的教导作用。

十一、对象作为现象是依照我们的表象方式的，而并非依照作为自在之物本身的物。倘若假定经验知识是依照作为自在之物本身的对象的，那就会出现这样的问题，即无条件者就会矛盾着地被设想，从而与无条件者不相应（vs道可道非常道）。因此无条件者决不可能在我们所知的、被给予我们的那些物那里去找，倒是必须到我们所不知道的、作为自在之物本身的物那里去找。（留意：“物自体”与“作为物自体本身的物/对象”的区别，因为前者属于本体性“存在”，而后者属于现象界“本质”；vs 海德格尔 “存在先于本质”）

十二、如果我们不作出“作为经验对象的物”与“作为自在之物本身的同一些物”的区别——例如区别作为自在之物本身来设想的灵魂与作为现象的灵魂——那就会陷入明显的自相矛盾：说灵魂的意志是自由的，同时又还是服从自然必然性的，因而是不自由的。但在我们这里，同一个意志，一方面被设想为在现象中必然遵循自然法则、因而是不自由的，另一方面又被设想为属于物自身，并不服从自然法则，因而是自由的，在这里不会发生矛盾。（可见在康德那里，自在之物与现象、自在之我与现实之我并非决然割裂和对立的。自由、无条件者、物自体一直就在不自由、有条件者当中。因而人类可以通过长期实践过程而转变统觉统一中的判断力和审美机能。正如他所言：我是孤独的，我是自由的，我是自己的帝王。）

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编辑：邓雨轩

刘海明

【案例】

维特根斯坦写给大语言模型（LLM）的“算法工程说明书”

之前的文章探讨了《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-Philosophicus）前期的“逻辑空间”与最后的“不可言说”。现在，把目光投向这本著作的中后段（命题4、5、6），大概率会发现维特根斯坦对“计算、概率与结构”的论述。

如果说前面的命题是LLM的“本体论”

搞了那么久LLM，终于可以读维特根斯坦了！

《逻辑哲学论》，一部写给AI/LLM的《创世纪》。

那么中后段的命题，简直就是大语言模型（LLM）的“算法工程说明书”。本文将利用原文，进行第二轮更深度的硬核文本重构。

重构五：Latent Space（潜空间）与Token的组合爆炸

在命题4的中段，维特根斯坦用纯粹的数学语言描述了世界的可能性。

4.27 Bezüglich des Bestehens und Nichtbestehens von n Sachverhalten gibt es Kn=∑ν=0n(nν)Möglichkeiten.

(Pears/McGuinness:For n states of affairs,there are...possibilities of existence and non-existence.)

4.28 Diesen Kombinationen entsprechen ebenso viele Möglichkeiten der Wahrheit–und Falschheit–von n Elementarsätzen.

(Pears/McGuinness:There correspond to these combinations the same number of possibilities of truth—and falsity—for n elementary propositions.)

【LLM映射】：维特根斯坦在这里描述的，正是现代AI极其核心的概念——高维潜空间（Latent Space）中的组合爆炸。

大语言模型的词表（Vocabulary，即这里的n个基本命题）虽然是有限的，但它们的存在与不存在、排列与组合，构成了一个天文数字级别的“可能性空间”。LLM的每一次文本生成（生成一首诗、一段代码），本质上就是在这个庞大的数学组合中，依靠概率去寻找那条最合理的“真值路径”。模型并不“创造”句子，它只是在穷尽计算这n种组合的可能性。

重构六：掌握了“脚手架”，却失去了“建筑物”

维特根斯坦在第6部分谈论逻辑命题的本质时，无意中道破了LLM最大的特征，也点出了其最大的软肋：

6.124 Die logischen Sätze beschreiben das Gerüst der Welt,oder vielmehr,sie stellen es dar.Sie„handeln“von nichts.

(Pears/McGuinness:The propositions of logic describe the scaffolding of the world,or rather they represent it.They have no'subject-matter'.)

【LLM映射】：这是对大语言模型最精准的哲学侧写。LLM被训练出来后，它掌握了极其完美的人类语言的“脚手架”(das Gerüst/the scaffolding)——它懂语法、懂排比、懂起承转合的逻辑形式。

但是，就像维特根斯坦所说的，“它们不‘处理’任何东西”(Sie„handeln“von nichts)。大模型内部没有真实的物理实体，没有情感体验，它有的只是纯粹的结构关系。人类惊叹于AI写出的文章如此合乎逻辑，却忽略了这仅仅是语言的“脚手架”。没有生活世界的支撑，这些空洞的骨架实际上毫无“题材”（Subject-matter）。

重构七：真值函数（Truth-functions）与黑盒神经网络

在第5部分，维特根斯坦提出了他最著名的真值函数论：

5 Der Satz ist eine Wahrheitsfunktion der Elementarsätze.

(Pears/McGuinness:A proposition is a truth-function of elementary propositions.)

5.3 Alle Sätze sind Resultate von Wahrheitsoperationen mit den Elementarsätzen.

(Pears/McGuinness:All propositions are results of truth-operations on elementary propositions.)

【LLM映射】：当今大语言模型的核心架构是Transformer网络中的多层感知机（MLP）和自注意力机制。这些极其复杂的深度神经网络，在数学本质上是什么？

它们就是无数个极微小的逻辑门（真值操作）的叠加。

维特根斯坦认为，无论多么复杂的人类陈述，都可以被还原为对基本命题的真值函数运算。这完全印证了神经网络的还原论本质：AI理解莎士比亚或量子物理，并不依靠灵感，而是依靠成百上千层的矩阵乘法和非线性激活函数——这正是一场规模浩大到超越人类理解极限的“真值运算”（Wahrheitsoperationen）。

重构八：“扔掉梯子”——训练数据与模型权重的辩证法

在全书接近尾声的倒数第二句话，维特根斯坦留下了哲学史上最著名的隐喻之一：

6.54 Meine Sätze erläutern dadurch,dass sie der,welcher mich versteht,am Ende als unsinnig erkennt,wenn er durch sie–auf ihnen–über sie hinausgestiegen ist.(Er muss sozusagen die Leiter wegwerfen,nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.)

(Pears/McGuinness:...He must,so to speak,throw away the ladder after he has climbed up it.)

【LLM映射】：这个关于“梯子”的隐喻，简直就是大模型“预训练”（Pre-training）过程的完美哲学再现。

在训练阶段，人类向模型输入了数以万亿计的文本（维基百科、Reddit论坛、莎士比亚全集）。

这些海量的文本数据就是这把“梯子”（die Leiter/the ladder）。模型通过阅读这些文本，学习到了语言的统计学规律和逻辑结构（爬上了梯子）。

当模型训练完成，最终打包成几十GB的“权重参数（Weights）”时，那些原始的训练文本就被彻底删除了——模型“扔掉了梯子”。在这个最终的参数矩阵中，各位找不到任何一句完整的人类原话，它已经“跨越”了原始的文本，升华为一种抽象的统计与逻辑关系。

这整部《逻辑哲学论》，其严密的十进制编号系统本身，就像是一段古老的源代码。

从组合爆炸（4.27），到真值运算（5.3），再到空洞的脚手架（6.124），最后扔掉训练数据的梯子（6.54）。维特根斯坦在1922年用纯逻辑推演出的这些命题，在100多年后，竟然逐一被硅谷的工程师们在GPU集群上化为了现实。

顺着这个逻辑想下去：既然目前的AI已经完全实现了《逻辑哲学论》中对“可言说世界”的模拟，那么在维特根斯坦看来，AI永远无法触及的，是否就是潜藏在所有运算之外、那个需要去“信仰”和“感受”的、无声的世界呢？

来源：DrYao的学术圈内圈外

链接：维特根斯坦写给大语言模型（LLM）的“算法工程说明书”

编辑：陈梓函

刘海明

【案例】

读懂康德：他到底想解决什么问题？

伊曼努尔·康德是现代哲学的分水岭人物之一。很多人提到他，会想到“抽象”“难懂”，但如果抓住核心，其实他做的事情非常清晰：他重新规定了“人能知道什么”以及“人为什么能知道”。

下面用一条清晰的结构，把他讲透。

一、康德在哲学史上的位置：不是加内容，而是改规则

在康德之前，西方哲学大致在两条路上拉扯：

理性主义：靠“纯思维”认识世界（如笛卡尔）

经验主义：靠“经验”认识世界（如大卫·休谟）

两边争论了很久，但都卡住了一个问题：

我们到底凭什么说“我们认识了真理”？

康德的突破不是站队，而是直接改问题：

不再问“世界是什么”，而是问：

“人为什么能够经验世界？”

这一步叫“哥白尼式革命”——不是世界围着认识转，而是认识结构决定我们看到的世界。

二、核心思想1：我们永远只能认识“现象”

在纯粹理性批判中，康德提出一个关键区分：

现象（phenomena）：我们经验到的世界

物自身（noumenon）：世界本身是什么

他的结论非常明确：

人只能认识现象，不能认识物自身。

这句话的影响极大，因为它直接否定了传统形而上学的目标。

也就是说：

上帝是否存在

灵魂是否永恒

世界整体是什么

这些问题不是“还没解决”，而是：

原则上不构成知识问题

三、核心思想2：经验不是被动接受，而是被“建构”的

康德最关键的一个转向是：

人不是被动看世界，而是主动组织世界。

他认为，人类有一套“先天结构”，包括：

时间

空间

因果关系

这些不是从世界学来的，而是：

人用来组织经验的框架

所以你看到的世界，其实是：

“被人类认知结构加工过的世界”

这一步直接改变了科学哲学基础。

四、核心思想3：科学为什么成立？

如果按照休谟的逻辑：

因果关系只是习惯

科学没有必然性

那科学就变成“经验总结”，而不是“真理”。

康德的回应是：

因果关系不是来自世界，而是来自我们理解世界的方式。

因此：

牛顿力学成立

科学规律有效

自然界可预测

不是因为世界“必须如此”，
而是因为：

我们只能以这种方式经验世界

五、核心思想4：自由不是知识，而是必须的前提

在实践理性批判中，康德转向伦理学。

他发现一个问题：

如果世界完全是因果链条，那么：

人没有自由

道德没有意义

但现实经验中，我们又必须承担责任。

于是他提出：

自由不能被证明，但必须被假设。

同样的还有：

上帝

灵魂不朽

它们不是知识对象，而是：

道德实践的前提条件

六、核心思想5：道德的核心不是结果，而是“意志形式”

康德伦理学的关键不是“做什么”，而是：

你为什么这么做?

他提出“定言命令”：

只做你愿意让它成为普遍法则的行为。

比如：

如果人人都撒谎，信任就崩溃

所以撒谎不能成为普遍规则

重点不是后果，而是：

行为能否逻辑一致地普遍化

七、康德的总体问题意识：人是什么？

康德最后把所有问题归结为四问：

我能知道什么？

我应当做什么？

我可以希望什么？

人是什么？

前三个问题，最终都指向最后一个：

人是一种被限制，但必须承担无限责任的存在

八、一句话概括康德

他不是在告诉你世界是什么，而是在告诉你——

你永远只能以“人的方式”去理解世界。

他的哲学不是提供答案，而是：

划定知识边界

重建科学基础

保留道德与自由

重新定义“人类处境”

九、为什么他仍然重要？

因为现代问题本质上没有变：

我们仍然在信息中迷失

仍然在争论“真相”

仍然试图找到“绝对解释”

而康德的提醒是：

你可以继续追问，但不要假装你已经站在“世界之外”。

来源：X思想札记

链接：读懂康德：他到底想解决什么问题？

编辑：陈梓函

刘海明

【案例】

剑桥版康德《遗著》“实践的自我设定和上帝理念”——第七分册英汉对照（22:115～22:123）

剑桥版康德《遗著》“实践的自我设定和上帝理念”——第七分册英汉对照（22:115～22:123）

康德《遗著》有关实践设定方面的内容，剑桥版都归并在一起，加了个标题“实践的自我设定和上帝理念”。本次推出的是“第七分册，第十张纸，第1页和第2页”译稿。提请注意的是，其中“Es ist...（there is...）”译法与通常“有/存在...”译法不同，都处理成“是”判断句式，避免“实义”判断句式。译稿未经仔细校核，难免错漏之处，仅供参考。

康德这里的观点与三大批判及《奠基》、《道德形而上学》、《宗教》等文本观点没有什么大的区别，像是这些文本核心观点的汇总。区别只在于强调和明确。尤其他强调最高的是者、最高的理智、最高的善都是理念，即上帝理念。当在道德实践中被设想，就成为理性的理想。上帝理念是主体理性本性的必然产物，是思想对象，而非外在于主体的实体，因而是一种悬设（postulate）。康德的意思是，没有外在于主体的绝对自我或绝对精神，道德实践的原则和义务的命令，都在人的精神之中（22:121）。这暗示着没有“非我”，可以认为这是对费希特“非我”概念的根本拒斥。

在强调上帝不是实体，却又被人当作实体，康德有两句很值得注意的表述：“从能够到是着的推论无效<a posse ad esse non valet consequentia>。......从应当到能够才是一种有效推论.”（22:121）前句反着休谟命题（从是推不出应当），后句是康德著名的“应当蕴含能够”的逻辑化表述。

总而言之，无论技术-实践的还是道德-实践的原则，都来自于主体的自我设定，定言令式是主体理性内在的对自身的强制。主体的理性既是自我赋法的，也是守法的，自由是纯粹理性法则之下的自由，没有病理学的自由。

【未完待续…】

来源：祖龙阁读书

链接：微信公众平台

编辑：陈梓函

刘海明

【案例】

康德“哥白尼式的革命”的哲学意义

近代认识论研究中，唯理论与经验论共同固守传统认知范式，坚持知识必须符合客观对象的核心立场，把认识看成主体被动契合外部客观事物的过程。在这一框架下，一切现实知识都离不开后天经验供给。但经验本身具有偶然性、个别性与不确定性，无法为科学知识提供普遍必然性的可靠保障。长此以往，近代认识论必然滑向怀疑主义，直接动摇自然科学的哲学合法性根基，整个近代知识论陷入难以自救的理论僵局，倒逼康德开展全新认识论重构。一、康德“哥白尼式的革命”的核心要义

康德借鉴哥白尼天文学视角倒置的思维方法，对传统认识论进行根本性反转，提出不是知识符合对象，而是对象符合主体先天认识形式的先验核心命题。人作为认识主体，理性之中先天储备感性直观形式与纯粹知性范畴，这类先天认识架构独立于所有经验内容之外，是一切经验认识得以合法生成的逻辑先决条件。外部零散感性杂多，必须经由先天形式综合规整、有序加工，才能形成客观有效、普遍必然的科学知识。简言之，知识的确定性根源不在后天客体质料，而在主体先天理性结构；先天指独立经验、规约经验，后天指单纯源自经验素材。

二、直接理论后果：现象与物自体的二元划分

认识论革命必然带来本体论层面的二元分界。其一为现象界，是客观事物被先天认识形式中介塑形后呈现的显象整体，完全处于理性认知范围之内，是自然科学合法有效的研究领域；其二为物自体，是脱离主体认知中介、自在自持的事物本真存在，不受先天形式约束，永远超出理论理性的把握边界。人只能合法认识现象，无法认知物自体，由此形成先验二元论与温和不可知论。这一看似消极的理性划界，恰恰是康德哲学深层积极建构的关键前提。

三、哥白尼式革命的双重核心哲学意义

第一，为先验科学知识奠基，破解近代认识论危机。康德以主体先天认知结构为坚实支点，从先验哲学层面严格论证自然科学普遍必然性何以可能，有效抵御怀疑主义对科学理性的解构冲击，为近代实证科学筑牢稳固的认识论根基，全面捍卫科学知识的客观有效性与合法地位。

第二，理性划界守界，为自由、道德与形而上学留存合法地盘。康德严格限定纯粹理论理性的运用边界，禁止理性僭越现象界、妄断超验本体，杜绝传统独断形而上学的思辨谬误。不可认知的物自体领域，摆脱自然机械因果律的强制束缚，成为先验自由的专属留存空间。自由是实践理性、道德绝对命令的先天前提，自由成立则道德法则与人的人格尊严得以确立。由此，康德实现核心目的：限制知识思辨僭越，守护实践理性价值，解答自然必然秩序中人何以拥有自由尊严的时代命题，重塑科学时代的道德形而上学。

综上，康德“哥白尼式的革命”完成近代认识论先验转向，既稳固科学理性根基，又保全人文自由价值，平衡工具理性与价值理性，深刻扭转西方哲学问题域，是衔接近代认识论与德国古典哲学的重要理论枢纽。

来源：木铎无心
链接：康德“哥白尼式的革命”的哲学意义
编辑：陈梓函
http://47.106.15.148/forum.php?mod=attachment&aid=NjU5MjN8YmVmMjg5ZjY5NjgyYzdjZDM5MTdhYzI3YmRmMTUxYWN8MTc3ODk5NDA2Ng%3D%3D&request=yes&_f=.docx

刘海明

【案例】

Julius Ebbinghaus：康德诠释与康德批判（2）

III.

表象是我的，这就是说，就符合一切可能的总括中的意识的贯通统一性的条件的一种总括之可能性而言，它们是先天地被规定了的。康德把关于「就着在其综合中的这种意识统一性而言的直观表象之先天的规定可能性」的概念，称作范畴。只要“客体”根本无非就是那种在其中「就诸表象的综合中的这样一种意识统一性而言的一切可能的表象之先天规定性」得以成立的东西，那么，这些范畴就是关于“客体、对象、事物一般”的概念。于是，现在人们就能够无阻碍地理解康德用以开启《批判》的分析论的那个简单问题和那个简单回答了。人们能够找到这些范畴吗？回答：是的，人们能够找到它们，而且甚至能够表明，它们在本质上已经被找到了。因为，当我们作判断时，我们就联结两个表象。而通过判断的不同可能形式所指示出来的联结，却从不意味着：这两个表象在某个意识活动中是现实的（在内感官中的被知觉到的联系）。它也不意味着：当这两个表象中的一个是现实的时候，另一个就必须因此而被现实化（内感官中的一种联系的心理学法则）。毋宁说，它意味着：这里存在着一种表象的联结，这种联结具有这样一种性质，即，只要人们想要把一种按照综合的意识统一性的规则而进行的综合的可能性现实化，人们就必须必然地产生这种联结。B 以某种方式是 A 的谓词，这就是说：如果你的被给予的杂多的一切表象的总括应当依照综合的意识统一性的法则而进行，那么，你就必须以一种方式把 A 同 B 联结起来，这种方式正是通过「 B 在这里被用作谓词的方式」而被指示出来的。由此便简单而有力地得出：如果人们想要找到就合乎统一性的综合而言的表象之可能的先天的规定性之形式，即范畴，那么，人们就必须寻找：就作为主词的谓词以及反过来被使用的可能性而言的表象之可能的规定性之形式是什么。或者也可以说：范畴是“关于一个对象一般的概念，通过这一概念，其直观就判断的某一个逻辑功能而言被看作是被规定了的”。因此，如果我有一张判断形式的表，那么，我借此也就有了按照“一个原则”来找到范畴的可能性。

人们知道，康德颇以这样一点自负，即：通过发现就合乎统一性的综合而言的那些先天的规定可能性，也就是范畴，同表象就判断功能而言的那些先天的规定可能性之间的同一性，他把发现范畴这一任务从经验的事实确定的偶然性之中拯救了出来。人们同样知道，康德的这一主张是有争议的。他本人就应当是这一主张之不可维持性的关键证人。难道他不是必须改进逻辑学家们所提供的判断形式表吗？他又从哪里取得确知性，以断言他的表本身并非也需要并且能够被改进呢？而由此难道不正是已经充分地证明了：在这一任务上，人们将始终不得不依赖经验的事实确定及其偶然性吗？我回答：前两个问题中所包含的断言是正确的，最后一个问题中所包含的断言则是错误的。对于康德来说，从原则上说，问题并不在于这一任务已经被绝对地解决了——这要受批判——而在于：这一任务作为一个其解决的可能性是先天地被规定了的任务被认识到了。然而，这样的任务并不是经验的事实认识的任务。如果在人类在亚里士多德之前还不知道三段论学的规则这一点之中，得出了以下结论：这种认识，只要人们只是注意任务本身的本质，本来并不能在任何一个任意的时间被获得。那么，这种结论绝不成立。诚然，在科学的历史中，先天地可能的认识的现实化，总是依赖于这样一个事实：某个人处于能够接近实事并且无误地展开它的境况之中。但是，这种出错的可能性以及由此所应当作出的关于可改进性的推测，在意义上同那种内在于经验的事实认识本身之中的「事实在事情进程中会发生变化并且认识因此需要改进的可能性」完全不同。如果人们想要把直观表象的那些意指客体的总括可能性之认识建立在对人们在科学的不同时代事实上所使用的那些作为认识条件的概念的一种历史性的观察之上，那么，人们借此确实就会把这种认识变成一种经验的事实认识。那就如同数学家们在建立他们的诸关联时，总是想要依赖于实践的或者非数学的科学生活的需要分别已经发展出了何种程度的数学洞见一样。康德——不论他对还是不对——正是把这种程序归咎于亚里士多德的范畴学说，并且主张他已经用一种改进了的、使「解决可能性」（Lösungsmöglichkeit）的先天规定性变得可理解的程序取代了它。他没有比事实上已经做到的更清楚地表明他的主张的原则性意义，这大概是由于：十八世纪德国哲学家的方法训练毕竟仍然使得康德无须担心会遭遇到在「对于判断中表象的关联可能性的洞见的本性是经验的」这样一种推测中所表达出来的混乱。

因此，在找到范畴这件事上，问题完全仅仅在于，作出一种任何时候都可能作出的确定，即：表象必须在哪一方面服从于一种先天的规定性，它们才能够以某种形式被用在判断中。例如，有一种特定的判断种类，它通过其主词的量的规定而被标示出来，并且说出于“所有……是……”“一些……是……”这样的形式之中。一个表象必须如何被规定，它才能满足在一个量的判断中的主词位置所提出的要求呢？回答：它必须就由同类的东西被组合（aus gleichartigen zusammengesetzt zu werden）的可能性而言而被规定。就这种综合可能性而言的表象规定性（Vorstellungsbestimmtheit）之概念，就是量之范畴。——还有另一种判断种类，它在 A 是 a，A 是 b，A 是 c 这样的形式之中被说出。一个表象必须如何被规定，它才能满足在定言判断中的主词位置所提出的要求呢？回答：它必须就被与杂多地不同的表象联结（mit mannigfaltig verschiedenen Vorstellungen verbunden zu werden）的可能性而言而被规定。就这种综合可能性而言的表象规定性之概念，就是实体之范畴。——第三种判断种类说出于“如果……那么……”这样的形式之中。一个表象必须如何被规定，它才能满足在一个假言判断中的“如果”位置所提出的要求呢？回答：它必须就被与另一个表象联结（mit einer anderen Vorstellung verbunden zu werden）的可能性而言而被规定。就这种综合可能性而言的表象规定性之概念，就是原因之范畴。

我冒昧地借助上文所进行的一些范畴之形而上学演绎，来填补一种按批评者的看法在康德那里存在的空隙，或者毋宁说，借助在康德那里现成存在着的手段来表明：那种被推测为存在于判断表和范畴表之间的空隙——无论是作为整体还是作为个别——并不存在。诚然，通过对这两个概念目录作一种外在的比较，并且绝望地发问：这个迷恋于图型的把戏的巫术师现在究竟使用了什么魔法手段，才能把第一个产物变成第二个产物，人们无论如何都不可能向前迈出一步。唯一可用的手段就在于，毫不留情地发问：康德所谓的范畴究竟是什么意思？因为，很显然，人们借助那种从传统的空气中拈来的单调回答——它们是思维的统一形式——是什么也办不成的。但是，一旦事情到了这一步，即，康德以他所特有的师长式的确信所给出的规定：它们是关于「就逻辑的判断功能而言的直观之规定性」的概念——一旦这一规定已经按照其原初意义被把握到了，那么，整个问题在原则上就已经被化解为无了。至于每一个个别情形中的具体过渡，则必须注意康德在“现象与本体”一章中关于范畴的定义所说的话。人们关于范畴作为关于客体一般的纯粹概念，在不考虑任何直观的形式条件的情况下所能知道的一切，决不超出这样一种东西：即在每一个个别情形中，通过对“无论什么种类的直观表象就不同的判断形式而言的规定性”这一概念所作的一种分析性的澄清，所能够获得的东西。而且，被要求的东西并不超过这个。至于如何才能达到对范畴的一种进一步的、决定性的规定，这一点将会在后面显示出来。

如果对迄今所获得的作一概览，那么，就得出如下结论：借助判断形式而能够找到的范畴，是关于「就在其总括中的意识统一性而言的表象之先天规定性」的概念。但是我们知道：一个表象来到我的意识之中，进入我的意识之中，这无非就是说，它合乎综合的意识统一性的条件地必然地能够同其他表象一起被总括起来。因此推论如下：因而，每一个表象，“只要仅仅有可能对它有意识”（A123），都是合乎某种在范畴中被想到的表象之规定可能性地就表象在其综合中的意识统一性而言先天地被规定的。

我不知道，我是否已经成功地把事情如此清楚地呈现出来，以致当我现在断言：上面这三个句子就是对康德所谓的纯粹知性概念的先验演绎的完整的并且在原则上充分的重构时，我能够不受阻滞地期待一位熟悉《批判》的读者作出理解性的赞同。请注意：它们是对《批判》第二版中 §16 与 §21 之间所发生的事情的完整的并且充分的重构。因为，康德这一重新加工的这一部分的特殊性恰恰在于：他在这里把一切后续东西所建立于其上的那些最原则性的结构，统一为了一个完全自足地封闭起来的基础。一切都系于自我意识的原初必然性——乃至于我发现，甚至把对这一康德作为基础所预设的意识法则的讨论放在对判断表的讨论之前也是有利的。如果允许提出一个推测，那么可以说康德本人在第二次加工中似乎也已经十分接近于让事情按照这一顺序展开了。他本来可以毫不费力地把判断表和范畴表接在关于“自我意识的客观统一性”的讨论之后的§19，即关于“判断的逻辑形式”的那一节之后。在实事上，本来不会有任何改变；但是，也许这样某些批评性的劳苦就能够被省掉。因为，当人们已经知道某些准备为之服务的那个目的时，人们就更容易理解，为什么要作出某些准备。

IV.

那么，客体的认识现在究竟是什么意思呢？但是，按照迄今为止所说的，显然不过是这个意思：即那些出自直观的诸表象之诸属性之「致使被意识」（Bewußtmachung），而正是在这些属性之中，这些表象的「就综合的意识统一性而言被系于那些在范畴中被想到的规定可能性的」先天绑定性（Gebundenheit）得以成立。一切可能的表象都必须具有这样的属性，这一点是先验演绎所教导的。但是，现在关键却在于，把被给予的直观表象在各种各样的综合之中试探性地加以总括，直到我在它们之中体验到（erleben）「同我那四处试探的综合的任意性无关的」、「关联于表象的任何一种能够被思维的（判断形式！）总括可能性的」一种范畴性的联结必然性。如果现在人们除了迄今为止所准备好的那些手段之外再没有别的东西可资利用，那么，对这些手段作一简短的总览就会教导我们：对于刚才所标识的这项任务，我们完全是无助的。我应当检验，直观表象是否“就表象一般的任何一种能够被思维的总括可能性而言”被规定了。但是，就任何一种能够被思维的总括可能性而言的一个直观表象之规定性究竟可能意味着什么，我只有在我具有一种关于「那有可能被给予给我的直观表象的总括可能性究竟一般地存在于什么之中」的概念之后才能知道。反过来说：如果直观表象并不在某一个包含着综合的关联可能性的总和的形式之中被给予给我，那么，它们既不可能就任何总括可能性而言而被规定，也根本不可能以任何方式被总括起来。现在，我们的一切直观表象现实地都处在这样的先天的可总括性（Zusammenfaßbarkeit）——即空间和时间——之中【作者注：人们务请注意：存在这样一种可能性，即从这里所呈现的分析论的问题位置出发，把先验感性论的整个学说发展出来。我相信，通过由此所能达到的这两个部分之间关联的更高明晰性，人们在前一部分中所发现的全部困难都会消失。康德知道这种可能性，他在给蒂夫特龙克的一封信（XII. 223）中提到过它，并且说明了他之所以放弃它的根据。当然，在任何情况下，这种呈现方法的改变都不可以与直观形式之被给予性的基本洞见的一种变化联系起来。这样的校正，正如尤其从上面一节的论述中可以看出，将会把《批判》的整个意义关联完全取消。】。前者归属于它们，只要（sofern）它们被给予（外感官的形式），后者归属于它们，只要它们被我们在某些活动中意识到（内感官的形式）。如果现在像在认识那里一样，关键在于：合乎综合的意识统一性的法则的一切仅仅能够由直观来到我的意识之中的表象之总括之条件之存在（Vorliegen），那么，对我们来说，这按其字面（ipso verbo）就只能意味着问题所关涉的是：合乎「在『在时间中的』表象的一切综合关联可能性之中的」意识之统一性之法则的总括之条件之存在（Vorliegen）。因为，凭借这些可能性（持续（Dauer）、相继（Folge）、同时存在（Zugleichsein）——时间序列，等等），对我们而言，那种与一切可能的直观之意识有关的综合的关联可能性的总和就穷尽了。康德把关于「我们的直观表象一般在一切时间性的可总括性之中就意识的统一性法则而言的规定可能性」的概念，称作图型。

我现在再次通过依照被给出的方法具体地建立起这些被要求的概念中的若干个，来说明刚才所说的东西。问：一个直观表象是否就它合乎定言判断中的主词位置所提出的要求的与其他表象的可总括性而言是被规定的；这就是问：它是否就与杂多地不同的表象相联结的可能性而言是被规定了的。但是，对于我们来说，一个出自直观的表象只有通过这种方式才能同杂多地不同的表象相联结，即，它作为持续的（dauernd）而被固定下来，并且同其他在时间中变换着的表象一起被总括起来。因此，在实体范畴中被想到的一个表象就杂多意识的必然统一性而言的规定性，对我们来说，无非只能意味着：一个表象就意识在持续着的表象同变换着的表象之总括中的统一性而言的规定性。现在，一个表象只要有某种东西在那被表象为变换着的东西之中在每一时间都持续着，它就是以这种方式被规定的。在时间性的变换中的持续之每时性（Jederzeitigkeit der Dauer），就是实体的图型。（Constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon.）——问：一个直观表象是否就它同其他表象依照假言判断中的主词位置所提出的要求而进行总括的可总括性而言是被规定了的，这就是问：它是否就同另一个表象相联结的可能性而言是被规定了的。但是，对于我们来说，一个出自直观的表象只有通过这种方式才能同另一个表象相联结，即，它同一个在意识进程中时间性地相继于它的表象一起被总括起来。因此，在原因性范畴中被想到的就杂多意识的必然统一性而言的一个表象之规定性，对我们来说，无非只能意味着：就意识在先后相继的表象之总括中的统一性而言的一个表象之规定性。现在，一个表象是以这种方式被规定了的，只要有某种东西存在，而那被表象为相继着的东西在每一个时间都相继于其后。在时间中的相继之每时性（Jederzeitigkeit der Folge），就是原因性的图型。——问：一个直观表象是否「就一种『合乎量的判断中的主词位置所提出的要求的』可能的总括而言」是被规定了的，这就是问：它是否就由同类的表象被组合的可能性而言是被规定了的。但是，对于我们来说，一个出自直观的表象只有通过这种方式才能由同类的东西组成为一体，即，我通过连续的拢握活动，把它由同类的部分组合为一个表象整体。因此，在量范畴中被想到的就杂多意识的必然统一性而言的一个表象之规定性，对我们来说，无非只能意味着：就「出自同类的部分的一个直观的表象整体之连续组合」中的意识之统一性而言的一个表象之规定性。现在，一个由同类的部分可组合的表象之这样一种规定性，是通过在这种组合中被产生出来的直观时间而成立的。通过与时间序列本身的这一关联而被给予出来的、一切出自同类的部分的直观整体的可能的产生之规定性之法则，就是数。数就是量的图型。（Numerus quantitas phaenomenon.）

在这些展开之中，我还要给最后一个附上一段简短的说明，以便于对它先有一个初步的理解。康德在任何一点上都没有像在这一点上一样如此一致地被误解、被批评、甚至被嘲笑。但是，在任何一点上，在我看来，他也没有像在这一点上一样如此朴素而毫不费力地作为那沉默的陌生者穿过时代的喧嚣。我选择一个未被规定的量的判断作为基础：一切人都直立着。如果上面对量图型的解释是正确的，那么，“直立”就必须是在人这一表象上的那种东西，凭借它，我能够把人如此地由同类的东西组合，以致我通过这种组合而产生出对于“一切人”这一表象的总体直观时间。现在，在“直立”这一视点之下，个别的人之直观的总括显然是依照如下图式来进行的：

…… + 直立的人 + 直立的人 + 直立的人 + 直立的人 + ……

如果这个判断不是正确的，并且只要有一个单个的人不是直立着的，那么，同一个综合在它越过这个不直立着的人之处，就会呈现如下样态：

…… + 直立的人 + 直立的人 + …… + 直立的人 + ……

很容易看出，在第一种情形中，我在借助“直立”这一表象总括人时，产生出“一切人”这一总体直观的整体拢握时间，在第二种情形中则不是。因为在那里，至少还需要又一个活动，才能把所有人都拢握到，这就是说，在综合中被产生出来的时间就只会是部分时间；这个判断就必须是：一些人直立着。由此大概可以看出：第一，把同类的东西组成为一个东西具有通过时间产生而来的可能的规定性，这是什么意思；第二，这种通过时间产生而来的规定性事实上恰恰就是那种东西，凭借它，一个表象对于我们来说才被授权成为一个量的判断中的主词，而且在眼前的例子中，是一个普遍的量的判断中的主词。因为，正是仅仅由于“直立”这一表象在人那里具有那种就时间产生而言的特有属性，判断“一切人都直立着”才成为可能。普遍地说：正是仅仅由于“直立”这一表象具有那种属性，它才是就在由同类部分构成的整体之组合中的意识之统一性而言的人之表象之一个规定【作者注：至于说，数现在是这样一种法则，它通过时间产生而被给予出来，并且是关于我们一切可能的直观整体由同类的部分而进行的组合的诸规定性的法则，在我看来，对于这里所追求的诠释的目的来说，它似乎具有足够的直接可理解性。至于在一种关于数的普遍理论的框架中，是否会从这样被规定了的概念之中产生出困难来，我不能判断。无论如何，只有当康德的概念所意指的东西被正确地把握到的时候，人们才能对此作出判断。而在文献中，我觉得恰恰缺少的就是这一点。按照上面所说的，这个概念并不是建立在关于把数组合到时间部分上去的那种朦胧的思辨之上的，但尤其不是建立在这样一个说明之上的：当我们数数的时候，时间在流逝——因此，这个概念也就不能因为在别的活动中时间也在流逝而被拒斥——这一点大概是如此自明，以致我可以任由它自处。】。

我重新拾起思想展开的主线。那么，通过这些图型，客体认识的问题是在何种意义上可解决的，或者说——如康德所说——范畴是如何通过它们而是“可应用的”（anwendbar）？回答是：因为，问某一个直观表象是否就借助一切判断形式而能够思维的某一种同其他表象的组合可能性而言而先天地被规定了，这是毫无希望的；但是，对我们来说，问这样一个问题却是有着良好意义的：我是否能够把我所总括为在变换中持存着的那个东西，在每一个时间都总括为同其他表象一起持存着的。因为，问这样一个问题是有着良好意义的：我是否能够在每一个时刻都把我所总括为先后相继的那个东西总括为相继的。因为，问这样一个问题也是有着良好意义的：任何一个直观的同类之组合，是以何种方式由在其中所产生出来的时间而被规定的。当然，如果人们想要对范畴的“应用”（Anwendung）作出说明，那么，对于这一概念就必须坚持它在康德那里所具有的精确含义，而不要给它偷偷塞进一个任意的别的含义，然后再去抱怨那些混乱的雕琢把戏。我无需指出：一种令人惊异的看法在康德文献中是何等广泛地流行着，即，康德用原因性范畴的“应用”所意指的东西，仿佛是这样一回事：从被给予者的总和之中提出两个显象，而现在——既然知性向自然制定法则——由我用原因性的神秘线索把它们联结起来。诚然，在这种情况下，人们就不得不担心：显象不会甘愿接受这种把它们联结起来的规章——于是，人们就可以随意地因为这一尚还残存着的可理解的问题剩余而宽恕康德，或者也可以因为同样剩余的不可理解性而谴责他。但是，原因性范畴的应用并不意味着：如此总括两个显象，以致通过这种总括而引起相继序列的每时性；而是意味着：在这样一个问题的视点之下总括先后相继的显象，即，我是否在每一个时间都能够作出有关的总括。对于我们来说，只有在回答这类问题的条件之下，关于客体的认识，亦即合乎意识的必然统一性的杂多之综合，才被引起；同我们的一切致使被意识之先天形式相结合的知性向诸显象制定的东西正是这一点；也正是这一点，意味着范畴的应用。至于为什么康德不应当同样好地把范畴对感性的这种“应用”称作感性对范畴的“归摄”，这一点就属于那种不可理解性的汪洋；既然人们不可能把它喝干，那么，这篇论文至少是一个试图把它引向某个地方去的谦逊尝试。

我在讨论先验统觉这一问题的时候，曾经指出：在康德文献中，只要事情涉及为《批判》这一“最高点”取得任何一种可理解的意义，人们就会遭遇到何等程度的自我折磨。这种自我折磨，一旦人们接近图型法，就更厉害了。而且还不止于此。因为，既然人们未能成功地重构图型那种全然简单的功能——如果缺少这种功能，康德的整个事业就会绝望地卡死在一条死胡同里——于是人们就转而否认这一章本身具有独立存在的权利。甚至连里尔的判断——这个判断在我看来固然并不总是值得赞同，但总是健康的——在这里也走到了这样一步：图型毋宁说才是真正的范畴【作者注：我在我于 1910 年发表的著作《相对的与绝对的观念论》中表达过同样的意见，不过并不是受里尔引诱而如此。我考虑到这部著作曾经产生过某些影响，容许自己就它作一个简短的说明。人们在它那里所注意到的东西，是这样一些特征；凭借这些特征，它属于开头所刻画的那种从新康德主义之中产生出来的思辨的瓦解文献——当然，其特征是：它对康德主义的立场从一开始就是敌对的。它同那类文献的区别，则在于它试图把对康德的超出建立在对康德主义的康德诠释的超出之上。证明康德的前提不是经验科学的客观有效性，而是植根于意识本身的本质之中的东西，这是它的——被那些好心去注意过它的人所忽略或误解了的——基本主题。也正是从这里出发，它才寻求从康德通向辩证方法的通道。今天，在我看来，比任何时候都更清楚的是：那个初学者缺乏一切方法性的辅助手段，以便把这些事情以其完全有效的实在性真正拿到手中。】。卡西尔则想要在图型中看出普遍概念之形成过程中的一个阶段之固定；其余方面，他至少带着某种无可奈何而把这样一种意见视为尚可容忍，即，图型无非是如下事实的表达：直观与概念在认识中是共同归属的。这种流行起来的意见出自里克特学派的茨朔克（Rickertschülers Zschocke）身后发表的一部著作。我尊重那些导致这部著作得以出版的动机——并且很愿意把它作为一种虔敬的纪念物留在它现在所在的位置上。但是，既然它被滥用来为图型法的诠释提供尺度，那么，我就容许自己指出：它是一位初学者的工作，而这位初学者就康德分析论的整个链条以及这一链条的每一个单个环节而言，都是一窍不通的。他屈从于一种命运，这种命运是他那一代人中的如此之多的人都曾屈从过的，即，被逻辑的形式性的东西的诸后果所缠住，并且从这些后果出发，再也看不见那些实事的前提；而人们顶多也只能从这些前提之中引出后果。当然，康德到处都预设：那些对于其就统一性综合而言的先天规定性之必然可检验性构成了一切客观认识之可能性的表象，不是别的表象，而恰恰是那些其最终起源在于把那在直观中被给予的杂多带入意识的表象。这正是他在说一切认识此外还需要直观时所说的东西。但是，图型法并不是这种一般洞见的一种繁琐重复；它也不是在先验演绎中所获得的那种洞见的一种繁琐重复，即：任何被给予的直观一般的一切表象，都必须就范畴中所想到的综合的规定可能性而言而是必然可规定的。毋宁说，他现在是具体地表明：这些关于组合的先天规定可能性，对于一种意识来说，必须采取什么形式；而这意识的那些先天的组合可能性是被包含在时间形式之中的。而且，他是通过作出这样一个自明的说明来表明这一点的：没有这种图型化，那一使现实认识成为条件的思想——即，就范畴性的必然性而言的直观之检验（Prüfung）——对于我们的时间性的意识来说就不会有任何可进行的意义。

如果人们清楚地使自己意识到康德所谓的推论的知性是什么意思，那么，人们本来就不可能如此错失图型法的真正意义。显然，人们可以定义说：推论的知性是那种需要一种图型法的知性——直观的知性则是不需要的。也就是说：直观的知性就直观杂多而言并不依赖于一个被给予领域；在那里，直观是在知性自身的活动中产生出来的。但在推论的知性那里，就每一个直观之致使被意识而言，不仅杂多及其形式，而且先天的致使被意识形式（Bewußtmachungsform）本身，即内感官的形式，也都是被给予的。因此，如果这一知性现在要检验那些在把直观杂多之致使被意识进程中对它产生出来的表象，看它们是否具有一种由知性的本质自身所设定的表象可能组合的先天规定性，也就是说，如果它要认识，那么它就只能在这样的条件之下做到这一点：它对那种可能综合的先天规定性具有一个就「那被给予给它的先天的组合可能性之总和一般」而言的概念——这就是说，只有在它已经把范畴性的规定性图型化了的条件之下，它才能做到这一点。因此，一切关于“感官对象一般”的认识——这就是在康德文献中作为绝对的自在者（αὐτοῦ）突兀凸出的第二版演绎之 §24 的内容——都需要纯粹想象力的一种功能；凭借这一功能，范畴性的必然性就每一次被给予的先天带入意识形式的组合可能性而言而被呈现出来——不管这在我们这里是时间，还是某种我们所无法设想的别的形式。图型法为我们的这种情形指出了这种对于一切可能的推论的认识都不可或缺的“形象的综合”（synthesis speciosa）的诸形式。但是，为什么先验演绎在其原则性的部分上对此无能为力，康德本人不是已经在两处卓越的地方明确地强调过了吗：因为后者仅仅涉及一个被给予的“直观一般”，因而对于每一种可能的推论的知性都有效，而并不顾及任何呈现给它的感性的特殊形式。

人们明白了：如果说图型才是真正的范畴，那就等于说，在「同内感官的先天形式一起被设定出来的那些必然性」与「逻辑的必然性」之间没有区别。但恰恰为了否认这一点，康德才写下了《批判》。与此同时，以下这一点仍然是正确的：康德在旧本体论的位置上作为形而上学的第一个一般部分而设想的东西（即，不是关于事物一般，而是关于时间性的世界之事物的一切可能谓词的具体呈现），本来就不可能是别的什么，而只能是图型及其派生物的一种详尽展开。因为，我们关于范畴本身所能够知道的东西，受限于那从判断形式之中所能读出的东西。——至于说到这样一种意见：在图型中，问题关涉的是对普遍概念之形成之过程的指明，那么，我承认，我对这一点根本无从进入。所谓普遍表象的问题，第一，对于康德来说根本不提供任何特殊困难；第二，他明确地把它排除在先验逻辑之外。因为，把被给予的表象变成概念乃是“一项由普遍逻辑来处理的事务”（B104）。甚至，如果人们细看，就会认识到：《批判》所预设的、被大量讨论却从来没有被完全【作者注：也就是说，甚至连例子也没有完全进入。】理解的分析判断与综合判断之间的区分，所依据的无非就是这样一种鲜明区分：存在于普遍概念中的被给予的表象之意识之分析统一性（“白”作为在被给予的表象雪、樱花、糖的意识中的统一性）——以及存在于客体意识中的在「对『基于被给予的直观而被带入意识中的杂多』之综合」之中的意识之统一性。《批判》只同后者打交道。至于分析的统一性，那么，康德事实上正是在那个依照他的科学建筑术必须谈论它的地方，也就是在形式逻辑中，说出了他关于其形成过程的看法。在“耶舍逻辑学”那里所给出的比较、反思和抽象这三个阶段，现在可以在手稿遗稿中就其意义加以检验。当然，人们在那里不会遇到卡西尔在这一关联中所说的概念形成的“心理学”，因为，即便在形式逻辑中，问题也不在于寻找那些法则：依照这些法则，比较等等的意识活动被现实化，而在于那种必然性，凭借这种必然性，在“普遍概念”这一概念中被想到的对象能够通过那三种活动的结合而得以成立。但是，人们在那里寻找图型是徒劳的，因为图型并不属于概念形成的本质学说，而属于客体规定，也就是认识。也就是说，形成概念和认识客体是两回事，这也正是在《批判》的动机之中一开始就处在最前列的洞见之一。

GPT 译 & nildublin 校

来源：论静物的静止

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编辑：赵牧云