西方哲学史《读书笔记》案例集锦

刘海明

西方哲学史《读书笔记》案例集锦

刘海明

【案例】

德国古典哲学·康德—邓晓芒赵林《西方哲学史》读书笔记（49）

康德​读后记：本期​读书​笔记​是​康德​哲学​的​最后​一期。自从​2025​年​第​三十​七​期​开始​至今，​康德​哲学​共计​有13​期​读书​笔记。​说实话，​由于​拖延​太久，​​康德​哲学​并未​在我​思想中​​建立​起来​​轮廓，​全都是​​似是而非​的​东西。​我​得​再​反复​读​康德。
3 . 目的论判断力批判      客观的合目的性 艺术虽然在美的鉴赏方面无足轻重，但它提出了一个很重要的概念，即艺术品是一种“合目的性产品”。      就艺术“像是自然”而言，一个艺术品就像是一个合乎目的的有机统一体，虽然这个目的实际上是一个外来的理性（艺术家）加给它的，却必须不漏斧凿痕迹，如同自然界本身“长出来的”一样。       这就反过来使我们能够借这个艺术品的概念去类比自然界，通过假设某种“超人类的”理性的艺术，而将自然界看作一件最高级的艺术品，以至于它就像是自行生长和发展出来的有机系统。由此就过渡到自然目的论。       但这种看法并无自身的先验法则，而只是把审美判断力的主观合目的性法则，调节性地转用于自然界的客观质料上，不是为了引起愉快的情感，而是为了能够完整地把握自然的无限质料。此时，“无目的的合目的性”就转变为“有目的的合目的性”了。       但，这种合目的性仍不是规定性判断力，而只是反思性判断力，因而，它所关注的主要不是诸事物外在的目的与手段的规定关系（如艺术或技术的机械知识），即外在目的论，而是一个事物自身以自身为目的而组织起来的关系，即内在目的论，以便在遇到一个事物（如有机体）无法用知性全部把握其经验性材料时，反思到理性的无限统一作用，以此来帮助知性在现象界的运用。       由此所造成的绝不是真正的知识，而仍然只是对知识的一种调节或辅助。      （1）有机体         内在目的和外在目的 知性在单独面对有机体时是无能为力的，因为，机械因果性无法穷尽有机体的一切内部关系。但是在理性的协调作用下，有机体的各部分就可以不仅被理解为（如同一个艺术品的各部分那样）相互依赖、不可分割，而且被理解为相互产生，是“有组织的且自组织的”，即被作为内在目的看待。      这种理解并非知识，而是对知识的“批判”，它可以引导科学家（如解剖学家）以有机体的理念为目标和指导，来进行步步深入的（机械的）科学研究，但本身永远不能“还原”为机械作用（因而永远不是具体的知识）。       所以，在有机体的观点下，机械作用是被看作从属于目的之下并为之服务的，同样，外部环境也以这种形式被纳入此目的之下，成为维持和延续这一目的的外部手段。       如此，只要有一个自然物被看作有机体，整个无机自然界都可以作为产生有机体的手段，而被联结在一个以该有机体为目的的大系统中，有机体就把一种外在合目的性赋予本身无目的的无机界，从而不仅将自身，且将整个自然界都“组织”起来。      （2）自然目的系统         有机体的自然目的原理，说明每个有机体都以自身为目的利用周围环境作为手段，但是，如果仅仅是这样，那么，整个自然各种有机体虽然各自都有自己的目的，而相互之间就会处于互相利用、互相冲突的无序关系中，其中的偶然性和机械作用（弱肉强食）将仍占据通知地位，人们仍然不能用自然目的原理把握和统一自然界整体。       但康德指出，人们一旦承认了有机体的内在目的原理，就必然会导致把整个自然界也看作一个“自组织的有机体”，即，看作一个合乎目的地、按照等级次序组织起来的巨大生态系统。       因为，如果自然界不是合目的地为有机体提供存在的整体环境条件，靠有机体自身无法生存，也就不会有有机体存在了；但，有机体确实已经存在，这反过来就“使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念”，所以，内在目的性“这种超感性原则的统一性，必须被看作不仅适应于自然物的某些物种，而且以同一种方式适应于作为系统的自然整体”。自然目的系统是有机体的内在目的之可能设想的先觉条件。       可以看出，以上康德的推理利用了“外在目的性原理”。但他反对把它单独用于自然目的和上帝的推论（如目的论证明），但不反对在内在目的论基础上，运用外在目的性原理对自然的“终极目的”进行推导。       由此，他由无机界推到有机体，从植物推到动物，从动物推到人，“人就是这个地球上的创造的最后目的”，整个自然就是自行向人生成的。       当然，这个系统的终极目的还不是自然的人，而是道德的人，这种推导就成了由自然目的论过渡到道德目的论的中介。       （3）道德目的论        文化与历史 康德认为，自然目的论的终极根据在人；但如果仅仅把人看作“自然界的一部分”，即一种动物，这个“终极”的自然目的仍然是缺乏根据的，因为大自然对于作为动物的人类并不特别优待，如果没有人的理性，大自然会毫不留情地消灭人这种动物。       所以，康德说，只能到人的超感性的理性原则中去寻找终极目的之根据。       人的理性原则有两种，一种是“幸福”的理念，但它不能把一切不幸福的事件（灾难、痛苦等）等都统一起来；于是只剩余一个理念即“文化”。但文化中有较低层次的熟练技巧（劳动），还有较高层次的艺术和科学，后两者虽可导致虚荣和奢侈，但能抑制人的粗野的兽性部分，使人的意向得到锻炼，也更加文明，这就为我们感到自身隐藏着一种更高的目的而作了准备。       这样，对自然终极目的的追寻就引导我们到达了“作为本体看的人”，“只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这样立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的”。       一切自然物在从低到高的目的关系中趋向于人的文化和文明，而人的文化又在一个漫长的历史过程中趋向于道德的或理性的人，这就完成了由经验的自然界向超验的道德世界的过渡，完成了由现象的人向作为本体的人的过渡。       “天意” 康德对道德目的论的推导，虽然涉及人的社会历史领域，如人的劳动、分工，文化的进步和人的异化，市民社会、阶级和国家的产生，历史和世界永久的前景等等，但他并不把这些看作一种真实的历史科学，而是出于“反思判断力”对历史所作的一种价值评判和“猜测”，目的是为了通过这种评判和猜测唤醒人本身的道德意识，并通过设想这种自然安排是出自于一个善良的“天意”，而引出一种“伦理学神学”，最后则是归结为人看待自然界的“反思”的眼光。      在他看来，对自然的不论是目的论的观念还是神学的观念之产生，都是由于背后有道德目的论在起作用，人是怀着道德的眼光来看世界的，人把世界看成何样，说明人即是何样。      所以，我们可以从自然界中看见我们自身的镜像——即“道德的人”。      于是，康德的《判断力批判》就从认识领域过渡到了道德领域。       康德将现象界和本体界加以调和的最终结果，是肯定了人在现象和本体两个领域所共有并感受到的自由。       通过在审美心理经验和目的论的物理经验中所找到的现象依据，康德表明，在所有一切超验的理念中，唯有自由的理念是一个“事实”，可以在实际行动中和经验中得到证实。       但由于这种事实终归只是通过反思、类比、暗示和象征等，而呈现在人的主观想象和情感中，所以这种过渡不真实，人的本质是什么？还是一个谜。 再补后记：回想自己这半生，虽说喜欢读书，却并未坚定地以之为志业，但有一点想起来直冒冷汗，那就是曾经在年轻时酷爱中国古代文化、文学，后因跟随常金仓先生学习文化人类学，后又听常先生十三经导读，方幡然醒悟没有继续陷于传统的泥淖之中。真是万幸！我也深深感谢在中大的两年求学，见识了学识的力量，方醒悟自身的局限，慨叹世界之大，见识了我辈所谓的学问与西方学者之间前沿学术的距离，真乃云泥之别也。

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刘海明

【案例】
德国古典哲学·康德—邓晓芒赵林《西方哲学史》读书笔记（48）

四、 批判哲学的美学和目的论2. 审美判断力批判       审美​判断力​的​三个​最重要​的​主题​是​美、​崇高​和​艺术。（1）​美美​的​四个​契​机   显然，从康德的“反思判断力”角度看，美不可能是客观事物的某种属性，，而只是主观上对事物表象的一种评价，它表达的不是对事物的知识，而是对事物的态度、情感。      例如：     “这朵花是美的”—不是规定性的，而是反思性的。是“审美判断”或“鉴赏判断”。     “这朵花是红的”—是规定性的，不是反思性的。     鉴赏判断的四个本质特点（四个“契机”）：     A 无利害的愉快感；（从消极方面把审美与快适和善区别开）     B 非概念的普遍性；（从消极方面把审美和认识的判断区别开来）     C 主观形式的个目的性；（从积极方面确定了审美的形式原则）     D 共通感的普遍可传达性。（从积极方面确定了审美的先验的情感原则）     这四个契机，其实是两大原则：     理性派美学崇尚的古典形式主义原则和经验派美学崇尚的浪漫主义的情感原则；但形式原则是服从情感原则的，而情感原则并非完全是个人的偶然经验，而是有其先验的普遍性，即依靠共通感而普遍传达。       这就以某种方式，把理性派美学（古典主义）和经验派美学（浪漫主义）调和起来。      康德认为，所有这些契机都表明了两种认识能力即想象力（直观能力）和知性的自由协调活动的特点，因而都暗示了人的主体性自由：       第一、二个契机暗示了人的消极自由（摆脱利害和概念的束缚），第三、四个契机则暗示了积极的自由（自己的立法）。        所以，纯粹的鉴赏判断所表现的是“自由美”，而最能体现这种自由美的是美丽的花朵、贝壳、羽毛、装饰、即兴的无标题音乐等。        凡是附加上了概念、目的、利害等的，是不纯粹的美，即是“依附的美”，如，一匹美的马、一座美的房子，等等。      共通感  ​从“​自由美”​来​看，​康德​似乎​比较​倾向于​美​的​形式主义；​然而，​从​后面​康德​对​美​的​鉴赏​判断​的​先验​的“​演绎”​来看，​则​他​明显​偏向于​情感​主义，​即，​他从​自由美​的​看来​似乎​是“​客观​的”（​未加​任何​主观​目的​的​和​利害关系​的）​形式​后面，​揭示​出​其​可能性​的​主观​先天​条件，​即​人性中​固有​的​共通感。        ​为何​人们​要​把​审美​的​主观感受，​表达​为​一个​判断​这样​的“​客观​”形式？        ​这​并不是​由于​对象​上​有“​美”​这样​一种​客观​的​“属性”，​而是​要​表达​这种​感受​的“​主观​普遍性”，​即​表达​这种​人人​应当​共有（​人同此心、​心同此理）​​的​期待​和​希望。       ​所以，​鉴赏​判断​看起来​是“​客观​的”，​其实​是​主观​的，​就​好像​它​是​一种​个人“​口味​”​一样；​但​同时，​​它​看起来​是​主观个人​的，​其实​又是​每个人​普遍​共有​的，​​好像​它​是​一种“​​客观​的”​性质​一样。      ​此即鉴赏判断的两个相互依赖的“特性”。既然二者统一于“共通感”，故康德说：“我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力，它使我们对于一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达”。     （2）​崇高        想象力​与​理性​的​协调  ​纯粹​鉴赏​判断​除了​美​之外，​还有​一种​形式​就是​崇高。       与美在于想象力与知性相互协调不同，崇高在于想象力与知性不能达成协调，转而向更高处攀升，导致与理性协调。       所以，美是使人感到自由的愉快，而崇高却首先使人不愉快、甚至感到痛苦，但随后由于上升到理性的无限性，从而更大规模地解放了想象力，产生出更高层次的愉快。       如，当我们面对原始而荒凉的大自然，惊叹其广袤无边和巨大力量，此时，我们明知我们的知性对于这种无限根本不可能有任何把握，于是从我们内心升起一种对于自己渺小无能的不愉快的痛感，；同时便激发起想象力向无限的高处冲刺，因而调动起人本身的一种把握无限的能力即理性能力，获得一种反败为胜的愉快感。所以，崇高总是与无限联系在一起的。       康德又举例说，当我们在一定距离上欣赏埃及金字塔，我们可以觉得它很“美”；但如果我们走近它，我们的视野已经不能把控它，就会觉得它“崇高”。正因为崇高超越了有限的日常知性和日常审美愉悦，它所带来的愉悦就是基于一种“道德情感”，即“敬重”之上的：“它是在人的本性中，也即在人们能够凭借健全知性，同时向每个人建议，且能够向他自己要求的东西中有其根基，也就是说，在趋于对（实践的）理念的情感即道德情感的素质中有其根基。”这正是崇高感能普遍传达的先天条件。       但康德又认为，崇高在未受过教化的野蛮人那里是不能体会的，它是人类一定文明程度的产物和标志，所以，即使原则上能够普遍传达，还需要一个文化发展过程才能现实地传达开来。       数学的崇高与力学的崇高 康德把崇高分为两类。       数学的崇高主要由时间和空间的无限性导致，如无边无际的大海，高耸入云的山峰，浩渺的天宇，它们超出了人类的知性理解能力。但自觉到自己的理性的人这时援引理性的无限性对这种大自然的无限加以理解。       人在宇宙中虽然是一粒微尘，但人有理性，能够意识到宇宙的无限，自然界却不能意识到自身。是故，人的理性是一种把握无限的无限，他能以自然界的无限自居，这样就带来崇高的愉快。       “力学的崇高”主要由力量的无限性引起，如地震、火山、狂风暴雨、惊涛骇浪，它们都以不可抗拒的强力威胁着人类的生存，给人带来恐惧。       但如果人处于安全地带，他（老杨注：似应为“它”）就可以由此唤醒人心中的理性，意识到，再强大的物质力量也不可能动摇理性自身的道德力量，故，理性有能力对抗和战胜非理性的自然界，由此带来一种胜利的愉悦。       此两种崇高，分别是从消极自由和积极自由两个层次，把人引向道德情感。       总之，无论美的鉴赏或崇高的鉴赏，都是借助于诸认识能力的自由协调活动而引发人的自由感以至于道德情感，从而形成从认识向道德的过渡。但审美判断毕竟不是道德，只具有象征意义，所以康德说：“美是德性的象征”。      （3）艺术       天才 美与崇高都是内心的愉快情感，这种情感都有社会的普遍性，是一种“共通感”。然而，虽然共通感人人都有，如果没有艺术，就不会得到现实的社会传达，无法把自己的普遍性在经验中现实地表现出来。       所以，艺术的作用在于使人感到审美愉快能够经验地传达出来，是实现其普遍的社会性的手段。但这种经验性的手段也有其“先天的”（天赋的）条件，这就是“天才”。但天才毕竟是大自然偶然的产物，因而终究是先验性的。       天才的定义是：“一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性”。        大自然通过天才给艺术立法规，但这种法规并非确定的普遍法则，而只是一种“示范”，它要求艺术家在观摩艺术典范后不是依样画葫芦地模仿，而是激发起自己的天才去创造。        但天才要能创造出一个成功的艺术品，必须要纳入鉴赏力的制约下。即要考虑到欣赏者普遍的可接受性（共通感），而不得任凭自己的灵气和精神的驰骋，变得怪诞和不可理解。所以即使在艺术品中，康德也认为普遍的鉴赏比个别的天才更重要，因为他看重的是艺术的普遍传达情感的作用。       艺术美和自然美 康德的“艺术”通常指的是“美的艺术”。       艺术和美的区别：       美没有目的、没有概念；       艺术有目的概念，因而艺术含有制作技巧。       艺术能够表现美，艺术美和自然美区别在于：“一种自然美是一个美的事物；艺术美是对一个事物的美的表现。”       自然美和艺术美又不可分割：“自然是美的，如果它看上去同时像是艺术；艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，它才能被称为是美的。”        康德更重视自然美：他认为，艺术美固然能够传达社会性的共通感，但也（如卢梭所言）确实促成了人类的虚荣和奢侈，而对美的欣赏则通常标志着一个人内心有较高的道德素质。       可见，康德虽然认为，鉴赏没有没有艺术就不能实现社会性传达，但他又轻视此种传达，认为这不过是在沙龙客厅中的闲谈资料和交际手段而已。        在他看来，个人先天具有的鉴赏力即使不实现出来，也比外在经验的社交活动重要得多。        康德对艺术的分类原则也体现出诗高于绘画，绘画高于音乐，凡是以感性方式直接打动人的感官艺术越低级，最高级的是“演讲术”。      康德也承认，自己的艺术趣味不高，他只关注先验的东西。

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编辑：金语垚

刘海明

【案例】

德国古典哲学·康德—邓晓芒赵林《西方哲学史》读书笔记（47）

     四、 批判哲学的美学和目的论

     1. 康德两大批判的对立与调和的努力

      过度问题 康德完成了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》后，认为他已经阐明了认识和道德的先天原理，规定了自然界和自由的法则，用现象和自在之物的区分，在两者之间划出了不可逾越的鸿沟，正因如此，二者又并行不悖。

       如在《纯粹理性批判》中，他认为经验世界和超验世界虽毫不相关，但完全可以同时从这两种观点来看同一个主体（人），自然的人服从自然因果律，自由的人服从道德律，两种规律可以在同一个人的行动中“无矛盾地”被发现。在《实践理性批判》中他也认为，自由在思辨理性中是“先验自由”的理念，在实践理性中则是“实践的自由”，它们表示的是同一个主体性。

       于是，康德似乎本以为他的整个“批判哲学”的体系已经完成，但此时他发现，他虽然划分现象和自在之物的本意是要让“人”避开双方的矛盾带来的冲突，但与扬汤止沸无异。此种“人”仍然是分裂的，双方没有任何联合和过渡的媒介。人凭借认识可以不讲道德，人有了道德也可以不顾认识；但不讲道德的人就成了动物，不顾认识的人又得不到幸福。

       在此局面下，很难想象感性的人类会自己趋向于道德，甚至道德意识如何觉醒都成了问题。

       而在康德看来，在整个人类历史中的确可以看出某种道德意识的进步（他否认卢梭文明是道德堕落观）。所以，寻求从自然人向道德人过渡的先天根据，就成了康德第三批判《判断力批判》的主题，由此完成自己的“批判哲学”体系。

      情感能力和反思性判断力 如何在前两个批判之间架座过渡的桥梁呢？康德说这是因为他发现了第三种先天能力即人类情感能力。

       在此之前他认为，情感能力不可能有自己的先天原则，因此他把这种能力归于经验性的心理学范围而不加讨论。

       但现在他认为，可以在知性和理性之间的“判断力”的某种先天运用中发现这种情感能力的先天原则，这一原则的发现，缓和了前两个批判之间的对立。

       人在感性的心理现象和自然现象中，有可能找到某种自在之物的暗示，反过来，人在自己的实践和合目的性行为中，也可能发现某种感性经验的佐证，这都是由于某种判断力的功劳。

       在《纯粹理性批判》中，康德曾经提出过知性范畴运用于经验对象之上的“判断力的原理”，这种判断力是在知性的普遍范畴已经提供出来后，为这种普遍性去寻找合适的特殊材料的能力。

       但此时康德认为，判断力还有一种相反方向的运用，即在特殊的材料已经提供出来后，为这种特殊去寻找合适的普遍原则。前者是用知性统摄直观，称之为“规定性的判断力”，后者是就直观而运用知性（和理性），称之为“反思性的判断力”。

反思性判断力不为获取客观知识，而为在直观表象上引起诸认识能力的自由协调活动（游戏）以便获得某种愉快情感。

诸认识能力的协调活动在规定性判断力中也曾发生，且是一切知识得以顺利产生的前提，因此，这种协调的先验性和可传达性也无可置疑，但在那里，毕竟是服从范畴的规定并受其限制的；而在反思性的判断力中，这种协调是自由的，不是要向外去规定一个客体，而是要向内反思到某种内心状态即愉快的情感。所以我们依据直观表象所要寻求的不是什么客观普遍性，而是主观普遍性；也不是一个客观目的，而是主观形式的合目的性。

这种反思性判断力即“审美判断力”。

审美​判断力​和​目的论​判断力

但​康德​又​认为，​这种​审美​判断力​的​主观​形式​的​原理​一经​确立，​人们​就​可以​把它“​调节​性​地”​用于​自然界​的​客观​质料​上，​以​补充​自然科学​某些​部门（​​如​生物学）​的​不足​并​由此​构成​自然科学​的​整个​系统，​此​即“​目的论​判断力”​的​原理。

康德​在《​纯粹​理性批判》​中​谈及，​理性​对​理念​的“​内在​运用”，​可以​引导​我们​把​自然界​看作​一个​从​低​到​高​不断发展​的​目的​系统；​此处​康德​具体​指出，​理性​之所以​能​做到​这点，​必须​​借助于​反思性​判断力。

为何​在​我们​看来，​自然界​具有“​种”​和​类​的​等级​关系，​有“​节约​律”“​连续律”​和​多样​统一​律”​等等，​似乎​要​将​其​每个​细节​都​归总​到​一个​唯一​的​目的​之上​，​这​仅​因为，​主体​的​反思性​判断力​要在​自然界​找到​​一个​最终​的​目的，​进而​实现​知性​和​理性​的​协调。​而​这种​协调，​只有​当​我们​对​自然​目的​的​追寻，​从​自然界​追踪​到​人类​文化​和​社会，​最终​追踪到​人的​道德​素质，​才能​达到​完满​完成。​总之，​此​两种​反思性​判断力，​都是​要从​直观​表象​或​直观​对象​反思​到​主观​诸​认识​能力​的​协调​状态，​其中，​审美​判断力​是​使​直观​能力​即​想象力​和​知性（​理性）​相​协调，​目的论​​判断力​是​使​知性​和​理性​相协调。

可见​它们​都​基于​认识​能力，​但​都​不​是​​为了​认识。​而是​指向​自由​和​道德，​也​可以​说​它们​就是​自由​和​道德​的​本体​在​人的​感性​经验中​所​留下​的​痕迹（​虽然​只是“​暗示”），​没有​这些​​痕迹​，​一个​自然人​是​永远​​无法​意识到​自己​的​自由​和​道德律​的，​对​超验​世界​的​各种“​悬设”​就​毫无​现实​的​根据​了。

所以，​判断力​批判​，​是​自然人​向​自由人​过度​渡​的​不可或缺​的​桥梁​。

后记

从​上​一次​读书​笔记​至今​已​两个月，期间几乎整个八月份，我都是在病床度过。而出院后的九月，身体处于恢复中，住院期间输液抗生素，造成体力不及。每日清晨空腹，必饮大量茶水，以期排空体内药劲。

今日午后奋力，才将本期剩余部分续读完毕。

遂记之。

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编辑：金语垚

刘海明

【案例】

德国古典哲学·康德—邓晓芒赵林《西方哲学史》读书笔记（46）

4.  实践理性二律背反和道德宗教

    德福一致和“悬设” 但善（即“好”）的概念毕竟和道德的概念有所不同，它是包含着感性的考虑在内的。

康德认为，德性是善的最高等级，是排除了感性的善，但德性本身正因此就还不是最完满的善即“至善”，只有配以与德性相当的（感性的）幸福才可以说是完满的善。

      所以，至善应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。

      然而，历史上对二者有相反两种看法，即，由幸福引出德性或是由德性引出幸福（如古代伊壁鸠鲁主义与斯多亚主义），这就是实践理性的二律背反。康德认为都把一种综合关系当成了分析性的（同一性的）关系，二者都不对。

     康德认为，人生在世，此二方面（在现象上）绝无必然联系，但若将现象和自在之物严格区分，就自在之物而言，斯多亚派尚有一定道理，即不排除德性和幸福在一个超验世界可能达到相互协调。，因而，一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可以对自己的道德行为所配得的幸福抱有合理希望的。

      由此可见，实践理性甚至可以把思辨理性（其目的是增进人的幸福）当作自己下属的一个环节而包括于自身中，因而对思辨理性占有优先地位。

      于是，康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性的要求中，引出了灵魂不朽和上帝存在这两个“悬设”，其根据就在于自由意志。

       因为，在自由意志的基础上，只有假设灵魂不朽，才能给人建立起追求道德完善和圣洁的目标，以及来世配享天福的希望；也只有假定上帝的存在，才能保证德福果报的绝对公正。

       但康德反复申述，自由意志本身也是一个悬设，此类悬设并非任何对象的知识，仅“出于纯粹理性之需要而认其为真”，即纯粹实践理性的信仰。这就把宗教的基本原理建立在纯粹理性的基础上了。

       康德在《实践理性批判》结论中说：“有两样东西，人们越是经常对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”

       这就是康德毕生为之奋斗的两个最重要的目的。

       问题是，如何将此二种虽出于同一理性但却如此互不相干地并行原则调和起来？

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编辑：金语垚

刘海明

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德国古典哲学·康德—邓晓芒赵林《西方哲学史》读书笔记（45）

3 自由

    先验的自由和实践自由 道德律虽然有三个不同层次上的互相不可分割的表达形式，但其最经典的表达方式还是：“要使你的行动的准则成为一条普遍法则”。

       显然，这条绝对命令是个“先天综合命题”，因为在（主观的）“行动的准则”这个概念中并不包含有（客观的）“普遍法则”的概念。要使这条先天综合命题成为可能，必须有一个更高的第三者，这就是“自由意志”。自由意志的行动必然会使得行动的准则成为普遍的法则，如果没有自由意志，任何一个行动的准则都会受到自己特殊的感性的束缚而无法成为普遍法则。

       所以康德说，道德律是自由的“认识理由”，自由则是道德律的“存在理由”。

      但这种自由已不同于《纯粹理性批判》的第三个“二律背反”中的“先验自由的理念”了，或者说，实践的自由已经把悬设的先验自由落实在行动上，使之具有了“实在性”，虽然不是理论的实在性（实在的经验知识），而是实践的实在性。

         所以，自由概念就成了理论理性和实践理性之间的“拱心石”，它是最高的、不可再追溯的概念。

       但它其实就是纯粹理性的实践能力，即摆脱一切感性的束缚和不自由，仅凭自身的理性一贯性来决定自己的行为的能力。

        这个能力本身是如何可能的，这是无法解释的、不可知的，是“一切道德研究的至上边界”；但它不仅能够摆脱一切感性束缚（消极的自由），而且能够由自身建立起自己的普遍法则（积极的自由”，这却是一个不必证明也无需批判的“事实”。

       所以，实践理性批判不是要批判纯粹实践理性，而是要立足于纯粹实践理性的实践能力，即自由意志这一已有的“理性的事实”，并以之作标准，去批判和评价一般的（包括不纯粹的）实践理性的种种表现，衡量一切实践活动在何种程度上是合乎理性的或是受经验所制约的。

    自由的任意与自由意志 所以，康德所理解的自由有两个层次。

        一是泛泛而言的“自由的任意”，即，任何一个主动的有意行为，它与动物本能行为的区别就在于，其中已经有理性的考虑（目的和手段的设计）了，因而能够克服感性的一时诱惑而坚持长远的目标直到实现。但这个目标也可能仍然是感性的。

       二是属于其中的高级阶段的“自由意志”，其特点是不再将理性当作服务于感性需要的手段，而是仅凭理性来规定自己的行为，命令自己“应当”做什么，哪怕没有感性的效果与之相应也不动摇。

       因此，“自由的任意”所获得的自由只是片段的，虽然可以摆脱一时的感性束缚，但最终仍受缚于感性欲求；“自由意志”所获得的自由则是彻底的、逻辑上一贯的，它完全摆脱了感性束缚，因而实际上就是纯粹实践理性本身。但它在感性世界里也有其表现，这就是一种特殊的情感即“敬重”感，其特点是对一切感性的东西感到自卑而加以否定，并引起对于超验法则的“兴趣”。由于它伴随着自我否定的痛苦和谦卑，是一种否定感性的感性，因而在感性世界里可以促使一个人趋向道德的“动机”，但绝不是道德本身的动因。

      道德的动因不会是感性的东西，只能是实践理性的自由意志。

       自由范畴表 于是，康德为了说明从自由的任意向自由意志、即向纯粹实践理性的道德律的过渡，而在《实践理性批判》中制定了一个“自由范畴表”，这就是：

       （1）量：执意、规范、法则；

       （2）质：命令、禁止、例外；

       （3）关系：人格性、人格状态、诸人格状态的交互性；

       （4）模态：允许的事和不允许的事、义务和违背义务的事、完全的义务和不完全的义务。

       他解释说：“这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件，却完全只由道德律来规定的范畴。”

      所有这些自由范畴都处于一个从感性的任意到逐渐发现自己的“自然法则”、到提出道德命令、到把自己和他人的人格看作目的、直到自己为自己建立起“义务”概念（自律）的逐级上升过程中，其中感性的因素被逐步冲淡和排除。

      我们在日常生活中的“善念”概念就是由此而决定的，因而也呈现出一个由低到高的等级系统。可见，善或恶的最终衡量标准是纯粹理性的自由意志的法则，即道德律。

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刘海明

【案例】

德国古典哲学·康德—邓晓芒赵林《西方哲学史》读书笔记（44）

                           太白避暑小记

     本期读书笔记是在太白县城沐光小院避暑期间完成。

      近段时期，于我而言阅读是比较困难的事情，一则是在退休之年经历过太多的伤痛之后，情绪波动大，注意力和记忆力都下降很多，另外就是出现了明显的远视，看书很费劲。

      带一狗红豆、一猫老piu住在二楼，没人打扰，可以安静发呆，无所事事，荒废时光，舔舐伤口，咀嚼快乐。

       初来乍到，红豆镇日卧在房内床下，稍后即安然于二楼大厅，今日已扩大防守范围，自由上下楼，卧在小院门外，为所有人看门护院，偶有新住户停车入住，红豆即訇訇报警，老板娘立即出门迎接，红豆已成门前答应也。

      而老piu也常在半夜闹着要出门，我便打开房门许他出去，他在楼上楼下巡逻，看看是否有鼠辈偷窃，意欲抓捕食之后快。我家猫狗，不意俨然成为沐光小院之中流砥柱矣。

       数日前在街上购得一条两米长降龙棍，甚喜。降龙棍为六道木，六道木（Zabelia biflora (Turcz.) Makino），忍冬科六道木属的落叶灌木。

六道木喜光，耐阴，喜湿润的气候环境，耐干旱瘠薄。根系发达，在石缝中也能生长；生长较慢，耐寒性强，适应性强，萌芽力强。

       六道木花期较长，观赏价值高，茎有韧性不易折断，民间多利用其做拐杖。

       关于降龙木有很多演义传说。耳熟能详的是儿时听袁阔成评书《楊家將》裡面，楊五郎在五台山出家多年，他的宣化大佛斧柄早已經腐朽不能用了，遼國蕭太后，布下了天門陣，楊六郎破不了，想請他的哥哥五郎出山。為了請五郎出山，就要給楊五郎的宣化大斧找一個木柄，衹能用降龍木，其他木頭用不了，這就是降龍木後來深入民間人心的原因，當然後來天門陣也破了，原因就在於降龍木，而在找降龍木的過程當中，又發生了楊宗保與穆桂英的故事，後來又是穆桂英掛帥，這一切的机缘巧合，竟然都是降龍木。

      另一个传说是，六道木里藏着六位得道高僧，能避邪驱鬼，因此把该木视为驱鬼避邪之物，用该木制成剑、木珠等饰物，放置屋内，或戴在身上，保佑平安如意。

      我买六道木，因近年腿关节力弱，意在一旦身处荒野险境，可做支撑身体之用，可做加长手臂用，可做试探前路避免风险用，或击打突袭之犬，或防脚下蛇虫之类，如是而已。

2 道德律

        “绝对命令”  康德的道德学说是从纯粹（实践）理性出发的，因此，他首先就要从根本上把一般“有理性者”和自然物区别开来。

       所謂理性，最重要的特点就是：普遍必然的合法则性。

       可是，自然法则和行动的法则应该有所不同。“有理性者”同时是一个行动者，这不用证明，因为纯粹理性不论是用于认识还是用于实践，本身已经在行动了。此种行动与自然过程的区别在于：有理性者的行动是有意志的，即，它不像自然过程那样“按照法则”而运作，而是“按照对法则的表象”来行动，因而是一个合“目的性”的过程，这就是实践理性的特点。

       但，如果有种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验或感性爱好的影响（如在人类那里），此种影响对意志来说，就成为偏离法则表象的、外来的偶然干扰（虽然它本身是按照另一种法则即自然法则来运作的），于是，实践理性的法则对它来说就成了“命令”，被表述为“你应当……”。而命令也分为有条件的（假言的）命令和无条件的（定言的）命令。前者只是为了达到某个具体的技术性目的的明智的劝告，如“为了避免老来受穷，年轻时你应当积累财产”之类，虽然也运用了实践理性，但却有一个感性的前提条件（避免受穷），因而它对实践理性的运用只是片断性的，其法则只在一定范围内是法则，没有绝对的普遍性。后者则去掉了一切外部条件，因而是纯粹实践理性的“绝对命令”；它唯一的“条件”就是实践理性本身，即要保持理性的实践运用本身的逻辑一贯性（合法则性）。

       这条绝对命令被表述为：“你要仅仅按照、你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则取行动。”这就是隐含在一切道德行为中的道德律。（注意），此处的“愿意”的（主观）“准则”能够成为一条客观的普遍“法则”，表明意志是按照逻辑上的“不矛盾律”而维持自身的始终一贯，因而是出于理性的本性的。

       作为“自然律”的道德律  康德认为，这条道德律有三种不同层次上的表达形式。

      第一种形式是：“你要 这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”

        为何要强调“自然法则”？显然是为了便于理解。纯粹实践理性不像理论理性那样有自己的“图形”，但由于都是理性，就可以把自然规律的合法则性形式当作一个“模型”(Typus)来进行类比，由此建立起“通俗的道德哲学”。于是，康德举了这样四个例子让我们来思考：

        （1）不要自杀；

        （2）不要骗人；

        （3）要发展自己的才能；

        （4）要帮助别人。

康德说，我们设想一下，违背这些例子的命题可否成为一条普遍自然法则？或者换句话说，我们是否愿意它们成为一条普遍的自然法则？

       显然，违背（1）（2）个例子的命题，是不可能成为一条普遍的自然法则的，因为，它们一旦被普遍化，就会成为一个自相矛盾和自我取消的命题，如，“自杀”一旦普遍化，人就会自我灭绝，导致无人再可以自杀了；骗人一旦普遍化，就再也无人可信，因而也就不能继续行骗了，它们会如同在自然法则中一样被淘汰掉。

       违背（3）（4）个例子的命题虽然有可能成为普遍的自然法则（如懒人社会或冷漠无情的社会），但无人真会“愿意”它成为一条普遍的自然法则，而只希望自己是例外，此处的自相矛盾虽然不在外部世界，但却在自己的意愿中。

      因此，这四个例子表达了四种“义务”：

         （1）对自己的消极义务；

         （2）对他人的消极义务；

         （3）对自己的积极义务；

         （4）对他人的积极义务。

这些原则都是：我们的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍自然法则，才能够保持理性的一贯性而存在下去。

       第二种形式：人是法则。上面关于道德律的通俗表达方式，是从行为的自然后果上考虑的，仅考虑到行为结果的普遍性形式，而未考虑行为背后的“动机”，这样，就有可能被利用来掩盖某种并非理性的目的。如果“童叟无欺”是为了生意兴隆，帮助别人是为了回报等等，就会丧失或减损其道德价值。

        因此，康德提出了第二种更高形式的表达：“你要如此行动，把不论是你自己人格中的人性，还是其他人人格中的人性，在任何时候都要同时作为目的，而绝非仅仅用做手段。”康德的这一角度，乃是从人的内在动机来考察其理性的普遍合法则性。

      人的行为目的种种，但其目标是唯一的，即人本身。是故，“人是目的”贯穿于人的一切目的中，其他目的都可以成为单纯的手段，唯人性本身、“人格”不可成为单纯手段，它是自己实现自己的终极目的。

因此，“童叟无欺”、“己所不欲 勿施于人”这些原则，仅仅当它们把人本身当作目的的前提下，才能成为真正的普遍性道德法则。

        由此可以将以上四个例子深化为：

      （1）不把自己的人性当手段；

      （2）不把他人的人性当手段；

      （3）以促进自己的人性为目的；

      （4）以促进他人的人性为目的。

       第三种形式：意志自律。康德所说的所说的人性，并不单指地球上的人类所具有的性质，而是指任何“有理性者”的一般本性，因而，它并不仅仅主观上作为人的目的，而是被理性表象为“客观目的”，即任何一个有理性者一般“能够拥有目的这一客观法则。

       意识到这一层，上述道德律就有了第三种表达形式：“作为普遍立法意志的每一个理性存在者的意志的理念”。此即为一般意志的自我立法或“自律”的原则，它比前一种表达形式更高。因为“人是目的”虽然涉及人的动机，但并未标明人们选择这一动机就是服从自己的意志，而不是服从外来的命令（如上帝的诫命）。

       “自律”原则使得前面的表达方式都获得了自己最牢固的根基，它把上述表达方式都包含于自身之内，表明这些法则都是每个意志的立法者自己为自己制定的，他们由此而组成了一个人人都是目的的“目的国”。

        这就使得每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的最终承担者。所以，只有第三条最高命令形式（自律）才使得行动的主体具有了人格的尊严，从而激发出来了“敬重”的道德情感。

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编辑：金语垚

刘海明

【案例】

德国古典哲学·康德—邓晓芒赵林《西方哲学史》读书笔记（43）

三、批判哲學的道德哲學

1. 道德問題的提出

實踐理性高於理論理性  近代哲學的兩大對立原則即自然和人的原則，在康德處留有餘緒：康德眼裡的自然還是機械力學的自然，其中雖有自我意識的主體能動作用，但沒有人的自由意志、道德和宗教存身之處；康德眼裡的人，是純粹道德實踐的人，他不為自然規律所動，他遵從另外一套規律，他是自由本體。

康德又認為，這兩個方面都是同一個理性在兩個不同領域人，即認識和實踐中的運用，認識方面只涉及現象，實踐方面則涉及自在之物。

現象雖然也是由理性（知性）建立起來的，但理性在此離不開感性經驗的運用，且歸根結底是由感性（慾望、愛好、本能等）所支配的；只有人的本體才在人的意志中體現出真正獨立的「純粹理性」，即純粹實踐理性，它超越於一切感性之上，而對人發布無條件的命令，不管人是否現實地接受並將它在現象中實現出來，都無損於它的尊嚴。

所以，同一個理性在現象界為自然立法，在本体届则为人自身立法。在此种意义上，实践理性比起理论理性来更纯粹、更配得上称作“纯粹理性”，它完全完全摆脱了感性的束缚；而理论理性其实只是知性，是不能脱离感性经验的运用的。

当然，即使在实践中，人作为现象和本体的统一体也离不开感性，但人可以摆正感性和理性的位置，使纯粹实践理性对于理论理性处于立法上的“优先地位”，且此优先地位仅限于“应当”的层次，而不能像理论理性即知性那样，从现象角度理解为有办法在感性世界中将其必然地实现出来；毋宁说，纯粹实践理性的原则在现象中产生的效果，智能被看作是偶然的，它取决于自由任意的选择。那么，这个自由任意从本体上看自身有无规律性呢？或者说，纯粹实践理性的原则是如何可能的？它的先天根据是什么？这就是康德的道德哲学所要回答的问题。

纯粹实践理性高于一般实践理性 康德认为，纯粹实践理性的上述问题就是道德如何可能的问题。

一般实践理性可以不涉及道德，如日常生活中的实用原则也要使用理性，除了与自然打交道时的技术实践的理性外，还有与他人打交道时的明智原则或“实践智慧”。

但人类在长期的日常社会实践生活中也已经形成了一些“普通的道德理性知识”乃至于“通俗的道德哲学”，如“己所不欲 勿施于人”之类，其中已经隐含着先验的道德形而上学原则即纯粹实践理性原则了，但一般的人不会加以深究，以为这都是一些社会生活中的经验的实用原则。这就很可能歪曲道德的本性，把它降为一种功利主义的实用技巧。

在《道德形而上学奠基》中，康德对这些通俗道德哲学的原理进行了清理和挖掘，发现它们的真正的道德价值并不在于在客观的经验后果中“合乎道德律”，而在于主观动机上“出于道德律”，即不是为了感性的任何需要而服从义务，而是“为义务而义务”。

当然，实际情况是很少有人能够做到这一点，但人们一般都是用此标准去评价和衡量一个道德行为的。

所以，真正的道德原则，必须摆脱一切感性爱好的考虑而从纯粹理性的单纯形式上来确定，从而找到义务的真正发源处。

所以康德主张，把“通俗的道德哲学”提升到“道德形而上学，再把“道德形而上学”追溯到“实践理性批判”，以便从先验哲学的立场上彻底解决道德如何可能的问题。

此后的内容是就《实践理性批判》和《道德形而上学奠基》两部著作来阐明康德的道德体系。

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编辑：金语垚

刘海明

【案例】

德国古典哲学·康德—邓晓芒赵林《西方哲学史》读书笔记（42）

4 未來形而上學的方法

純粹理性的訓練

康德認為，理性在自然科學中所起的作用，只是當現有的經驗知識已經由知性形成對它們進行「調節」或引導，它在超出經驗之外想要建立一種形而上學時便遭遇到了「辯證的幻相」。

那麼，它有什麼方法重建形而上學呢？

康德認為，首先，必須對純粹理性進行「訓練」。訓練有四個層次：

（1）凡是在純粹理性作先驗運用的場合就要抑制其「獨斷論傾向」，尤其要防止理性派哲學家常做的那樣——以數學作為哲學的榜樣去獲取一些先天的知識；

（2）而當這種獨斷的傾向無法阻止地萌生出來時，則訓練自己利用「懷疑論」去充分展示其觀點的自相矛盾性，以便從獨斷的迷夢中被喚醒而上升到批判；

（3）在此基礎上，純粹理性可以提出某些「假設」的理念，如自由、靈魂等，它們雖然不能獲得經驗的證明，但也不能由經驗否證，由此它們能夠帶來某種「實踐的利益」，只要我們不把它們當成是某種知識就行；

（4）純粹理性也可以「證明」某些先驗的命題，但必須預先對之加以先驗的演繹以追溯出其前提和根源，而不能單憑「歸謬法」就得出就得出結論。

通過以上四個層次的訓練，純粹理性就能進一步成熟起來。這些其實都是康德自己在前面已經做過的工作，它是在對自己使用的方法作總結。

純粹理性的法規

其次，必須建立純粹理性的「法規」。純粹理性在認識領域裡是不能成為積極意義上的「法規」的，只是消極意義上的防範和批判，頂多能夠以其理念引導人類的認識不斷向無限目標前進。

但這種知識的前進本身有它的實踐利益，這就是通過發展科學技術求得人類最大的幸福，在這個方面，純粹理性可以去尋求其運用的法規。換言之，純粹理性只是在實踐方面，即在人的合目的的自由方面才有自己的法規。

康德認為，求幸福雖然要運用實踐理性，但其前提卻並非理性的，而是立足於人的感性慾望之上，因而並非純粹的實踐理性法規；真正的純粹實踐理性的法規是自由意志本身的規律即道德律，只有它才能使人「配得幸福」，並通過設定靈魂不朽和上帝存在而使自己成為貫通經驗世界和超驗世界的普遍法規。所以純粹理性的法規就是堅持不懈地對道德目的的追求，並為此而相信來世和上帝，此正是我們在實踐活動中應當並且能夠一貫堅持的法規。

所以，純粹理性的實踐運用的法規貫通了人的幸福、道德和宗教，即貫通了這樣三個問題：我能知道什麼？我應當做什麼？我可以希望什麼？在後來康德又進一步指出，此三個問題可歸結爲一個問題：人是什麼？即認識論、倫理學和宗教學最終都統屬於「人類學」。

所以康德認為，未來作為科學的形而上學只能有兩種形式，即自然的形而上學和道德的形而上學。前者康德在《純粹理性批判》中已經奠定了理論基礎，只須將其具體化即可；後者從前者中引出，並最終通往宗教，它系統地展示在《道德形而上學》和《單純理性範圍內的宗教》兩部著作中。

在康德看來，構成自然形而上學的思辨理性（理論理性）從屬於構成道德形而上學的實踐理性，因而實踐理性高於理論理性，前者代表了人的本性和本體，後者則只涉及人的形象。

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刘海明

【案例】

德国古典哲学·康德—邓晓芒赵林《西方哲学史》读书笔记（41）

3. 理性

理念 在康德看来，理性是比知性更高一层的认知能力（他偶尔也混用二者）。

知性是产生概念（范畴）来进行判断的能力，理性则是利用范畴进行推理的能力。

判断总是一次性的，它离不开经验对象，所构成的是一个个单个的知识；推理则不和经验对象直接打交道，它只和知性已构成的知识打交道，所以是可以向上或向下连续推下去的。

理性作为一条法规，则要通过“理念”（理性概念）而获得完备的整体性知识。

但是，由于推理的大前提总是预设的，因而总是还可以继续追溯，直到无限，因此，康德把理性看作是一种从“有条件的东西”去追溯“无条件者”即无限者的能力。

理性的理念就是这种无条件者或无限者它在经验的自然科学中有其作用，如理想的“纯水”、“纯金”，或“种”与“类”的概念，尽管没有实际上没有一个个体能够完全符合它们，但却为自然科学提供了努力的目标和衡量的标准。

不过，康德要考察的是“纯粹理性”，因而不是一般理念，而是“先验的理念”。

这种理念有三个：主观的“灵魂”，客观的“宇宙”，主客观统一的“上帝”，三者都具有绝对无限性特点。

理性提出这理念，是为了形成心理学、物理学和这两者的统一的、一切经验科学知识的彻底完备的系统。当人们仅仅是为了这一目的来运用它们（即对它们作“内在的运用”）时，它们对于人的一切科学知识就具有一种调节性作用，即，能促使科学家不断努力提高去追求绝对的知识（但永远不能达到）。

然而，如果人们想要把这些理念超出一切可能经验的范围而作先验的运用（此处相当于作“超验的运用”），即要获得这些理念所代表的那些超验的对象（自在之物）如灵魂实体、宇宙整体和上帝存在的“构成性的”知识时，就会产生一些“幻相”，即伪知识。这三种幻相都是由于混淆了自在之物和现象而导致的，它们分别是理性心理学的“谬误推理”、理性宇宙论的“二律背反”和理性神学对上帝存在的各种“证明。

（1）理性心理學的謬誤推理

笛卡兒和萊布尼茨等理性哲學家為了證明有個不朽的靈魂實體，從「我思故我在」這一命題出發，認為「我思維」必須以一個思維着的「我」為前提，此「我」必然是存在着的實體，而「思維」則是該實體之「屬性」。

但在康德看來，此處犯了一個「偷換概念」的邏輯錯誤：即「我思」固然要預設一個「我」，但此「我」只是「思」的一個邏輯前提（沒有「我」的「思」是自相矛盾，不可想像的），即一個「主詞」（Subjekt),但卻絲毫不意味着「我」在時空中的現實存在，即一個具有各種屬性並能起作用的「主體」（Subjekt)。所以，「我在」的實際意義無非是「我思」，但笛卡兒卻把這個「我在」誤以為是時空中的存在，不但把諸如「單一性」「實體性」「人格性」和「觀念性」這些範疇和屬性加在它身上，而且認為它住在人大腦中的「松果腺」裡面，與人的身體有某種交互關係和作用。

康德認為，像「單一性」尤其是「實體性」這類範疇只能運用於時空中的經驗對象，而不能運用於一個先驗的邏輯主詞，否則我們就會把一個先驗的我降為一個先驗性的我，即內感官中的作為一種心理現象（經驗對象）的我，從這個經驗性的我中是根本推不出一個先驗的「自在之我」的屬性的。

邏輯的先驗自我不是感性直觀的對象，不能把範疇運用於其上，範疇的運用反而要以它為前提。

當然，康德也不否認我們可以把這個先驗自我作為一個先驗的對象來思維，在這個先驗主詞後面假定一個自在之物（自在之我），但不是為了認識它，而是為了以它作為實踐上的道德承擔的主體。

（2）理性宇宙論的二律背反

獨斷論者—不論是理性派還是經驗派—為了得到關於宇宙整體的絕對知識，都力圖離開經驗的基地，而對「世界整體」從哲學上作形而上學的推斷。

但是這樣一來，這兩方面都可以從各自的立場出發，運用同樣一些知性範疇而得出截然相反的結論；而由於雙方都沒有經驗作為裁決手段，所以這些相互衝突的結論各自都在邏輯上言之成理，誰也駁不倒誰，從而陷入「二律背反」即理性自身的辯證矛盾之中。

康德認為，這種二律背反就是對人的理性的一個警告，暗示理性不得越出經驗的範圍而妄想認識自在之物。

康德按照前述範疇的量、質、關係、模態的分類，而把這些二律背反列為以下四個：

a 正題：世界在時間和空間上是有限的。

   反題：世界在時間和空間上是無限的。

b 正題： 世界上的一切都是由單純的部分

               複合而成的。

   反題：世界上的一切都是複合的，沒有

              單純的東西。

c 正題： 世界上除了自然因果性之外，還      

               有一種自由的因果性。

    反題： 世界上只有自然因果性，沒有自

                由。

d 正題：世界上有絕對必然的存在者，作

             為世界的一部分或是世界的原因。

    反題：世界之中和世界之外都沒有絕對

               必然的存在者。

由於這些命題都涉及超出經驗之上的「世界整體」，所以它們沒有辦法用經驗事實從正面證明自己，只好通過「歸謬法」，即通過指出對立的主張由於包含有自相矛盾而不成立，從而反過來證明自己主張的正確。

例如：

第一個二律背反列的「正題」要證明世界「在時間上有開端（因而是有限的）」，就先假定時間上「沒有開端」；如果這些，則在任何一刻都必須說有一個永恆無限的時間序列過去了，即是說，已完成了無限時間序列的綜合；但時間序列既是「無限」的，就意味著不能完成綜合，因此說世界無開端是自相矛盾的，因此世界必有開端。

反題則為了證明「世界無開端」而先假定「世界有開端」，於是在「開端」之前必定是一個「空的」時間；但「空的」時間之所以是「空的」，就在於它沒有任何東西來把自己和其他時間區別開來而形成某種「開端」，所以，在一個空的時間中產生出某種開端來是不可能的，所以世界沒有開端。

又例如：

對第三個二律背反有無自由的論證。正題為了證明世界上有自由，先假定世界上一切都由自然的因果性決定，但每個事件的發生都必須有充分的原因（或充足理由），缺了一個原因這事就不可能發生了；所以這些原因就必須一直往前追溯，在追溯到最後的充足理由之前一切理由都是不充分的，因而都不足以使該事件發生。但該事件畢竟發生了，這就說明一定有個最後的充足理由，它本身不再有其他的理由或原因了（否則就還不充分），而這就是自由。

反題則認為，加入設定了自由的原因，就會打斷自然因果性的鏈條，從而使得任何經驗的統一性都成為不可能了。所以，一個懂得科學原理的人不會接受自由的因果性。

其他的二律背反證明大體與此一樣。

很容易看出，康德的論證並不嚴密。如：「無限」的概念有多種，有些並不一定是不能完成綜合的（比如從0開始的「自然數」），與「有限」的概念並無絕對不相容性；又如：「空的」時間只有把時間本身想像為某種「東西」才能夠設想，沒有任何東西的絕對的「空」是絕對無法設想的。再者，充足理由律自從被萊布尼茲提出後，能否成為一條邏輯規律，始終存在爭論。如果從邏輯上理解，那就只是一個經驗性的指導原則（與歸納和類比層次相當），即萊布尼茨所謂「事實的真理」或「偶然的真理」；如果涉及自由，那就是一條形而上學的原則，並無邏輯效力。

但無可置疑的是，康德認為，正反兩方面都無法用知性駁倒對方，則是很深刻的，此種洞見意味著，一種嶄新的思想——辯證法思想——即將誕生。

康德指出，二律背反中的正題，一般來說是萊布尼茲-沃爾夫派（和自然神論）的觀點，代表柏拉圖以來的理性主義傳統；反題則是牛頓派的自然科學唯物論觀點，代表伊比鳩魯以來的經驗主義傳統。

理性派的觀點有利於道德和宗教的確立，經驗派的觀點則有利於自然科學的發展。這正是近代以來「人和自然的衝突」的一種理論化表現。

康德的意圖則是調和雙方，其關鍵措施是區分自在之物與現象界。

康德認為，二律背反的「幻相」的出現正是由於混淆了現象和自在之物，即試圖把只能用於現象的知性範圍用來規定自在之物。只要將此區分，幻相即可解除。

由此可知：第一第二個二律背反的正題和反題都是錯誤的，因為它們都終極世界整體這個自在之物，它既非有限又非無限，既非單一又非複合，而是憑藉任何經驗都「不可確定的」、不可知的。

同樣，在第三第四個二律背反中，正題反題可以同時為真，但反題只能用於現象界，在自然中一切都在因果鏈條中，沒有自由或第一推動力的世界原因；而正題只能適用於自在之物，只是出於道德實踐的考慮才是正確的。如，人作為一個本體必須假定自己有自由，人作為本體和現象的統一體也必須假定現象界最終有一個絕對必然的存在者，否則我們就會把自己的行為等同於動物的行為，或者等同於自然物的作用了。因此，我們可以先驗地為自在之物假定自由的理念和絕對必然存在者的理念，而不必擔心經驗的反駁，因為它們既然不在現象界，所以雖然不能證明，但也不可否證。這些理念實際上是為道德和宗教設定的，同時又並不與自然科學相衝突，經驗科學沒有理由也沒有必要否定它們。

所以，全部宇宙論的二律背反學說歸結到自在之物和現象的嚴格區分。康德試圖用這種隔離的方法來限制理性本身，以迴避理性的內在矛盾性即辯證法，但恰好由此暴露了辯證法是理性的本質屬性，並表明形式的方法是無法處理辯證矛盾的，必須改換立場、提高思維層次才能正面解決矛盾。這對後人的辯證思維產生了巨大的啟發作用。

（3）理性神學的「理想」

上述第四個二律背反的正題已經包含有理性神學的成分了，但它還只是「宇宙論」，即為了解釋世界的「原因」。

如果用這種原因來證明一個「理想」的最高存在者，那就成為了對上帝存在的「宇宙論證明」，即進入了「理性神學」。

康德認為，以往的理性神學對上帝存在的證明有三種基本的形式，即：「宇宙論的證明」「目的論的證明」（又稱事實「自然神學的證明」）和「本體論的證明」。其中，前兩個證明是試圖從經驗世界（一切可能的經驗世界，或是我們現有的這個經驗世界）中，通過對原因或目的的不斷追溯而引出一個在世界之外的上帝來。

但康德認為，其實這倆證明表面是以經驗事實為依據，最終卻要依賴「本體論證明」跳出經驗的範圍，才能達到超驗的上帝，而本體論證明的實質則是不要任何經驗事實，僅僅通過概念推出存在。

康德指出，用上帝這個「最完滿」、因而「無所不包」的概念中必須包含「存在」（否則就會自相矛盾）來證明上帝在我們（包括我們的概念）之外的客觀存在，這種證明無異從我們頭腦裡有一百元錢的概念推導出我口袋裡現實地有一百元錢。頭腦中的一百元與現實的一百元在「概念上」無疑是完全一樣的；但任何人都不會把二者混淆，普通一個商人不會在帳本上添加幾個零來增加收入一樣。

所以，這個證明誠然可以把「存在」（即「是」：德語ist）這個詞與「上帝」的概念聯繫起來，但「存在」並不是實在的謂詞，在形式邏輯中它只是一個係詞，即聯繫其他具體屬性的詞，因而只是表示主詞在時空和經驗現象中應做出相應的規定。

所以，僅憑借說「上帝存在」（或「上帝是」）並沒有對上帝作出任何實質性的規定，而只是提出了問題：上帝存在於何時何地？（或「上帝是什麼？」），而這正是本體論證明所要迴避的問題。因此，一切對上帝存在的證明都是不可能的。

不過，康德對「目的論證明」還有另外一個解釋，表明他認為這個證明雖然最終依賴於本體論證明，因而在理論上是錯誤的，但由於目的論證明後面其實隱藏的是人的道德情感上的需要，即我們人類無論如何也擺脫不了用合乎目的性的眼光看待世界，因而總要把人自身及其道德素質看作宇宙目的的鏈條中的最高目的，這就迫使我們推出一個安排整個自然界趨向於人的道德的「全知、全能、全善」的上帝來。

所以，目的論證明底下所隱藏的其實是對上帝存在的「道德證明」，而這是唯一可能對上帝的證明，由此便有可能建立一種「道德神學」。但這一證明並不表明上帝在客觀上存在，甚至不表明上帝存在於我們的道德中，而只表明我們出於道德的原因而相信上帝的存在。

但是，這種道德證明在目的論的形式下還披著感性經驗的外衣，容易引起混亂，因此必須為它另外尋找先驗根據，即實踐理性根據。由此康德開始向「實踐理性批判」過渡。但在此之前，還必須解決未來形而上學的方法問題。

由此看來，以往的獨斷論哲學在靈魂學說、宇宙論和神學三方面試圖建立起形而上學的嘗試都失敗了。但康德認為，這種嘗試是理性的自然本性，這種本性無可非議，只是方法不對。

於是，在先驗方法論中，康德致力於闡明未來有可能科學地建立起來的形而上學的方法。

本期讀書後記

本期讀書筆記距離上次大約十個月的時間，期間蓋因精神狀態起伏，無法順利完成讀書，故拖延至今。在此期間，幸有The Reverend Steven夫婦的陪伴，代禱和讀經分享,以及妻子，兒子的守望，得以逐漸康復。如今我已經脫離了病痛困擾，內心深處接納了過去的人和事，成為一個新造的人。

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编辑：金语垚