2025级硕士张席睿学术日志

刘海明

学术日志

刘海明

9.1 周一

今日阅读“《易经》的类比思维与文化传播”部分。司马富提到《易经》以类比为解释学核心，如狐突借《蛊》卦“上艮下巽”的卦象预言战事，将自然符号与人事关联。这让我想到新闻传播中的“符号化叙事”：记者报道时，实则是将复杂事件转化为受众可理解的符号体系，比如用“灯塔”比喻精神引领，用“纽带”形容合作关系。但类比若脱离语境易产生误解，就像《易经》卦象需结合具体情境解读，新闻符号也需锚定事实本质，否则会让受众陷入符号迷思，这恰是《易经》给传播者的警示——符号是桥梁，而非真相本身。

9.2 周二

今日读“道德主体与世界的整体性：理学对‘俗学’的批判”中格物致知的流俗化内容。金英敏指出，明代“俗学”将格物等同于记诵词章，割裂了“自我内在之理”与“世界外在之理”，导致知识碎片化。这与当下传播中的“信息碎片化”困境高度契合：很多受众满足于碎片化信息的堆砌（如刷短视频、读摘要），却忽视信息间的逻辑关联与自我认知的整合。就像理学批判“博学而无统”，传播中若只追求信息数量，不构建认知框架，最终只会陷入“知而不识”的困境。朱熹强调“格物需豁然贯通”，提醒我们传播不仅要传递信息，更要帮受众建立知识与自我的联结。

9.3 周三

今日阅读“多闻无功论:《楞严经》中佛教的知与学”部分。《楞严经》以阿难虽“多闻”却难抵色诱的故事，批判“知而不行”的虚妄，佛陀用“如人说食，终不能饱”比喻仅存知识而不实践的弊端。这让我刷新了对“学习”的认知：真正的知识不是记忆条文，而是转化为实践能力。文中还提到“顿悟与渐修”的平衡，即先明悟真理本质，再通过持戒、禅定逐步清除习气，这种“先立其大，再修其细”的思路，对理解任何学习过程都有启发——既要有顶层认知，也要有落地的行动。

9.4 周四

今日读“认识自我与认识‘他者’:〈易经〉认识和探索的价值”部分。司马富提到《易经》从中国传至日韩、欧美，影响荣格心理学、建筑设计等领域，却因文化差异产生多元解读。这让我想到跨文化传播中的“文化折扣”现象：比如《易经》“风水”概念传入西方，部分人仅将其视为玄学，忽视其背后的环境哲学；又如中国影视剧海外传播，若不调整文化符号（如将“孝道”转化为“家庭责任”），易让海外受众困惑。《易经》的传播史证明，跨文化传播需找到“共通意义空间”，既保留文化内核，又用他者可理解的方式表达，才能减少折扣，实现有效对话。

9.5 周五

今日阅读“《论语》‘好学’之探》”中好学与爱智的差异内容。方岚生指出，孔子“好学”重研习传统与实践，苏格拉底“爱智”重个人反思与批判，前者强调“学他人之所行”，后者侧重“问自我之所是”。这对应传播中的两种路径：一种是“传承式传播”（如传统文化科普），需忠实于传统语境；一种是“批判性传播”（如深度调查报道），需突破固有框架。但两者并非对立，就像孔子也强调“学而不思则罔”，传播中既要有对传统的尊重（如准确解读文化符号），也要有独立思考（如揭露传统中的糟粕），唯有如此，才能实现“传而通”而非“传而滞”。

9.6 周六

今日读“自我与世界的统一性”部分的论述。理学认为”理一分殊”，宇宙万物统一于“理”，自我并非孤立个体，而是与世界共生的道德主体，如罗钦顺批判“俗学”将理视为外在，导致“内外终成两片”。这让我理解了理学的深层追求：道德修养不是闭门自省，而是在认识世界中完善自我，在完善自我中影响世界。文中还提到王阳明“格竹失败”的故事，说明脱离自我的格物毫无意义，这与孟子“尽心知性知天”的逻辑一致——自我与世界本为一体，认识自我即是认识世界，反之亦然。

9.7 周日

今日回顾“多闻无功论:《楞严经》中佛教的知与学”部分。《楞严经》强调，除顿悟真理外，需借楞严咒、禅定等“渐修”手段清除习气，防止“以迷为解”。这让我想到传播中的“效果强化”策略：比如公益宣传，仅靠一句“倡导环保”的口号（顿悟式呼吁）难以见效，需搭配具体行动指引（如“垃圾分类教程”）、重复传播（如社区海报、短视频定投），才能让受众将认知转化为习惯。就像《楞严经》主张“理则顿悟，事非顿除”，传播效果的达成也需“认知+行动”双轨并行，既让受众明白“为何做”，也让他们知道“如何做”，才能避免宣传沦为空洞的口号。

刘海明

8.4 周一

今日阅读章节“阳明良知说辩难”中良知与知识的区分部分。阳明提出良知是天赋道德知识，如见父知孝，而非道德知识（如名物度数）需后天习得，且需以良知为指引。这让我想到新闻传播中“技术伦理”问题，算法推荐（非道德知识）再精准，若偏离“以人为本”的良知，便可能加剧信息茧房。正如阳明所言“知识愈广而人欲愈滋”，传播技术的进步，始终需要伦理作为锚点，避免工具理性压倒价值理性。

8.5 周二

今日读章节“阳明良知说辩难”中致良知需体认的内容。阳明认为致良知不是理智思辨，而要诉诸内心体认，如“自得”。联想到新闻采访，记者获取信息（知识）时，若仅靠话术技巧，难触事件本质；唯有设身处地体会采访对象处境（体认），才能捕捉到文字外的情感重量。就像报道弱势群体，数据是“枝叶”，对其困境的真切感知（良知发动）才是“根”，这与阳明“先有根而后有枝叶”的比喻不谋而合。

8.6 周三

今日阅读章节“阳明良知说辩难”中庸圣之别的论述。阳明认为常人与圣人皆有良知，差异在于是否被“客气”（外气）遮蔽。他借程颐“真元之气”与“外气”的区分，提出恶可能源于外部环境侵扰，而非人性本恶。这种对“气”的双重理解很精妙，既承认人先天同质的善性（主气），又不回避后天环境的影响（客气），让“致良知”既有内省要求，也暗含对外部环境的警惕，比单纯“性善论”更具现实解释力。

8.7 周四

今日读章节“湿婆哲学里的不二论”中方法与智慧的张力部分。阿毗那婆笈多认为真正的智慧无法靠固定方法达成，这像极了传播中的“理论与实践”，健康传播若迷信“说服模型”（方法），忽视受众文化语境，效果会大打折扣；而灵活应变（无法），反而可能突破传播壁垒。这类似阳明“遇变而通”的思想，提醒我们传播没有万能公式，对具体情境的敏感把握，比死守理论更重要。

8.8 周五

今日阅读章节“‘智慧即愚拙’：保罗悖论的比较”中保罗对世俗智慧的批判。保罗认为世人追捧的“高言大智”可能遮蔽真理，这让我反思新闻中的“权威叙事”，某些专家解读看似逻辑缜密，却脱离普通人体验。比如民生报道，堆砌数据（世俗智慧）不如一句“我懂你的难”（看似愚拙的共情）有传播力。保罗强调“十字架的愚拙”胜过人的智慧，恰如传播的力量，常藏在对“精英视角”的消解里。

8.9 周六

今日读章节“湿婆哲学里的不二论”与程颢思想的对比。阿毗那婆笈多的不二论强调“意识与世界不二”，侧重存在论；程颢则主张“以情顺万物而无情”，将伦理融入宇宙一体观。前者以“意识”为根本，后者以“仁”为核心。这种差异展现出，同样追求“一体”，中国哲学重人际伦理联结，印度哲学重存在本质思辨，两种路径虽不同，却都指向对“割裂”的超越，拓宽了对“智慧”的理解。

8.10 周日

今日读章节“阳明良知说辩难”中良知无前后，只知见在的几的部分。阳明认为道德判断应立足当下情境，这让我想到新闻的“时效性与伦理”平衡。突发事件中，记者既要快速发稿（把握“见在的几“），又需避免信息不全导致误判（良知约束）。就像灾难报道，抢时效是“枝叶”，不消费苦难、尊重受害者是“根”。阳明的智慧在于，不空谈永恒道德，而是在具体情境中守住当下的道德直觉，这正是新闻人需修炼的“临场感”。

刘海明

7.28 周一
今天阅读“孔子《论语》中的‘义’”部分，从文中对“义”的解析里，第一次清晰把握到它与亚里士多德“实践智慧”的异同。孔子的“义”并非单纯的理性能力，而是君子特有的德性，像“君子喻于义，小人喻于利”所揭示的，它与目标的善性绑定，这和亚里士多德说的“实践智慧有关高尚目的”高度契合。“义”以“礼”的精神为内核，却又能灵活调整具体仪节，这种既扎根传统又不拘泥形式的特质，让我对儒家伦理的动态性有了新认识。
7.29 周二
阅读“《庄子》中的视角多元化”部分，庄子对儒墨之争的批判，揭示出视角固化的弊端，“是其所非而非其所是”恰如新闻报道中对立阵营的偏执。文中“鲁侯养鸟”的寓言特别有启发：用人类标准对待异类只会导致伤害，这像极了媒体用单一框架解读复杂事件，比如将某类群体标签化。庄子强调“无立场的立场”，对新闻从业者而言，就是在报道中保持“去中心化”的自觉，既不依附甲方视角，也不被受众情绪裹挟，让多元声音自然呈现。
7.30 周三
今天读了“姚新中‘下学而上达’”部分。姚新中对儒家智慧进阶路径的梳理很有层次感。从“知人”（了解具体的人及其社会关系）到“知命”（把握人性与命运的关联），再到“知天”（领悟宇宙终极法则），打破了我对“智慧”的笼统认知。尤其“知人”不仅是事实判断，还包含价值维度，比如认识一个人的行为时，既要知其然，更要知其应然；而“知命”并非宿命论，而是通过理解人性之善来把握道德必然性，这种从具体到抽象的跃升逻辑，让儒家认识论的体系性更清晰了。
7.31 周四
今天读“佛教中观哲学的智慧观”部分，佛教对“符号执取”的批判，完全适用于新闻传播中的“标签化”现象。凡夫将“色相、假名”视为实有，正如媒体动辄用“富二代”“寒门学子”等标签简化个体，忽略了标签背后的复杂人性。文中提到小乘“离相”与大乘“平等”的区别很关键：小乘试图摆脱符号束缚，大乘则承认符号的“假名”性质，在相待关系中理解其意义。这提示新闻报道不应刻意回避标签，而要像大乘那样，在标签之外呈现更多细节，让受众看到“标签是空，人是实”。
8.1 周五
阅读“‘义’与‘知’的关系”部分，文中对比孔子与亚里士多德对“知”的理解，让我收获颇丰。孔子的“知”兼具理论与实践维度，既包括对“礼”和“命”的认知（理论），也涉及“知人”的实践智慧；而亚里士多德明确区分“理论智慧”（关注不变事物）与“实践智慧”（关注人类事务）。更有趣的是孟子对“知”的发展——将其与“是非感”绑定，认为“知”是“知义”的前提，这与孔子相比，更强调认知对道德判断的直接作用。这些细微差异，让我对先秦儒家“知”的内涵有了更立体的把握。

8.2 周六
今天阅读“‘义’与‘礼’的关系”部分。孔子“义以为质，礼以行之”的主张，对新闻伦理很有启发。“礼”类似新闻行业的规范（如真实性原则），“义”则是在具体情境中运用规范的智慧。比如隐性采访，“礼”要求不欺骗，但“义”可能允许在揭露重大黑幕时使用适当手段。正如文中所说，“义”的目的是让“礼”更恰当，而非抛弃“礼”。这比机械遵守规范更灵活，也更符合新闻“追求公共利益”的本质，避免了“乡愿”式的伪道德。
8.3 周日
读“《庄子》中的‘大知’与‘小知’”部分，庄子区分“大知”与“小知”的标准很深刻：不在于知识多少，而在于是否意识到自身局限。“小知”如斑鸠与大鹏，都困在自己的视角里；“大知”则能超越视角，理解每种认知的边界。这对新闻评论尤其重要，现在很多评论像“井蛙语海”，用局部经验否定全局，或用单一逻辑评判复杂事件。真正的“大知”式评论，应该像庄子说的“和之以是非而休乎天钧”，既呈现各方道理，也指出每种道理的适用范围，让受众自己判断。

刘海明

7.21 周一

阅读“塞克斯都・恩庇里柯与庄子的怀疑论比较”部分，庄子说“吾生也有涯，而知也无涯”，塞克斯都主张“悬搁判断”，两者都不否定知识，而是反对把某一种观点绝对化。这让我想起记者采访时的状态，不能带着预设答案去提问，得像“心斋”那样清空执念，才能听见不同声音。现在很多热点新闻刚出来就吵成一团，其实不如学学庄子的“莫若以明”，先把各方说法摆出来，别急着站队。怀疑不是终点，而是更清醒地看待世界的起点。

7.22 周二

读“柏拉图与荀子论礼仪中的乐与舞”部分，柏拉图觉得舞蹈要讲究理性形式，节奏、和谐比情感表达重要；荀子却认为礼乐是为了“感动人之善心”，重在内容和情感影响。这像极了新闻报道的两种倾向：一种追求结构完美、逻辑严谨（比如深度调查的框架），一种更看重感染力（比如特稿的叙事）。其实好新闻该像荀子说的“审一以定和”，形式为内容服务，逻辑与情感并重，才能真正“移风易俗”。

7.23 周三

今天读了“《易经》的太极与道”部分。《易经》说“易有太极，是生两仪”，太极是万物的源头，道是变化的过程。这种“一体两面”的思维很奇妙，就像昼夜交替，看似对立，实则是同一个世界的不同状态。想到四季轮回，春天的生长里藏着秋天的收敛，夏天的繁盛里含着冬天的蛰伏。做人做事也该如此，顺境时别太张扬，逆境时别太消沉，明白“变易”是常态，才能处之泰然。

7.24 周四

读“孔子《论语》中的‘义’”部分，孔子的“义”是“适宜”，既指行为恰当，也指判断的智慧。这让我想到新闻伦理中的“情境伦理”，比如面对灾难报道，是坚持“客观呈现”还是先顾及受害者感受？“义”就像个调节器，在“礼”（行业规范）的基础上，根据具体情况灵活判断。就像孔子说的“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，好记者不能死守教条，得有该怎么做就怎么做的实践智慧。

7.25 周五

今天阅读“庄子的‘寓言’‘重言’‘卮言’”部分。庄子的“卮言”像个空酒杯，满了就倾斜，空了就直立，灵活得很。这种“和以天倪”的言说方式，比板着脸讲道理管用多了。比如同样说“不要固执”，直接说教很枯燥，但“朝三暮四”的故事一讲，谁都能懂。这让我明白，真正的智慧不是把道理说死，而是像流水一样，根据容器的形状调整自己，既能装下，又不跑漏。

7.26 周六

阅读“《易经》的阴阳互动”部分，《易经》里阴阳不是死对头，而是你中有我、我中有你。刚硬里得有柔软，不然易折；柔软里得有刚硬，不然易垮。就像山和水，山看似静止，其实岩层在缓慢运动；水看似流动，其实有结冰的坚硬。人也一样，太刚则脆，太柔则弱，能在坚持与变通中找到平衡，才是真本事。这种“动态平衡”的智慧，比非黑即白的判断高明多了。

7.27 周日

读了“‘义’与‘礼’的关系”部分，孔子说“君子义以为质，礼以行之”，“礼”是规矩，“义”是用规矩的智慧。就像下棋，规则是死的，但怎么走得看局势，这就是“义”。有人守规矩却显得刻板，是因为缺了“义”的灵活；有人太灵活却没底线，是因为丢了“礼”的根基。做人做事，得让“礼”和“义”像左右手一样配合，既守得住原则，又能随机应变，这才是“君子”的境界。

刘海明

7.14 周一

今天读了“牟宗三对海德格尔的康德诠释的质疑”部分，牟宗三批评海德格尔把实践理性植根于先验想象力，觉得这会把道德真我拉进现象界的本体论。他坚持康德的“超绝形上学”才是真正的形而上学，要在自由意志与物自体中找根基。这让我想起两种哲学的“翻译”困境：海德格尔想从康德的“内在”挖出存在论，牟宗三却要守住“超越”的底线。就像有人想把古诗译成散文，有人坚持必须保留格律——不是谁对谁错，只是各自要守护的“道”不同。

7.15 周二

读“塞克斯都・恩庇里柯与庄子的怀疑论”部分，古希腊怀疑论者主张“悬搁判断”，庄子说“吾生也有涯，而知也无涯”，两者都不否定知识，而是反对教条。这像极了新闻报道的“平衡原则”，不急于站队，先呈现多元声音。现在很多热点事件刚出来，媒体就忙着下结论，反而忘了塞克斯都的智慧，承认认知有限，多给事实留些空间。真正的客观，或许不是找到唯一真相，而是像庄子“照之于天”那样，让不同观点自然呈现。

7.16 周三

今天读“《易经》与民主/专制统一体的融合”部分，《易经》用阴阳消长解释统治体系，说民主与专制不是非此即彼，而是动态平衡。这打破了对“民主传播”的刻板印象，很多人以为民主就是多党制、投票权，其实更像六十四卦的变易：不同语境需要不同的传播形态。比如乡村议事用“长老调解”，城市社区用“居民投票”，没有绝对好坏，关键是像六爻变动那样适配环境。

7.17 周四

读“牟宗三论‘超越对象=X’”部分。牟宗三反复区分“超越对象X”与“物自体”，说前者是认知的先验基础，后者是道德的超越本体。他怕混淆这两个“某物”，就像记者怕把“消息源观点”当成“事实本身”。X是让新闻成立的框架（比如时间、地点），物自体是新闻背后的价值（比如公平、正义），前者看得见，后者要靠“智的直觉”去体证，记者既要守框架，又不能丢了价值感。

7.18 周五

今天读了“庄子的‘心斋’与‘坐忘’”部分，庄子说“心斋”要“虚而待物”，“坐忘”要“离形去知”，这不是真的无知，而是跳出执念看世界。想起小时候学书法时老师说“先忘技法，才能把字写活”。认知也一样：太执着于“对错”，反而看不见事物的全貌。

7.19 周六

阅读“海德格尔的‘基础存在论’与牟宗三的‘基本存有论’”部分，海德格尔从“此在”的有限性谈存在，牟宗三要找“超越的实体”做根基。这像两种传播观：前者关注“语境中的传播”（比如社区大妈聊天的潜台词），后者追求“传播的终极意义”（比如媒介如何实现正义）。现在的算法推荐太像海德格尔，只盯着用户的“日常性”推送，忘了牟宗三提醒的“超越维度”——传播不止于适应，还要有提升人的可能。

7.20 周日

今天读了“怀疑论作为生命之道”部分。塞克斯都认为怀疑论不是否定知识，而是按“自然引导、习俗法律”生活，庄子也说“和之以是非而休乎天钧”。这让我明白，怀疑不是终点，而是更灵活地生活。比如有人纠结“工作该不该坚持理想”，怀疑论者不会非此即彼，而是像“朝三暮四”里的狙公，在现实与理想间找动态平衡。真正的智慧，或许是不被“必须怎样”绑架，在变中守住自己的“道枢”。

刘海明

6.30 周一

今天阅读“牟宗三对康德道德哲学的转化”部分，牟宗三将康德“道德神学”转化为“道德形而上学”，核心在于赋予人“智的直觉”。康德认为自由是理性设准，而牟宗三借孟子“本心”概念，主张自由是“直觉性呈现”，如同王阳明“致良知”般可在道德实践中体证。这种转化像给理性大厦开了扇窗——康德用逻辑划定边界，牟宗三却以“心性论”让道德从概念变为生命体验。突然想到，哲学转化恰似翻译，不是文字转换，而是让思想在新语境中重获生机，就像用毛笔写西洋油画的光影，笔触不同，精神相通。

7.1 周二

读“中国接受康德的初始阶段”部分，梁启超用《楞严经》“病目见华”喻证康德“物自体不可知”，这种借助佛学概念的“格义”策略，让西方哲学在东方语境中落地。想起严复译《天演论》时用“物竞天择”嫁接儒家“大同”，早期译介者像文化摆渡人，用本土概念作船，载运异质思想。但牟宗三后来批评这种“附会”，恰如翻译中的“信”与“达”之争——既要忠实原意，又需让读者读懂，这种张力至今仍是跨文化思想传播的难题。

7.2 周三

今天读“《易经》模型与量子物理学的契合”部分，《易经》以阴阳二爻生成六十四卦，其“模拟线性”思维与量子物理的“波粒二象性”惊人相似。玻尔互补原理认为亚原子现象有两面性，而《易经》早以“一阴一阳之谓道”揭示世界的辩证结构。最妙的是“混沌理论”与六爻变化的呼应——周期3开始出现混沌，恰似八卦重叠为六十四卦的过程。古人用蓍草演算时，或许早已直觉到宇宙的复杂系统规律，这种跨越千年的认知共振，让人惊叹人类理性的深层默契。

7.3 周四

阅读“牟宗三批判康德审美合目的性”部分，牟宗三质疑康德将“合目的性”作为审美判断的超越原则，认为赏花时的愉悦与“合目的性”无关。康德觉得审美是“无目的的合目的性”，而牟宗三以中国美学“美善合一”反驳《韶》乐“尽美尽善”，美从不由抽象原则定义，而在具体伦理情境中生成。这像两种艺术观的对话：西方用理性框架切割审美，东方则让美在生命体验中自然流淌，就像山水画不讲透视，却在留白中见天地。

7.4 周五

今天阅读“牟宗三论圆善与儒家圆教”部分，康德认为德福一致需设定上帝，牟宗三则借儒家“圆教”提出“德即存在，存在即德”。儒家圣人境界中，道德实践自然带来存在的圆满，无需宗教中介。这种差异像两种路向：康德如建桥，用理性设准连接此岸彼岸；儒家如治水，让道德之流在现世生活中自然成势。想起宋明理学“满街都是圣人”的期许，原来最高的哲学境界，不在玄思，而在日用常行中的通透。

7.5 周六

读“《易经》与世界体系分析的融合”部分，瓦尔斯廷的“核心-外围”理论与《易经》阴阳互动思维竟可融合。世界经济的不均衡结构，恰似六爻卦中阴阳爻的动态消长，核心与外围在互补中形成“奇异吸引子”般的循环。更妙的是“康德拉季耶夫周期”与六十四卦循环的类比——经济涨落如爻变，看似无序，实则遵循深层规律。古人用《易经》占验世事，今人用数据模型分析趋势，本质都是在复杂现象中寻找认知支点。

7.6 周日

今天读了“商议民主与《易经》思维”部分，商议民主强调对话理性，而《易经》“阴阳辩证”为其提供东方视角。真正的民主不应是多数决的机械计算，而要如六爻般在对立中寻动态平衡。牟宗三说“美为无相的美的象征”，移用到民主理论，即理想的公共商议需超越形式规则，在多元声音的共振中生成共识。就像《易经》演算从不追求唯一答案，而是在变易中揭示可能，民主的精髓或许也不在“正确决策”，而在保持对话的开放性。

刘海明

6.16 周一

今天阅读“康德是哪种意义上的实用主义者”部分，康德的“规范性原则”与实用主义的“效果论”有奇妙呼应，他认为原则的意义在于导向特定结果。这让我想到新闻传播中的媒体设定的报道框架（如客观性原则）本质上也是规范性工具，其价值需通过公众认知改变来验证。但康德提醒，实用不等于功利，正如新闻的实用价值需以真实为根基，否则便成了工具理性的陷阱。这种对目的与手段的辩证思考，恰似传播伦理中永恒的难题。

6.17 周二

今天读了“康德与孔子美学比较初探”部分，康德认为美是“无目的的合目的性”，而孔子以“礼之用，和为贵”赋予美伦理内涵。这种差异在跨文化传播中尤为明显：西方美学强调艺术的自律性，中国美学则将美嵌入人伦秩序。国际传播中的转码需注意文化预设，当用西方美学框架解读中国礼仪之美时，容易丢失“美善合一”的本土逻辑，唯有像康德重视“文化差异中的共通本能”，才能找到跨文明的审美。

6.18 周三

今天读了“康德的物质动力学和物质的场域观”部分，康德将以太视为动力连续体，这与中国哲学的“气”概念相似。前者构成空间知觉的先验条件，后者作为场域能量规范自然变化。这使我想到“媒介环境学”，麦克卢汉的“媒介即讯息”恰似将媒介视为信息传播的“以太”，其无形场域塑造着人类认知模式。从康德“力的互动”到中国的“气的流动”，这种跨文明的场域思维，为理解媒介技术如何重构社会关系提供了哲学基底。

6.19 周四

读“牟宗三对康德哲学的转化”，牟宗三以“智的直觉”突破康德的“认知局限”，认为人可通过良知体证物自体。当传统传播理论将受众视为信息接收者，牟宗三的转化提示我们，受众能以“实践智慧”主动建构意义（如粉丝对文本的二次创作）。

6.20 周五

今天阅读了“康德对物自体的理智直观”部分，康德断言“人无智的直觉”，而儒家以“天人合一”证成物自体的可认知性。康德的“物自体”作为理性边界的路标，与儒家都在承认认知局限时指向超越性。就像新闻报道中“真相”似乎难以抵达，我们既需康德式的批判理性去逼近事实，也需儒家式的谦卑承认认知无底，在动态追寻中寻求理解的可能。

6.21 周六

今天阅读“莱布尼兹与康德对中国形而上学的不同结论”部分，莱布尼兹从“单子论”对接中国的“理”，康德却以“纯粹理性”划界。早期传教士如利玛窦试图将儒家比附基督教，类似莱布尼兹的善意对接，而现代跨文化传播更强调差异的不可通约性，类似康德的批判立场。或许真正的传播智慧在于：既像莱布尼兹寻找文明对话的“概念”，又如康德保持对“认知越界”的警惕，在“和而不同”中建构意义网络。

6.22 周日

今天读了“牟宗三论康德与中国哲学的不相容性”部分，牟宗三指出康德哲学与中国哲学的框架冲突，但恰是这种冲突催生了新的思考维度。就像翻译中的“不可译性”，反而激发创造性转化，当牟宗三用“无限心”重新诠释康德的“物自体”，恰似在跨哲学语境中完成了一次思想的摆渡。文明对话的价值不在于消弭差异，而在于通过差异让思想得以进一步成长。

刘海明

6.9 周一

读“康德对中国宗教的怀疑”部分，康德在说不少中国人“不信神”，还把佛教归到“神秘主义”里。用西方理性主义当标准，自然觉得中国哲学里那些说不清的东西“不科学”。就像现在看中医，有人非拿西医标准挑毛病，却忘了不同体系的认知逻辑本就不一样。哲学这东西，本就是各文明摸黑走路时摸到的不同墙壁，硬说哪面墙“更正确”，反倒把探索的意义弄窄了。

6.10 周二

今天读了“莱布尼兹与康德的中国形而上学分歧”部分，莱布尼兹看中国“理”像宇宙的精神纽扣，康德却觉得形而上学得圈在理性框里。这让我想起做国际新闻时，有的编辑总爱把中国故事塞进“民主/威权”的模板里。其实就像莱布尼兹没硬拆中国哲学的架子，做跨文化报道时，与其急着下定义，不如先想想：人家的文化土壤里，这事儿本来怎么长出来的？给差异留点喘气的空间，比急着贴标签重要。

6.11 周三

今天读了“儒家‘中庸’与康德实践理性”部分，儒家说“中庸”不是和稀泥，而是在具体事儿里找“恰好”，像做菜调火候；而康德是要找放之四海皆准的道德公式。“中庸”其实是动态的智慧，不是谁都不得罪，而是在具体情境里掂清楚“度”。就像康德的原则得落进生活里，“中庸”也不是滑头，是带着温度的分寸感。

6.12 周四

读“欧洲中国形象的历史变卦”，从莱布尼兹夸中国到康德贬中国，欧洲人眼里的中国像哈哈镜，其实照的是他们自己的心思。这多像现在某些外媒的中国报道：需要批判教会时，中国是乌托邦；需要彰显西方优越时，中国又成了停滞的帝国。做新闻最该警惕的就是这个，别让自己的预设变成滤镜，把事实拧成麻花。真正的客观，得先承认自己有偏见，再努力把镜头调正。

6.13 周五

今天读了“牟宗三谈康德与中国哲学的矛盾”部分，牟宗三说康德和中国哲学“各走各的道”，其实就像豆腐脑甜咸之争，不是谁对谁错，是味觉体系不同。哲学这东西，有意思的不是分胜负，而是看见不同思维怎么在各自的路上走出风景，就像中国哲学重“活出来”，康德重“想明白”，都是人在琢磨世界的样子。

6.14 周六

今天读了“中国‘直觉’与康德‘知性范畴’”部分，中国哲学靠直觉悟“道”，康德靠逻辑搭框架。老记者有时候不用问就知道该找现场的谁采访，这就像中国哲学的“直觉”，不是瞎蒙，是经验里生出的敏感。做新闻既需要康德式的严谨核查，也得有这种“现场嗅觉”。

6.15 周日

读“跨文化翻译的困境”部分，把“仁”译成英文，不管用哪个词都像脱了水的鱼。这让我想起做国际传播时，总有人急着把中国概念“翻译”成西方能懂的样子，结果把味儿弄丢了。或许该学莱布尼兹，不用急着让别人全懂，先诚实地说“这是我们这边的想法”，留个门缝让好奇钻进来，比硬推开门更靠谱。

刘海明

5.26 周一

今天开始阅读《康德与中国哲学智慧》一书，在序言部分中，成中英先生揭示康德与儒学在“道德意志自律”上的共鸣，如古典儒家的“仁”与康德“道德主权”均指向人的尊严与内在德性。这种跨文明的思想呼应，让我想到新闻传播中“人类共同价值”的叙事可能。当我们报道不同文化的伦理实践时，若能捕捉类似的精神内核，或许能打破“文明隔阂”的认知壁垒。儒学的“功夫论”强调德性在实践中生长，恰似新闻从业者的伦理修养，需在事实核查与人文关怀的日常训练中淬炼，而非空谈理论。

5.27 周二

今天读了“莱布尼兹肯定的中国观”部分，莱布尼兹主张中西“交换才能”，认为中国在经验观察、欧洲在理论建构各有优势，这与新闻传播学中的“互补传播”理念不谋而合。他批评同时代人对中国的偏见，强调“善意解读”的重要性。其设想的“全球社区合作”更具前瞻性，类似今天的“人类命运共同体”传播理念。

5.28 周三

儒学“知行合一”强调道德实践的过程性，与康德“理性法则”的形式化路径形成对比。这让我联想到新闻伦理的困境：一方面需如康德般坚守“真实客观”的绝对命令，另一方面又要像儒家在具体情境中权衡“情与法”——如灾难报道中，是优先保护当事人隐私还是满足公众知情权？儒学“心智一体”的思维路径，或许能启发从业者在技术理性外，培育“伦理直觉”，通过长期的价值浸润与实践反思，而非机械套用教条，实现新闻专业主义与人文关怀的动态平衡。

5.29 周四

今天读了“莱布尼兹与中国礼仪之争”部分，罗马教廷以基督教神学剪裁中国礼仪，而莱布尼兹坚持从“民间性”“政治性”理解。这映射出当代传播中的冲突——当西方媒体用“民主/威权”二元框架解读中国制度时，往往忽略其历史文化土壤，正如当年忽视儒家礼仪的社会整合功能。新闻人需警惕这种“意识形态滤镜”，以莱布尼兹“系统研究原著”的态度，深入他者文化的语境寻找“本土概念”，而非将复杂现实塞进预设的认知模板。

5.30 周五

欧洲对中国形象的塑造从“颂华”到“贬华”，折射出媒介如何被意识形态操控。17世纪耶稣会士的“乌托邦化”与18世纪旅行文学的“妖魔化”，均非真实中国，而是欧洲自身价值观的投射。当下中国国际传播的破局点，或许在于打破西方“他者叙事”的垄断，以多元声源构建更立体的自塑形象，让世界看到超越意识形态标签的真实中国。

5.31 周六

今天读了“康德对物自体的理智直观”部分，康德将“物自体”视为理性边界的“超验观念”，而儒学通过《易经》“变易”思维将本体理解为动态创造力。或许真正的传播智慧在于承认“物自体”的不可全知，就像记者需保持对真相的敬畏，既用理性工具逼近事实，又为未知留出阐释空间，避免陷入“绝对客观”的认知傲慢。

6.1 周日

今天阅读“牟宗三对康德的批判与误读”部分，牟宗三将儒家“心”比附为“无限心灵”以论证“理智直观”，虽被指出“框架性误解”，却揭示跨文化哲学对话的必然困境，用本土概念强行对接他者理论，易产生问题。更恰当的方式或许是如莱布尼兹般“保持差异的对话”，承认中西文明是不同的认知体系。而媒介的任务不是消弭差异，而是搭建“理解之网”，让受众在尊重多元的基础上自主形成认知拼图。

刘海明

5.19 周一

今日聚焦“疲劳”主题，波德里亚揭示消费社会中的疲劳并非生理匮乏，而是“无理由”的心理异化。他指出，疲劳是消费程式中竞争压力的产物，个体在“效率崇拜”与“自我取悦”的双重枷锁下，陷入“积极的疲惫”。

这与马克思的异化理论形成深刻呼应。劳动者不仅在劳动中被异化，在休闲消费中仍无法逃脱符号系统的规训。如健身广告将身体异化为“效率工具”，社交平台将休闲时间转化为“符号资本”，个体在“必须放松”的指令中体验到的不是解放，而是更深层的束缚。新增知识在于：疲劳在此成为一种“潜在的反抗”，如五月风暴中工人的“减速”行为，表面是生理倦怠，实则是对消费社会强制性“积极生活”的无声抵制，印证了消费系统的内在矛盾。

5.20 周二

今天读了“非暴力亚文化”部分，波德里亚分析嬉皮士等现象，指出其看似是对消费社会的拒绝，实则是系统的“镜像补充”。嬉皮士的“自然崇拜”和“反体制”姿态，被消费社会收编为“反叛符号”，成为时尚工业的灵感来源。

霍尔曾提出亚文化的“抵抗与收编”逻辑，在此得到印证：嬉皮士的长发、流浪等符号被商业系统转化为消费素材，反叛姿态沦为“符号商品”。新增知识在于：消费社会的包容性远超传统体制，它通过将“异质性”转化为“差异化符号”（如将抗议标语印上T恤），实现对反抗力量的温和消解，展现出更隐蔽的控制机制。

5.21 周三

今天读了“消费作为神话”部分，波德里亚指出消费社会通过广告构建“自我预言式话语”，将自身包装为“丰盛乌托邦”。广告不再是单纯促销工具，而是制造“集体自恋”的仪式，通过重复叙事使消费者在镜像认同中完成自我规训。

5.22 周四

今天读“暴力现象”，波德里亚认为消费社会的暴力源于符号秩序对真实欲望的压抑。如美国校园枪击案、巴黎骚乱等事件，暴力不再是阶级矛盾的明确表达，而是对“符号饱和”的本能反抗，是欲望双重性被剥夺后的“消极爆发”。

这与齐格蒙特・鲍曼的“液态现代性”理论相呼应。在流动的消费社会中，个体失去稳定的认同坐标，暴力成为对“意义真空”的非理性回应。新增知识在于：消费社会的暴力具有“模拟性”，如媒体将暴力事件转化为“可消费的奇观”（如滚动新闻中的血腥画面），进一步强化了符号秩序对真实体验的吞噬，形成“暴力—消费”的恶性循环。

5.23 周五

今日读“先验性的终结”，波德里亚指出消费社会消解了“存在与表象”的二元对立，个体不再反思自我，而是沉浸于符号的“游戏式组合”。如社交媒体用户通过标签、滤镜构建“虚拟人设”，在符号交换中丧失真实主体性，沦为“符号操作工”。

这与居伊・德波的“景观社会”理论共振。景观社会通过符号影像的无限复制，使“真实”退化为次要存在，消费成为个体唯一的“存在证明”。新增知识在于：消费社会的“去先验性”导致价值相对主义盛行，如“网红经济”中，道德、理想让位于流量符号，个体在“点赞—模仿”的循环中完成自我物化。

5.24 周六

读“消费之消费”，波德里亚提出消费社会的终极悖论：社会通过消费“言说自身”，将消费行为升华为“集体神话”。如购物节狂欢、品牌粉丝文化，本质是社会通过消费仪式确认自身“现代性”身份，消费行为本身成为意识形态的自我确证。

5.25 周日

读“结论：论当代异化或与魔鬼协议的终结”，波德里亚以《布拉格的大学生》隐喻消费社会的异化本质：当个体将“自我影像”（符号身份）出售给消费系统，最终会被自己创造的符号反噬。当代社会不再需要“魔鬼契约”，因为消费系统已将异化内置为日常逻辑，个体在符号游戏中自愿放弃真实存在。

这一分析揭示消费社会的深层欺骗性：它通过“自由选择”的表象掩盖系统性控制，如“个性化推荐”算法看似尊重偏好，实则强化信息茧房。新增知识在于：异化在此不再是外在强制，而是内化的“自我殖民”，个体在“追求独特”的幻觉中，完成对消费秩序的主动臣服，印证了鲍德里亚“消费即统治”的核心论断。