张旭东：为什么选择重庆

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2011-10-06 02:02 作者:张旭东 | 访问者：余亮 字号：[url=]大[/url] [url=]中[/url] [url=]小[/url] 点击:1348次

9月号《社会观察》杂志刊发了大部分章节，以下为完全版，其中包括杂志上没有的谈重庆经验的部分。 　　（7月1日，重庆大学人文社会科学高等研究院成立，纽约大学东亚系主任张旭东任院长，重庆大学法学院院长陈忠林任副院长，同时聘请甘阳、崔之元、刘小枫、王绍光、罗岗、王希、强世功、蔡翔为第一批兼职教授。这件事情在网络上被解读为重庆模式向文化领域深化的象征。但实际情况与一般印象相去甚远。7月20日，人文高等研究院院长张旭东教授接受观察者网记者专访，从人文学科的价值谈到中国人的文明追求，并畅谈重庆经验与人文高等研究院的未来。） 　　受访者：张旭东　访问者：余亮 　　一、总体性的时代 　　观察者网：文化政治在今天重新成为一个重要问题，这其中包含知识生产、话语争夺、政治合法性与主体根基的生产等等。谈论中国模式也好，谈论普世价值也好，谈论公民或者新人也好，都是文化政治的议题。您多年来一直致力于此。最近您受聘为重庆大学人文社会科学高等研究院院长。高研院同时聘请的其他八位教授也都是研究文化政治的优秀学者。你们当中多位都是文学出身，都是从1980年代文学热时代一路走过来的。能否以您个人为例，谈谈从文学研究走向文化政治研究的过程？ 　　张旭东：1986年我从北大毕业，去新华社做过几个月记者，但不适应那种体制化生活，决定继续读书，于是主动调到中央音乐学院教书。1980年代是一个知识分子乌托邦的时代，知识界的优秀分子谁都不在乎进体制、拿学历这些事情，觉得只要自己的学术受承认就行。1980年代末这个乌托邦破灭了，当时国内气氛比较压抑、徘徊，我就决定出去，向西方学习，看了一年，最后去了美国杜克大学。师从杰姆逊（中文名詹明信）。 　　观察者网：插一句，在1980年代自由和启蒙的氛围里，您选择了马克思主义文化批评学者杰姆逊做导师，这是偶然的还是有原因的？我是说，当时有没有可能选择一位自由主义的学者求学，比如著名文学史家夏志清？ 　　张旭东：那是不可能的。夏志清的著作我在中学时代就读过，当时还有司马长风写的文学史，我都是当作通俗读物来读。其实无所谓左和右，当时我们出国就是要向一流学者学习。比如甘阳去了芝加哥学术思想委员会求学。那是一个被看作右的地方。但是真正的右派同样对现实有批判性思考。关键是，1980年代的学人具有一种总体性的思考方式，他们关心方方面面的问题，从总体去把握现实，从总体上去求知，不会去想做具体某一个方面的专家，不会想到去向西方人学习中国的东西。他们的求知欲也是整体。现在国内的国宝级大师在80年代也是刚经历磨难，百废待兴，学问上不足以镇住我们。 　　那时候我们都带着这种总体性视野冲西学而去，除非有特殊原因，都不会选择去美国读东亚系、汉学系，除非是为了去名校——给你个哈佛的名头，你去不去？在当时，为了名校而去做汉学研究会被看作没出息，在后来也出息不大。那样做，就是盯着一个专业做下去，会导致思想萎缩，眼界变窄，最后无非在一块地上打了一个洞而已，却失掉80年代思想界最好的东西：在整体上思考。 　　杰姆逊希望我做西学研究，但是我的兴趣一直没有离开中国。我写第一本书《改革时期的现代主义》时，德里克也在杜克大学。杜克没有汉学系，德里克是唯一有思想的中国学者。他对我这本书非常感兴趣，一章一章地阅读，提修改建议。我从没觉得自己离开过中国，1980年代的西学是中国问题的一部分——甘阳。至于海外汉学，那只是西学的一部分。我一直认为，西方汉学和中国的关系还不如西学和中国的关系紧密。当然，西方人在汉学领域确实做得很好。当时我特别佩服甘阳说的一句话：1980年代中国的西学讨论是中国文化意识的一部分。这里面有个积极的循环：从中国问题的总体性看西方，又从西方问题的总体性看中国。 　　观察者网：像您和甘阳这样的认识和选择在当时是普遍呢还是特殊呢？ 　　张旭东：这是普遍的。1980年代的启蒙是一种朦胧的、总体的启蒙，优秀的知识人都在从总体上思考问题。那时候读书很精，因为书少，有时候骑着自行车穿越整座城市就为借一本书。书少的好处是读到的都是经典，就像今天通识教育提倡经典阅读一样。今天图书市场爆炸，人们反而不容易接触经典。当时几个学人聚在一起，以文会友，一个小团体就能影响到全国的氛围，比如《文化：中国与世界》丛书、《走向未来》丛书的编撰就来源于这样的小团体。在这种氛围下，至于有人向西马学习，有人向哈耶克学习，都不奇怪。 　　当时全社会在知识上确实有不同层次，但是互相可以交流，我们在北大宿舍里常常冷不丁会跑来一个社会上的人和你谈思想。但现在思想被体制化，整个社会功利化。那样的氛围已经失去了。 　　学科专业化导致思想窄化在今天是个问题。假设当时我别的都不关心，我就是要做一个新儒家传人，或者学一门技能，那不过是比国内的专业化大潮赶早了几年而已。1980年代的知识分子大部分不屑于这一点。甘阳喜欢用韦伯的一桩轶事来讽刺专业化：有人问韦伯是哪一个研究领域的，“领域”在德语里和“份田”是一个词，问你是哪个领域就是问你种哪块田。韦伯回答说：我又不是一头驴。当然，专业化在某些方面也促进了学术发展，促使学者不得不去找特长，但是真正意义上的学术必须超越现在这样的分工。 　　二、新中国的人最不懂资本主义 　　余亮：到了美国之后，在学术上是感觉遭遇了冲突还是平稳过渡？ 　　张旭东：我个人在学术上的过度很平稳。杜克有深厚的现代主义研究传统，杰姆逊当时正在开博士生讨论课，光是现代主义这块就开了五次课，内容包罗万象，涉及电影、美学、广告等等，重形式分析、重审美、重理论。杰姆逊非常关心政治和社会问题，他的文化批评、形式分析背后都有一个总体性视野，就是对资本主义制度、全球化体系等等的考察。文学训练实际是训练读解和阐释整个资本主义文化的能力。这个按照老马克思主义的讲法就是意识形态批判，但是西方马克思主义与老马克思主义不一样的地方在于经历了现代主义的理论中介，这当中有精神分析、存在主义、现象学、结构主义等等，马克思主义通过所有这些理论的中介而有了创造性转化。杰姆逊在这些理论的基础上提出了三种新的“深度”阐释模式，以读解资本主义的整体密码。1、马克思的深度理论。资本主义在表面上是商品的形式、自由的形式，但是其本质则是剥削。2、弗洛伊德的深度理论，人的表面是意识，背后是潜意识。3、符号学的深度理论，话语的表层是符码，背后是密码。用这三种方法去解读，具体对象可以是乔伊斯的《尤利西斯》，可以是一部通俗小说，可以是新浪潮电影，可以是购物街，也可以是理论、是金融资本。我有一个学生就是研究华尔街的金融报道，从广告到公司报表，甚至是会计学意义上的账本，考察金融资本的符号和话语。我们训练的是一种跨学科综合研究能力，关心政治、经济、文化、社会各方面。我们要求首先能够读懂资本主义。 　　新中国人最不懂资本主义经验。1949年以后，中国人几乎生活在一个社会主义的温室里，与资本主义世界隔绝。计划经济、全能主义包办一切。与五四时代不同，1949年以后的中国人对商品、法权、殖民主义、帝国主义、世界不平等秩序都失去了切身了解，共产党早年的那些问题意识都没有了。社会主义教育失败的地方就在于，把下一代完全笼罩在自己单调的话语空间里，使得整整几代人都丧失了免疫力和分析能力。我一直认为在政治经济学意义上社会主义培养出来的下一代是社会主义条件下的中产阶级。国家雇员也好，高中生也好，都觉得自己是知识分子，要向国家提出要求，要爱情，要幸福，要个人自由，所以国门一打开，很容易向全球主流资产阶级生活看齐。社会主义悖论式地成为了新生资产阶级的土壤。 　　三、西方自我意识对我们的启示 　　观察者网：您的著作《全球化时代的文化认同》可以说是为中国文化政治给出的一种方向。您的上一本著作还是文学研究类的《批评的踪迹》，为什么您会接着写这样一本书？ 　　张旭东：具体有个过程，1995年毕业后在美国顺利找到工作。当时还没有考虑回国，因为国内1990年代知识界的气氛比较压抑，一方面是商业大潮，一方面是政治高压，两方面的冲击令知识界溃不成军，很多老朋友面目全非。但是1980年代的知识界议题在海外还在继续，我们仍然在努力全面分析中国的变化。当时在海外比较从容，我就思考自己的第二个博士学位应该是什么？那时认识了崔之元，开始了解社会学家、政治学家的思路，开始接触社会问题、法治问题、政治问题。当时有很多这样的知识分子，比如做思想史研究的德里克，崔之元这样的社会科学家，思考民族主义的杰姆逊。第三世界出了很多文化理论家，比如法侬、霍米巴巴。所以我第二个自修方向就偏重于国家、民族、政治学、法学、经济学、当代资本主义形态、金融……这样一个氛围。过了几年崔之元说“你原来就是一个象牙塔里做文学的人，却这样走过来了。”我的核心问题是“国家”。 　　1990年代初中国在世界上处处面临指责，中国民运人士干脆希望国家垮台。当时你在美国会感觉到一种巨大的压力，就是想要为中国国家的基本合法性辩护显得非常困难，这已经影响到作为中国人的认同。你不得不去面对问题，不得不考虑做为一个中国人的基本的朴素的经验该怎么解释怎么把握怎么辩护。我1995年一毕业就遇到李登辉访问美国康奈尔大学的事情。当时中国政府抗议，隔着海峡发射导弹演习，美国派军舰前往台湾海峡，中美对抗快到一触即发的地步。两个大国就被李登辉挑得险些擦枪走火。当时海外学生也分成两派，一派就是今天所谓普世价值的一派。当时接触很多港台背景的学者，互相总是有摩擦，观点都不一样。这些都促使你要多想中国认同方面的问题。 　　文化认同的前提就是如何界定民族国家、如何思考全球化。一直到2000年我都在想这些问题。在知识结构方面，我不满意当时在西方能看到的关于民族主义的书，觉得质量都不高。2000年我的一个好朋友迈克？哈特和安东尼奥？内格里出版了《帝国》一书，非常轰动。但是我对这本书有所保留，因为他是以批判资本主义的立场而否定了民族国家。他认为没有“外部”，资本主义就是唯一敌人，有些接近当年托派的不断革命论。但是他有一点很好，就是动用了古典政治学的思想资源。这其实主要来自内格里这样的意大利学者，他们的看家本领就是欧洲17世纪以来的古典政治学传统，比如斯宾诺莎、，霍布斯、主权意识等等。我对当代乱七八糟的东西烦了，就以《帝国》出版为契机，想回到最基本的原点上去思考，比如国家 、价值……2001年我开了一门课，是一个文献阅读和演讲的集合，2002年到北大讲座，演讲内容和詹明信的文章一起集结出版。在录音整理的基础上，我又进一步充实，就有了这本书。 　　这本书的基本构架就是我提出的文化政治的问题，文化辩护的问题。我强调西方主权形态的特征，这个主权具有强烈的自我，并且是通过一次又一次的自我挣扎，自我讲述把这个自我讲出来。它总是在危机中延续，面对危机总是能在主体性的意义上把自己重新论述出来。这不关乎左右，而是关乎一个文明形态的能力问题。它的这个能力很强。当原先的自我遇到挑战时，怎样在多里形成一，在混乱里形成秩序，并且对新的挑战开放，不拒绝挑战。西方不断地与外部、内部的陌生“他者”相遇，它能够应对他者的挑战。不是去消灭对方、无视对方，而是通过“扬弃”最终把对象据为己有，把对方包含在自身之内。这是一个自我不断生产、不断更新、不断扩张的过程。西方的主体有能力把自己当成一个“他者”（异己）来思考，有能力把异己当作自我发展的环节来促使自我更新，而不是对着镜子自恋自爱，自我繁衍。这就是黑格尔在精神现象学里说的自我或者绝对精神的故事。这个故事后来又被马克思创造性地重讲了一边，在马克思这里，主体不再是精神而是资本——资本自己生产自己，资本找到自己的原料——雇佣劳工者，资本创造相应的社会制度、交往方式、生活价值，资本面对工人运动、殖民国家等等巨大挑战，总是能够克服。资本是唯一的主体，在这个主体面前，原先的主体瓦解了。文艺复兴以来所倡导的人的主体，在资本面前不再是经典的人，而都成了物，成了数字，成了为资本积累而奋斗的环节。资本是最大的异化，又是最有生产性的东西。它既是抽象的理念又是实在的系统，黑格尔的绝对观念被马克思置换为资本。在这个意义上，第二国际的马克思主义强调无产阶级是历史主体是有误的。工人不是恒定的主体，资本才是。资本越来越把传统意义上的工人阶级瓦解，不是把他们变成救济金领取者，就是培养成白领。工人被转移到第三世界，在西方的大工厂里，操作机器的就那么十来个人，他们是技术人员，不是传统意义上的工人。而社会主义革命的经验也是在不断把无产阶级消灭掉。共产主义更是要消灭无产阶级。这是标准的西马读法。 　　但是对于中国来说，如果我们把中国主体看作就是这全球性资本主体普遍性的一部分，那就模糊了中国的特殊形态。一个很简单的错误说法就是说：“中国哪里有社会主义？中国就是残酷的国家资本主义。”这是一个实实在在的问题，是世界史上的我与他的问题。我们面前就摆着这么个西方主体，这个主体以超国家主权的、普世价值的面目出现，把中国看作他者，是一个要把我们吃掉的东西。对此我们必须要清醒。世界上明明有丛林法则，我们自己假如这时偏要说什么齐物的故事——别人想吃我，我也想吃别人，所以彼此彼此，没有道德优势，不必太在意，那这不是糊涂虫是什么？这种故事在哲学意义上讲得通，在政治意义上就讲不通。政治哲学要超过哲学。我的这本书就是要讲这个问题。 　　还有一个主要问题事关西方市民阶级主体的政治存在。这是一种政治成熟的存在形式。西方的市民知道自己存在的意义，知道自己独特的终极价值，有一整套生活方式、幸福观、伦理、传统积淀……仅仅把西方理解为器物先进者，这不仅是晚清的看法，今天的普世主义也没有区分。这种时候我要强调阅读西方面对危机的态度——工人运动、共产主义运动，再到1960年代的身份政治运动、第三世界运动，对西方的主人地位形成一轮又一轮挑战。西方是如何应对的？它把共产主义吃进去了——英美是最早建立劳动法的国家。它把身份政治也吃进去了，从维多利亚时代的宗族优越论走到今天的多元主义。当代西方在文化上的优越感就是来自自由、多元、宽容，他可以比你更欣赏你自己，而同时又认为你是单一的，是不宽容的——政治不宽容、文化不宽容、宗教不宽容等等。它这种自我的文化辩护是和体制辩护、国体辩护完全重合的，它的物质优越感与体制优越感、文化优越感溶于一体。从物质到体制再到文化，到了文化这一层就已经是为主体的生存而战了。中国人看上去则好像是在为祖宗而战，为他人二战，这在话语层面上不好操作。 　　四、新中国的根基与新人 　　观察者网：为中国经验辩护有不同的方式，比如有一种方式是强调我们的经济成功和人民的安居乐业。而您在《试谈人民共和国的根基》一文里对共和国的合法性做了二层区分，一个是基本的层面，诸如“提高人民生活水平”和“社会稳定”等等，保证人民日子越过越好，至少安于现状，另一层是在终极意义上的正当性，您认为这“只能在当代中国的集体性政治认同和文化认同，即那种使得中国人在总体上成为新中国人的源头性、根基性的自我同一中去找。”能否详细谈一谈？ 　　张旭东：仅仅从经济发展和人民安居乐业来证明国家的合法性是不够的，比安居乐业你能比得过美国吗？价值话语要有人考虑。共产党提出“和谐社会”也是出于这样的考虑。但是现在学界很多价值说辞太接近于政府实用主义的政策。这个民族还没有很多的精力来系统深入地考虑我们的生存根据，考虑我们与他人的关系。我们的四周全是敌人——南海问题只是一个缩影。这是我们的老祖宗从来没有面对过的问题。 　　印度那么脏乱差，那么贫穷落后。但有调查显示，当问到那些住在泥地里的贫民来世想做什么人时，大部分人的回答还是想做印度人。对于他们，做印度人是和做人相同的。欧美人是在更高的意义上去做这件事情，他们会认为做欧洲人、做美国人才算是做人。他们的物理存在和文化存在是统一的。我们有很多关于朝鲜战争的文学或者回忆录里都讲到美国兵贪生怕死，这是真的，但是我们同样无法怀疑一个美国兵会认为自己是在为最好的国家而战。他们不需要专门的指导员来做政治思想工作，他们的日常生活和文化里就包含了政治的强度。这种认同在非西方世界往往需要通过宗教、教育、宣传甚至洗脑来注入，但是美国不需要。这在中国古代是可以做到的，比如苏武牧羊的故事——一把他放到匈奴之地，哪怕给他一个高官，他也一定要回来做中国人，因为他不能离开文明，而中国就代表文明。但这个东西今天的中国还没找出来。 　　在建立中国认同上有很多误区，比如有人把老祖宗找出来，要复古，要做新儒家，在流俗的层面则是收收古董、搞搞国学热。这些对建设今天的软实力毫无帮助。我们对今天的中国确实有一定程度满意，觉得做中国人还不错，比三十多年前强，于是觉得向西方求真理不如在家翻翻古书。这是小富即安的心态，是一种自我反射而已。这只是社会恢复常态的一种症候，但是没有超出常态，没有生产出新的价值。谈传统，取决于今天中国人怎么做，是否能延续传统其实和传统本身没有关系。我们今天无论如何谈旧传统，对于旧传统和新传统都没有贡献。今天的中国人和以往中国人不一样了，不可以抽掉历史规定性去抽象地等同于古人。奢谈传统文化，其实是消费传统文化，这样做愧对老祖宗，老祖宗会说：“你出去了这么一大圈回来还是找我。”我开玩笑说这其实是“啃老”。 　　中国人在近现代吃了那么多苦头，不能白费力气，必须把新的民族性阐发出来。毛泽东时代一直有意识地创造社会主义新人，从内在规定性上去改造人，但是做得太猛太生硬，以至于高处不胜寒，让人消受不起。人人嘴上愿意高尚，但是心里不愿意。但这不等于说，毛时代的新人就是个空洞概念，因为即使不愿意的人经历过这番历史，也不是原来的人了，有了很多新的特质。 　　今天人欲横流的个人主义其实也可以是当代新人的一部分，不是异己的东西而是内在的，不是要排斥出去的而是要包容进来的。我们要寻找合适的框架来理解这个问题，因为中国革命不是马克思所说的在大工业高度发展的条件下去解放无产阶级，苏联这么讲还可以，虽然俄罗斯落后于西欧，但具有一定工业基础。苏维埃新人就是要超越资产阶级的人。中国革命却是把不同革命阶段融合在一起，有旧民主主义革命，有新民主主义革命，有社会主义革命，既要消灭封建，又要改造小农，既要工业化，又要反资本主义。 　　资产阶级个人主义包含着进步性，毛泽东却急于超越这一点——原本合作组挺好，要变成公社，原本夫妻店挺好，非要一律改成国营，割资本主义尾巴。今天我们重新讲私欲，这不能简单地看作一种进步，而是退回去——从守不住的地方合理后撤。 　　不能简单地说是毛时代压抑了个人，其实这个压抑一直内在于近代中国的追求，晚清以来中国争取独立富强的诉求就要求对个人的约束，其指向是正面的。中国历史往往是走两步退一步，按照直线式的思路很难讲清楚。今天的新人第一次出现可能是很负面的形象——贪婪、自私、狡诈，就像余华《兄弟》里的李光头一样，但这是可以转变的，我们要把它当作一个环节，把他包容在自身之内并超越他。毕竟他不再拘泥于循规蹈矩的主体性。我们有很多新人的苗子，应该把他们整合成一种总的精神面貌。我们要把这种精神面貌说出来。新中国具体的新人比抽象的中国人更无私，受过训练的工人比小农更无私。早期的中共知道自己需要什么样的成分，强调新人更无私、更有勇气、更有世界主义。由此反过来看古代的中国人，我们会觉得很陌生，不讨人喜欢。

来源: 观察者网 | 来源日期：2011-09-21 | 责任编辑：左小刀