伦理学理论案例集锦

刘海明

邓晓芒：人生、人格和人性

作者：邓晓芒本文原载《人论三题》重庆大学出版社2008年版






“人生”、“人格”和“人性”，这是我关于“人”的思考的三个主题，也是我自己在“成人”的旅途中三个重要的驿站。首先是“人生”。什么是人生？通常认为，人自从一生下地，便开始了他的人生。一般意义上当然也可以这样说。但在我所体会的意义上，真正的人生是从一个人脱离家庭的庇护而走上社会的时候才开始的。当人意识到自己是一个“人”，而不只是家庭的一分子，当人意识到他的处境同其他“人”没有任何两样，他必须靠自己的双手和头脑为自己争得在社会上立足成人的资格，这时候，他的“人生”就开始了。而在此之前，他的家庭生活、学生生活都只不过是在为他踏入人生作准备而已。四十多年前，我初次踏上了人生的旅途，那年我十六岁。当火车启动，载着我们一大批知青驶向那千里之外的都庞岭山区时，我与同车厢的知青摆开“楚河汉界”，开始了虚拟世界中疯狂的撕杀。我们在下棋、观棋中消磨着旅途的无聊，有时歌声响起来，激动起一阵狂热的遐想，铁路边惊飞的大群麻雀消散在天际，有女同学在偷偷地啜泣。我那时年轻气盛而单纯，义无反顾，正好与当时充斥于社会的“革命豪情”迭加在一起，应和着“我们走在大路上，意气风发斗志昂扬”的歌声的节奏。直到多年以后，我才把自己奔向人生的决绝从这种虚假的豪情上剥离开来，而这是很多老知青至今还未能做到的。回想起来，当时的那种决绝正是一个青年在面对自己人生的前途时极可宝贵而又极为正常的冒险精神，那里面充满着好奇、幻想和迷惘，略微有点感伤，但更多地是一种生命力的强烈冲动，它给我带来一种走出家庭扑向社会的类似英雄主义的自豪感，和一种迎接生活的严峻挑战时的激动。

在农村，我接触到了中国社会的底层，并且自己就生活在他们之中，成为了他们中的一员。但我并不能、也并不心甘情愿地成为他们中的一员，因为我是“知青”。甚至于，我有意让自己成为他们中的一员，就是为了最终不让自己仅仅成为他们中的一员。我在漫长的10年知青生涯中，有三年是自己转回到老家，主动放弃“知青”的身份处境，而和远房亲戚、农村青年打成一片的时光。我想看看他们的人生，并用他们的眼光来更深刻地体验自己的人生。我对他们既有友谊和敬佩，也有怜悯和悲哀，有时还有愤怒。我深深体会到鲁迅所说的“哀其不幸，怒其不争”，我决不能走他们所走过和必将重走的人生老路。但当时我没有办法把自己和他们区别开来，我知道，很可能我也将和所有的农民一样，在农村娶妻生子，仅仅为了养家糊口而操劳一世。我唯一能够和他们不同的就是我有思想。我开始领悟到，真正的人生就是反思的人生，没有对人生的思考，人的一生和动物也就没有什么区别，人就白活了一生。我在很久以后读到苏格拉底的名言：“没有思考过的人生是不值得过的”，感到深获我心。

其次是“人格”。我的独立思考使我有了我的“自我”，正如笛卡尔所说的：“我思故我在”。在孤独中，我看书，我记日记，我和同学写很长的信，倾吐着自己偶尔冒出来的思想，并力图将它们整理成“思路”。我日益精进，开始有了自己的“心路历程”，自己思想的脱胎换骨。那时我在农村，天不管，地不收，没有人关心我看什么书，说什么话，想什么问题，也没有任何人可以请教，只有书本。我完全是在自我启蒙。每天的劳动是挣自己的口粮，同时也是练身体，以及体验零距离的“生活”；而每天晚上的读和写，则是把这些体验变成思想，变成灵魂的营养。就这样，我形成了自己封闭的“人格”意识，即一个人的精神独立性，他的物质性生存和肉体生存都是为了一个独立的精神生活服务的。人之成人的标志就在于他有一个人格，这个人格是他时时关注、着力打造、小心维护并坚持一生的，是他作为一个人存在的基础。它给他提供主见、决断、追求的目标和评价的标准，而不在乎外界的成见和众人的关注。


一个有人格意识的人是一个有个性的人，具有“虽千万人，吾往矣”的决心和胆识；一个有人格意识的人是一个有原则的人，他分得清什么是违背自己人生信条的，什么是自己应该万死而不辞的。而他的原则经过反复的独立思考，是建立在他确信无疑的自由意志之上的，而不是未经思考由别人给自己安排停当的。缺乏独立的人格意识的人在追溯自己的思想根源时总是喜欢说，我从小就受到谁谁的教育，懂得了什么什么道理；与此相反，我则是在反叛这些教育、怀疑这些道理中获得了自己“成人”的经验的，我的原则是我自己建立起来的，或者说，至少是我自己在各种不同的原则中自由选择出来的。如今网络“愤青”们缺乏的正是这样一个过程，他们是思想上的懒汉，从来没有怀疑过那些“天经地义”的东西，因而他们很容易成为某种现成势力的玩物，或者打手。

最后是“人性”。中国人自古以来把人性归结为以家庭血缘关系为模式的等级名分（礼），而把一切违背这一等级模式的行为直呼为“禽兽”。从此以后，中国人便无法懂得把人与自然从根本上区别开来的标准和界线，因为血缘关系仍然不过是一种自然关系。中国人只是在自然关系内部划分人与兽，因而并不能够真正把人与兽、人性与兽性划分开来。我们由此可知，为什么中国人总是用对待兽的办法来对待人了。正如鲁迅所说的，几千年来我们是一个“吃人”的民族，我们不仅在肉体上惯于吃人，而且更重要的是在精神上总是将一切人性化的东西都吞噬无遗、化归乌有。但我们对这一点并不自知，因为我们自恃有“五千年文明”，我们可以将一切吃人的痕迹都打扫得干干净净，装饰得天衣无缝。惟有当我们在一百年前初次接触到西方启蒙思想的时候，我们才惊异于一个闻所未闻的崭新的视野展示在我们面前，这就是西方人道主义或人本主义的视野。

人本主义并不取消人的自然性或肉体存在，但它强调的是人的自由意志在人的生存中所发挥的主导作用，是人的思想和精神追求对于人生的决定性的意义，是一切人类个体在普遍人格上的一律平等。这种人生境界是只有当人已经具备了一定的人格意识之后，才能够心领神会的。我在近30年前跨进武汉大学的校门的时候，已经初步具备了这种意识。又加之遇上了改革开放的大好时机，大量曾遭封禁的中外文史哲著作的解禁，一波又一波的最新国外思潮在最短时间内被翻译出版，美学热、文化热、尼采热、萨特热、弗洛依德热、海德格尔热，向我们这一代幸运儿扑面而来，令人目不暇接：这些都提供了对中西人性进行比较的最佳条件。80年代的“新启蒙”，以及有关人道主义和异化问题的大讨论，是中国人性论在理论上的一次巨大飞跃。正是在两种不同意义上的“人性”的比较中，我开始意识到人类普世价值是不论哪个民族的人性所自然追寻而不可偷换的目标。所以在我看来，人性的话题就是中西文化比较的话题，它将在整个21世纪成为中国学术界或隐或显的核心主题。

来源：上海第二场（公众号）
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编辑：李梦瑶

刘海明

【案例】

为什么康德认为，在《纯粹理性批判》之前并没有哲学？

译者按

本文译自Eckart Förster 的《哲学的二十五年》（The Twenty-Five Years of Philosophy）的序言。公众号空綴集也翻译了此文的部分内容，为译者提供了诸多参考，在此表示感谢。恰逢康德逝世二百二十周年，谨以此译文纪念之。

为什么康德认为，在《纯粹理性批判》之前并没有哲学？

对这一问题的最初的试探性的回答来自1772年，也是《纯粹理性批判》出版的九年前，康德写给他的前学生马库斯·赫茨的书信中。在简要介绍他已开始撰写的一本名为《感性与理性的界限》的书后，康德承认：

“自己还欠缺某种本质性的东西。在长期以来的形而上学研究中，我和其他人一样忽视了这种东西，但实际上这种东西构成了揭示这整个秘密的钥匙，这个秘密就是至今仍把自身藏匿起来的形而上学。于是我反躬自问,我们的所谓表象与对象的关系是建立在什么根据之上的?”[1]

当我们对一个特定对象[1]进行哲学考察，我们一般假定我们能够言说关于它的一些真实的东西。然而这一假定的基础是什么？当对象是我们感官知觉的对象或是我们道德行动的产物时，表象与对象的关系在原则上并不构成任何难题。因为在第一种情况下，我被对象所刺激，而我的关于对象的表象通过对象以某种尚未确定的方式产生在我之中；在第二种情况下，我通过道德行动改变了世界的当下状态，我行动的对象也因而在我关于何事应该发生的表象的基础上实现了自身。然而，在古典形而上学中，情况则完全不一样，因为在那里对象被精确地描述为非经验的与不受我们的影响的。我们以灵魂不朽这一形而上学论断为例子。我怎么能知道这一点呢？灵魂不是我的表象的原因，这一表象也不是我的灵魂的原因。但是，我的表象是如何真实地指涉向我的灵魂的？当然，这一问题可以简单地延伸到所有形而上学对象上：如果我们的表象以一种特定的方式指涉非可感对象，从而使得关于这些对象之真实的陈述得以可能，那么情况必须是怎样的呢？换句话说，如果形而上学不是单纯的意见游戏，它是如何可能的呢？在给赫茨的信中，康德处理了这一问题：

在我的论文中，我仅仅满足于否定性地表述了理智表象的本性,即说明理智表象并不是由对象所引起的变化。但是，我却从不谈论一个没有以某种方式受到对象的刺激,但又与对象发生关系的表象如何可能这个问题。我说过,感性的表象是按照物的表现来表象物的，而理智的表象则是按照物之所是来表象物的。但是，如果这些物不是按照它们刺激我们的方式被给予我们的，如果这种理智表象是建立在我们的内在活动之上的,那么,这些物究竟是怎样被给予我们的?理智表象与并非由自己产生的对象之间具有的一致又来自何处?[2]

康德确实提出了一个难题，即关于非经验的真实指涉的难题，传统意义上的哲学知识的可能性取决于这一难题的解决。当然，在日常意义上哲学之为一种，比如说“自然本性”，已然存在了数个世纪[3]；然而，一种能够做出关于真理的真正主张与不仅仅是“在单纯概念中的随机摸索”的哲学，必须提供关于自身可能性条件的洞见与阐明从单纯意见与知识的空洞表现中区分出真正哲学知识的准则。但因为之前从未出现过这种情况，康德有足够的理由称到目前为止从未有过任何真正的（也即真实的并因而是科学的）关于非可感对象的哲学。并且，只要这一难题不被解决，形而上学研究就不是值得进行的。哲学在形而上学的意义上是否仍然可能？我是否可以通过纯粹的思考来认知到这个世界，其不仅仅是单纯的同义反复，而是确实地增进了我的知识？

尽管康德最初的问题很容易理解，但他对这一问题的回答却并不如此。在给赫茨的信中，康德称“在三个月内”他将出版一部纯粹理性的“批判”来解决这一难题。但事实证明他还是太过乐观了，这最终花费了他九年时间。当《纯粹理性批判》最终完成后，康德意识到有必要向构成其作品接受的重要障碍发起一场思想革命。因此，甚至在这一早期阶段他就构想了“可能会使得该研究更加普及”的另一部作品。

位于柯尼斯堡大教堂的康德墓

康德的回答的难点在哪里？如果形而上学知识的可能性已然处于危机，那么显然的是对形而上学的考察自身就不能是形而上学的，不然其全部努力都将沦为乞题。考察绝不能以其意图决定可能性的事物为前提。因此，康德无法从传统中汲取任何资源。[4]

这一点值得强调，因为一位《纯粹理性批判》的普通读者可能得到一个相反印象，即康德最终还是将自己置于哲学传统之中。传统形而上学分为本体论、理性神学、理性宇宙学与理性心理学，例如康德的前人克里斯蒂安·沃尔夫撰写的经典形而上学教科书《形而上学或关于上帝、世界和人类灵魂以及万物的理性思考》[5]就是如此。似乎康德对其最初问题进行回答的方法是对每一个这些传统形而上学概念进行考察，以确定其是如何指涉对象的。有人可能会认为，在分析论中，康德首先考察了关于“万物”的“理性思维”是如何形成的，以便其后转向辩证论与对“上帝”（先验理想）、“世界”（二律背反）与“人类灵魂”（谬误推理）如何指涉对象的考察。这样，他就能在理性神学、理性宇宙学与理性心理学等传统领域发挥应有的作用。

如果情况真是如此，那么《纯粹理性批判》便将不再如原来那样是一部伟大的哲学作品了。康德可能会赞同形而上学规定对其自身可能性进行考察的计划。幸运的是，他并没有这么做。在《纯粹理性批判》出版后不久康德讲述的一部讲演录中，康德向他的学生们解释称，对形而上学之可能性的考察需要一种完全不一样的哲学，也即他所谓的“先验哲学”：

先验哲学乃形而上学之必要预备。理性在这里不决定任何事情，而只是执行自身的职能…没有人拥有过真正的先验哲学。其已被使用与理解为本体论，但（很容易理解的是）这并不是我们使用它的方式。在本体论中，人们以普遍的方式言说事物……人们直接地以普遍的方式对待事物——甚至并没有研究这一纯粹知性或纯粹理性，亦或纯粹科学的认知是否可能……但在《批判》中我并不会以这样的方式言说事物……在先验哲学中，我们考虑的不是对象，而是理性自身……因此人们也可以将先验哲学称作先验逻辑。它关心的是来源、范围与纯粹理性的界限，而不是对象。因此，将它称为本体论是错误的。因为在本体论中，我们考虑的是事物的普遍性质，但先验逻辑却从这一切中抽象出来了；它是某种自身知识。[6]

因此这一研究根据于一种全新种类的哲学，“先验哲学”。这一新哲学事实上已然摆脱关于对象的先天知识的形而上学虚构，因为其并不关心对象，甚至是在传统本体论所关心的“一切事物”的意义上，而是关心对对象的非经验指涉的可能性，因而也是形而上学的可能性。先验哲学的主题并不是对象的特定种类或它们的存在样态，而是先天指涉的可能性——这在康德给赫茨的信中被准确提及：“我们的所谓表象与对象的关系是建立在什么根据之上的?”

如果先天指涉是先验哲学的真正问题，那么我们需要一个可以构成这一（思想的）关系的宾格的概念，一个思考者相信自己所指涉的概念，而非去预设一个实际的特定对象，甚或只是可能的对象。此概念即关于宾格的占位符概念，其使得对象不再可被预见。为了与传统本体论所仅仅预设其可能性的“一切事物”所区分开来，康德将一个艺术术语与占位符相结合，将其称作一般对象（object in general/ Gegenstand überhaupt），康德在前述的讲演录中评论了它，而在《纯粹理性批判》中则更简短与神秘地提及了它：

“人们通常作为一个（康德以前的）先验哲学的开端的最高概念往往是对可能的东西和不可能的东西的划分。但由于一切划分都以一个被划分的概念为前提,所以就还必须指出一个更高的概念,而这个概念就是关于一个一般对象的概念(至于这对象是某物还是无则是悬拟的和未定的)。”[7]

先验研究的主题被如此定义：“我所称之为先验的知识，其并不关注对象（那样就会是形而上学的），而是关注我们关于一般对象的先天概念。”[8]

然而，目前而言，我们所得到的仅仅是关于这一难题的更精确描述。实际的研究该如何进行？该通过什么样的规划来进行？显然研究必须基于某种关乎整体的规划或理念，如同房屋的建筑不能依靠石头的随意堆叠，一项科学研究也不能离开其指导规划而只是概念的随意拼凑：“没有人会不以某个理念作自己的基础就试图去建立一门科学的。”[9]

通过更仔细的观察，康德最初的难题转变为一个三重难题：首先，应该研究形而上学之可能性；其次，这又指向了一个新的哲学学科，即先验哲学或纯粹理性批判的创建；最后，先验哲学必须通过一个规划或理念来建立。

我们对康德方法的理解被他自己所复杂化了：康德没有在《批判》中的任何一处明确提及这一规划，因为他相信这一规划的适当性只有在完成了的整体的基础上、通过整体的回溯性才能评判。[10]后来，在《未来形而上学导论》中他写道：

“然而，尽管要先行于《批判》的一种纯然的规划是不可理解的、不可靠的和无用的，但当它随在《批判》之后时，它就是更为有用的了。因为借助它，人们就能够概览整体，逐一审查这门科学关键所在的要点，比在该著的最初文本中所能做到的更好地处理阐述上的某些东西。”[11]

但实际上《导论》后来所制定的规划与《批判》所基于的规划并不相同，它构成了一个《批判》的规划的替代方案——一个康德希望能使得他的结论“通俗化”的替代方案，因此我们不能搁置掉对《批判》所基于的规划所进行的重构。

重申一遍，这一重构的合适起点乃是一个基本问题：先天表象是如何可能真实地指涉向其所假定的对象的？为了回答这一问题，我们必须首先确定我们是否真的具有这种表象，而如果有的话，又具有几种与是什么种类。因此我们的第一步就必须是掌握我们的认识职能是否包含先天表象。由于根据康德所称的我们所具有的三种职能，即感性、知性与理性，我们的研究也会粗糙地首先划分为三个部分：（关于感性的）先验感性论、（关于知性的）先验分析论与（关于理性的）先验辩证论。每一个部分都会包含一个研究，其揭示与各个职能相应的“纯粹”或先天表象。让我们将这个研究称之为“形而上学演绎”。如我们所知，康德已得出结论：感性具有两种先天表象（时间与空间的表象），知性具有十二种（范畴），理性具有三种（理念）。

第二步则是，研究必须表明关于我们所具有的各个职能都不再有更多的先天表象，形而上学演绎因此是完成了的。由于不同于经验性的研究，这里不再会有外部的输入导致我们事后再次改变结论，因此我们能够对我们的认知能力作出具有普遍有效性（结论性）的判断，尽管条件是我们已对它们的各个要素进行了研究与适当的推导，使得各个要素之间能够相互联系，因而我们既能够将各个要素视作属于一个普遍整体的部分，也能够将整体视作由各个要素相组成。只有这样，我们才能排除日后可能对研究结果提出的新的与未曾考虑过的反对意见。关乎各个要素的研究已然完成的证明亦为研究之正确性提供了准则：

“因此，关于这样一种批判，人们可以说，如果它不是被完全完成，直至纯粹理性的最微小要素，它就永远是不可靠的;而且关于这种职能的领城，人们必须要么规定和澄清一切，要么是什么也不规定和澄清。”[12]（我们稍后会回到这一点上）。

第三步，康德称之为“先验演绎”，其需要研究在每种情况下表象是否与如何指涉与其相对应的对象，也因而是对关于这些对象的先天知识是否可能的研究。

因此，研究计划的大致轮廓与《批判》的建筑构造都来源于康德的基本理念。然而我们可能会问，康德凭什么称我们恰好具有三种认识职能，而不是更多或更少？我们具有知性与理性之为构造概念与进行推论的职能，这点可以被认为是没有问题的；但感性之为一个分离的认知职能的断言可能就并非如此了。毕竟，康德自己亦反复强调，例如莱布尼兹和洛克认为概念与知觉间仅仅存在着度的差异，而感性之为一种职能在原则上不同于概念能力的断言在很大程度上就是康德的独有立场。他凭什么这么说呢？

柯尼斯堡大教堂康德的墓志铭：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德律令。”

当康德还是一名学生的时候，他的老师马丁·克努岑向他介绍了牛顿的著作，并且他在其后的人生中将于许多方面保持坚定的牛顿式观点。虽然牛顿关于绝对空间与绝对时间的概念并没有得到康德的拥护。甚至在他的第一部出版物中，康德就已然赞同莱布尼兹关于空间与时间的关系论，而这可能来自一本对年轻的康德产生深刻影响的书：莱布尼兹与克拉克的通信集[13]，在其中莱布尼兹对牛顿的各种理论预设进行了根本性的批判。

牛顿的第一运动定律，即“在没有外力作用下，所有物体保持静止或匀速直线运动状态”，已然预设了绝对空间作为参考系。这个空间是无限的与必然存在的，也就是说它具有传统上专属于神的属性。通过将绝对空间解释为一种sensorium dei，即神之感官，牛顿淡化了这一点。例如，在《光学疑问第28》中，他写道：“有一个无形的、活生生的、理智的、无所不在的存在，他在无限的空间中，如在他自己的感官中，他密切地观看事物自身，彻底地感知它们，并通过它们之于他的直接的存在来完全地理解它们。”[14]对于莱布尼兹来说，假设上帝需要一个感觉器官来感知他的造物或者甚至当空间中不存在任何客体时其也必然存在，在哲学上是站不住脚的。在回应克拉克的第四封信中，莱布尼兹写道：“如果空间是一种绝对的实在，远不是一种和实体相对立的性质或偶性，那它就比实体更能继续存在了，上帝也不能毁灭它,甚至也丝毫不能改变它。它不仅在全体上是广阔无垠的，而且每一部分也是不变的和永恒的。这样就将在上帝之外还有无限多的永恒的东西了。”[15]

对莱布尼兹本人来说，空间并不是外于或高于事物之间关系的东西；因此，如果没有事物，空间根本就不存在。康德一直秉持这一观点，直至1768年，他确信自己设计出了一个思想实验能够证明其错误性。在其论文《论空间中方位区分的最初根据》中，他在不一致的对等物的背景下讨论了这一难题，这些对等物在大小、比例、各部分的分布方面是完全相等和相似的，但它们却没有共同的边界，因此并不重合。关于这类不一致的对等物，我们最熟悉的例子就是人类的手了：

“右手与左手相似相等，如果人们仅仅注视两只手中的一只，注视各部分相互之间的比例和位置，注视整体的大小，那么，对一只手在所有部位上的完备描述必然也适用于另一只手。”[16]

现在让我们想象一下，这个世界尚未存在，而第一件造物是一只人类的手。它必然既能是一只左手也能是一只右手。与莱布尼兹不同的是，其是左手还是右手不能通过其与其他物体的关系来决定，因为基于假设（ex hypothesi），这只手是唯一存在的物体，而根据莱布尼兹，其所占有的空间是当前唯一存在的空间。对手的各个部分及它们之间的关系的详尽描述也无法给我们提供任何辨别的帮助，因为就这一方面而言，左手与右手没有任何区别。当然，这与我们是否能认出它是哪一只手是无关紧要的。事实就是它必然既是左手又是右手；但如果后面人类躯干被创造出来，这只手又必然只能与其中一只手臂相称。因此如康德所说，其差异必然基于一个内在根据，并且又因为此时还没有任何其他东西存在，那么这一根据就只能是一种截然区分于这只手的空间。因此我们必须接受这种空间的存在，即使如康德立刻所承认的：“尽管人们在想通过理性理念把握它那对于内感觉来说足够显明的实在性的时候，不乏围绕这一概念的困难。”[17]

然而，康德并没有长久坚持关于绝对空间的假设。因为在他对于莱布尼兹立场的还原中，绝对空间如何为手的规定性提供了内在根据仍旧保持模糊。可很快他就明白了，莱布尼兹与牛顿的立场并不是唯一可能的选择，空间（与时间）也可以是人类的直观形式。但就目前而言，我们需要考虑的不是不一致的对等物的例子是否足以令康德导向这一新立场，又或者说是否如克劳斯·莱希所推断的那样，莱昂哈德·欧拉的《与一位德意志公主的书信集》构成了一个新的推动。[18]此书于康德论文《论空间中方位区分的最初根据》发表的后一年，即1769年以德文形式出版。在第92封与第93封信中，欧拉指出，由于灵魂对身体的影响，其在身体中的在场（presence）是可以被思维的，尽管由于灵魂之为非物质的东西既没有广延也没有空间坐标而无法被呈现给感觉。这种观点显然与康德的发现相似：尽管灵魂在身体中的在场可以被思考，却不能被直观；尽管不一致的对等物的差异能被直观，却不能通过概念化术语来描述。由此可见，思维与直观之间绝非仅有度的差异，相反二者必须被理解为两种具有自身独有结构与法则、因而具有根本差异的知识来源。用康德自己在《纯粹理性批判》中的表述则是：

“似乎不能不当作引子或预先提醒来说的只是:人类知识有两大主干,它们也许来自于某种共同的、但不为我们所知的根基,这就是感性和知性,通过前者,对象被给予我们,而通过后者,对象则被我们思维。既然感性应当包含有那些构成对象由以被给予我们的条件的先天表象,则感性将属于先验哲学。先验的感性学说将必然属于要素科学的第一部分,因为人类知识的对象唯一在其之下才被给予的那些条件是先行于这些对象在其之下被思维的那些条件的。”[19]

感性是知识的独立来源，这一洞见本身并不能导向空间与时间是感性形式的结论。为了得到这一结论，一些新增的论证是必要的。康德在他1770年发表的就职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中首次发展了相关论证，并将其中所得答案带入《批判》，但没有详加说明。其论证可以被如是重构：

“感性是一个主体的接受性，借助它，主体的表象状态就有可能由于某个对象的在场而以一定的方式被刺激起来。”[20]并非所有关乎我们的表象都产生自我们；原则上，我们会受到其他事物的感官刺激，并因而经验状态的变化。这一刺激的机制对于时间中的存在来说仍未确定；但重要的是，其导致了我们身上的一种效果，即一种必须被理解为主体性状态的表象（知觉）：所有的表象都仅仅是在我们之中的。

如果我的表象仅仅只是在我之中的，那么我是如何能够获取任何关于外在对象的知识的？显然，只有通过这点才得以可能，即不仅仅将我的表象视作我自身状态的变化，其同时也指涉向一个截然不同于我自身的东西（一个对象）。而现在，除了将其视作一个处于不同位置的存在者，我没有其他方法来区分不同于我自身的东西了。因此，空间不能被视作一种抽象自外在对象的经验性表象，因为其恰恰是首先使得我们能够表象外在对象与将对象区分于我自身的东西：“因此，外部感知自身的可能性是以空间的概念为前提条件的，而不是创造了后者。”[21]同样，比照一下（mutatis mutandis），时间也是如此，因为时间性表象既不能来自经验性起源，也不能抽象自感性印象的连续性。因为事实是，一个事物能够时间性地连续转入为另一个事物，必须通过我将当下感知与过去感知联系起来的认知。只有通过这种方式，事物的连续性表象才可能产生。就其自身与不和任何其他事物发生联系而言，每一个当下印象都是独异的，且就其存在乃在于其被感知而言，其乃是首要的；只要我将其与已然过去的东西相联系起来，它才成为次要的：

“因此，时间的概念好像是通过经验获得的似的，被借助一系列前后相继地存在的现实事物来定义，这是很糟糕的。因为只有当我事先有了时间的概念，我才理解前后这个词意味着什么。因为存在于不同的时间中的东西是前后相继的，就像存在于同一时间中的东西是同时的一样。”[22]

如康德在就职论文中强调的，空间与时间既不能是实体，也不能是实体的规定（偶性），更不能是对象性关系。它们不能是任何实在的东西，而仅仅是“主体性与观念性的东西，其根据固定的法则，从心灵的本性（更准确地说，人类直观职能的本性）中产生出来”[23]——也即感性所接受质料的可能性秩序。[24]这一秩序并非单纯通过感性达到，因为感性之为一个纯粹的接受职能、印象的纯粹接受性，仅仅只是被动的。构造秩序的任务属于想象力。[25]因此，空间与时间是直观形式的这一事实仅仅意味着想象力在被给予感性的质料中建立的任何联系都受到这些形式的限制和约束：不同于我自身的东西的显象的任何联系都必然是时空性的。

由此，康德达到了他在《批判》中所预设的空间与时间的概念。在这部1781年的作品中，康德关于空间与时间之为人类直观形式的先验观念性的相关论述，较其1700年于康德的就职论文中首次出现而言，仅仅具有些微的改变。

现在我们能够评估康德对形而上学可能性的难题的解决方案了。但在此之前，我必须指出我们在后面会反复遭遇到的一个普遍的方法论上的难题。

我从康德在《道德形而上学》中宣称的在他的批判哲学出现之前并没有哲学开始，并试图确定这一宣称的根据。尽管这使得康德的宣称在某种程度上变得更容易理解，但也在某种意义上又使其更难理解了。因为根据我们至今所发现的，康德的宣称只能是没有先于《批判》的理论哲学，因为我们甚至还没有接触道德哲学。可与此相反的是，在开头提及的给赫茨的信中，康德恰恰是通过将先验哲学与道德（和经验知觉）相对立而言来引入前者的难题的。在道德的语境下，表象通过行动的意义来使得对象得以可能；在知觉的语境下，对象通过感官刺激来使得表象得以可能；但关于对象性指涉如何可能的难题则仅仅将其自身置于非经验理论知识的语境中。这里让我们在此引述康德向赫茨所描述的情况：

“现在，我正着手把这个计划写成一部作品，标题为《感性和理性的界限》。我想把它分作两个部分，即一个理论部分和一个实践部分。理论部分又可以分作两章:1.现象学一般;2.形而上学……当我对理论部分的整个篇幅以及各部分的相互关系加以详细思索时，我发现自己还欠缺某种本质性的东西。在长期以来的形而上学研究中，我和其他人一样忽视了这种东西但实际上这种东西构成了揭示这整个秘密的钥匙，这个秘密就是至今仍把自身藏匿起来的形而上学。于是我反躬自问，我们的所谓表象与对象的关系是建立在什么根据之上的?”[26]

《纯粹理性批判》仅仅致力于解决这一难题，并由此证明理论形而上学的可能性，正如康德在1781年的初版《批判》的序言中写的：“我希望这样一种纯粹的(思辨的)理性的体系在自然的形而上学这个标题下被提供出来”。[27]时此康德并不认为道德形而上学的可能性具有任何难题，并且也没有去进一步写作批判的规划。由于先天指涉的难题并没有在道德的产生，道德就不构成先验哲学的一部分：康德明确指出实践问题“不是先验而是道德”，道德因而是“先验哲学所陌生的对象”。[28]

因此，如果我们真的想理解康德在《道德形而上学》中所说的话，我们就必须特别注意在这十几年之间他对先验哲学的最初概念的修改，以致道德后来被归入其中。因为在第一版《批判》出版不久后，道德以一种1781年的康德所未曾预料到的方式成为一个问题。1785年，康德出版了《道德形而上学的奠基》，并又在三年后出版了《实践理性批判》。最初康德想将后者并入到1787年的第二版《纯粹理性批判》，在后面我们需要澄清是什么导致康德取消了这一计划。因此重要的要意识到康德体系概念中的这些变化，而为了理解它们的真正意义，我们必须聚焦于第一版《批判》。因此，我们的出发点必须与康德自己的历史起点相吻合；我们必须以仿佛康德没有写作第二版《批判》与其他更多批判作品那样来阅读第一版《批判》为开始。

通过这种方式来推进还有其他原因。1781年的第一版《批判》仅发行一千分，并在短短几年内绝版了。早在1786年康德便在忙于准备出版商所要求的第二版。我们知道在这一版中，康德彻底重写了一些关键页，以考虑到新的情况。我们在后面将更细致地考察这一事实。不过，就目前而言，重要的是要记住，（除了雅各比以外）继康德之后的思想家们，以及我们在本书中将进一步讨论的那些人，都只熟悉《批判》的第二版或更晚的版本。直至1838年，康德著作集的第一个完整版本出版时，《批判》的最初版本才再次问世——这已是在黑格尔去世的七年后！今天将第一版与第二版印刷于对开页或至少收录在同一卷的做法在当时仍是未知的。费希特、谢林与黑格尔都不熟悉第一版《批判》，我们必须对这一事实可能对他们理解自己参与康德方案的方式和程度产生影响的可能性持开放态度。

游戏的根本缺陷是游戏本性使然。假使抹除这些缺陷，游戏的丰富意义与作用也将不复存在。

参考文献

[1]：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第33页，引文略有改动。

[2]：同上，第34页，引文略有改动。

[3]“形而上学，作为理性的自然禀赋，是现实的，但仅仅就它自身来说……它是辩证的和虚假的。”（《康德著作全集（第4卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2005年，370-371页。）

[4]：康德后来写道：“而这方面最糟糕的还有，形而上学哪怕是已经现存于某个地方也不能给我提供丝毫的帮助” （《康德著作全集（第4卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2005年，第262页。）

[5]：Metaphysik, oder vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Halle 1720. By 1752 the work had gone into its twelfth edition.

[6]：Lectures on Metaphysics, Immanuel Kant, Cambridge University Press, 2001, 引文为译者自译。

[7]：《纯粹理性批判》，A290。

[8]：同上，A11-12.

[9]：同上，A384。

[10]：在《批判》中，康德仅仅在导言中提及：“既然我们要从某种一般体系这个普遍观点来划分这门科学,那么我们现在所展示的这门科学首先就必须包含纯粹理性的一个要素论,其次包含纯粹理性的一个方法论。这两个主要部分的每一个又将有自己的次级划分,当然划分的根据在这里还不可能展示出来。”（《纯粹理性批判》，A15）

[11]：《康德著作全集（第4卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2005年，第264页。

[12]：同上，引文略有改动。

[13]：即《莱布尼兹与克拉克论战书信集》，商务印书馆，1996年，陈修斋译。

[14]：Isaac Newton: Philosophical Writings, Cambridge University Press, 2014, p175. 引文为译者自译。

[15]：《莱布尼兹与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆，1996年，第31页。

[16]：《康德著作全集（第2卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2004年，第383页。

[17]：同上，第386页。

[18]：Leonhard Euler 1769. 参照克劳斯·莱希对他所编辑版本的康德就职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》（De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis）(Hamburg: Meiner 1958)的介绍（xiv）。在该文本的第27与第30节中，康德本人明确提到了欧拉。他早就知道了灵魂在身体中的在场的难题。

[19]：《纯粹理性批判》，A15。

[20]：《康德著作全集（第2卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2004年，第397页。

[21]：同上，第410页。

[22]：同上，第406页。

[23]：同上，第412页，引文略有改动。

[24]：在关于二律背反的章节中，康德驳斥了明显的反对意见（首次由特伦德伦贝格提出的，见Historische Beiträge zur Philosophie, vol. 3 (Berlin 1867),215–76），空间与时间是主体性直观形式并不意味着它们不是实在的、独立于心理的在其自身之中的实体。而康德则展示了此种预设是如何必然导向矛盾的。（参见《纯粹理性批判》，A506-07）

[25]：“因为我们精神的直观始终是承受的;因而它只是就某种东西能够刺激我们的感官而言才是可能的。不过，神的直观是对象的原则，而不是被创立的东西……它也就是原型的，从而也就是完全理性的。”（参见《康德著作全集（第2卷）》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2004年，第403页。）

[26]：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第33页，引文略有改动。

[27]：《纯粹理性批判》，Axxi。

[28]：同上，A805、801。

作者简介：

Eckart Förster，约翰霍普金斯大学哲学教授

Eckart Förster 是哲学教授，同时担任德语和比较思想与文学领域的职务，也是柏林洪堡大学（德国）的哲学名誉教授。福斯特教授此前曾在牛津大学、哈佛大学、斯坦福大学和慕尼黑大学任教，并在普林斯顿大学、阿雷格里港（巴西）担任客座教授，并担任俄亥俄州立大学马克思·卡德哲学和德语教授。他发表了大量有关康德和德国唯心主义的著作，尤其是康德的《遗作》，最近出版了 《哲学的二十五年》一书。目前的其他研究兴趣包括歌德的科学哲学、毕达哥拉斯传统和荷尔德林。

(来自约翰霍普金斯大学官网)

译者简介：

随喜，西北某高校在读哲学生，目前对中西马皆兴趣强烈。

本文出处：路标Pathmark 2024-02-17

文章采编：雪球

排版：初尧

审核：王抗

来源：思庐哲学（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/mEYbAmxfMZGKW8fmCyAVyQ

编辑：王晨雅

刘海明

【案例】

张霄 | 应用伦理学的方法论

摘要：作为方法体系的应用伦理学，主要包含两个方面的内容：它是一个技术层面上的“方法组合”，是各种原则、规范、推理技巧和分析框架的应用组合；它也是一种“做伦理学”的方法论。应用伦理学的早期范式是一种原则主义，即运用普遍原则判断特殊事例的道德推理。当代应用伦理学的研究范式则是一个“转化”和“应用”多元知识解决道德困境的综合判断决策系统，它有两个重要的方法路径：权衡伦理原则和细化伦理规则。规则的权衡和细化是应用伦理学对道德推理不断开发的过程，是两种具有基础意义的应用伦理学分析方法。应用伦理学不仅打开了一个可适度无限开放的问题域，也催生着一个开放的学科知识交互系统和一个综合判断决策系统。但也应认识到，应用伦理学无法解决所有的道德困境，因此不能对它抱有不合理的预期。

关键词：应用伦理学；方法论；道德推理；反思平衡

基金项目：国家社会科学基金重大项目“当代中国应用伦理学学科体系、学术体系、话语体系建设研究”（22＆ZD042）。

应用伦理学是研究解决道德困境的方法体系。这些方法既涉及伦理理论的应用，也涉及哲学理论和社会科学理论的应用。一般而言，理论无法直接用于解决应用伦理问题，它们只有被转化为指导行为的原则和具体规范才能投入使用并发挥作用。这种“转化”和“使用”是应用伦理学特有的工作方式。在这一工作过程中形成的关于“转化”和“使用”的知识，才是应用伦理学相对独立的知识主体，是应用伦理学区别于传统伦理学理论知识的主要特征。除了“转化”和“使用”既有知识外，应用伦理学还可能在解决道德困境的过程中产生新的理论知识，如生命医学伦理学中对知情同意的讨论。这也是应用伦理学未来知识生长的一个重要方向。

作为方法体系的应用伦理学，主要包含两个方面：第一，它是一个技术层面上的“方法组合”，是各种原则、规范、推理技巧和分析框架的应用组合；第二，它也是一种“做伦理学”的方法论。应用伦理学从伦理学“母体”中脱胎出来，逐渐成为一种对传统伦理学方法产生重要影响的研究范式。应用伦理学不应再被理解为隶属于伦理学的三级学科，而是一种区别于传统伦理学的做伦理学方式。正是从这个意义上讲，应用伦理学是伦理学的当代形态。要深入理解运用“方法组合”做伦理学的应用伦理学研究范式，首先要从方法论的意义上理解作为方法的伦理学与应用伦理学的区别。

一． 作为方法的伦理学与应用伦理学

自应用伦理学这一术语出现后，如何区分伦理学与应用伦理学的关系就一直存在争议。一些著名伦理学家、哲学家也反对使用应用伦理学这一称谓。如麦金太尔（MacIntyre）就认为，应用伦理学这一术语有“标题党”之嫌。在他看来，只要我们正确理解伦理和道德概念，应用伦理学概念就会失去所有用处。伦理学本身就是运用道德原则和规则研究解决道德问题的实践哲学。如果在伦理学之外再划分一个所谓的应用伦理学领域，实际上就割裂了伦理学，好像伦理学可以分为理论伦理学和应用伦理学两个部分，且只有应用伦理学才研究现实道德问题。正因为如此，包括彼得·辛格（Peter Singer）在内的一些研究现实道德问题的伦理学家更愿意使用“实践伦理学”（Practical Ethics）而非应用伦理学来表述。而据有些学者考证，实践伦理学这一概念早在17世纪末就已经出现了。尽管不少学者认为，应用伦理学这一术语会对伦理道德概念的理解产生误导，但或许是使用习惯的缘故，应用伦理学这一术语一直沿用至今。目前“应用伦理学”和“实践伦理学”都是国际上惯常使用的术语。只要不把应用伦理学理解为早期的原则主义模式，这两个术语所表达的含义就是一致的。

其实，应用伦理学也好，实践伦理学也罢，它们在术语上的区分只是对现代伦理学研究范式的不同理解。在具体的、实际的应用伦理学研究中，很少有专门研究一般应用伦理学问题的。应用伦理学的“现身方式”主要以讨论各类具体应用伦理问题为主，如商业伦理、生命医学伦理、技术伦理、环境伦理、人工智能伦理等。不过，除了在特定领域讨论的一些专门的理念、原则和规则外，一些道德推理和哲学分析方法也被普遍运用于各部门的应用伦理研究中，只不过，当它们与具体研究对象和实际内容相结合的时候，这些理论和方法将会呈现不同的要素形态。

实际上，应用伦理学概念也在不断发生变化。我们今天谈论的应用伦理学概念已与它的早期特征有很大的不同。所以，对伦理学与应用伦理学之关系的研究也处在一个持续变化的过程中。有些学者倾向于把两者看作是非此即彼的关系，但在笔者看来，厘清两者关系，实际上是在讨论两种不同的“做伦理学”方法。澄清两者关系，并不是要离间伦理学和应用伦理学的关系，让一方压倒另一方，而是要研究一种面向新时代新问题的互惠合作方式。

在早期的时候，应用伦理学从伦理学中获益良多。应用伦理学（Applied ethics）这一术语中的“应用”（applied）一词，一开始就是指伦理理论（ethical theory）的应用。正因为有20世纪70年代前后一批伦理学家、哲学家用伦理理论分析社会道德问题的学术事件，才有了现代意义上的应用伦理学。应用伦理学“脱胎于”伦理学，这是应用伦理学家们公认的事实。从这个意义上讲，应用伦理学这一术语的确形象地刻画了这个专业研究领域的早期历史特征。但也正因为如此，它才遭到很多人的强烈反对。

然而，应用伦理学概念也在不断发展，这种发展在很大程度上不断调整着应用伦理学与伦理学的关系。在应用伦理学的当今概念中，“伦理”已经不是“伦理理论”的含义了，而是指“伦理问题”，即应用伦理学最终要解决的是伦理问题。被“应用”的也不仅仅是伦理理论，而是所有有助于解决伦理问题的原则、规范和方法。传统的伦理理论只是各类“被应用的理论”的一部分，而且在某些情况下可能还不是最多的一部分。应用伦理学的早期概念的确很难应付传统伦理学对应用伦理学的批评，但是，随着应用伦理学半个多世纪的发展，伦理学与应用伦理学的区分已呈现出一些明显的特征。笔者更倾向于把这一区分理解为两种“做伦理学”的不同方式，具体分析如下。

伦理学与应用伦理学研究不同类型的伦理问题，具有不同的问题意识、研究目的和研究内容。可以说，由于作为研究对象的问题属性不同，因此伦理学与应用伦理学具有不同的研究导向和工作机制。问题是区别两种研究范式最根本的区别。比较而言，应用伦理学研究的是具体的、现实的伦理问题，其工作模式主要是把各种可应用理论转化为分析判断问题的原则和规则，其最终目的是要提供一个解决道德困境的实际方案。作为实践哲学的伦理学，虽然也是从“实践”问题出发，但其关注的实践问题其实是“脱离现实的现实问题”。因为伦理学家们更关心的是一种解决所有实践问题的一般伦理理论，例如，康德道德形而上学要研究的问题是“必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中”寻找“自身具有绝对必然性的道德法则”的方法。在康德看来，只有道德形而上学才是伦理学真正的基础。康德认为：“先把道德的学说确立在形而上学上，在它站稳后，再通过通俗性使它易于接受。但是，在原理的一切正确性所取决的最初研究中就已经想顺从通俗性，这却是极其荒唐的事情。”为此，康德还区分了“纯粹的道德哲学（形而上学）”与“应用的（亦即应用于人的本性的）道德哲学”。显然，康德认为，只有先行确立了绝对必然的道德法则，才有可能指导人们做出正确的道德判断和道德行为。有了这个先决条件，生活中的道德问题就会迎刃而解。所以，康德在《道德形而上学的奠基》中讲到普遍立法原则时举了四个义务例子（不能自杀、不能背弃诺言、不能沉迷享乐、不能躺平），用以说明无矛盾性可以验证普遍原则的有效性。很显然，康德并不是从这些例子所提出的现实问题出发来研究形而上学的，他的目的是制定绝对必然之道德法则的理论方法。这些现实生活中的案例只不过是用来验证这一理论方法的举例素材而已。因为康德不会在试验“形成普遍法则之理论方法”时使用不成功的案例，因此，对于这些只是作为验证理论方法时才出现的案例，我才将其解释为“脱离现实的现实问题”。

之所以拿康德伦理学举例子，是因为这种传统伦理学方法也是早期应用伦理学的研究范式。如今，应用伦理学家都反对这种应用伦理学研究范式。他们普遍认为，康德这种仿照纯粹数学和纯粹逻辑学做伦理学的方式根本不适用于应用伦理学。其中一个最主要的区别是：它们关注不同类型的道德问题。传统伦理学关注的是如何为解决一般性实践问题提供具有一元论（monist）色彩的行为对错标准。其出发点是一般性实践问题，落脚点是推定最高道德原则或行为标准制定规则的纯理论问题，现实问题在其中只不过是理论论证过程中的一个经验材料验证环节，而对这些材料的取舍完全取决于理论证成的有效性。但应用伦理学方法就与之不同。如果说传统伦理学的研究方法是“理论前提—理论论证（以经验性实践问题为检验案例）—理论结论”，那么应用伦理学的研究方式则是“具体的实践问题—（基于解决实践问题的）理论分析—解决实践问题的方案”。

应用伦理学研究的出发点是现实的实践问题。应用伦理学研究的问题不会是“行为对错的普遍标准”“绝对必然的道德法则”“作为至善的幸福如何实现”等这些纯粹的理论问题，而是“是否可以进行基因编辑”“是否可以停止对绝症病人的救治措施”“研究者在体外培养人类胚胎的时间为什么不得超过14天”“如何对某项医疗资源进行公平分配”“职业经理人的责任对象是股东还是公众”“企业应该承担哪些具体的社会责任”等发生在职业活动和社会生活场景中的现实伦理问题。应用伦理学的最终目的就是要解决这些“道德困境”。应用伦理学虽然未必能提供绝佳的问题解决方案，但至少会有一个“两害相权取其轻”的办法。

从发现问题到解决问题的过程，是研究者应用各种理论支撑的概念、原则、规则去分析、判断、处理问题的过程。理论活动在应用伦理学研究中只是一个中介环节。这并不是说应用伦理学没有真正意义上的理论活动，也不是说应用伦理学就是对现成理论的“操作”而不涉及理论部分。应用伦理学当然有自身独特的理论研究范式。与传统伦理学研究范式相比，应用伦理学的研究目的不是理论本身的逻辑周延性或最高道德原则的推理证成，而是通过权衡原则和细化规则的“理论方式”解决实际问题。从这个意义上讲，应用伦理学中也有描述伦理学、规范伦理学和元伦理学部分，但这些部分在应用伦理学研究范式中的功能和作用是不同的。

当今应用伦理学的发展已经成为驱动传统伦理学研究的强大动力，而动力源则来自层出不穷的应用伦理问题。任何一种单一的传统伦理理论都无法一劳永逸地解决这些问题，它们需要联合起来形成具有综合特征的理论分析框架才有可能发挥作用。与此同时，当它们触及这些现实问题时，会根据这些问题反思既有的理论体系，进而衍生出一些新的理念、概念、推理技巧和分析框架，反过来为应用伦理学所用。但作为伦理学，它的兴趣还是落脚在纯粹理论问题上。正是从这个意义上讲，笔者认为，应用伦理学与哲学、伦理学的关系是互惠互利的。

二． 权衡与细化：应用伦理学的方法模型

谈论应用伦理学方法一般不能脱离具体的应用伦理领域。这不是说不存在可以在多个应用伦理领域使用的理论方法，正如功利主义、义务论、社会契约论、美德伦理学、原则主义、决疑法、实用主义、女性主义伦理学、道德叙事学、反思平衡等，都可以在生命医学伦理学、商业伦理学、技术伦理学等专业领域应用。只不过在不同的应用伦理研究领域，它们处理的内容不同，相应的呈现方式也不尽相同。汤姆·比彻姆和詹姆士·邱卓思在合著的《生命医学伦理原则》（第8版）中提到了三种应用伦理学方法模型：“自上而下模式：理论与应用”，“自下而上模式：案例与类比推理”和“整合模式：反思平衡”。他们认为，自上而下模式和自下而上模式都存在自身难以克服的问题。应用伦理学方法论的正确打开方式应是“整合模式”，因为“应用伦理学语言可能具有误导性，因为它暗示了从伦理理论、原则和规则到具体案例判断的单向流动。事实上，个案判断与理论、原则、规则之间存在着辩证的相互作用，并可能导致理论、原则、规则的修正”。笔者认同汤姆·比彻姆和詹姆士·邱卓思对“整合模式”的理解，并认为“整合模式”中最重要的两个方法论要素莫过于对伦理原则的权衡和细化伦理规则。在接下来的部分，笔者将集中围绕这两个方面展开讨论。

[size=12.0000pt]1. 权衡伦理原则

每个应用伦理领域都有相应的核心原则，例如，生命医学伦理学中的尊重自主、不伤害、有利、公正等，商业伦理学中的效用、权利、正义、关怀等，工程伦理学中的责任、诚实、可靠等，科学伦理学中的诚实、谨慎、公开性、自由、信誉、教育、社会责任等，科技伦理中的增进人类福祉、尊重生命权利、坚持公平公正、合理控制风险、保持公开透明等，环境伦理学中的自卫、均衡、失误最小、正义、和谐等。虽然有些原则在各个应用伦理领域都可能出现，如公正，但它们在各应用伦理领域规定的内容和细节是不同的。这些核心原则在各自领域对相关研究和职业实践具有重要的指导意义。它们同时也是那些在适用过程中被细化的具体规则的权威指导意见。这些核心原则虽用于具体应用伦理领域，但它们并不违背一定社会文化传统和公序良俗，是对一定社会公共道德体系在特定社会生活领域和职业生活领域的体现。这些核心原则的形成往往是经年累月的职业实践和学术研究相互作用的结果，是现阶段在现有情况下可能达成的业界共识。当然，这样的共识和核心原则并不是一成不变的，它的变化发展理所当然地包括对这些原则的批评和对大量例外情况的讨论。

关于这些原则的使用，学者和职业实践者有不同的看法。这些看法归结起来看，主要有三种立场：一是坚持一元论，要在每个领域寻求唯一的最高原则。持这种观点的人一般认为，应该有一种统摄所有原则的最高原则，它可以在根本上最终解决价值冲突。二是承认多个有效原则，但有一个理论体系对这些原则进行价值排序。三是承认多个平行有效原则，没有一种原则在任何情况下都具有价值优先性。原则的排序使用情况，应根据不同情境在审慎权衡中确定。当今大多数应用伦理学家都是第三种意义上的道德多元主义者。在他们看来，这些核心原则都是一定社会公共道德体系的一部分，强调这些原则中任何一个都不会背离一定社会的文化价值体系和公序良俗，不会违背人们的道德直觉。因此，对这些原则的使用应当以解决问题为中心，根据特定情境和条件寻求各方都能达成的共识，这样一来，就不会有一个“一言堂”的核心原则，而是会在不同的情境中出现不同的“一把手”原则。

我们在处理道德困境时难免会遇到在相互冲突的核心原则之间进行取舍的问题，这是一个权衡过程，而这个权衡过程就是应用伦理学的主要工作场景。绝大多数有理论支撑的可应用方法都不是源自应用伦理学，应用伦理学并没有创造多少新的理论和方法。对应用伦理学来说，就特定内容使用权衡方法，就是其特有的研究范式。一开始，我们可以通过道德直觉权衡这些原则。实际上，当我们觉察到一个两难境地是“道德”困境时，我们已经在一定“道德知性”的基础上有了道德直觉。道德直觉是对被感知事件道德属性的知觉。当我们对某件事情有了道德直觉时，也就意味着我们对这件事有了一个基于第一印象的基本价值判断，或是认识到这件事会在哪两个或多个道德原则之间产生冲突。道德直觉是我们进行道德判断的出发点。道德直觉的敏锐程度和人们对道德事件的敏感程度呈正相关的关系。

罗斯认为，当我们对某件事产生道德直觉的时候，就可能出现显见义务。他把这些义务概括为七种，分别是忠诚、补偿、感恩、公正、慈善、自我改善和不害人。当这些具有初始印象的显见义务之间发生冲突时，罗斯提出了两种权衡的办法：一是始终根据更强烈的显见义务去行动，二是始终采取可压倒显见恶的最大显见善的行动。通过对显见义务的权衡，我们最终得到指导我们行为的实际义务。然而，道德直觉的模糊性很强，且带有强烈的主观色彩。显见义务之间的权衡过程更像是一个不透明的“黑箱”，同时也因人而异。因此，如果仅仅凭借道德直觉去权衡判断一些复杂的事情，显然会力不从心。不过，道德直觉的重要性在于，它是我们觉察到事物道德属性先入为主的“道德印象”。无论是沿着道德直觉一开始指引的基本道德判断的路径前行，还是在更为细致的审慎推理过程中修订甚至推翻“道德印象”，道德直觉都是一个起点和出发点。无论最终被接受的道德结论是否符合或背离一开始就出现的道德直觉，这一道德结论都会成为一种被存储的道德意识，或许会在下一次感知事件的道德直觉中出现。

正因为道德直觉的模糊性和不确定性，罗尔斯提出要通过审慎推理与道德直觉进行权衡。他把这种在道德直觉和审慎推理之间的权衡方法叫作反思平衡。当代应用伦理学的很多专业领域都在使用这一方法，学者们在使用不同的道德推理方法进行审慎推理。

反思平衡的要义在于：把基于直觉的道德判断和基于理性的道德推理平衡起来做权衡。在这个权衡过程中，直觉判断和道德推理结论都可以进行反复调整，直到最终得出可接受的实际结果。汤姆·比彻姆和詹姆士·邱卓思在《生命医学伦理原则》中提出了一种被广泛应用于生命医学伦理学的原则权衡方法。这个方法由六个条件组成：一是根据压倒性的规范而不是根据被违反的规范行事，必须提供更好的理由；二是用于论证违法规范是合理的道德目标必须有现实的获得成功的希望；三是没有道德上更好的其他行为可以取而代之；四是违反规范的行为必须是最小可能的违反，必须与实现该行为的主要目标相称；五是违反规范的所有负面影响已被最小化；六是所有受影响的各方都得到了公正对待。这些权衡条件是框架性的，还可以在实际的使用过程中不断细化它们。例如，什么是“更好的理由”？如何制定备选方案？什么是“最小可能的违反”？如何衡量“所有负面影响已被最小化”？在“公正对待”中采用何种公正概念？这些更为具体的问题不断细化着权衡条件的使用方法，构成了一种开放式的道德决策系统。不难看出，从道德实践中研究提炼核心原则并设计充满道德想象力的权衡方法，将成为应用伦理学的主业和充满希望的未来发展方向。

2.细化伦理规则

一般认为，应用伦理学就是将伦理理论运用于判断和解决特殊事例的方法。这一方法被称作“原则主义”。但研究事实表面，伦理理论和相应的伦理原则是不能直接拿来使用的。因为它们过于抽象，根本用不起来。为了批评这种对应用伦理学方法不切实际的理解，格特（Gert）、克劳泽（Clouser）等人创造了“原则主义”这一术语，用来指称汤姆·比彻姆和詹姆士·邱卓思在《生命医学伦理原则》一书中使用的方法。在他们看来，原则主义方法就像是在罗列原则清单，缺乏一个内在的理论体系。而且，这些原则过于抽象，不仅不能解决实际问题，反而会产生一个不良后果：人们可以在这些抽象原则的模糊背景下根据自己的理解随意地做出判断或决策。汤姆·比彻姆和詹姆士·邱卓思认为，格特等人的批评同样适用于他们自己：“任何规范、原则或规则如果未经具体细化都会存在这个问题。”他们的争论引出了应用伦理学研究的一个重要方法路径：规则的细化。

在研究解决具体的应用伦理问题时，各种理论和原则往往是不能直接拿来应用的。除了理论要转化为可供用来指导实践的原则外，原则还需要根据具体的情境细化成规则或是更细致的规则。“渐进的细化永无止境，但在细化的过程中也要一直与最初的一般规范有着清晰的联系，这种联系赋予了一系列规范的道德权威。这个过程是将一般原则转化为道德推理的使用工具。”汤姆·比彻姆和詹姆士·邱卓思在原则、规则细化的部分分析了两个案例，其中第二个案例比较复杂，而且和权衡方法相互交织，具有代表性。案例指出，在一些国家，有些医生为了帮助患者获得更好的治疗，会在医疗保险表格上伪造检查信息，让患者可以从保险公司报销检查费用。显然，这在一定程度上涉嫌欺骗。这就在“患者优先”和“不欺骗”这两个规则之间产生了冲突。假设两个规则都不是绝对命令，那么对冲突的解决方法就既要涉及权衡，又要涉及细化，即权衡的方式就是患者优先规则和不欺骗规则通过各自的细化在更深入的层次上进行权衡。案例指出，某项调查数据显示，在问卷调查类似案例中的医生时，70%的医生会采取患者优先规则，且其中85%的医生并不认为自己违反了不欺骗规则。这些医生可以对患者优先规则进行如下细化：“医生应当把患者的利益放在首位，允许其隐瞒或误导没有信息权限的个体，包括通过不公正的保险政策丧失获得准确信息权利的保险公司。”调查问卷中对不欺骗规则的细化是：“欺骗是让另一个人相信不真实的东西，是误导。”但医生显然不认同这样的不欺骗规则，他们会认为，对人不合理的误导才是欺骗，而对保险公司的误导并非不合理。

不难发现，细化的过程也是道德原则不断增加限定条件的过程。这一过程同时也是一个道德推理过程，涉及如下六个方面。

第一，相互冲突的原则需要在细化过程中考虑其与对立原则的关系。这意味着，细化是在某种权衡关系中进行的。它一开始就预设了一种在规则之间可以通过理性的审慎对话解决问题的前提条件。

第二，相互冲突的原则要在对自身原则的解释中包含对对立原则的细化解释。这一细化解释既是对自身原则的限定和进一步细化，也是在内容上融贯解释对立原则的有效途径。因此，原则的细化过程和原则的权衡过程是一个过程的两个方面。

第三，对不同原则所使用的概念解释方式至关重要。在选择不同概念解释方式的情况下，相同的原则甚至可能被刻画为差异很大甚至完全不同的含义。对原则的概念化解释是元伦理学在应用伦理学中的现身方式。构建可相互理解的概念化图景，在很大程度上是促成道德推理不断深入的有效方式。

第四，规则的细化是一个永无止境的过程。但对相互冲突规则的任何一方来说，任何细化条件都要与第一层级的抽象规则（如案例中的患者优先规则与不欺骗规则）之间保持价值隶属关系。抽象规则是细化规则的上位规则，而在抽象规则下细化的规则体系将构成一个复杂的解释系统。这一道德解释系统可能衍生出一些特殊的道德规则。

第五，通过规则的细化和权衡解决道德困境的最终结果是一种“相互妥协的平衡”。最终形成的具有规范力量的规则体系已经不完全是原有的抽象原则概念的简单复合体，而是以一方为主体吸纳对方相关因素的规则综合体。这一规则综合体将形成一个处理特殊情境的问题解决方案，不仅可以为处理相似情境中的道德问题提供案例，也为相关公共政策的制定打下基础。

第六，即便规则的细化和权衡可以永无止境，但相互冲突的原则之间也可能最终无法达成一致。因此，从结果上看，我们不能苛求规则的细化和权衡总是可以解决道德困境，我们也不能认为所有的道德困境只能依靠道德解决或最终可依靠道德解决。在很多情况下，或许我们细化和权衡的策略并不那么高明，或许细化和权衡的结果是双方僵持不下，或许规则的细化和权衡解决不了任何问题。从这个意义上讲，规则的细化和权衡总是有限度和边界的。

虽然规则的细化和权衡在大多数情况下是同一个道德推理过程中两个不可分割的方面，但也不能把细化和权衡混为一谈。比较而言，细化是对某个原则之价值管辖权的限定和确认，而权衡是两个或多个原则明确各自价值属性和边界的过程。权衡是通过细化不断演进的，而细化的目的是在两个或多个原则之间做出权衡。总的来说，规则的权衡和细化是应用伦理学对道德推理不断开发的过程，是两种具有基础意义的应用伦理学分析方法。

三． 结论

应用伦理问题具有复杂的本土化特征。这意味着，研究解决应用伦理问题的理念、原则、规则等应与一定社会的公共道德体系相适应。应用伦理学使用的一系列原则和规则应是一定社会公共道德体系不可分割的一部分，不能背离作为公序良俗的社会公共道德和历史文化传统。从这个意义上讲，应用伦理或职业伦理应是促进社会公共道德发展的重要环节，而非脱离社会公共道德体系的独立王国。一些公共道德的内容虽然不会出现在专业的应用伦理学领域，但它们的确切含义、范围和权重会以不同的方式被变相讨论。如不能杀人或不能自杀是公共道德要求，应用伦理学虽然不研究这些宽泛的道德问题，但这些问题显然和生命医学伦理学中讨论的安乐死有变相关系。所以，应用伦理学通过研究公共政策可以影响职业伦理，而职业伦理进而可以影响一定社会的公共道德。但是，如果职业伦理为了维护行业集团利益违背了公共道德，那么职业伦理就应该做出调整。麦金太尔对应用伦理学的批评中就带有这一观点。其实，这也是黑格尔在《法哲学原理》中的观点。黑格尔虽然认为同业公会伦理（职业伦理）可以有效克服一定社会基于分工差异的分配不平等，但同业公会伦理（职业伦理）也可能成为维护本行业利益的意识形态。因此，伦理法要从市民社会阶段上升到国家阶段。正是从这个意义上讲，应用伦理学的确可以通过职业伦理治理这一环节发挥一定社会的、政治的功能。

社会关系中的伦理属性是应用伦理学分析研究的对象，而社会关系是多维度和复调式的。它在客观上会把对社会关系的各种理解维度融入对社会关系的道德理解之中。这是应用伦理学跨学科研究范式存在的社会基础。当代应用伦理学使用的诸多方法可能来自法学（如对道德地位的讨论）、政治学、心理学、人类学、经济学、行为科学等。从这个意义上讲，应用伦理学不仅打开了一个可适度无限开放的问题域，也催生着一个开放的学科知识交互系统和一个综合判断决策系统。但我们也要认识到，应用伦理学无法解决所有的道德困境。即便它最终提供了一个方案，有时也不意味着困境得到了真正解决。在很多情况下，道德遗憾是不可避免的，因此，我们不能对应用伦理学抱有不合理的预期。应用伦理学虽前途光明，但依然要谨慎前行。

来源：中国伦理在线（公众号）

原作者：张霄（中国人民大学伦理学与道德建设研究中心、中国人民大学哲学院教授、博士生导师）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/E4gDA3-HR_iG5BX7BAulHQ

编辑：徐思凡

刘海明

【案例】

布拉德·胡克 | 《理想守则与现实世界：一种规则后果主义的道德理论》

作者：[英]布拉德·胡克

译者：陈燕

ISBN：978-7-300-32201-8

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2024-01-15

历史中的每一个时期，每一个社会都存在着对道德的形而上学思考，它或者以传统与习俗的形式，或者以宗教信仰的形式，先天地规定了个体所应当遵守的行为规范。然而，如果说现实世界的道德总是历史的、多元的，那么在诸种相互竞争的规范中，何种道德是更为良善的？评价一种道德理论的适当标准是什么？

在《理想守则与现实世界：一种规则后果主义的道德理论》中，英国道德哲学家、前英国哲学学会主席布拉德·胡可（Brad Hooker）希望通过规则后果主义（ rule-consequentialism），解决这一哲学史上的棘手难题。通过梳理这一哲学流派的思想谱系，并回应当代学者对规则后果主义的批判，他总结了五个标准来判断一种道德理论是否恰当，这种做法等同于为各种道德理论提供了一个同等条件的竞技平台。本期推介的正是该书的中文版序言。

01内容简介

评价一种道德理论的适当标准是什么？布拉德·胡克在本书中回答了这个问题。他总结了五个标准来判断一种道德理论是否恰当，这种做法等同于为各种道德理论提供了一个同等条件的竞技平台。胡克运用反思平衡方法，通过比较行为后果主义、两种契约论以及美德伦理学等理论，论证了他重新表述后的规则后果主义理论。根据规则后果主义，行为道德与否应该根据能够得到不偏不倚地证成的规则来评价，而一个规则仅当其一般内化所产生的预期总价值至少与任何可替代的规则一样大时，才能得到不偏不倚的证成。在阐发其规则后果主义的过程中，胡克讨论了要如何根据规则后果主义来解释不偏不倚性、福祉、公平、平等、规则的一般内化等问题，处理了以往对规则后果主义的主要反驳，并尽可能地将规则后果主义理论付诸实践。

自莱昂斯（Lyons）之后，规则后果主义遭受重创并趋于式微。本书复兴了规则后果主义理论，使其重新成为一种值得认真对待的道德理论。胡克的这一代表作为当代规则后果主义的复兴做出了巨大的哲学贡献。

02中文版序言

文｜布拉德·胡克

在西方哲学中，规则后果主义是300多年前由乔治·贝克莱(George Berkeley)提出的，而东方哲学中据说早在多个世纪前就有了。从1936年到20世纪80年代初，罗伊·哈罗德(Roy Harrod)、詹姆斯·厄姆森(James Urmson)、约翰·罗尔斯(John Rawls)、理查德·布兰特(Richard Brandt)和约翰·海萨尼(John Harsanyi)对于发展该理论做出了极有影响力的贡献。斯马特(J. J. C. Smart)声称，该理论既犯了崇拜规则之错，又犯了不融贯或蜕化为行为后果主义之错。戴维·莱昂斯(David Lyons)说，规则后果主义不仅无效，而且不公平地要求人们在其他人都不遵守的情况下仍然遵守理想规则。到20世纪80年代初，规则后果主义惯常被认为是一种最多只值得用一页来讨论的理论。

20世纪80年代末，艾伦·富克斯(Alan Fuchs)建议我重读布兰特的作品。我听从了他的建议，读后给我留下更深刻印象的是布兰特的规则后果主义理论，而不是对这种理论的常见反驳。这促使我在20世纪90年代把自己的研究时间用于回应对规则后果主义的常见反驳，并提出了对该理论的论证(我认为这是该理论的主要论证)。整个20世纪90年代，在会议上和大学里我都向听众展示我经过努力得出的成果。与热心参与这些报告之人的讨论极大地改进了我的论证和想法，我想抓住这个机会再次向这些人表达我最深切的感谢。

到2000年《理想守则与现实世界》出版时，我自信该理论对斯马特的反驳已经有了非常令人信服的回答，对不公平性的反驳也有了合宜的答案。我的印象是，《理想守则与现实世界》的大多数读者都已经信服那些经过限制的结论。这并不是说，本书的大多数读者都得出“规则后果主义终究是最好的道德理论”这一结论。事实上，本书的结论没有那么大胆，仅仅是认为规则后果主义值得进一步检验与审查。

自《理想守则与现实世界》出版以来，规则后果主义受到的关注远远超出了我的预期。许多作者抨击或发展了《理想守则与现实世界》中的一些论点或观念。在过去20年里，我花费了大量时间对这些抨击和发展进行思考并撰写了不少著述。我在下面列出了讨论《理想守则与现实世界》的出版物，我从这些出版物中获益良多。我也列出了自己回应他人讨论的出版物。

03精彩书评

德里克·帕菲特(Derek Parfit)：

在我看来，到目前为止，本书对后果主义做了最好的阐述与捍卫，是最重要的道德理论之一。

蒂姆·莫尔根 (Tim Mulgan) ：

在过去十年的一系列重要且有影响力的文章中，布拉德·胡克论证了“可以重新表述规则后果主义以避免常见的反驳”。其结果是使人们重新对一种主要的道德理论产生了兴趣。后果主义道德哲学家们一直怀着极大兴趣等待着胡克对新规则后果主义的长篇辩护。他们不会失望的。（《哲学季刊》 (Philosophical Quarterly)）

威廉·肖(William Shaw)：

本书是一个有思想的、目光敏锐的、公正的哲学家，以一种令人欣美的掌控相关文献的方式所写的非常清晰的、极富论证技巧的书。任何一个对后果主义或实际上是对伦理理论感兴趣的人，都应该读读它。（《心灵》 (Mind)）

安德鲁·摩尔(Andrew Moore)：

如果你认为规则后果主义多年前就被驳倒了，那么本书将给你一个严肃的理由改变想法。即使你并不这么认为，我也打赌你的论据不如布拉德·胡克书中的好·.....如果你对规范伦理学有一些兴趣，那这就是一本适合你的书......胡克通过写作实现了这一切，本书也是一本清晰、优雅、简练和为读者着想的典范。这是一部极佳的作品。（《澳大利亚哲学杂志》 (Australasian Joumalof Philosophy)）

罗特·奥迪 (Robert Audi)：

这本书有一个特殊的优点，既容易为一般读者所理解，又强大到足以为专家推进这一主题，既对规范伦理学有贡献，又提供了元伦理学方面的有用信息。《理想守则与现实世界》是对一个明智而审慎地表述的、独特的规则后果主义版本的简明与整全的发展。......它很可能是迄今为止文献中对后果主义的最佳辩护。对任何认真评价规范伦理学中的主要理论选项的人来说，它无疑都是不可或缺的资源。（《效用主义》 (Utilitas)）

04新书目录

第1章 导论

1.1规则后果主义

1.2方法

1.3道德理论与我们经过深思熟虑的确信之间的融贯

1.4我们共有的道德信念

1.5为何要寻求一个统一的论述?

1.6为什么要寻求一种根本上不偏不倚的理论?

1.7初步画面

1.8提出的反驳

第2章 规则要提升的是什么？

2.1规则后果主义的图景

2.2规则不应该根据行为的数量来评价

2.3福祉

2.4福祉对平等

2.5公平、正义和应得

2.6公平、契约和相称

2.7对处境最差者福祉的优先考虑

2.8“效用主义的不偏不倚”对“处境最差者的优先考虑”

2.9计入谁的福祉？规则后果主义对契约论

2.10自然环境的价值

第3章 表述的问题

3.1合情理的预期后果，而不是实际后果

3.2遵守对接受

3.3何种程度的社会接受？

3.4公开化，是的；相对化，不是

3.5规则的运行

第4章 规则后果主义有蜕化或不融贯之罪吗？

4.1引言

4.2蜕化为与行为后果主义外延相等

4.3为什么规则后果主义未必是不融贯的？

4.4规则后果主义真的是隐秘的契约论吗？

4.5规则后果主义真的只是直觉主义吗？

4.6规则后果主义不是真正的后果主义吗？

第5章 可预测性与习俗

5.1引言

5.2可预测性

5.3不受限制的传统主义

5.4令人满足的传统主义

5.5出于公平而与习俗妥协

5.6公共善与好性情

第6章 禁令与特殊义务

6.1基本的规则后果主义禁令

6.2我们对禁令的直觉

6.3规则后果主义、禁令与判断力

6.4规则后果主义和绝对禁令

6.5对他人的特殊义务

第7章 行为后果主义

7.1作为正当性标准而非决策程序的行为后果主义

7.2“行为后果主义关于禁令”对“规则后果主义关于禁令”

7.3世界贫困经济学

7.4行为后果主义与穷人

第8章 规则后果主义与为世界做好事

8.1引言

8.2大差距原则

8.3作为一个不完全义务的慈善

8.4做如果每个人都做就会使善最大化之事

8.5在自私的世界表现得体

8.6其他可能的世界

8.7为什么要计算穷人内化援助规则的成本?

第9章 帮助解决实践问题

9.1规则后果主义与性

9.2各种安乐死

9.3首先作为一个道德问题的安乐死

9.4安乐死的潜在利益

9.5允许不自愿安乐死的潜在危害

9.6允许自愿安乐死与非自愿安乐死的潜在危害

9.7规则后果主义关于安乐死的结论

后记

参考文献

索引

译后记

05作/译者简介

布拉德·胡克，牛津大学哲学博士，师从德里克·帕菲特、詹姆斯·格里芬、理查德·黑尔等著名学者。曾在牛津大学圣安妮学院任教，其后一直任英国雷丁大学哲学系教授。胡克是雷丁大学伦理学与政治哲学中心的创建人，曾任英国哲学学会主席与多所著名大学的咨询委员，亦曾任《效用主义》（Utilitas）杂志的编辑，同时还是多家著名学术刊物的编委会成员。出版专著《理性、规则和效用：理查德·布兰特道德哲学新说》（1994）、《理想守则与现实世界：一种规则后果主义的道德理论》（2000）、《义务论的拓展：伦理理论新说》（2012）等。其中《理想守则与现实世界》一书，得到许多西方著名学者的高度评价，在当代西方伦理学界极具影响，为规则后果主义的经典之作，而布拉德·胡克教授也因此成为规则后果主义的主要代表人物。

陈燕，女，中南财经政法大学副教授、硕士生导师，中国人民大学哲学博士(伦理学专业)。主要研究方向为伦理学基础理论与西方伦理思想，曾于 2008 年、2018 年先后赴英国威尔士大学兰彼得学院与雷丁大学哲学系访学。出版译著《伦理学导论》《伦理学是什么》《织梦人:一个男孩穿越现实的哲学之旅》《政治情感:爱对于正义为何重要?》等。

来源：中国伦理在线（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/A_xKUoD5fDMDA_PRfMg3qQ

编辑：徐思凡

刘海明

【案例】刘利乐 || 风险社会与责任伦理——以核威慑“有组织不负责任”难题的化解为视角

风险社会与责任伦理*

——以核威慑“有组织不负责任”

难题的化解为视角

刘利乐

（中南大学马克思主义学院）

本文来自《哲学动态》2024年第2期

“应用伦理学”栏目

【摘要】“有组织不负责任”难题既表征着风险社会中科学技术不断挑战人类的规范体系，也反映出人类一些道德责任归因思维方式的弊端。人类需要一种既能面向人类整体与未来，又能协调集体道德责任与个体道德责任的责任伦理。集体道德责任和个体道德责任具有实在性与关联性，两者之间通过“共同承诺”和“道德能动性”进行转换，能够克服核威慑“有组织不负责任”归因对行为结果、线性因果关系与个体主义的依赖。核威慑行为者因“共同承诺”应承担面向人类整体与未来的集体道德责任，因“道德能动性”应肩负角色责任、前瞻责任与关怀责任等个体道德责任。核威慑行为者应对无核国和国家安全负责，不断增强自我责任意识；秉持一种面向未来风险的防范意识与审慎立场，避免核战争的发生；保护人类种族的延续与面向未来的完整性，维护人的自由与尊严。

【关键词】核威慑   “有组织不负责任”   责任伦理   集体道德责任   个体道德责任

责任与人类的力量密切关联，随着人类力量的影响范围与强度的改变，人类的责任形态也会随之改变。核技术是人类技术发展中的重大成果，它的发展对人类生活产生了深远影响。一方面，核技术的和平利用改变了人类利用能源的方式，也影响了人的生活方式；另一方面，核技术的军事利用促使战争的形态发生革命，并对国际关系产生了重大影响。核威慑作为核技术利用的一种特殊形式，它带来的责任问题令人类深为困扰，已然成为当前国际社会需要关注的重要责任难题。在技术时代，责任的伦理内涵不断延展，责任伦理已成为人类应对危机与防范风险的一种新的责任样式，它有助于人类应对科技力量迅猛发展带来的责任问题。针对核威慑的责任难题，本文一方面对责任伦理的集体道德责任进行强化论证，另一方面从责任伦理中挖掘个体道德责任的思想资源，尝试建构一种协调集体道德责任与个体道德责任的责任伦理，以此探索核威慑“有组织不负责任”难题的理论解决方案。

一.风险社会中的“有组织不负责任”

近年来在朝鲜核危机、俄乌冲突中的核战争风险表明国际核安全局势日益严峻，这使得核威慑问题受到国际社会广泛重视。正如约瑟夫·奈（J.S.Nye）所言，无核武器化在长时间范围内是一个值得追求的目标，但在当前世界政治框架中实现无核化是不可能的，而这并不影响降低风险的重要性。（参见Nye,p.14）风险主要指行为结果的不确定性，尤其是产生负面影响的可能性。核威慑最大的风险就是可能诱发核战争从而对人类的代际遗传、环境保护乃至生命保存构成直接威胁。作为表征风险社会内在矛盾的典型现象，核威慑揭示了人类自身力量的发展，同时也给人的社会关系带来冲击。

贝克（U.Beck）基于全球环境变化、核安全等现实问题提出“风险社会理论”，认为风险是具有威胁性的现代性力量及其现代化所引发的结果。（参见Beck,1992,pp.6-8）其理论实质是反思科学技术发展对人类社会带来的不确定性风险。实际上，风险与责任是内在联系的，两者存在的前提都是人的选择自由。由于科学技术拓展了人的选择范围，一种由人自己制造的工具所带来的风险将人类自身推向了全面的风险社会。吉登斯（A.Giddens）将风险分为外在风险与人为风险。外在风险是社会常见的可能性伤害，一般它有规则性地发生，也大体上可以预测。人为风险则是由人类发展进程导致的，尤其是指科学技术发展带来的后果。由于人类历史只能为新的风险环境提供有限的经验，因此风险是难以预测的。伴随着风险、责任和决策者之间联系的变化，从外在风险到人为风险的转变就带来了责任危机。因为人为风险中人的主观能动性嵌入风险的因果关系链条，大多数人为风险状态存在模糊性与反身性，致使风险社会中的责任不能被轻易归因与承担。（参见Giddens,pp.5-8）这也意味着传统社会中那种可回溯的、可度量的责任关系发生了重大变化。

责任与力量存在密切关系，责任的基本意义是对力量的一种“回应”（response），亦即力量需要承载的“负担”(burden)。道德责任是社会关系的产物，是在人与人的社会交往中产生的，是主体对外在义务关系的内在认同。从责任的基础来看，道德责任的产生应是基于主体的自我意愿，任何违背主体自由意愿而强加的外在约束都无法真正内化为道德责任意识。当主体认识到自身在实践活动中所承担的义务内容，基于对人的自由与尊严的尊重，主体就会将这些义务关系内化为自身的道德责任感。从外在的责任分配来看，如果人们对自己的行为享有意志自由与行为自由，那么就应承担相应的道德责任。约纳斯（H.Jonas）对道德责任的理解建立在这样一个前提之上，即承担责任的力量是人类特有的一种自由。他认为，自由在人身上发展，随之而来的就是责任。人行动的自由和力量必须受到责任的制约，否则主体将失去实存的世界。（参见Morris,pp.125-133）可见，道德责任实际上是人对自身本质力量的自我限制，它彰显的是人应对物质世界必然性的自由能力。

技术能够影响人承担责任的能力，进而影响责任的结构、形态与范围。约纳斯曾说：“技术的影响力使人的责任扩大至地球上的未来生命。”（约纳斯，第29页）作为具有毁灭人类力量的核技术发展结果的核威慑，它通过宣称或暗示使用核武器来阻止对方的进攻行为，涉及利益主体多、责任关系复杂、责任范围广。核威慑涉及的利益相关者，包括拥核国家的决策者和公民，还有敌对者、第三方、未来人等。核威慑利益关系的复杂性、责任关系与责任结构的复杂性使得核威慑容易产生责任难题。

一是集体行为中个体行为的责任判断难题。核威慑的实施过程需要决策者、情报系统人员、武器操作人员等共同完成，核威慑以集体之名行事，在较短时间内复杂的、系统的组织行为中可能难以界定个体行为的责任。同时，核威慑存在国际道德与国内公民道德两种不同的道德标准，而国家集体行为的道德要求在总体上要低于个体行为的道德要求。（参见Palmer-Fernandez,pp.207-209）核威慑作为国际社会的集体行为现象，参与个体往往能够以国家自卫权之名行动而淡化对个体自身的道德要求。又由于核威慑并不受国际法律协议的强约束，其在国际社会受到的道德约束相比国内要少。因此，核威慑集体行为给个体行为责任界定带来难度，同时核威慑行为责任判断标准的复杂性也使得责任判断本身具有难度。

二是基于非线性关系的行为结果责任分配难题。核威慑本身所内含的风险逻辑使得责任关系具有非线性。核威慑的实质是主体之间意志相互博弈的过程，也是风险转移的过程。核威慑正是通过制造和转移风险来制造不确定性和恐惧，进而影响对方的意志与行为。核威慑双方在核冲突中的信任、目标、意志等因素相互作用共同影响行为结果，同时在具有复杂性的核威慑系统中个体行为与集体行为以及个体行为与个体行为之间相互影响，因此行为与行为结果之间互为因果关系，这也使其责任关系呈现非线性特征。核威慑的非线性特质削弱了行为与行为结果之间的线性因果关系，致使以行为结果及其线性因果关系为依据来分配责任愈加困难。

总之，核威慑利益关系的复杂性、责任判断的复杂性，以及责任关系的非线性使得行为的线性因果关系链条容易断裂，行为与行为结果之间的责任联系间接化、分散化、潜在化，从而导致责任主体隐匿，容易造成“有组织不负责任”。核威慑“有组织不负责任”可能弱化行为者特别是决策者的责任意识，增大核冲突与核灾难的风险。

贝克认为，“有组织不负责任”是行为者集体制造和分配风险，并设法避免承担责任。（参见Curran,p.326）其实质是集体行为责任与个体行为责任的冲突状态，反映的是责任归因困境。在风险社会中，对一些潜在威胁的责任归因存在难题，因为这些事件是许多个体相互作用的结果。（参见Beck,2006,p.22）由于难以将特定后果归咎于特定行为人，导致“有组织不负责任”的产生。因此，“有组织不负责任”是以行为结果、个体主义与线性因果关系为归因依据的。

然而，“有组织不负责任”的归因方式并不必然适用于以行为者为中心、以非线性因果关系为基础的道德责任。一方面，对集体行为的责任归因不同于个体。“有组织不负责任”是集体组织与个体可归责性之间的冲突造成的。集体组织并不是完全的集合体，它是由个体混合而成的新的实体。当集体组织带来伤害之时，个体会试图从这种集体组织中脱离，正是风险生产力量与风险归责力量的脱节导致了“有组织不负责任”。（参见Curran,p.331）实际上，集体责任及其与个体责任的关系是复杂的，仅以个体行为作为责任对象的责任归因模式难以合理解释它们的关系。另一方面，基于线性因果关系的责任归因不同于非线性因果关系。在“有组织不负责任”系统中，风险产生和实现的责任被强加给了个体而不是集体，但由于个体责任适用严格的因果关系要求，个体风险责任问题被技术上复杂的法律程序排除了。（参见Bergkamp,p.1279）从根本上说，“有组织不负责任”现象根源于现代规范体系没有较好地适应当代社会复杂性的因果关系。（参见Curran,p.327）因此，在风险社会中，行为与结果之间的责任关系因非线性关系而变得更加复杂，人类规范体系的一些局限性由此而生。实际上，贝克只看到了风险社会给人类规范体系带来的挑战，并没有反思责任归因的价值前提与事实基础。

针对具有风险性的集体行为，以个体行为结果为对象的线性责任归因方式受到较大限制。由于核威慑需要决策团体、信息情报系统、技术操作系统等集体组织配合，行为与最终结果之间是非线性关系，因此以个体行为结果为对象、以线性因果关系为基础的道德责任归因模式较难适用于核威慑集体行为。可见，“有组织不负责任”产生的道德根源主要有两个方面：一是在客观上风险社会给人类道德责任体系带来冲击，二是在主观上人类的一些道德思维定势使责任归因模式存在局限性。因此，化解“有组织不负责任”难题的可能路径在于积极面向风险社会，超越这种对行为结果、线性因果关系与个体主义依赖的道德责任归因模式。

二.集体道德责任与个体道德责任

由于国际核制度的局限性，对核威慑的法律责任追究缺乏现实可行性，因此对核威慑“有组织不负责任”难题的破解路径不在于论证法律责任的存在问题，而在于证明行为者需要受到道德责任的约束。即便在一些情况下由于道德责任的个体主义、行为结果与线性关系归因方式导致集体行为的道德责任困境，但这并不意味着在其他责任归因模式下行为者不需要承担道德责任。实际上，责任伦理能够为解决“有组织不负责任”难题提供理论资源，尽管责任伦理自身有待强化论证。

韦伯在资本主义危机加深、国家政治失败的历史背景下提出了“事先顾及后果”的责任伦理。（参见Weber,pp.120-121）他反对行为个体依凭出于善良意志的信念而为行为推责。随着科学技术的发展，技术已具备了毁灭人类的能力，技术研发与应用的不确定性风险使得当代社会处于一种普遍的焦虑之中。约纳斯认为，现代技术的发展使以前的伦理框架无法再解释它们，因为传统伦理学没有考量人类生活的全球状况和种族的遥远未来甚至人类种族的存在，人类需要一种新的责任和权利概念。（参见Jonas,pp.6-8）正是为适应技术时代的风险特质，约纳斯提出远距离的、整体性的责任伦理，主张对人类整体与未来负责。韦伯的责任伦理所顾及的后果往往是基于确定性思维，它侧重政治危机管理。约纳斯的责任伦理则面向风险社会，内含一种全球视野与人类情怀，侧重不确定性风险管控。由于核威慑的非线性特质需要一种应对不确定性风险的伦理方法，约纳斯的责任伦理为化解核威慑的责任难题提供了一种更为契合的理论资源。

约纳斯认为，现代技术文明在伦理学上提出的绝大部分重大问题成了集体政治的事业，因此他的责任伦理不同于传统个体伦理学，而是一种整体伦理学。（参见约纳斯，第13页）基于对科技风险时代个体在承担道德责任能力上的有限性认识，约纳斯提出集体道德责任在应对风险与危机时具有优先性，但他并没有对这种集体道德责任进行前提性反思。一是他没有论证集体道德责任能否独立存在。如果所有的集体道德责任能够还原到个体道德责任，那么对集体道德责任的强调就是多余的。二是他没有揭示集体道德责任的运行机理，没有说明集体道德责任与个体道德责任的转换机制，这导致集体道德责任存在难以落实的困境。因此，对责任伦理强化论证的关键在于，对集体道德责任的实在性进行补充说明，并揭示集体道德责任与个体道德责任之间的转换机制。

第一，对责任伦理的强化论证，应厘清集体道德责任与集体道德能动论、个体还原论的关系。

一方面，集体道德能动论尝试通过集体道德能动性论证集体道德责任，但集体道德能动性并不决定集体道德责任存在的必然性。

集体道德能动论承认集体与个体的联系，认为在一般情况下如果集体有道德责任，那么它的成员也是负有责任的。但它也认为，有时集体负有责任，而个体却没有道德责任。集体道德能动论的核心是基于一种规范性而不是理性，它不同于集体理性能动论。后者认为集体能够理性地完成集体目标，集体能够在理性的决策程序中发布理性的决定，这种理性的连贯性就是一种作为能动者核心要素的意向性状态。集体理性能动论认为，只有能动者才能承担责任，因此理性的集体能够成为道德责任承担者。（参见Copp,2006,pp.213-216）实际上，集体理性能动论并不能从集体的能动性推断出集体是道德能动者，理性的集体能动者并不一定是道德的集体能动者。

集体道德能动论认为，区别集体道德能动者与非道德能动者的关键是规范性能力，具体而言有两个条件：一是集体存在一个有效的规范性远景，在集体决策过程中有一种规范性考虑而不总是权宜之计；二是这个规范性视角得到成员的共同支持。（参见Hindriks,p.12）诚然，集体具有能动性并不必然存在集体道德责任。集体只有具备规范性能力，才能承担相关的集体道德责任。核威慑行为集体服务于国家战略，运用战略手段理性地实现国家利益目标。核威慑集体以国家核威慑政策与国家价值目标为依据自觉对集体行为进行约束。同时，核威慑集体的高度组织性确定了成员的支持态度。因此，核威慑集体具有较强的道德能动性，具备承担相关集体道德责任的基础条件。

然而，集体具有道德能动性并不必然存在道德责任。对于具有风险性与非线性的集体行为，以道德能动性来论证道德责任的实在性是存在逻辑断裂的。一般来说，道德能动性越强，道德责任越强。特别对于核威慑等风险性较大的行为，其行为意图与行为结果之间是非线性关系，道德能动性只能说明道德责任的相关性而不能决定道德责任存在的必然性。

另一方面，对集体道德责任的论证必须回应个体还原论，因为如果集体道德责任最终都能够完全还原为个体责任，那么集体道德责任就没有独立存在的必要性。

个体还原论认为，个体是承担责任的真实载体，责任最终都可以归因于个体。激进的个体还原论主张，集体道德责任完全没有存在的必要，因为个体具备集体所有的属性，集体没有任何道德属性。只要每个成员有共同的意图去实现集体目标，那么每个人承担的道德责任都是一样的，它们并不需要集体责任作为传递媒介。（参见Miller,p.390）温和的个体还原论认为，个体道德责任与集体道德责任能够共存，但个体道德责任是基础。它并没有完全否认集体的道德能动性，而是认为它植根于个体的能动性之中。道德责任的目的在于改进行为，集体行为的改进最终都依赖个体行为。（参见Ludwig,p.425）

可见，集体道德能动论与个体还原论都是从能动性来辩护或辩驳集体道德责任的，前者从集体能动性出发，后者则以个体能动性为基点。实际上，集体道德责任的实在性可以不依赖于个体道德责任，也可以不依据道德能动性，对集体道德责任实在性的证明应以社会关系为基础。人类只有合作才能实现价值需要，而人类的利益冲突可能会破坏合作，因此道德的本质是一种用来协调利益的规范体系。一种道德模型的真理性地位取决于它能否服务社会的基本需要，能否符合社会理想的道德模型。一个集体是否有道德责任可以从它是否存在直接规范集体行为的标准来判断。例如，核武器的运用存在“任何国家都不能攻击平民”这样的规范标准，而人们一般不会使用“任何一个人都不能攻击平民”这一规范。（参见Copp,2012,pp.91-93）行为者在利用核武器过程中存在符合社会理想道德模型的规范，其规范对象是集体行为。

核威慑风险在转移扩散过程中是面向每个人的，这种全球性风险客观上创造了一个“你中有我、我中有你”的命运共同体。核风险对人类整体的生存威胁使人的“类”意识得到发展，它构成了人类命运共同体的价值根基。（参见罗成翼，第29页）基于此，习近平说：“在尊重各国主权的前提下，所有国家都要参与到核安全事务中来，以开放包容的精神，努力打造核安全命运共同体。”（习近平，第2版）可见，风险的共受性与“类”意识的发展为构建一种关照人类整体利益的集体道德责任奠定了价值基础，这种责任是面向人类整体与未来的。基于人类社会关系视角，集体道德责任存在独立的判断标准和价值基础，它并不能完全还原为个体责任。

第二，对责任伦理的强化论证，需要揭示集体道德责任与个体道德责任之间的转换机制。如果集体道德责任无法落实为个体道德责任，那么集体道德责任就缺乏现实性。

首先，两种责任之间转换机制的基础是主体之间的相互认同关系。对于具有非线性关系的风险行为，责任关系的实在性不能建立在具有不确定性的行为动机与行为结果之上，而是要奠基于自我与他者相互认同的确定性关系之中。实际上，核威慑集体道德责任的实在性是根据“共同承诺”（joint commitment）确立的。集体因“共同承诺”的独立性而承担集体道德责任，个体因参与“共同承诺”而担负集体道德责任。

“共同承诺”理论揭示了集体道德责任与个体道德责任之间的转换机制。它认为个体之所以因集体的事情而感到内疚，是由于个体参与了作为有关行动基础的一项或多项“共同承诺”。这种“成员负罪感”的目标不是“我”而是“我们的行动”，其指向的是“我们”形成的多元主体。“共同承诺”理论认为，个体成员并非独立具有这种“成员负罪感”，而是在集体负罪感中分享它。实际上，“共同承诺”的基础作用体现在，任何“共同承诺”都规范性地约束各方采取相应行动。“共同承诺”也是责任的核心，成员之间相互回应各方都能够理解的一致性。（参见Gilbert and Priest,pp.31-32）在核威慑集体行为中，个体成员形成两个方面的“共同承诺”：一是“我们保护国家的安全与共同的价值观”，二是“我们不能毁灭人类”。显然，后一承诺是前者的基础与条件，因为没有人类，国家安全也不会存在。

正如约纳斯所说：“如此行动，以使你行为的后果与真正的人之持续生存相一致。”（Jonas, p.11）核威慑行为者的道德责任根源于其对人类持续生存的“共同承诺”，这种“不能毁灭人类”的承诺不仅在行为集体内部具有约束力，在对方集体中也能得到认可。核威慑所蕴含的毁灭力量使双方处于一种“相互脆弱性”的依赖关系之中，它实际也是一种特殊状态下的合作关系。（参见Shue,p.18）因此，“不能毁灭人类”的规范具有普遍性。核威慑集体因“共同承诺”而形成相互共享的集体道德责任，个体之间通过相互回应的一致性来确认自身在集体行动中的道德责任。

其次，两种责任之间是可以兼容的，并不存在价值论上的优先性问题，主要是方法论意义上的差别。对集体道德责任的论证并不是要强调集体道德责任的价值优先性，而是说明有些社会规范需要通过集体责任来表达。（参见Copp,2012,p.93）集体道德责任并不排斥个体道德责任，在有些道德情境中社会问题是个体无法单独应对的，它需要集体责任来解决。一些紧急情况可能超出核威慑个体的应对能力，因此它需要核威慑集体来守护责任底线。

从方法论的角度来看，集体道德责任是逻辑在先的，也就是要根据现实问题来确立责任分配路径的次序。核威慑道德责任的分配路径不是从个体到集体而是从集体到个体。通过先确定集体的道德责任，然后再根据个体在集体中的地位来界定个体责任。因此，集体道德责任与个体道德责任是可以兼容的。对于风险性较大的核威慑行为，在方法论上可以通过集体道德责任来界定个体道德责任，而在价值论上两种道德责任都有着各自的价值功能。

最后，两种责任之间通过“共同承诺”与“道德能动性”进行转换。一方面，对于具有风险性与非线性的集体行为，“共同承诺”确定了集体道德责任的实在性，道德能动性则影响道德责任的相关性。核威慑集体因“共同承诺”而承担面向人类整体与未来的集体道德责任，核威慑个体因参与这种“共同承诺”而肩负责任。另一方面，核威慑行为者根据“道德能动性”判断道德责任强弱的相关性。核威慑集体的道德能动性越强，集体道德责任越强；核威慑个体的道德能动性越强，其在集体中的个体道德责任越强。

可见，责任伦理中的集体道德责任与个体道德责任具有实在性与关联性，两者之间通过“共同承诺”和“道德能动性”进行转换。两种责任都是以行为者为中心的，这样可以避免“有组织不负责任”以行为为中心所带来的责任难题。

三.道德责任的实践形态

上文重点探讨了集体道德责任及其与个体道德责任之间的转换机制，下文将从个体道德能动性的角度探讨道德责任的实践形态。实际上，集体组织行为的道德责任实践也具有个体性。集体道德责任虽然不能完全还原为个体道德责任，但它是通过个体在集体中的道德责任地位来落实的。

个体道德能动性关涉两个核心要素：一是根据理由而行动的能力，二是有意向性状态。（参见Powers,p.228）个体道德能动性呈现的是个体心理与行为的倾向，它与道德意志和道德结果是不同的。道德能动性意味着指向某种道德准则的心理状态，但不要求这种道德准则指向现实对象。道德意志是当条件满足时行为者会形成指向现实对象的心理状态。例如，核威慑行为者宣称如果受到对方核攻击就会对等使用核武器来反击。此时核威慑行为者的道德能动性只是指向无具体对象的“对等”原则，因为对方还没有发动核攻击。只有当对方发动攻击的条件满足之后，行为者才能形成确定的道德意志。同样，对于核威慑等风险性行为，行为者的道德能动性与道德结果之间是非线性关系。虽然行为者有指向道德准则的意向状态和根据道德准则行动的能力，但这种原先状态与道德结果并没有线性因果关系，因为其中还存在很多不确定性因素。因此，从道德能动性来判断道德责任的方式不同于道德义务论与后果主义的方式。个体道德能动性关联的是个体道德责任的相关性而不是实在性，它能够影响个体在集体中的道德责任地位。

责任伦理蕴含三个基本的个体道德责任向度：角色责任、前瞻责任和关怀责任，它们可以为集体道德责任的个体性实践提供理论资源。维纳（K.Weiner）认为，核威慑可能是一种制度化的行为，人们之所以接受它，是因为它一直在执行而不是因为它有意义。由于核威慑战略的制度化，行为主体的能动性可能并不强。（参见Weiner,pp.30-38）实际上，这些道德责任约束的伦理旨归在于维护和增强个体的道德能动性，避免集体组织体系与技术系统压制人的自由与尊严。

1.角色责任

行为者通过角色选择成为具有道德能动性的行为主体，而道德能动性的不可通约性确立了个体在集体行动中的责任地位。（参见Abbarno,p.307）行为者因角色选择而产生一种责任，角色是责任的载体。当行为者自愿选择一定社会角色时，角色赋予行为者在社会关系中的特定权利，并由此带来相应的责任约束。当社会角色是自我选择、自我认同的结果，行为者就需要在道德上承担一种积极的角色责任。角色是由社会的组织与制度所架构的规范来界定的，而认同则是行为者意义的来源，它也是由行为者经由个别化的过程而建构的。（参见Castells,pp.6-7）角色责任是以行为者的自我认同为基础的，也由社会所建构的规范来规定，因此角色责任实质上是一种契约责任。核威慑行为者的角色责任本质上是通过权利与责任的合理分配来实现国际核合作体系的稳定。

约纳斯认为，政治活动比私人活动有更广泛的效果和责任的时间跨度，因此政治活动需要承载更大的责任。（参见Jonas,p.15）韦伯在《以政治为业》中提出作为政治家的行为者所应该负担的角色责任。行为者“遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：‘这是我的立场，我只能如此’”（Weber,p.127）。行为者因在社会关系中道德能动性的强弱差异而承担不同的道德责任。决策者作为拥有特殊权力的支配者、具有自由裁量权的行为者与掌握特殊知识的精英，他们的话语权力与信息格局决定其强的道德能动性，因此要担负强的道德责任。武器操作人员、情报搜集人员、决策咨询人员等在核威慑集体中虽然有一定的道德能动性，但核威慑行为的快反应性、高保密性、强服从性使其能动性受到很大限制，因此他们的道德责任相对而言是弱的。实际上，角色责任关涉的是由行为者的道德能动性带来的道德责任，而不是行为结果引起的行为责任。角色责任是以行为者为中心而不是以行为为中心的，它能克服“有组织不负责任”对行为结果的依赖。

约纳斯就将责任分为形式责任与实质责任，前者是根据行为的结果来确定的，后者则是根据行为者来确定的。形式责任是主体只对自己的行为负责，它实际上是一种法律责任。实质责任是道德责任，“它是在双重意义下承担责任，一是对客观上托付给他的东西负责，二是通过责任感来支持”（Jonas,p.92）。可见，实质责任是基于行为者本身的，它内含行为者受委托的主管权（authority）与责任情感意识。行为者从第二人称视角认识到他者的主管权是道德能动性的核心，主管权是行为者作出道德回应的理由来源。（参见Morrison,Mota, and Wilhelm,p.10）在行为结果的线性因果关系难以确定的风险行为中行为责任也是较难界定的，但如果从主管权来审视责任问题，即便行为结果的责任有模糊性，行为者仍然需要对委托者负责，根据理由承担相应的角色责任。

无核国放弃拥核资格并将核安全委托给拥核国，因此拥核国应承担角色责任以保护无核国的核安全。核威慑行为者应担负由拥核国行为代理者角色而带来的道德责任，对本国与无核国家的核安全负责。角色责任能强化个体道德能动性，亦即增强个体行为者的责任感，避免“有组织不负责任”以事后结果为依据带来的责任模糊。

2.前瞻责任

正如约纳斯所言，随着技术的发展,人类的能力发生了重大变化，传统伦理关注的是当下的行为后果，而责任伦理则重视前瞻性的责任。（参见Jonas,pp.83-89）这种责任是基于预测而对未来之事提前作出选择的责任。由于核威慑的巨大风险性，行为者不能在结果发生之后再来承担责任。核灾难意味着人类的毁灭，所以主体的行为选择要在结果之先进行。前瞻责任有两层规范性含义：一是行为者积极主动承担的责任主要出于态度而非责备或赞许；二是确保某事将来是这样的，虽然它现在还不是这样的。（参见van de Poel,p.40）前瞻责任主要包括积极承担责任的态度和事先选择的能力。实际上，道德能动性是指一个人制定策略的能力，这些策略可以符合一组规则，也可以追求某种好处。（参见Lang,p.100）前瞻责任体现的是行为个体在面对未来时的积极态度，其实质是一种促成预期价值目标的道德能动性。

责任伦理认为现代人类科技活动的目的与结果之间往往具有难以预测的复杂联系，行动性质的变化必然要求一种新的伦理学。（参见曹刚，第73页）责任伦理的前瞻责任是不同于事后责任的，后者依赖于确定性的线性因果关系。前瞻责任本身面向的是一个基于不确定性的世界，虽然行为者通过预测来促进某一情况的发生，但它的未来结果仍是不确定的。行为者应对未来风险的积极态度是确定的，这正是前瞻责任的核心要义。约纳斯认为，前瞻责任表现在事前对即将作出的行为负责并考虑这件事情将产生的后果，这不是事后再去弥补的空洞责任，而是一种实质的、以目的为导向的责任观。（参见Jonas,p.93）因此，前瞻责任可以克服“有组织不负责任”的线性因果关系归因的局限，充分利用主体的认知能力来规避非线性的未来风险。核威慑是人类对核技术的军事利用，它需要核战略博弈知识、导弹技术知识、信息通讯技术知识等多方面的知识支撑。核威慑行为者对核威慑后果影响的认知相比其他行为者要多得多，他们在选择与决策上具有更强的道德能动性，因此应肩负更大的前瞻责任。

约纳斯的道德责任命令主张，只要主体尚未获得确切的预测知识，尤其是对那些一旦开始就可能具有不可逆性的人类活动，审慎就是比勇敢更好的品质。（参见同上,p.191）因此，始终保持审慎的态度应对核风险是前瞻责任的内在要求。面对可能的不确定性风险，核威慑

刘海明

【案例】刘利乐 || 风险社会与责任伦理——以核威慑“有组织不负责任”难题的化解为视角

风险社会与责任伦理*

——以核威慑“有组织不负责任”

难题的化解为视角

刘利乐

（中南大学马克思主义学院）

本文来自《哲学动态》2024年第2期

“应用伦理学”栏目

【摘要】“有组织不负责任”难题既表征着风险社会中科学技术不断挑战人类的规范体系，也反映出人类一些道德责任归因思维方式的弊端。人类需要一种既能面向人类整体与未来，又能协调集体道德责任与个体道德责任的责任伦理。集体道德责任和个体道德责任具有实在性与关联性，两者之间通过“共同承诺”和“道德能动性”进行转换，能够克服核威慑“有组织不负责任”归因对行为结果、线性因果关系与个体主义的依赖。核威慑行为者因“共同承诺”应承担面向人类整体与未来的集体道德责任，因“道德能动性”应肩负角色责任、前瞻责任与关怀责任等个体道德责任。核威慑行为者应对无核国和国家安全负责，不断增强自我责任意识；秉持一种面向未来风险的防范意识与审慎立场，避免核战争的发生；保护人类种族的延续与面向未来的完整性，维护人的自由与尊严。

【关键词】核威慑   “有组织不负责任”   责任伦理   集体道德责任   个体道德责任

责任与人类的力量密切关联，随着人类力量的影响范围与强度的改变，人类的责任形态也会随之改变。核技术是人类技术发展中的重大成果，它的发展对人类生活产生了深远影响。一方面，核技术的和平利用改变了人类利用能源的方式，也影响了人的生活方式；另一方面，核技术的军事利用促使战争的形态发生革命，并对国际关系产生了重大影响。核威慑作为核技术利用的一种特殊形式，它带来的责任问题令人类深为困扰，已然成为当前国际社会需要关注的重要责任难题。在技术时代，责任的伦理内涵不断延展，责任伦理已成为人类应对危机与防范风险的一种新的责任样式，它有助于人类应对科技力量迅猛发展带来的责任问题。针对核威慑的责任难题，本文一方面对责任伦理的集体道德责任进行强化论证，另一方面从责任伦理中挖掘个体道德责任的思想资源，尝试建构一种协调集体道德责任与个体道德责任的责任伦理，以此探索核威慑“有组织不负责任”难题的理论解决方案。

一.风险社会中的“有组织不负责任”

近年来在朝鲜核危机、俄乌冲突中的核战争风险表明国际核安全局势日益严峻，这使得核威慑问题受到国际社会广泛重视。正如约瑟夫·奈（J.S.Nye）所言，无核武器化在长时间范围内是一个值得追求的目标，但在当前世界政治框架中实现无核化是不可能的，而这并不影响降低风险的重要性。（参见Nye,p.14）风险主要指行为结果的不确定性，尤其是产生负面影响的可能性。核威慑最大的风险就是可能诱发核战争从而对人类的代际遗传、环境保护乃至生命保存构成直接威胁。作为表征风险社会内在矛盾的典型现象，核威慑揭示了人类自身力量的发展，同时也给人的社会关系带来冲击。

贝克（U.Beck）基于全球环境变化、核安全等现实问题提出“风险社会理论”，认为风险是具有威胁性的现代性力量及其现代化所引发的结果。（参见Beck,1992,pp.6-8）其理论实质是反思科学技术发展对人类社会带来的不确定性风险。实际上，风险与责任是内在联系的，两者存在的前提都是人的选择自由。由于科学技术拓展了人的选择范围，一种由人自己制造的工具所带来的风险将人类自身推向了全面的风险社会。吉登斯（A.Giddens）将风险分为外在风险与人为风险。外在风险是社会常见的可能性伤害，一般它有规则性地发生，也大体上可以预测。人为风险则是由人类发展进程导致的，尤其是指科学技术发展带来的后果。由于人类历史只能为新的风险环境提供有限的经验，因此风险是难以预测的。伴随着风险、责任和决策者之间联系的变化，从外在风险到人为风险的转变就带来了责任危机。因为人为风险中人的主观能动性嵌入风险的因果关系链条，大多数人为风险状态存在模糊性与反身性，致使风险社会中的责任不能被轻易归因与承担。（参见Giddens,pp.5-8）这也意味着传统社会中那种可回溯的、可度量的责任关系发生了重大变化。

责任与力量存在密切关系，责任的基本意义是对力量的一种“回应”（response），亦即力量需要承载的“负担”(burden)。道德责任是社会关系的产物，是在人与人的社会交往中产生的，是主体对外在义务关系的内在认同。从责任的基础来看，道德责任的产生应是基于主体的自我意愿，任何违背主体自由意愿而强加的外在约束都无法真正内化为道德责任意识。当主体认识到自身在实践活动中所承担的义务内容，基于对人的自由与尊严的尊重，主体就会将这些义务关系内化为自身的道德责任感。从外在的责任分配来看，如果人们对自己的行为享有意志自由与行为自由，那么就应承担相应的道德责任。约纳斯（H.Jonas）对道德责任的理解建立在这样一个前提之上，即承担责任的力量是人类特有的一种自由。他认为，自由在人身上发展，随之而来的就是责任。人行动的自由和力量必须受到责任的制约，否则主体将失去实存的世界。（参见Morris,pp.125-133）可见，道德责任实际上是人对自身本质力量的自我限制，它彰显的是人应对物质世界必然性的自由能力。

技术能够影响人承担责任的能力，进而影响责任的结构、形态与范围。约纳斯曾说：“技术的影响力使人的责任扩大至地球上的未来生命。”（约纳斯，第29页）作为具有毁灭人类力量的核技术发展结果的核威慑，它通过宣称或暗示使用核武器来阻止对方的进攻行为，涉及利益主体多、责任关系复杂、责任范围广。核威慑涉及的利益相关者，包括拥核国家的决策者和公民，还有敌对者、第三方、未来人等。核威慑利益关系的复杂性、责任关系与责任结构的复杂性使得核威慑容易产生责任难题。

一是集体行为中个体行为的责任判断难题。核威慑的实施过程需要决策者、情报系统人员、武器操作人员等共同完成，核威慑以集体之名行事，在较短时间内复杂的、系统的组织行为中可能难以界定个体行为的责任。同时，核威慑存在国际道德与国内公民道德两种不同的道德标准，而国家集体行为的道德要求在总体上要低于个体行为的道德要求。（参见Palmer-Fernandez,pp.207-209）核威慑作为国际社会的集体行为现象，参与个体往往能够以国家自卫权之名行动而淡化对个体自身的道德要求。又由于核威慑并不受国际法律协议的强约束，其在国际社会受到的道德约束相比国内要少。因此，核威慑集体行为给个体行为责任界定带来难度，同时核威慑行为责任判断标准的复杂性也使得责任判断本身具有难度。

二是基于非线性关系的行为结果责任分配难题。核威慑本身所内含的风险逻辑使得责任关系具有非线性。核威慑的实质是主体之间意志相互博弈的过程，也是风险转移的过程。核威慑正是通过制造和转移风险来制造不确定性和恐惧，进而影响对方的意志与行为。核威慑双方在核冲突中的信任、目标、意志等因素相互作用共同影响行为结果，同时在具有复杂性的核威慑系统中个体行为与集体行为以及个体行为与个体行为之间相互影响，因此行为与行为结果之间互为因果关系，这也使其责任关系呈现非线性特征。核威慑的非线性特质削弱了行为与行为结果之间的线性因果关系，致使以行为结果及其线性因果关系为依据来分配责任愈加困难。

总之，核威慑利益关系的复杂性、责任判断的复杂性，以及责任关系的非线性使得行为的线性因果关系链条容易断裂，行为与行为结果之间的责任联系间接化、分散化、潜在化，从而导致责任主体隐匿，容易造成“有组织不负责任”。核威慑“有组织不负责任”可能弱化行为者特别是决策者的责任意识，增大核冲突与核灾难的风险。

贝克认为，“有组织不负责任”是行为者集体制造和分配风险，并设法避免承担责任。（参见Curran,p.326）其实质是集体行为责任与个体行为责任的冲突状态，反映的是责任归因困境。在风险社会中，对一些潜在威胁的责任归因存在难题，因为这些事件是许多个体相互作用的结果。（参见Beck,2006,p.22）由于难以将特定后果归咎于特定行为人，导致“有组织不负责任”的产生。因此，“有组织不负责任”是以行为结果、个体主义与线性因果关系为归因依据的。

然而，“有组织不负责任”的归因方式并不必然适用于以行为者为中心、以非线性因果关系为基础的道德责任。一方面，对集体行为的责任归因不同于个体。“有组织不负责任”是集体组织与个体可归责性之间的冲突造成的。集体组织并不是完全的集合体，它是由个体混合而成的新的实体。当集体组织带来伤害之时，个体会试图从这种集体组织中脱离，正是风险生产力量与风险归责力量的脱节导致了“有组织不负责任”。（参见Curran,p.331）实际上，集体责任及其与个体责任的关系是复杂的，仅以个体行为作为责任对象的责任归因模式难以合理解释它们的关系。另一方面，基于线性因果关系的责任归因不同于非线性因果关系。在“有组织不负责任”系统中，风险产生和实现的责任被强加给了个体而不是集体，但由于个体责任适用严格的因果关系要求，个体风险责任问题被技术上复杂的法律程序排除了。（参见Bergkamp,p.1279）从根本上说，“有组织不负责任”现象根源于现代规范体系没有较好地适应当代社会复杂性的因果关系。（参见Curran,p.327）因此，在风险社会中，行为与结果之间的责任关系因非线性关系而变得更加复杂，人类规范体系的一些局限性由此而生。实际上，贝克只看到了风险社会给人类规范体系带来的挑战，并没有反思责任归因的价值前提与事实基础。

针对具有风险性的集体行为，以个体行为结果为对象的线性责任归因方式受到较大限制。由于核威慑需要决策团体、信息情报系统、技术操作系统等集体组织配合，行为与最终结果之间是非线性关系，因此以个体行为结果为对象、以线性因果关系为基础的道德责任归因模式较难适用于核威慑集体行为。可见，“有组织不负责任”产生的道德根源主要有两个方面：一是在客观上风险社会给人类道德责任体系带来冲击，二是在主观上人类的一些道德思维定势使责任归因模式存在局限性。因此，化解“有组织不负责任”难题的可能路径在于积极面向风险社会，超越这种对行为结果、线性因果关系与个体主义依赖的道德责任归因模式。

二.集体道德责任与个体道德责任

由于国际核制度的局限性，对核威慑的法律责任追究缺乏现实可行性，因此对核威慑“有组织不负责任”难题的破解路径不在于论证法律责任的存在问题，而在于证明行为者需要受到道德责任的约束。即便在一些情况下由于道德责任的个体主义、行为结果与线性关系归因方式导致集体行为的道德责任困境，但这并不意味着在其他责任归因模式下行为者不需要承担道德责任。实际上，责任伦理能够为解决“有组织不负责任”难题提供理论资源，尽管责任伦理自身有待强化论证。

韦伯在资本主义危机加深、国家政治失败的历史背景下提出了“事先顾及后果”的责任伦理。（参见Weber,pp.120-121）他反对行为个体依凭出于善良意志的信念而为行为推责。随着科学技术的发展，技术已具备了毁灭人类的能力，技术研发与应用的不确定性风险使得当代社会处于一种普遍的焦虑之中。约纳斯认为，现代技术的发展使以前的伦理框架无法再解释它们，因为传统伦理学没有考量人类生活的全球状况和种族的遥远未来甚至人类种族的存在，人类需要一种新的责任和权利概念。（参见Jonas,pp.6-8）正是为适应技术时代的风险特质，约纳斯提出远距离的、整体性的责任伦理，主张对人类整体与未来负责。韦伯的责任伦理所顾及的后果往往是基于确定性思维，它侧重政治危机管理。约纳斯的责任伦理则面向风险社会，内含一种全球视野与人类情怀，侧重不确定性风险管控。由于核威慑的非线性特质需要一种应对不确定性风险的伦理方法，约纳斯的责任伦理为化解核威慑的责任难题提供了一种更为契合的理论资源。

约纳斯认为，现代技术文明在伦理学上提出的绝大部分重大问题成了集体政治的事业，因此他的责任伦理不同于传统个体伦理学，而是一种整体伦理学。（参见约纳斯，第13页）基于对科技风险时代个体在承担道德责任能力上的有限性认识，约纳斯提出集体道德责任在应对风险与危机时具有优先性，但他并没有对这种集体道德责任进行前提性反思。一是他没有论证集体道德责任能否独立存在。如果所有的集体道德责任能够还原到个体道德责任，那么对集体道德责任的强调就是多余的。二是他没有揭示集体道德责任的运行机理，没有说明集体道德责任与个体道德责任的转换机制，这导致集体道德责任存在难以落实的困境。因此，对责任伦理强化论证的关键在于，对集体道德责任的实在性进行补充说明，并揭示集体道德责任与个体道德责任之间的转换机制。

第一，对责任伦理的强化论证，应厘清集体道德责任与集体道德能动论、个体还原论的关系。

一方面，集体道德能动论尝试通过集体道德能动性论证集体道德责任，但集体道德能动性并不决定集体道德责任存在的必然性。

集体道德能动论承认集体与个体的联系，认为在一般情况下如果集体有道德责任，那么它的成员也是负有责任的。但它也认为，有时集体负有责任，而个体却没有道德责任。集体道德能动论的核心是基于一种规范性而不是理性，它不同于集体理性能动论。后者认为集体能够理性地完成集体目标，集体能够在理性的决策程序中发布理性的决定，这种理性的连贯性就是一种作为能动者核心要素的意向性状态。集体理性能动论认为，只有能动者才能承担责任，因此理性的集体能够成为道德责任承担者。（参见Copp,2006,pp.213-216）实际上，集体理性能动论并不能从集体的能动性推断出集体是道德能动者，理性的集体能动者并不一定是道德的集体能动者。

集体道德能动论认为，区别集体道德能动者与非道德能动者的关键是规范性能力，具体而言有两个条件：一是集体存在一个有效的规范性远景，在集体决策过程中有一种规范性考虑而不总是权宜之计；二是这个规范性视角得到成员的共同支持。（参见Hindriks,p.12）诚然，集体具有能动性并不必然存在集体道德责任。集体只有具备规范性能力，才能承担相关的集体道德责任。核威慑行为集体服务于国家战略，运用战略手段理性地实现国家利益目标。核威慑集体以国家核威慑政策与国家价值目标为依据自觉对集体行为进行约束。同时，核威慑集体的高度组织性确定了成员的支持态度。因此，核威慑集体具有较强的道德能动性，具备承担相关集体道德责任的基础条件。

然而，集体具有道德能动性并不必然存在道德责任。对于具有风险性与非线性的集体行为，以道德能动性来论证道德责任的实在性是存在逻辑断裂的。一般来说，道德能动性越强，道德责任越强。特别对于核威慑等风险性较大的行为，其行为意图与行为结果之间是非线性关系，道德能动性只能说明道德责任的相关性而不能决定道德责任存在的必然性。

另一方面，对集体道德责任的论证必须回应个体还原论，因为如果集体道德责任最终都能够完全还原为个体责任，那么集体道德责任就没有独立存在的必要性。

个体还原论认为，个体是承担责任的真实载体，责任最终都可以归因于个体。激进的个体还原论主张，集体道德责任完全没有存在的必要，因为个体具备集体所有的属性，集体没有任何道德属性。只要每个成员有共同的意图去实现集体目标，那么每个人承担的道德责任都是一样的，它们并不需要集体责任作为传递媒介。（参见Miller,p.390）温和的个体还原论认为，个体道德责任与集体道德责任能够共存，但个体道德责任是基础。它并没有完全否认集体的道德能动性，而是认为它植根于个体的能动性之中。道德责任的目的在于改进行为，集体行为的改进最终都依赖个体行为。（参见Ludwig,p.425）

可见，集体道德能动论与个体还原论都是从能动性来辩护或辩驳集体道德责任的，前者从集体能动性出发，后者则以个体能动性为基点。实际上，集体道德责任的实在性可以不依赖于个体道德责任，也可以不依据道德能动性，对集体道德责任实在性的证明应以社会关系为基础。人类只有合作才能实现价值需要，而人类的利益冲突可能会破坏合作，因此道德的本质是一种用来协调利益的规范体系。一种道德模型的真理性地位取决于它能否服务社会的基本需要，能否符合社会理想的道德模型。一个集体是否有道德责任可以从它是否存在直接规范集体行为的标准来判断。例如，核武器的运用存在“任何国家都不能攻击平民”这样的规范标准，而人们一般不会使用“任何一个人都不能攻击平民”这一规范。（参见Copp,2012,pp.91-93）行为者在利用核武器过程中存在符合社会理想道德模型的规范，其规范对象是集体行为。

核威慑风险在转移扩散过程中是面向每个人的，这种全球性风险客观上创造了一个“你中有我、我中有你”的命运共同体。核风险对人类整体的生存威胁使人的“类”意识得到发展，它构成了人类命运共同体的价值根基。（参见罗成翼，第29页）基于此，习近平说：“在尊重各国主权的前提下，所有国家都要参与到核安全事务中来，以开放包容的精神，努力打造核安全命运共同体。”（习近平，第2版）可见，风险的共受性与“类”意识的发展为构建一种关照人类整体利益的集体道德责任奠定了价值基础，这种责任是面向人类整体与未来的。基于人类社会关系视角，集体道德责任存在独立的判断标准和价值基础，它并不能完全还原为个体责任。

第二，对责任伦理的强化论证，需要揭示集体道德责任与个体道德责任之间的转换机制。如果集体道德责任无法落实为个体道德责任，那么集体道德责任就缺乏现实性。

首先，两种责任之间转换机制的基础是主体之间的相互认同关系。对于具有非线性关系的风险行为，责任关系的实在性不能建立在具有不确定性的行为动机与行为结果之上，而是要奠基于自我与他者相互认同的确定性关系之中。实际上，核威慑集体道德责任的实在性是根据“共同承诺”（joint commitment）确立的。集体因“共同承诺”的独立性而承担集体道德责任，个体因参与“共同承诺”而担负集体道德责任。

“共同承诺”理论揭示了集体道德责任与个体道德责任之间的转换机制。它认为个体之所以因集体的事情而感到内疚，是由于个体参与了作为有关行动基础的一项或多项“共同承诺”。这种“成员负罪感”的目标不是“我”而是“我们的行动”，其指向的是“我们”形成的多元主体。“共同承诺”理论认为，个体成员并非独立具有这种“成员负罪感”，而是在集体负罪感中分享它。实际上，“共同承诺”的基础作用体现在，任何“共同承诺”都规范性地约束各方采取相应行动。“共同承诺”也是责任的核心，成员之间相互回应各方都能够理解的一致性。（参见Gilbert and Priest,pp.31-32）在核威慑集体行为中，个体成员形成两个方面的“共同承诺”：一是“我们保护国家的安全与共同的价值观”，二是“我们不能毁灭人类”。显然，后一承诺是前者的基础与条件，因为没有人类，国家安全也不会存在。

正如约纳斯所说：“如此行动，以使你行为的后果与真正的人之持续生存相一致。”（Jonas, p.11）核威慑行为者的道德责任根源于其对人类持续生存的“共同承诺”，这种“不能毁灭人类”的承诺不仅在行为集体内部具有约束力，在对方集体中也能得到认可。核威慑所蕴含的毁灭力量使双方处于一种“相互脆弱性”的依赖关系之中，它实际也是一种特殊状态下的合作关系。（参见Shue,p.18）因此，“不能毁灭人类”的规范具有普遍性。核威慑集体因“共同承诺”而形成相互共享的集体道德责任，个体之间通过相互回应的一致性来确认自身在集体行动中的道德责任。

其次，两种责任之间是可以兼容的，并不存在价值论上的优先性问题，主要是方法论意义上的差别。对集体道德责任的论证并不是要强调集体道德责任的价值优先性，而是说明有些社会规范需要通过集体责任来表达。（参见Copp,2012,p.93）集体道德责任并不排斥个体道德责任，在有些道德情境中社会问题是个体无法单独应对的，它需要集体责任来解决。一些紧急情况可能超出核威慑个体的应对能力，因此它需要核威慑集体来守护责任底线。

从方法论的角度来看，集体道德责任是逻辑在先的，也就是要根据现实问题来确立责任分配路径的次序。核威慑道德责任的分配路径不是从个体到集体而是从集体到个体。通过先确定集体的道德责任，然后再根据个体在集体中的地位来界定个体责任。因此，集体道德责任与个体道德责任是可以兼容的。对于风险性较大的核威慑行为，在方法论上可以通过集体道德责任来界定个体道德责任，而在价值论上两种道德责任都有着各自的价值功能。

最后，两种责任之间通过“共同承诺”与“道德能动性”进行转换。一方面，对于具有风险性与非线性的集体行为，“共同承诺”确定了集体道德责任的实在性，道德能动性则影响道德责任的相关性。核威慑集体因“共同承诺”而承担面向人类整体与未来的集体道德责任，核威慑个体因参与这种“共同承诺”而肩负责任。另一方面，核威慑行为者根据“道德能动性”判断道德责任强弱的相关性。核威慑集体的道德能动性越强，集体道德责任越强；核威慑个体的道德能动性越强，其在集体中的个体道德责任越强。

可见，责任伦理中的集体道德责任与个体道德责任具有实在性与关联性，两者之间通过“共同承诺”和“道德能动性”进行转换。两种责任都是以行为者为中心的，这样可以避免“有组织不负责任”以行为为中心所带来的责任难题。

三.道德责任的实践形态

上文重点探讨了集体道德责任及其与个体道德责任之间的转换机制，下文将从个体道德能动性的角度探讨道德责任的实践形态。实际上，集体组织行为的道德责任实践也具有个体性。集体道德责任虽然不能完全还原为个体道德责任，但它是通过个体在集体中的道德责任地位来落实的。

个体道德能动性关涉两个核心要素：一是根据理由而行动的能力，二是有意向性状态。（参见Powers,p.228）个体道德能动性呈现的是个体心理与行为的倾向，它与道德意志和道德结果是不同的。道德能动性意味着指向某种道德准则的心理状态，但不要求这种道德准则指向现实对象。道德意志是当条件满足时行为者会形成指向现实对象的心理状态。例如，核威慑行为者宣称如果受到对方核攻击就会对等使用核武器来反击。此时核威慑行为者的道德能动性只是指向无具体对象的“对等”原则，因为对方还没有发动核攻击。只有当对方发动攻击的条件满足之后，行为者才能形成确定的道德意志。同样，对于核威慑等风险性行为，行为者的道德能动性与道德结果之间是非线性关系。虽然行为者有指向道德准则的意向状态和根据道德准则行动的能力，但这种原先状态与道德结果并没有线性因果关系，因为其中还存在很多不确定性因素。因此，从道德能动性来判断道德责任的方式不同于道德义务论与后果主义的方式。个体道德能动性关联的是个体道德责任的相关性而不是实在性，它能够影响个体在集体中的道德责任地位。

责任伦理蕴含三个基本的个体道德责任向度：角色责任、前瞻责任和关怀责任，它们可以为集体道德责任的个体性实践提供理论资源。维纳（K.Weiner）认为，核威慑可能是一种制度化的行为，人们之所以接受它，是因为它一直在执行而不是因为它有意义。由于核威慑战略的制度化，行为主体的能动性可能并不强。（参见Weiner,pp.30-38）实际上，这些道德责任约束的伦理旨归在于维护和增强个体的道德能动性，避免集体组织体系与技术系统压制人的自由与尊严。

1.角色责任

行为者通过角色选择成为具有道德能动性的行为主体，而道德能动性的不可通约性确立了个体在集体行动中的责任地位。（参见Abbarno,p.307）行为者因角色选择而产生一种责任，角色是责任的载体。当行为者自愿选择一定社会角色时，角色赋予行为者在社会关系中的特定权利，并由此带来相应的责任约束。当社会角色是自我选择、自我认同的结果，行为者就需要在道德上承担一种积极的角色责任。角色是由社会的组织与制度所架构的规范来界定的，而认同则是行为者意义的来源，它也是由行为者经由个别化的过程而建构的。（参见Castells,pp.6-7）角色责任是以行为者的自我认同为基础的，也由社会所建构的规范来规定，因此角色责任实质上是一种契约责任。核威慑行为者的角色责任本质上是通过权利与责任的合理分配来实现国际核合作体系的稳定。

约纳斯认为，政治活动比私人活动有更广泛的效果和责任的时间跨度，因此政治活动需要承载更大的责任。（参见Jonas,p.15）韦伯在《以政治为业》中提出作为政治家的行为者所应该负担的角色责任。行为者“遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：‘这是我的立场，我只能如此’”（Weber,p.127）。行为者因在社会关系中道德能动性的强弱差异而承担不同的道德责任。决策者作为拥有特殊权力的支配者、具有自由裁量权的行为者与掌握特殊知识的精英，他们的话语权力与信息格局决定其强的道德能动性，因此要担负强的道德责任。武器操作人员、情报搜集人员、决策咨询人员等在核威慑集体中虽然有一定的道德能动性，但核威慑行为的快反应性、高保密性、强服从性使其能动性受到很大限制，因此他们的道德责任相对而言是弱的。实际上，角色责任关涉的是由行为者的道德能动性带来的道德责任，而不是行为结果引起的行为责任。角色责任是以行为者为中心而不是以行为为中心的，它能克服“有组织不负责任”对行为结果的依赖。

约纳斯就将责任分为形式责任与实质责任，前者是根据行为的结果来确定的，后者则是根据行为者来确定的。形式责任是主体只对自己的行为负责，它实际上是一种法律责任。实质责任是道德责任，“它是在双重意义下承担责任，一是对客观上托付给他的东西负责，二是通过责任感来支持”（Jonas,p.92）。可见，实质责任是基于行为者本身的，它内含行为者受委托的主管权（authority）与责任情感意识。行为者从第二人称视角认识到他者的主管权是道德能动性的核心，主管权是行为者作出道德回应的理由来源。（参见Morrison,Mota, and Wilhelm,p.10）在行为结果的线性因果关系难以确定的风险行为中行为责任也是较难界定的，但如果从主管权来审视责任问题，即便行为结果的责任有模糊性，行为者仍然需要对委托者负责，根据理由承担相应的角色责任。

无核国放弃拥核资格并将核安全委托给拥核国，因此拥核国应承担角色责任以保护无核国的核安全。核威慑行为者应担负由拥核国行为代理者角色而带来的道德责任，对本国与无核国家的核安全负责。角色责任能强化个体道德能动性，亦即增强个体行为者的责任感，避免“有组织不负责任”以事后结果为依据带来的责任模糊。

2.前瞻责任

正如约纳斯所言，随着技术的发展,人类的能力发生了重大变化，传统伦理关注的是当下的行为后果，而责任伦理则重视前瞻性的责任。（参见Jonas,pp.83-89）这种责任是基于预测而对未来之事提前作出选择的责任。由于核威慑的巨大风险性，行为者不能在结果发生之后再来承担责任。核灾难意味着人类的毁灭，所以主体的行为选择要在结果之先进行。前瞻责任有两层规范性含义：一是行为者积极主动承担的责任主要出于态度而非责备或赞许；二是确保某事将来是这样的，虽然它现在还不是这样的。（参见van de Poel,p.40）前瞻责任主要包括积极承担责任的态度和事先选择的能力。实际上，道德能动性是指一个人制定策略的能力，这些策略可以符合一组规则，也可以追求某种好处。（参见Lang,p.100）前瞻责任体现的是行为个体在面对未来时的积极态度，其实质是一种促成预期价值目标的道德能动性。

责任伦理认为现代人类科技活动的目的与结果之间往往具有难以预测的复杂联系，行动性质的变化必然要求一种新的伦理学。（参见曹刚，第73页）责任伦理的前瞻责任是不同于事后责任的，后者依赖于确定性的线性因果关系。前瞻责任本身面向的是一个基于不确定性的世界，虽然行为者通过预测来促进某一情况的发生，但它的未来结果仍是不确定的。行为者应对未来风险的积极态度是确定的，这正是前瞻责任的核心要义。约纳斯认为，前瞻责任表现在事前对即将作出的行为负责并考虑这件事情将产生的后果，这不是事后再去弥补的空洞责任，而是一种实质的、以目的为导向的责任观。（参见Jonas,p.93）因此，前瞻责任可以克服“有组织不负责任”的线性因果关系归因的局限，充分利用主体的认知能力来规避非线性的未来风险。核威慑是人类对核技术的军事利用，它需要核战略博弈知识、导弹技术知识、信息通讯技术知识等多方面的知识支撑。核威慑行为者对核威慑后果影响的认知相比其他行为者要多得多，他们在选择与决策上具有更强的道德能动性，因此应肩负更大的前瞻责任。

约纳斯的道德责任命令主张，只要主体尚未获得确切的预测知识，尤其是对那些一旦开始就可能具有不可逆性的人类活动，审慎就是比勇敢更好的品质。（参见同上,p.191）因此，始终保持审慎的态度应对核风险是前瞻责任的内在要求。面对可能的不确定性风险，核威慑行为者应该秉持一种面向未来风险的防范意识与审慎立场，在行为结果尚未发生之前事先进行前瞻性选择，以阻止核战争的发生。

3.关怀责任

关怀作为一种自我关注的动力，在利用认知能力来定义和解释一个有机体的环境时起着建构性而不仅仅是接受性作用。关怀是一种将人类的自我关注建构为具有内在未来性的方式，它与潜在的事物相结合。（参见Groves,p.24）因此也可以说，关怀是人类建构自身的一种方式，其本身蕴含一种面向未来的能力。实际上，自由的能动性建立在关怀的基础之上，关怀在建构人的自由能力上具有重要作用。（参见Shoemaker,pp.106-109）从根本上而言，关怀是能动性的精神源泉，它有益于维护意志自由。

关怀责任是一种不可通过契约来撤销的义务关系，它是对人类整体存在的一种道德关怀，亦是对人的自由与尊严的尊重。约纳斯将责任分为自然责任与契约责任。他认为自然责任是契约责任存在的背景与前提，没有自然责任，也就不存在契约责任。（参见Jonas,p.95）关怀责任先于人的选择与认同，它是不可撤销的自然责任。同时，关怀责任对人之自由存在具有本体论的意义。约纳斯认为，自然责任从本体论而言并不保证其已有本质的主体的生存，而是说这种主体应该存在并且受到保护，从而使它变成一种责任。（参见同上,pp.42-43）因此，只要人存在，就会有因人之自由存在而带来的关怀责任，它要求保护人的自由本身。

关怀责任以具有连通性、整体性的伦理特质超越“有组织不负责任”的个体主义价值取向。“有组织不负责任”是个体自由主义带来的后果，它过分关注个体外在行为自由而忽视了个体自由的道德能动性基础，最终侵蚀了个体权利的存在根基。关怀这种自我关注的方式是不同于权利意识的，因为对权利的肯定强调的是个人之间的分离，而对关怀结构的思考则肯定了他们之间的连通性。（参见Groves,p.18）实际上，关怀责任强调行为者对人类整体存在的责任，它根本上是在保护人的自由与尊严，也是在维护个体的根本权利。在技术风险成为生存背景的境遇中，核威慑行为者只有对人类整体保持深切关怀才能持久维护自由的道德能动性基础与精神源泉，才能真正守护人的自由与尊严。

核威慑行为者在履行角色责任和前瞻责任之前应对人类整体与未来给予足够的关怀。由于核威慑依赖的核武器蕴含巨大的毁灭力量与附带伤害，它的核辐射影响能够引发人的遗传基因突变，对人类种族延续的完整性构成威胁。核威慑所关涉的核辐射风险，除了使主体与当下的对象发生关联，也与未来人发生伦理关系。核威慑行为者需要保护人的自由选择能力与人类种族延续的可能性，亦即保护人面向未来的完整性。具体而言，就是保障人类种族的延续，保证人类基因的完整性与独特性不受核辐射影响。

结   语

核威慑作为关乎人类生死存亡的特殊社会现象，反映了科学技术发展给人类生存方式与交往关系带来的巨大影响。核威慑“有组织不负责任”难题折射出人类思想观念相对滞后于科技发展所引发的深层社会问题。它既表征着风险社会中科学技术不断挑战人类的规范体系，也反映出人类一些道德责任归因思维方式的弊端，因此人类需要一种既能面向人类整体与未来，又能协调集体道德责任与个体道德责任的责任伦理。这种责任伦理能够克服“有组织不负责任”归因对行为结果、线性因果关系与个体主义的依赖。核威慑“有组织不负责任”难题是以行为为基础进行责任归因的，但从行为者视角来看，主体应承担集体道德责任与个体道德责任。核威慑行为者因“共同承诺”应该承担“面向人类整体与未来”的集体道德责任，因“道德能动性”应该履行角色责任、前瞻责任与关怀责任等个体道德责任，这正是人的自由力量的展现与自由所带来的责任命令。

来源：哲学动态杂志

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Uj6rYLtCDp-cwZG9ewEdWw

编辑：程正元

刘海明

尼尔·曼森 奥诺拉·奥尼尔 | 重新思考生命伦理中的知情同意

[英] 尼尔·曼森 [英]奥诺拉·奥尼尔 著

胡位钧 译

ISBN：978-7-100-23074-2

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01

内容简介

知情同意原则已被视为医学与生命伦理的基石，但其制度发展却日趋烦琐和形式化，甚至异化成为医疗和研究机构规避法律责任的手段。本书作为当代学界反思知情同意制度之形式化和异化的代表性著作，摆脱了局限于知情同意讨论知情同意的狭隘性，摆脱了所谓知情同意保障“个人自主性”的思维定势，摆脱了聚焦于知情和同意而无视实际的知情和同意能力的“制度性虚伪”，而将知情同意置于哲学认识论和语言哲学的思考框架、置于围绕知情和同意而开展的沟通交互活动中进行考察，由此形成了迄今对于知情同意最深刻和最具影响力的论述。本书出版以来，被西方国家的研究者以及医学、生命科学、法律、公共伦理和公共政策的从业者视为必读书。

02

新书目录

前言

致谢

第一章 同意：纽伦堡、赫尔辛基及其超越

引言

始于纽伦堡

延伸范围：从研究伦理到临床伦理

提升标准：明示和具体的同意

强化正当性：追求个人自主性

加强监管：同意制度

结论

第二章 信息与沟通：偏离于行为之外

构想知情同意

扭曲的两个层面

信息的形成与偏离

管道／容器的隐喻掩盖了什么

结论

第三章 告知与沟通：回到行为

行为

沟通行为

沟通规范

信息与沟通的两个“模型”

第四章 如何重新思考知情同意

引言：知情同意的两个模型

同意的交互活动：超越自主性

同意交互活动的正当性：同意放弃权利诉求

范围和标准

同意交互活动：沟通的标准

同意交互活动：承诺

结论：实践中的同意

第五章 信息隐私与数据保护

信息隐私权

信息权利和义务

信息隐私权：聚焦内容

数据保护立法：第二位信息义务

重新思考信息隐私

……

第六章 遗传信息与遗传例外论

第七章 信任、责任与透明

结论与建议

参考文献

组织机构及其文献

索引

03

作者简介

尼尔·曼森（Neil C. Manson），哲学博士，英国兰开斯特大学（Lancaster University）哲学与公共政策学院高级讲师，常年从事“同意”问题研究，在《生命伦理》（Bioethics）、《医学伦理杂志》（Journal of Medical Ethics）、《医学与哲学杂志》（Journal of Medicine and Philosophy）等专业学术期刊发表论文数十篇。

奥诺拉·奥尼尔（Onora O'Neill），英国剑桥大学荣休教授，曾经担任剑桥大学纽纳姆学院（Newnham College Cambridge）院长、英国哲学学会（British Philosophical Association）主席、英国纳菲尔德生命伦理学理事会（Nuffield Council on Bioethics）主席、英国人类遗传学咨询委员会（Human Genetics Advisory Commission）执行主席、英国国家学术院（British Academy）主席，以及英国平等与人权委员会（Equality and Human Rights Commission）主席等职务，被誉为当今世界最杰出的康德哲学继承者。著有《生命伦理中的自主与信任》（Autonomy and Trust in Bioethics）、《建构权威：康德哲学中的理性、政治与阐释》（Constructing Authorities: Reason， Politics， and Interpretation in Kant's Philosophy）等十余部作品。

04

译者简介

胡位钧，法学博士，公共管理学博士后，《世界卫生组织公报》（Bulletin of the World Health Organization）审稿人。近期的研究成果发表于美国哥伦比亚大学法学院主办的学术期刊《哥伦比亚亚洲法杂志》（Columbia Journal of Asian Law）以及哈佛大学法学院主办的学术期刊《哈佛调解法学评论》（Harvard Negotiation Law Review），并已出版《信任与统治》（Trust and Rule）等学术译著六部。

05

译者序

1908年1月，玛丽·施伦多夫因胃部不适前往纽约医院协会就医，驻院内科医生在病人体内发现纤维肿瘤，巡院外科医生参与会诊并建议实施手术。在法庭上，原告声称曾向医生表示：她愿意接受麻醉检查以进一步确定病情，但“绝不动手术”。然而，医生在实施麻醉检查的过程中切除了她的肿瘤。手术的意外后果是病人左臂坏疽，并因此导致数根手指截除。施伦多夫诉称两位医生在既未告知其手术风险，又未征得其同意的情况下实施手术，要求医院承担相应的侵权责任。这起诉讼一审败诉，后上诉至纽约州上诉法院，主审法官是本杰明·卡多佐（Benjamin N. Cardozo），时间是1914年4月14日。

庭审聚焦于以下核心问题，即医院是否应当为其医护人员的医疗过错承担责任？卡多佐认为该问题涉及两个要点：一是被告医院的性质。纽约医院协会是非营利性慈善医疗机构：医护人员不领取薪资，病人不承担医疗费；即便是住院期间的膳食开支，力所能及的病人仅象征性地每周交纳7美元，而力所不及的病人则完全免费。卡多佐认为，在患者与慈善性医疗机构之间存在着默示弃权：接受慈善性救助等同于放弃了追索医疗过失责任的权利，被告医院因此免于承担医疗过失责任。二是被告医院与当事医生的关系。卡多佐认为，作为慈善性医疗机构，被告医院只是为医生的诊疗活动提供了便利，由于并非雇用医生开展诊疗活动，因而两位当事医生应当被视为独立合同当事人而非医院的雇员：后者遵循医院指令、完成医院的任务和目标，而前者依据自己的专业知识和经验独立地开展诊疗活动。由于被告医院既不指派也不干预医生的诊疗活动，因而此案中的医疗过失责任理应由当事医生承担。

如果判决仅止于此，“施伦多夫诉纽约医院协会”案不过是立足于1876年“麦克唐纳诉麻省总医院”案的主张，从“默示弃权”和“雇主责任”两个方面对慈善性医疗机构的免责原则进行了扩大解释。尽管卡多佐的这一解释一度被称为“施伦多夫规则”，但被1957年“宾诉图尼格”案的判决推翻，后者确立了医院应当为医生的医疗过失承担雇主责任的原则。在施伦多夫案中，卡多佐的重大贡献不在于如何确定过失侵权，而在于将未经患者同意的手术界定为故意侵害。他在判决书中写道：“每个心智健全的成年人都有决定自己身体的权利。外科医生未经病人同意开展手术，这一行为构成了对病人身体的侵犯，故而应当对由此所造成的伤害承担法律责任。”这一论断再次确立了患者的同意权，并为后世从信息公开到隐私保护等一系列患者的权利奠定了法理和先例基础。

在此之前，欧洲一些国家的法院也曾经对患者的同意权有所论述。卡多佐的判决之所以影响巨大，原因之一在于第二次世界大战后人类对于滥用人体实验的反思。1946年，纽伦堡军事法庭对23名主持人体实验的纳粹医生提起公诉，而诉讼中的最大难题是：被告辩称，他们所开展的人体实验与世界其他地区的类似实验并无本质区别。实际上，就在纽伦堡审判尚在进行时，美国公共卫生局在阿拉巴马州的塔斯基吉所开展的梅毒实验仍未停息：在1932至1972年的40年里，427名美国非洲裔男性梅毒患者在未被如实告知病情、197名非洲裔健康男性在未被如实告知实验性质的情况下参与了人体梅毒实验；即便在1943年青霉素已被证实能够有效医治梅毒之后，实验人员仍然采用疗效甚微、但令患者极度痛苦的治疗手段，而此举只是为了观察梅毒的持续发病过程，以便向美国的医学团体和学术期刊提供研究数据。此外，也就在参与纽伦堡检方工作的美国医生向美国战争罪行法律顾问委员会提交事后被称为《纽伦堡守则》的医学实验六项原则时，美国公共卫生局正在南美洲的危地马拉开展另一项人体梅毒实验：在1946至1948年间，大约5500名危地马拉人——包括超过1000名儿童、500名精神病患者和600名士兵——在毫不知情的情况下被直接注射或是人为感染了梅毒、淋病等病毒，以此检测青霉素等药物的治疗效果。

诸如此类的医学实验及其所造成的灾难发人深省，卡多佐判决中的患者同意原则与《纽伦堡守则》中的受试者自愿同意原则被越来越多的医学团体所接受，并最终在1964年汇聚成为《赫尔辛基宣言》。同意权与知情权也日趋结合而逐渐为一系列司法判决所确认：例如，在“萨尔戈诉斯坦福大学董事会和斯坦福大学医院”案中，法庭首次在司法判决中采用了“知情同意”一词，认为医生有义务告知患者一切有可能影响其权益的事实，即便是极其细微的手术风险，亦有告知的义务；在“纳坦森诉克兰”案中，法庭认为尽管患者同意实施手术，但倘若医生未尽其所能地告知所有——作为患者同意之理性基础的——事实，则医生应当承担侵权责任；在“科布斯诉格兰特”案中，法庭认为患者的“知情”范围应当依从患者的需要而非医生的判断而定。知情同意的生命伦理原则日益被越来越多的国家所确认。2009年，我国《侵权责任法》第55条正式写入患者的知情同意权；2020年，我国《民法典》第1219条重申了这一原则，即医务人员在诊疗活动中应当向患者说明病情、医疗措施、医疗风险、替代医疗方案等情况，并取得其明确同意；若未尽到前款义务，造成患者损害的，医疗机构应当承担赔偿责任。寥寥数语的一条规定，写尽了一个世纪以来知情同意权的艰难历程。

然而，与知情同意原则日益被接受并被广泛地视为生命伦理之基石相伴随的，是知情同意的制度要求日趋严苛、复杂、繁琐和难以真正落实；特别值得注意的是，这项原本旨在保护患者和受试者的知情权和同意权的制度，正在异化成为为医疗和研究机构限缩和规避法律责任提供证据的方式。知情同意制度的形式化和异化促使人们对其制度的发展方向进行反思。读者眼前的这部《重新思考生命伦理中的知情同意》便是这一反思的杰出代表和最具影响力的研究成果。几乎与所有对于知情同意的思考不同，这部著作摆脱了局限于知情同意讨论知情同意的狭隘性，摆脱了知情同意保障所谓“个人自主性”的思维定势，摆脱了聚焦于知情和同意而无视知情和同意的实际能力的“制度性虚伪”，而将知情同意置于哲学认识论、语言哲学，以及围绕知情和同意而展开的沟通交互活动中进行考察，由此形成了迄今对于知情同意的最深刻的论述。这部著作自2007年由剑桥大学出版社出版以来，已被各类学术专著和论文引用913次，并被西方国家的研究者以及医学、生命科学、法律和公共政策的从业者视为必读书。

本书是由尼尔·曼森和奥诺拉·奥尼尔合作完成。尼尔·曼森是是英国兰卡斯特大学（Lancaster University）哲学高级讲师。奥诺拉·奥尼尔是剑桥大学荣休教授，曾经担任剑桥大学纽纳姆学院（Newnham College Cambridge）院长、英国哲学学会（British Philosophical Association）主席、英国纳菲尔德生命伦理学理事会（Nuffield Council on Bioethics）主席、英国人类遗传学咨询委员会（Human Genetics Advisory Commission）执行主席、英国国家学术院（British Academy）主席、以及英国平等与人权委员会（Equality and Human Rights Commission）主席。奥诺拉·奥尼尔早年就读于牛津大学和哈佛大学，曾经师从著名哲学家约翰·罗尔斯（即《正义论》作者）攻读博士学位，并在罗伯特·诺齐克（即《无政府、国家与乌托邦》作者）的引导下专注于康德研究。近乎一生的对于康德哲学的热爱和深入研究，使奥诺拉·奥尼尔成为当今世界最杰出的康德哲学的继承者之一，而她立足于康德的实践哲学而对生命伦理学的探索，则让生命伦理领域中一些看似无解的道德难题拨云见日而趋于澄明，让许多看似外在的道德律令显现出了自律的内在必然性。1999年，奥诺拉·奥尼尔因其在学术和公共事务的杰出贡献被册封为“本加维的奥尼尔女男爵”（Baroness O’Neill of Bengarve），并被指定为英国上议院终身议员。

正如前文所言，翻译和出版这部著作无疑具有重要的理论价值；但与此同时，其对于实务的指导意义也不容小觑。近年来，我国的医学和生命科学研究突飞猛进，诸多领域已跻身世界领先行列。但在此过程中，出于对于生命伦理（包括医学伦理和环境伦理）的忽视、轻视和薄弱研究，导致近年来的一些研究（例如基因编辑、基因数据尤其是特定人种的基因数据外泄等）既引发巨大争议，也在国家安全和生物安全方面留下隐患。将生命伦理学领域内的经典著作介绍给国内读者有助于扩展和深化这一领域的公共讨论，也有助于提升我国的研究者、实务工作者以及社会大众对于生命及其伦理议题的理解和重视。

胡位钧

2023年4月19日

来源：中国伦理在线

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编辑：程正元

刘海明

【案例】“道德感”抑或“道德情感”

——论休谟和哈奇森道德基本根据的分野

李薇

作者简介：李薇，中国社会科学院哲学研究所副编审（北京 100732）。

摘  要：休谟和哈奇森同为18世纪英国道德情感主义的主要代表。尽管休谟继承了哈奇森道德根据于情感的观点，但他在讨论道德根据时，所使用的基本概念逐渐呈现出由“道德感”向“道德情感”转化的现象。休谟的根本目的是彻底瓦解道德感的神学基础，将道德完全奠定在人性真实的、普遍的情感之上。在基础概念的转化中，休谟一方面为道德情感增加了历史内涵，出现用历史给道德定位的显著倾向；另一方面休谟为道德情感增加了社会内涵，反映出他对道德和社会关系的深刻思考。因而，系统全面地辨析休谟和哈奇森关于道德根据的论述，不仅可以清晰展现两者道德学说的不同进路，还有助于把握整个道德情感主义的发展历程。

关键词：道德感  道德情感  历史  社会

一、引言

“道德的区别源自道德感”（moral distinctions derived from a moral sense） ，是休谟在《人性论》“第三卷 论道德”中对哈奇森道德感学说的明确支持。虽然休谟言明自己受惠于哈奇森的道德感学说，但他在基础概念的使用中逐渐流露出非常明显的变化，呈现出由“道德感”（a／the moral sense）逐渐向“道德情感”（moral sentiments）的过渡。我们知道，休谟建构道德学说运用了基础主义或还原主义的方法，即试图将所有与道德相关的问题都还原到一个或几个基本概念来加以说明。因此，基础概念的转化预示着休谟建构道德学说的进路发生了变化，我们能从中洞悉他与哈奇森在道德基本根据上的分歧。正如路易基·特科所言，“一旦确立了道德区分源自情感，休谟就与哈奇森分道扬镳了”。休谟这样做的根本原因在于，他对待道德哲学的基本要求和方法是使道德成为一门规范科学，因此就应该将任何超自然的观念和假设完全从道德根基排除出去，彻底从有关人的一切实际情感中推导出具有普遍效力的原则和规范。

目前，有的学者已经注意到休谟在使用道德基本概念时的这一变化，但是他们并未深入阐明其中的原因。比如，迈克尔·L.弗雷泽明确表示：“为了强调他们与哈奇森的区别，休谟和斯密极少使用‘道德感’这个词，他们更多使用‘道德情感’这个词。” 弗雷泽提供的理由比较笼统，即休谟和斯密都对哈奇森的道德感理论作了批判，认为它神秘且无法解释。还有一些学者在提及休谟关于道德区分的根据时，将道德感和道德情感这两个概念并列在一起使用，有时甚至出现混用的情况，如大卫·D.拉斐尔、弗雷德里克·科普勒斯顿、大卫·F.诺顿和伊丽莎白·S.拉德克利夫。还有一些学者，如麦克纳布，则直接使用“moral sentiment”。在笔者看来，上述研究鲜少对休谟和哈奇森在道德基本根据上的分歧进行系统论述，这不仅无助于我们理解休谟对道德感学说的继承和批判，也遮蔽了休谟进行概念转化的内在逻辑和深刻原因。

综上，本文以休谟道德根据所使用的基础概念从“道德感”向“道德情感”转化这一基本事实出发，分析并揭示其背后的原因和逻辑，分别阐明休谟在这一转化过程中为道德情感增加的两个重要内涵，即历史内涵和社会内涵，旨在系统而全面地厘清休谟和哈奇森在道德根据上的分歧，以揭示两者建构道德学说的不同进路。

二、从“道德感”到“道德情感”的转化

在《人性论》的摘要中，休谟曾明确表示，要使人性科学或道德哲学成为规范科学，我们就应当通过一种规范的方法（in a regular manner）对人的感觉和情感进行细致解剖和分析。这要求我们先从一个可靠的经验事实（基础概念）出发，推理出一系列具有融贯的、自洽的原则、命题或者真理，进而形成一个稳定的体系；同时，这些原则之间应该相互印证、相互支撑。“如果我们在考察若干现象时发现，这些现象可以被归结为一个共同的原则，而且可以从这个原则推出另一个原则，那么我们就将得到少数几个简单的原则，所有其他原则都将依赖于它们之上。”从休谟对道德哲学的上述要求中，我们就能大致推测出他所认为的道德根据应该具备的基本特征：唯有那些可靠的、稳定的、普遍的情感才适合为道德奠基，进而可以作为人们区分道德善恶的基本根据。鉴于此，休谟的首要任务就是通过经验观察确定一个可靠的推理前提。

如此一来，在哈奇森那里被视作道德根据的道德感所隐含的诸多问题立刻就暴露了出来。首当其冲的是，哈奇森引出道德感的方式使其真实性遭到质疑：哈奇森通过耳有听觉、目有视觉、鼻有嗅觉的类比论证，尝试指出人天生有道德感，可以获得道德知觉并评判善恶，但是，休谟要问，人真的会有像眼、耳、鼻、喉等外在感官一样的道德感官吗？既然任何作为推理根据的命题或事物本身应该是可靠的，那么道德感的真实性就必须得到充分的说明，否则以此建构的道德就不是科学。正如拉斐尔所说，“我们因此根本没有证据在道德能力和感觉之间作类比”。而且，哈奇森的确没能给出具有说服力的经验解释，而是将道德感的存在及其仁爱特性诉诸上帝。质言之，道德感自身的真实性都未经严格审查，如何为道德奠基？又如何作为区分善恶的基本根据？笔者认为，这正是促使休谟进行概念转化的动机，他要重新为道德寻找可靠的基础。与哈奇森引出道德感的方式不同，休谟从经验事实出发，先着眼于日常生活中那些能引发善恶的印象或情感，然后深入剖析其产生的原因，最终逐步推导出道德区分的根据。

首先，通过观察和分析，休谟将德与恶的原因及区分两者的根据直接归于某种印象（impression）或情感（sentiment），“恶与德既然不是仅凭理性就能发现的，或是由观念的比较发现的，我们就一定是凭借它们所引起的某种印象或情感才能标识它们之间的差别”。在笔者看来，这是休谟重新为道德寻找可靠基础的关键一步。结合休谟关于观念起源的论述，他就是要将德与恶和心灵的基本单位知觉（perceptions）直接勾连起来，进而将道德的基础建基于人的知觉之上。因为相较道德感，知觉是更易于被人接受的概念，是真实而普遍的。其次，休谟在经验观察的基础上对善恶知觉的性质作了明确规定，即并非所有情感都能产生德或恶的知觉，只有“一些特殊的苦乐感”（sentiments of particular pains or pleasures）才是区分善恶的根据。因为，由德的印象产生的知觉总能令人愉悦；相反，恶总会激发人强烈的憎恶感。质言之，在休谟看来，凭借这种“特殊的苦乐感”，人们就能对行为、情感或品质进行道德区分。

需要强调的是，休谟引入“特殊的苦乐感”主要有三点用意。第一，休谟希望将德或恶的知觉与一般的感官知觉（如颜色、气味等）区别开来，因为后者与道德并无直接关联，如此就能摆脱道德感与外感觉类比所引发的误解和指摘。第二，相较道德感，休谟认为“特殊的苦乐感”所具有的真实且普遍的特性更适合为道德奠基，也因此更适合作为道德推理的原始概念。在休谟看来，通过经验观察，我们能够立刻发现引发善恶知觉的性质，即德或善的印象令人愉快，而恶的印象令人痛苦，这种苦乐的知觉能被人真切而广泛地感觉到。正是在这个层面，“特殊的苦乐感”可以被视作休谟道德哲学体系中一个具有路标性的基本单位，他后来将所有基础和核心的道德情感和原则（如仁爱、正义、同情、效用等）都还原至“特殊的苦乐感”。换言之，“特殊的苦乐感”蕴含着休谟对道德哲学的分析框架、整体反思和构想。第三，休谟使用复数来表达“特殊的苦乐感”，这就与“a／the moral sense”有着根本区别。结合休谟关于道德情感的相关论述，他实则希望通过“moral sentiments”表达一类道德情感的集合概念，如仁爱、正义都属于道德情感的范畴。如此，由不同的道德情感就可以推出不同的道德准则，它们相互印证、相互支撑，构成一套多元而稳定的道德体系，不仅共同指导人的道德实践，还有效地揭示道德活动的丰富性和多样性。显然，这是“a／the moral sense”所难以达到的，因为它只是一种内感觉，解释力非常有限，也很难有效说明人应当自觉具有普遍的仁爱情感。相反，“moral sentiments”被休谟规定为一种具有普遍利他的情感的集合，旨在通过这些道德情感的合力建构起普遍利他的道德观。正如斯洛特以仁慈和关怀等利他情感为例所作的说明，“和仁慈一样，关怀是休谟意义上的自然动机，没有预设任何形式的自觉的或明显的道德责任心”。

接下来，我们还须对休谟关于苦乐感产生的原因进行深入考察和分析。因为，我们可以从中发现休谟进行基础概念转化所蕴含的更深一层的目的，即“特殊的苦乐感”是源自人性自身的真实情感，休谟根本无须像哈奇森那样将道德感的各种能力回溯至上帝。质言之，休谟就是要将这位造物主请出他所设计的道德框架，他要从道德基本概念处彻底瓦解情感的神学基础。

三、“自然的”（natural）不能作为道德感区分善恶的最终原因

哈奇森反复强调，道德感之所以能知觉善恶并对行为进行相应的道德评价正是源于人的自然结构。对此，休谟并不赞同，他明确指出，哈奇森所依据的“自然的”这一概念本身就是不确定的，并不适合作为区分道德善恶的根本依据。在1740年正式出版的《人性论》“第三卷 论道德”中，休谟就表示，将区分道德善恶的苦乐感归为原始的性质或最初结构的观点非常荒谬。这里，休谟针对的就是哈奇森的观点。尽管休谟出于对学界前辈的敬重没有直接提及哈奇森，但我们仍然可以从他致哈奇森的信中（1739年9月17日）找到直接证据。在信中，休谟说道：

我不认同您讲的自然的感觉（sense of natural），这一理解是建立在终极原因之上的；但是在我看来，这种基于终极原因的考虑是非常不确定的和非哲学的。祈祷吧，人的目的是什么？他被创造出来是为了幸福还是为了德性？是为了今生还是为了来世？是为了他自己还是为了他的创造者？您对自然的定义取决于对这些问题的解决，但是这些问题无穷无尽，而且对于我的目的也相当广泛。我从来没有说正义是不自然的（unnatural），它只是人为的（artificial）。

从通信内容来看，休谟实则反对任何将道德建立在目的论之上的观点。为此，他对“自然的”概念作了细致辨析，以彻底瓦解哈奇森道德感背后的神学和形而上学基础。休谟辨析道，“自然的”这一概念至少蕴含三种含义。第一种，自然可以与神迹相对立。这样，除了宗教所凭借的神迹之外，生活世界中的一切都是自然的，我们该如何区分善恶？第二种，“自然的”可以与“稀少的”和“不寻常的”相对立，从这个意义来理解自然，我们不仅很难在两者之间找到精确界限，还会有更多麻烦。一方面，我们难以根据经验观察的数据来衡量某一事物是自然的还是稀少的，因为这个数据会随收集的经验事实不断发生变化，并不恒定。另一方面，休谟发现，如果按数目多少来分辨自然的或稀少的，那么道德情感或许也可以是自然的，“因为世界上没有任何一个国家、任何一个国家中也没有任何一个人完全没有这种道德的情感，几乎所有人在任何情形中都会对道德行为表示赞许或憎恶”。概言之，如果根据数目多少衡量自然的和稀少的，这种道德的情感确实可以被视为自然的，因为很多人都有这种情感。第三种，“自然的”还可以和“人为的”相对立。休谟发现有一些为了维持正常的生活秩序而人为设计的原则，当人们像运用冷和热、湿和潮一样自然并娴熟地运用它们时，早已忽略它们并非自然中原本就存在的原则。实际上，当我们将这些原则完全视为由人类所掌控时，它们已经与自然中的其他一些原则形成了对立。休谟认为，倘若在这个层面上来理解德的感觉，那么德的感觉的确有人为和自然之分。鉴于此，无论我们如何争辩，某些行为善恶的概念必定包含着人为因素，因为它们是人为了适应环境而有意为之。因而，休谟得出结论，“不论在任何意义上，自然的和不自然的这些特性都不能标识出恶和德的界限”。至此，休谟完全摒弃了哈奇森道德感所依凭的“人类的自然结构”这一根据。正是在这一过程中，休谟逐步使道德情感成为独立于任何虚幻形而上学根据的属人的情感。对此，弗雷泽作了公允评价：“对宗教和形而上学的基础都持怀疑态度的休谟，正是自立的情感主义的创始人。”

通过以上论述可知，尽管休谟没有言明，但他想表达的就是，区别道德善恶的基本根据应该是特殊的苦乐感（即道德情感的本质），而不是道德感。所以，除了在《人性论》第三卷第一章第二节的标题中明确使用“a moral sense”之外，休谟在随后的论述中就很少使用这一概念，而更常使用“moral sentiment（s）”。在后来的《道德原理研究》中，休谟几乎不再使用“a／the moral sense”，而明确使用“moral sentiment（s）”。他就是要像分析和处理其他知识的起源一样，通过将善恶知觉还原至一种特殊的苦乐感，为道德找到可靠的出发点。

那么，究竟是什么激发人们产生了这种特殊的苦乐感？通过观察，休谟将产生苦乐感的根源归结为四种品质：“对他人有用的品质”“对自己有用的品质”“直接使他人愉快的品质”“直接使自己愉快的品质”。这四种品质也被休谟称为人格价值（personal merit）：“人格价值完全取决于是否具有对自己或对他人有用或使之愉快的精神品质。”概言之，这四种品质正是道德对象获得价值的四个来源，某一行为或品质只要满足其中的一种就可以被称为善的或正当的。笔者发现，在对这四种品质的论述中，休谟赋予了道德情感两个非常重要的内涵：历史内涵和社会内涵。这也正是休谟道德情感与哈奇森道德感的区别之所在。

四、道德情感的历史内涵

哈奇森在论述道德感时存在一个非常突出的问题，即他没能在道德感和人类历史之间建立有效联结。从某种程度上说，这也成为哈奇森仁爱观过于理想化和片面化的主要原因之一。在哈奇森看来，“历史只给了我们很小一部分关于生活的观点”。哈奇森之所以得出这样的论断是因为他认为历史研究的对象非常狭隘。他认为历史不会关注人类社会中大多数人所从事的纯真快乐的社会事务，也不会关注维护社会成员和执行正义的有条不紊的日常管理，只会聚焦于记录以下内容：国家的危难时刻、国家出现的问题、派别和派系之间的争论以及革命和对外战争及其原因。概言之，在哈奇森看来，社会处于安定平稳时期的一切事务都不会引发人的兴趣，历史更多地记录了那些偶然性的、突发性的给人类生活带来不幸的活动。结合哈奇森对道德感普遍性的阐述，笔者认为，他很可能不会从（他所理解的）历史的偶然性中为道德感的普遍性和必然性作论证。这自然导致道德感历史内涵的缺失。因为，任何脱离历史所抽象出的道德学说都很难如实反映人类的道德活动，更谈不上建立符合人性发展规律的道德规范。

休谟则不同，他身兼哲学家和历史学家的双重身份，通过构思和撰写《英国史》，休谟不仅积累了丰富的经验材料，极大地拓展了其人性研究的视域，还在此过程中树立了考察任何对象都不能脱离其产生的历史根源的坚定信念。基于此，休谟认为，历史叙事就是一种非常适合于探察道德起源的方式，是一种研究道德的科学方法。历史可以帮助我们在包罗万象的史料中发现并凝练出人类活动的普遍性和一律性，这正是人性科学所追求的终极目标。正如詹姆斯·W.汤普森所言，休谟“认为历史应当作为一个储藏室使用，从中取出事实为社会科学作证”。总之，休谟人性哲学与其历史学的天然亲缘性包含着一定的必然性，他的道德情感理论蕴含着历史内涵。

接续之前的讨论，笔者发现，休谟采用了历史叙事的方法来考察激发道德情感的四种品质。在谈及“论对自己有用的品质”时，休谟援引大量历史人物及相关事例来说明“一切品质，只要对具有这些品质的人是有益的，就是值得称赞的，只要对他是有害的，就是应该谴责的”。以审慎这种品质为例，休谟从正反两方面论述了它所获得的截然不同的道德评价。在休谟看来，审慎与克伦威尔本人的雄心壮志完全不相容，审慎在他身上反而是一种缺点。但审慎对普通人的生活则不可或缺，甚至可以得到赞许。类似的还有进取、勤奋、刻苦、节俭、机智等品质，休谟都从历史层面说明了它们如何因自身价值得到旁观者的赞许。同理，在“论直接使自己愉快的品质”中，休谟列举了诸多典型的历史人物和事例来阐明崇高、宽广、勇敢等品质都能给它们的拥有者带来直接快乐。在论述“对他人有用的品质”“直接使他人愉快的品质”时，休谟也采取了历史叙事的方法，细腻地说明它们如何激发人的道德情感。而且，在对正义和仁爱这两种主要的德的论述中，休谟亦如此处理。总之，历史叙事方法贯通于休谟的研究工作的始终。

休谟的历史叙事方法与他的经验主义方法一脉相承。因为在休谟看来，历史本身就是既定事实，是不以个人意志为转移的、具有客观性的经验集合。尽管历史的研究对象是过去的人物和事件，但这些过去的人物和事件可以为今人提供相当丰富的实验记录，从而能够极大地拓展今人的观察范围和视野。虽然个体生命的有限性决定了经验的限度和边界，但历史却可以弥补这一局限。显而易见的是，历史不仅能使人突破他所处的时代，使他的视野扩展至其他时代的人类活动，还能使人跨越空间了解同一时代不同地域的人类活动。总之，历史的外延和内涵决定了它能够为道德研究提供更多的、可靠的经验论据，增强人类对未来活动的预判性。对此，休谟甚至突破道德领域对历史在人类获取知识中所扮演的功能给予高度评价：“历史不仅是知识的宝贵组成部分，而且是通向其他很多学问的大门，还能为大多数科学提供材料。”休谟更强调了人性哲学与历史结盟的必要性：“它（指历史——引者注）的主要用处只是发现人性中永恒而普遍的原则，为做到这一点，它要把各种各样环境和情况下的人表现出来，并给我们提供那样一些材料，从这些材料中，我们可以形成我们的观察，并对人的活动和行为的有规则的动机变得熟悉起来。对于战争、诡计、派争、革命的那些记载，是非常丰富的经验收集，凭借它们，政治家或道德哲学家确定了他的科学的原则，这就如同医学家或自然哲学家通过对植物、矿物和其他外界对象所作的实验，熟知它们的性质一样。”

概言之，根据休谟的观点，历史最重要的用途之一就是提供经验素材，从而帮助人类把握人与自然、人与人、人与社会之间的规律性，使道德知识无限地接近必然性，以便对当下和未来的实践活动作出符合人性的理解和判断。在休谟对上述四种品质的论述中，笔者还发现，休谟并非只关注一般性的历史事件，事实上，他更为关注的是历史所蕴含的人的思想活动，正是这些思想活动给历史注入了活的生命和灵魂，正是这些思想活动使休谟的人性哲学具有了强烈的能动性、自觉性和反思性。至此，笔者可以尝试得出结论，正是休谟对历史叙事方法的引入，才使得以其为代表人物的情感主义流派研究道德的方法呈现出更强的科学性。

五、道德情感的社会内涵

休谟还为道德情感赋予了另一个重要内涵，即社会内涵。人具有高度的社会性，这一观点被苏格兰人所普遍接受，道德情感主义自然也不例外。尽管哈奇森承认人的社会性，但他和休谟在解释道德根据和社会之间的关联上仍然存在明显分歧。其实，人的社会本性是哈奇森建构仁爱观的基础，但由于他过于强调道德感的天然构造以及上帝对人的利他功能的设计，他在阐述道德感与人的社会性的关系时出现了逻辑断裂。这主要表现为，哈奇森将包括道德感在内的所有内感觉都视作先于习惯、教育或典范等社会因素而存在的能力 ，道德感似乎可以完全脱离人类社会的发展进程自发地建构仁爱秩序。那么，凭借这种方式建构的秩序如何应对纷繁复杂的道德生活？就连哈奇森自己都意识到天然的仁爱会随人际关系的疏远而愈发淡薄，其约束力也越来越弱。如此，仁爱如何充当社会的黏合剂以规范人的行为？我们看到的事实是，人对道德生活的追求与他们对社会的追求早已交融在一起，无法彻底剥离开来，我们应该从人类社会的发展进程中深入考察道德产生的根源。与哈奇森不同，休谟则深刻洞察到习惯、教育等因素对人类道德生活发挥的重要影响，因此他对道德情感的论述始终根植于人类社会。休谟的任务就是要清楚阐明道德情感和人类社会之间的逻辑关联，以建构对社会发展普遍有效的道德准则和规范。这主要体现在以下两方面。

其一，休谟将激发道德情感的德称为“社会的德”（social virtues）。在《道德原理研究》中，休谟不仅明确将仁爱和正义称为社会的德，还在论述其他德时多次使用了“社会的德”这一术语。因为休谟发现，这些德的部分价值主要是从其社会效用中体现出来的，社会效用正是这些德引发旁观者对其进行广泛赞许和关注的根源之一。在《人性论》中，通过对大量经验事实的考察，休谟就已经注意到了效用或利益在道德实践中所具有的重要的道德奠基功能。在《道德原理研究》中，休谟明确将社会效用视为人们作出道德决定的主要考量因素。

以休谟推崇的正义之德为例，在“论正义”的开篇，休谟就明言：“正义对社会是有益的，因此，它的部分价值至少应从这种考虑中产生出来，要对这一点进行证明是多余的。社会效用是正义的唯一源泉，对这种德所产生的有益后果的思考，是它的价值的唯一根据。” 为什么休谟后来会如此凸显社会效用的道德功能？这仍然是他通过考察人类社会的发展进程总结出的一般规律。在休谟看来，人类所处的任何极端状态都不需要正义，而我们通常所处的社会处于一种中间状态，由于偏私我们自然会对亲朋好友更关心，这种偏私如果不加以约束就会导致各种冲突。此时，正义立刻就变得对社会有用，其目的在于对人的偏私进行补救。因此，休谟总结道：“历史、经验和理性充分告诉了我们人类情感的这个自然发展的进程，并且告诉我们，随着我们对正义这个德的广泛效用的了解，我们对这个德的关注也逐渐加强了。”此外，休谟还发现，我们确定财产权的那些特殊法律也是以社会效用为根据的。无论如何，休谟赋予利益（效用）以道德奠基的功能以及他对其普遍性的反复强调和论述，在他考察其他特殊的德时都得到了充分体现。比如，除了正义之德，仁爱等社会美德的部分优点或价值也是通过它促进人类的整体利益而呈现出来的。此外，许多自然之德都有促进社会公共利益的倾向，即它们被称为德的根据之一正是社会效用。总之，休谟将社会效用视作约束道德情感的有效因素，它的效力甚至可以推广至社会的各个领域，成为衡量人类在不同领域作出正确和错误判断的标准。

然而，我们还须注意，一方面，尽管休谟强调效用或利益的重要性，甚至将公共利益视作人类道德行动的最终指标，这固然合乎人类发展规律，但这些术语仍然具有模糊性，因为不同主体对利益的感受很难得到精确界定和把握。正如科普勒斯顿所言：“可是，这些术语具体是什么意思绝不是自明的。而且很难给它们这样一个意义，这个意义将作为一个标准来使用，同时又不需要进一步研究哲学人类学，因而也不用进一步研究形而上学，正如休谟也不准备那样做一样。”另一方面，对效用的竭力阐发使得休谟的道德哲学呈现出一定的功利主义倾向，他甚至被误认为功利主义者。但休谟并未将效用作为道德赞许的唯一来源，而是始终维护其情感理论的融贯性。因此，休谟是一位名副其实的道德情感主义者，而非功利主义者。对此，阿尔弗雷德·J.艾耶尔（Alfed J.Ayer）也表示：“休谟并不是像边沁和密尔那样的功利主义先驱。我们将会看到，休谟把约定俗成的正义德性与公共利益联系起来，但他绝非把促进最大多数人的最大幸福这样的东西视为我们道德赞许对象的一般特征。”因此，当我们谈论休谟和后来功利主义者所使用的相关概念时，我们必须注意分辨他们在何种情境中使用这些概念，以及这些概念在他们各自哲学体系中的定位和功能。不过，休谟对效用或利益的竭力阐发的确被后来的边沁和两位密尔所发展，间接引发了19世纪英国道德哲学的功利主义转向。

其二，休谟道德情感的社会内涵还体现在道德评价的主体上，他引入了旁观者视角，这象征着一种普遍的社会视角以及不偏不倚的公正立场。休谟在《人性论》中使用“a judicious spectator”的表述，在《道德原理研究》中则明确使用了“spectators”和“a／every spectator”的表述，这是说，可以有多位旁观者同时参与道德判断。当休谟在谈及直接使自己或他人有用或愉快的品质时，他明确将旁观者作为道德评价的主体，即那些被称为德的品质所激发的道德情感能给旁观者带来快乐或利益，并被他们所普遍赞同和认可。与之相对，在哈奇森那里，旁观者的目的是服务于建构完整的道德感的逻辑链条，因此这一角色对于被评价者的反馈是必要条件但并非充分条件。然而，旁观者视角则被休谟视作道德评价的充要条件。对此，凯特·艾布拉姆森（Kate Abramson）曾经将休谟的道德哲学称为“以旁观者为中心的德性理论”。

尽管休谟意识到内省的重要性，但他更倾向于通过旁观者视域所作的判断。因为休谟很清楚，主体往往受偏私影响，会使判断结果隐含被歪曲、篡改和重构等不确定因素，即第一人称视角很难使判断结果客观公允，所以审判者与行为者应当保持适当的距离。相比行为者自己的判断，旁观者可以参考更广泛的历史素材和经验素材，行为者则更多依赖自己的直接感知而忽略对以往行为动机和规律的探察。无论是视域的范围还是经验材料的丰富程度，旁观者提供的论据和判断都更为充分和可靠。因此，旁观者对他人心灵的把握和判断都更客观、更科学。正如亚历山大·布罗迪所言：“以建立心灵科学为目的而进行的数据采集如果要遵循历史学方法，就要求研究者必须采取第三者视域，即一种旁观者的态度。”然而，旁观者如何克服情感的不可公约性？休谟认为，尽管旁观者很难获取行为者原始的知觉或体验，但是他们仍然可以根据动机和行为的一律性从行为者过去的活动和事件中凝练出普遍的准则。通过引入旁观者视域，休谟认为人们就能获得普遍的、理智的判断。大卫·D.拉斐尔对此作了中肯评价：“休谟的旁观者所知觉的‘情感’（sentiment）是公正的，在一定意义上还是理性的；说它公正是因为它无关利害，说它理性是因为它是普遍的。”

六、可能的结论

本文以休谟探讨道德根据时所使用的概念从“道德感”向“道德情感”转化为切入点，深入挖掘这一现象背后的深层原因和内在思路，旨在澄清和说明休谟如何从道德根基逐渐消除哈奇森道德感的歧义性以及背后的神学和形而上学基础，将道德奠定在人性普遍的、真实的情感之上。而且，sentiment（s）这一概念在18世纪通常被用于描述那些具有较强烈的认知特性的情感现象。鉴于此，笔者有理由认为，休谟运用sentiment（s）就是希望以此建构一种具有强烈认知特性的道德科学，帮助人类无限接近知识的普遍必然性。在这个意义上，休谟极大地推进了人类道德生活的世俗化，这完全符合启蒙的核心要义。正如柯林伍德所指出的，启蒙运动的核心之一就是反抗和抵制宗教权威，其目的就是要推进人类生活的世俗化进程。在笔者看来，休谟使道德世俗化的背后实则反映出他对人的主体性问题的深刻思考。其一，从休谟所使用的基础概念的逐渐转化中，我们可以明显看出他试图为道德寻找独立于宗教神学的人性根据的强烈信念，即道德应当具有自身的独立性，不应将其建基于上帝的观念、神的观念，更不应建基于永恒的赏罚观念；其二，这种信念本身就是人类精神和理智渴望得到独立发展的表现，也彰显出人的主体性在历史进程中所具有的越来越强烈的能动性和自觉性。

在道德基础概念转化的过程中，休谟一方面为道德情感增加了历史内涵，我们由此可以看出他在研究道德的方法上呈现出用历史定位道德的显著倾向。对此，柯林伍德给予了准确评价：“这时英国学派（主要指英国的经验论者，如洛克、贝克莱、休谟等——引者注）正朝着历史学的方向在给哲学重新定向。”这种历史定位的重大意义就在于，它能帮助人类建构起衡量当前进程意义的较为客观的、科学的标准，这是任何民族和国家谋求长远发展所不可或缺的重要面向。唯有通过历史，我们才有了把握人类生活的统一性和规律性的可能。而且，休谟对历史的重视并不是无意识的，他主动以哲学的态度探索历史，将哲学运用于历史知识，并且“把历史学置于一个和任何其他科学至少是同样坚实的立足点之上”。此外，辛普森也强调了休谟思想中历史与哲学的相互渗透和相互影响，他明确表示，“休谟建立了苏格兰历史学派，同时也建立了苏格兰哲学学派” 。

另一方面，休谟还凸显了人所具有的“类”属性，道德情感也因此具有了社会内涵，这实则反映了休谟对道德和社会关系的深刻洞见。休谟坚信，人的道德本性与社会本性密不可分，他在历史中发现，人类唯有在社会交往中才能建构起关乎所有人利益和幸福的道德准则。为了克服情感的主体差异性，休谟引入旁观者视角，这是一种不偏不倚的社会普遍视角和他者的评价视角。其实，旁观者视域还能激发我们更深一层的思考，它预示着休谟已经意识到，处理好陌生人（他者）问题对于建构商业文明道德观的重要性和必要性。因为，旁观者就是休谟为了应对商业社会的陌生人伦关系而引出的普遍视域。赵汀阳对他者作了非常恰当的伦理定位：“他者是决定着全部可能生活的存在论条件，因此，他者先验地蕴涵了生活的所有可能关系，或善或恶，无论多么不同甚至相互矛盾，却都能够同时成立。”换言之，如何处理好与他者的关系，是化解冲突、建立良性道德秩序的关键，这依然是我们当下文明社会所面临的重要问题。

当然，我们还应看到休谟道德哲学在实践中显露出的种种局限。如果将谋求道德共识设定为根本宗旨，这也决定了休谟难以兼顾道德主体间的差异，很容易使道德实践缺乏精确性。这种风险和挑战是由经验知识的根本属性所决定的，正如赵汀阳所言，“因果知识永远达不到推理知识那样更高规格的普遍必然性”。但是我们必须承认，对于人类普遍的道德情感的渴望和诉求，正彰显出休谟反思超越民族差异、超越国家界限以及跨越时空局限的普遍人性和世界公民问题的学术情怀。因为休谟坚信，“道德这个概念意味着全人类共有的某种情感，这种情感使同一个对象能得到普遍的赞成，使每一个人或大多数人，都对它有一致的意见或决断。这个概念还意味着非常普遍而全面的，乃至扩及全人类的某种情感，这情感使人的行为和活动（哪怕这些人是十分遥远的）都根据是否符合既定的正当性规则而成为赞成或谴责的对象”。因此，我们应该从休谟道德根据由道德感向道德情感的转化中看见更多积极合理的因素。

来源：道德与文明

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编辑：程正元

刘海明

高力克 | 德性与规则：文明与人性的冲突

高力克  道德与文明  2024-04-05 10:00 天津

德性与规则：文明与人性的冲突

高力克

作者简介：高力克，浙江大学国际文化学系教授、博士生导师（浙江杭州 310058）。

摘要：文明是人类生活超越动物性的成就与规则。在伦理学领域，表征文明之精神性成就与社会性规则的概念是德性（virtue）与道德（morality）。美德伦理学关注人格品性的完善，规范伦理学则注重人的行为规则，二者的分歧体现了古典伦理与现代伦理的冲突。康德以义务为中心建构起的规范伦理学，旨在从先验理性中为人类的普遍行为规则寻求道德根据。尼采的权力意志哲学崇尚古希腊式高贵的自由德性，反对一切否定性的德性和规则化的道德。弗洛伊德建基于精神分析学的文明理论，揭示了作为文明之工具的道德与人性的冲突。在自我实现的“卓越”德性与社会规范的“克己”规则之间，蕴含着个人与社会、精英与大众、自由与秩序的内在冲突。这些根源于文明与人性之冲突的伦理悖论，表征着文明的困境。

关键词：德性  道德  规则  文明

文明凝聚着人类生活超越其动物性的物质、精神、制度的成就与社会规则，文明的这种成就与规则内蕴着社会进步与个人自由的矛盾，即文明与人性的内在冲突。在伦理学领域，表征文明之精神性成就与社会性规则的概念，是德性（virtue）与道德（morality）。美德伦理学关注个体人格品性的完善，规范伦理学则注重调节人际关系的行为规则，二者的分歧体现了古典伦理与现代伦理的冲突，以及文明的内在困境。

一、文明：人性的进步与困境

文明（civilization），指人类生活脱离动物祖先、超越自然状态的进步状态。

19世纪的法国历史学家基佐把“文明”归为人类普遍的人性与社会的发展，即社会与人性的进步。“文明由两大事实组成：人类社会的发展及人自身的发展。一方面是政治和社会发展，另一方面是人内在的和道德的发展。”基佐的文明概念承袭了启蒙运动的进步史观。

19世纪的英国生物学家赫胥黎认为，文明是人类社会从“宇宙”到“伦理”的进化。社会进化的本质是文明的演进，文明意味着伦理法则与丛林法则的对立。“文明人”即脱离自然状态的“伦理人”，而“猿与虎的生存斗争方式与合理的伦理原则是水火不容的”。“社会的道德进步既不是靠仿效宇宙过程，更不是去逃避它，而是与之进行斗争”，文明与野蛮的斗争是一个漫长的社会进化过程。宇宙本性是伦理本性的敌人，伦理化的过程就是人类与宇宙本性斗争的过程，而社会进化就是一个不断“抑制文明人中的野蛮本能”的人性提升过程。文明脱离野蛮是伦理超越自然、人道战胜丛林法则的过程。质言之，文明就是人类超越自然的人道化和伦理化。

奥地利心理学家弗洛伊德在《文明及其缺陷》中指出，文明是所有使我们的生活不同于我们的动物祖先的生活之成就和规则的总和。“文明这个词描述了人类全部的成就和规则，这些成就和规则把我们的生活同我们动物祖先的生活区分开来，并且服务于两个目的——保护人类免受自然之害和调节他们的相互关系。”文明具有两个方面：一方面，它包括人类为了控制自然的力量和汲取它的宝藏以满足人类需要所必需的所有知识和能力；另一方面，它还包括人类为了调节人与人之间的相互关系，特别是调节那些可资利用的财富分配所必需的各种规章制度。明有四种形态：人类改造自然使之效力于人类生活的活动与资源；美、清洁和秩序；较高级的精神活动；社会制度与行为规范。

弗洛伊德进而揭示了文明之“成就”与“规则”的矛盾性。文明标志着人类之超越自然的器物、制度和精神的成就，但这一成就却以规则对人性之本能的压抑为代价。文明对人性的压抑表现在两个方面。一方面是文明与个人幸福的关系。人类面对自然仅靠个体力量难以生存，必须团结一致才能存活，但是人们的团结须以克服个人的擅自行动为前提，因而文明是以牺牲个人自由为代价的。另一方面是文明对待性本能的态度。文明产生的内部根据是爱的力量，但文明与爱之间有着不可避免的冲突，其表现为，家庭与个人所属更大的集体之间的冲突；女性与文明的对立；文明形成的禁忌、法律和风俗性本能的限制和压抑。此外，文明发展还必须以压抑人的与生俱来的进攻本能为基础。此即“文明的缺憾”。

与基佐洋溢着启蒙精神的乐观的进步论文明观相比，弗洛伊德建基于精神分析学的文明论揭示了文明压抑人的动物性本能从而减损个人的自由与幸福的缺陷，以及文明之精神性“成就”与社会性“规则”的内在冲突。

二、精神性“德性”与社会性“规则”的冲突

文明体现为人类社会与人性的发展，是人类生活超越其动物祖先的成就，它包括物质文明、制度文明和精神文明。道德作为精神文明的核心，凝聚着文明的精神性成就和社会性规则。在伦理学领域，表征文明之精神性成就与社会性规则的概念，是德性与道德。

德性的英文是virtue，源自拉丁文virtus，词根vir指“男人的”，有“男性气概”“勇敢”“卓越”之意。virtue指“男性的品行和美德”，引申义为“卓越而有力量”。柏拉图提出的四大美德，有智慧、勇敢、节制、正义。亚里士多德崇尚的德性，有勇敢、节制、慷慨、大度、灵魂高尚、温文尔雅、合群、机智、谦逊等。亚氏的德性即品性，包括精神品性与道德品性。智慧、理智、审慎属于“理智德性”，慷慨、节制属于“道德德性”。德性意谓理性与道德的卓越。

道德的英文是morality，源自拉丁文moralis，指“风俗”“习惯”“品性”等，一般具体指道德、道德规范、道德准则。一个有德性之人是具有强大生命力和卓越品性的人，而一个有道德之人则是恪守伦理规范的人。基于德性观念的古希腊传统的伦理学，注重人格的自我实现的卓越品性。基于道德观念的基督教传统的伦理学，则强调律法对自由意志的规约。卓越德性与道德规范，分别体现了文明的精神性成就和社会性规则。

西方道德哲学上的美德伦理与规范伦理之争，体现了文明的精神成就与社会规则间的张力。1958年，当代美德伦理学首倡者、英国哲学家伊丽莎白·安斯库姆（G.E.M.Anscombe）对以“义务”和“责任”为中心的规范伦理学提出批评。在她看来，除非把道德话语理解为一种律法，人们就没有充分理由将伦理学提出的道德要求看作责任或义务。规范伦理学家们之所以敢把自己的工作想象为一项类似于立法的事业，并且自认为足以提供“责任或义务”去要求人们遵守，是受到了基督教的影响。基督教出现在古希腊哲学之后，它从《律法书》（The Torah）中推演出其伦理观念，呈现律法的特征，这些伦理观念的特征深刻地影响了后来者。在安斯库姆看来，现代规范伦理学虽然摆脱了基督教伦理学的神学框架，但依然继承了它的规则外表与律法气质，所以仍用一种法则意识来理解道德。

安斯库姆所批评的“规范伦理学”，指18世纪以降以康德主义和功利主义为范型的现代道德哲学，其不同于古典的美德伦理学之处，在于其以探寻指导行为的正当性的道德规范为伦理学研究的主旨，以规则的“正当”取代了美德的“善”。麦金泰尔亦指出，古希腊伦理学始于“一个人应该如何生活”这一苏格拉底式的问题，古希腊伦理学之所以在某些方面不同于后来的伦理学，是因为古希腊社会不同于现代社会。对于古希腊人来说，现代意义上的职责和责任的概念鲜少被考虑，善、德性和审慎等概念才是最为重要的东西。一般而言，古希腊伦理学问，假如我要过好日子，我应做什么？现代伦理学问，假如我要正当地行动，我应当做什么？古希腊的语言和思想中没有欲求对象与道德目的二分的框架，好行为和过好日子都体现在“幸福”之类的词中。

在中国传统伦理思想中，体现道德之文明的成就与规则的，是儒学的“仁”与“礼”，二者近于西方的virtue与morality。张灏关于儒家伦理中“精神超越性伦理”与“社会约束性伦理”的二分，揭示了儒家伦理中道德文明的成就与规则的二重性。张灏指出，汉儒董仲舒的思想以“精神超越性伦理”与“社会约束性伦理”的自然协调为特征。“精神超越性伦理”以“仁”为中心，包括“仁”“义”“智”等德性；“社会约束性伦理”则以“礼”为中心，其体现了以“三纲”为轴心的等级秩序。儒家“智仁勇”（三达德）和“仁义礼智信”（五常）的美德，与古希腊的美德相近，体现了文明的德性成就和理想人格。儒家“三纲”“五伦”的礼教，则体现了文明对人的欲望和人伦秩序的规约。“克己复礼为仁”体现为儒学的道德理想与伦理规范的协调。德性与规则，梁启超以“私德”与“公德”相区分，这是其鉴取自日本启蒙之父福泽谕吉的新伦理概念。

三、康德：基于先验理性的道德规范

康德的先验唯心主义的义务论伦理学，被视为以“义务”和“责任”为中心的规范伦理学的典型代表。其基于启蒙理性主义的道德学说，旨在从先验理性中为人的普遍行为规则寻求先天的道德根据。在康德完全独立于经验的先验唯心主义的道德形而上学中，道德法则植根于先验的实践理性，表现为一种绝对的定言命令。

具体来说，在《实践理性批判》中，康德揭示了一个著名的道德“绝对律令”：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”康德的道德哲学以启蒙运动的“普遍性”原则为基础，“康德以这种精神为准提出他的绝对命令：如果一个行动符合可以被普及的准则，那么就是好的”。康德的道德学说崇尚人的意志自律，他认为，人作为理性存在者，其意志是实践的理性，道德律令即善良意志。善良意志之所以为善，并不是因为它所促成和实现的东西，也不因为它易于达到预期的目的，而仅仅是因为其意愿而善，它就是善本身。善良意志，“这个意志实际上虽然必定不是唯一而完全的善，却必定是最高的善”。康德强调，意志自律性是最高的道德原则，而意志他律性则是虚假道德原则的源泉。意志自律体现了德性的崇高。一个仅仅服从道德规律的人并不崇高；然而就他是这个规律的立法者并只为这个原因而服从它而言，他就是崇高的。不是对规律的恐惧或偏好，而只是对规律的尊重，才能够赋予行为以道德价值的动机。

对于康德来说，义务源于善良意志，只有基于义务的行为才具有道德价值。他指出，“道德的行为不是出自偏好而是出自责任”；“道德的第一个命题就是：一个行为要具有道德价值，其必须出自责任而被做”；“第二个命题是：一个出自责任的行为，其道德价值并不来自通过此行为而要实现的目的，而是来自行为被规定的准则”；“第三个命题，作为以上两个命题的结论，我愿做如下表述：责任是出于尊重规律而做出的行为的必然性”。

康德热烈地赞美义务的崇高：“义务！你这崇高伟大的威名！你不在自身中容纳任何带有献媚的讨好……而只是树立一条法则，它自发地找到内心的入口，但却甚至违背意志而为自己赢得崇敬……你的可敬的起源是什么？”回答是：“这个东西不是别的，正是人格，也就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立”。这即是说义务源于自由的人格。

在康德看来，道德法则源于先验理性，“道德原则不是建立在人性的特性上的，而是自身就是先验自存的，从而，对于一切理性，因此，也是对于人类来说，实践规则必定能从这样一个原则中推演出来”。自觉遵从道德律的意志自律之所以具有最高的道德价值，是因为道德律令是人的理性的普遍立法的产物。因而，遵从道德法则就是服从每个理性存在者作为规则的立法者的自我意志，这种自我服从的道德自律，就是自由意志的“道德的自由”。显然，康德在伦理学中演绎了卢梭社会契约论的“公意的自由”。

如此，在康德伦理学中，行为“正当”的规则作为中心议题取代了古典伦理学的德性的“善”。康德把关注的焦点从好的生活转向了行为的规则。作为康德主义核心概念的“绝对律令”可谓基督教律法的现代版，它以理性的神圣律法代替了上帝的神圣律法。诚如罗尔斯所言：“康德赋予道德法则以及我们按照道德法则行事的重要性以明显的宗教内涵，他的原著偶尔流露出了某种虔诚的品格。”道德规范旨在“克己”，即以社会规约个人，以理性规约本能，而康德的道德形而上学的高明之处正在于，为人们服从“克己”的“义务”赋予了启蒙精神中的“理性”和“自由”的含义。

现代性道德的本质，是道德的理性化和规则化。启蒙运动伦理学以“理性”代替了“上帝”成为道德的神圣性基础。诚如安斯库姆所言，与古希腊的美德伦理学大相径庭的以康德主义为代表的现代规范伦理学，是一种虽然摆脱了基督教伦理学的神学框架，但仍继承了其规则外表与律法气质，而以法则意识来理解道德的道德理论。康德以先验理性建构的普遍主义伦理规则，旨在解决上帝之后律法的神圣性问题。

四、尼采：追求生命意志的“卓越”德性

如果说美德伦理学更关注人格品性的卓越和完善，那么，尼采的道德哲学无疑是一种美德伦理学，尽管他倡导的是一种“非道德的德性”。尼采崇尚古希腊式卓越的德性，主张“重估一切价值”，反对基督教和康德主义等一切否定生命意志的规则化和律法化的道德。

尼采的权力意志哲学认为，生命的本质是权力意志，权力意志亦即强大的生命意志。人类天然存在高低不同的等级秩序，其按生命意志的强弱而分成少数高贵者与多数卑贱者，道德亦按相应的等级秩序，分为强者的“主人道德”与弱者的“奴隶道德”。“主人道德”代表一种自由的精神，具有强大的权力意志，表现为勇猛而高贵的男性气概。这种古典理想式的卓越的德性，超越了“善恶”。“人”的生命意志必须提升为无条件的权力意志，强硬、暴力、奴役、斯多亚主义、人类身边一切邪恶霸道和如虎蛇一般的东西，作为人类的对立面都很好地服务于“人”这个物种的提高。尼采的“权力意志”表现为叱咤风云的贵族气概，他所崇尚的英雄是阿尔喀比亚德、凯撒、腓特烈二世和达·芬奇。尼采以“超人”作为人类的自我超越的理想形象，拿破仑则被他视为古典英雄之理想化身的“非人和超人的综合体”。

作为非道德主义者，尼采用以价值评估的概念，是超越“善恶”的非道德意义的“好坏”。“好”即一切提升人的权力感、权力意志、权力自身的东西，“坏”即一切源于软弱的东西，“幸福”就是一切权力增长的感觉，亦即克服阻力的感觉。尼采崇尚的，“不是满足，而是更多的权力；不是泛泛的和平，而是战争；不是德性（Tugend），而是才能（Tüchtigkeit）”。值得注意的是，尼采所关注的人格品性并非道德意义上的美德，而是“才能”（Tüchtigkeit余明锋译为“卓越”）意义上的德性，“才能”亦即“文艺复兴风格的德性”、virtù、“非道德的德性”。

尼采崇尚生命至上的“自然的道德”。他认为，生命是唯一的本身就是善的东西，是衡量一切价值的标准。他反对一切违反自然和否定生命价值的道德，鄙夷一切否定性的德性，即那些有着否定本质和主张放弃自我的德性。在尼采看来，自然主义的道德就是健康的道德，它们都是受一种生命本能支配的，人们通过确定的“应当”和“不应当”的准则来实现生命需求和清除生命的障碍。相反，违反“自然的道德”，亦即迄今受到尊崇的几乎每一种道德，恰恰是否定生命本能的。“‘上帝的地盘儿’开始之地，就是生命结束之时”，尼采崇尚古希腊神话和戏剧所代表的古典文明，他追慕的“生命意志”的典范是古希腊酒神的“狄奥尼索斯德性”。“狄奥尼索斯式的”意即“在其最陌生、最艰难的问题上也肯定生命，生命意志在其最高类型的牺牲中感受到自己生生不息的乐趣”，尼采自诩“狄奥尼索斯的最后门徒”“永恒轮回的教师”。

尼采以生命主义颠覆了关于利己主义与利他主义的伦理评判。自私自利这一规则可能价值连城，也可能一文不值，这取决于行为者所体现的生命路线的上下或升降。如果这一规则在一个自私自利者那里体现的是生命路线的上升，那么它的价值就是非凡的，这个自私自利者对创造自己最佳状态的关心有助于其进入总体生命。反之，如果这一规则在另一个人那里体现的是下降、衰败、退化和疾病，那么它就毫无价值，另一个人只不过是成功者的寄生虫。利他主义则被尼采视为颓废道德。对尼采来说，利他主义是一种令自私自利枯萎的道德，当自私自利开始匮乏时，最好的东西也就匮乏了，当人变成利他主义者的时候，他也就走到了尽头。

尼采亦追慕“文艺复兴风格的德性”。他认为，强盛的时代充满了积极的力量，文艺复兴时代是作为最后的伟大时代而出现的，而现代则是一个衰弱的时代。现代人的博爱、同情、谦逊、诚实等美德是由其衰弱造成的，“平等”本质上属于衰退之列，而人与人之间、等级之间的鸿沟，类型的多样性，保持和突出自我意志，这些“距离的激情”为每一个强盛的时代所固有。

在尼采看来，“善”体现了高贵者与卑贱者的价值分歧。在《论道德的谱系》中，尼采宣称他在道德谱系学上有一个本质性的洞见：追溯“善”的语源学意义可以发现，等级意义上的“高尚”“高贵”在所有语言中都是基本概念，从中必然发展出“善”，即“灵魂高尚的”“灵魂高贵的”“灵魂得到高度培养的”“灵魂有特权的”意义上的“善”。与此平行的另一个方向，是“平庸的”“群氓的”“低等的”，最终转化为“坏”的概念。尼采以高贵者精神的“强健”与卑贱者精神的“病弱”相对照，“健康和疾病在尼采那里是两个关键词”。

尼采的“主人道德”与“奴隶道德”，分别以贵族道德与教士道德为代表。贵族的价值判断基于一副强大的体格，蓬勃、饱满的健康状况，以及维持这些所需的战争、冒险、狩猎、舞蹈、格斗，这表征着“强健的、自由的和快意的行为”。教士阶层的价值则相反，这是犹太人为了反对贵族的价值等式（善＝高尚＝权势＝美＝幸福＝神所爱）而作的价值颠倒。这一道德观以悲惨为善，只有穷人、无力者、卑贱者才是善的，也唯有苦难者、匮乏者、病人、丑陋者才是上帝赐福的虔诚者。犹太人首倡道德的奴隶起义，并且取得了胜利。对于尼采来说，与自由而强健的“主人道德”相反，基督教和现代民主主义皆为颓废的“奴隶道德”。

作为文明的批判者，尼采认为，文明是人类的退步，他人所言之“进步”实则意味着人的生命力的总体衰退。全部文化的意义不过是，从人类这种食肉动物中培养出一种驯顺的文明动物，一种家养动物。所有那些帮助羞辱和强暴高尚世系的反应本能和怨恨本能，必将被视为文化工具。这些承载着低贱和复仇本能的所有奴隶的后代们，表现的是人类的退步。这种“文化工具”是人类的一个耻辱。

尼采反对康德主义的道德学说。在他看来，康德以其揭示了人身上一个新的能力即“先天综合判断”能力而自负，但这不过是康德的一个梦想。尼采指出，康德主义完全违反自然和人的本性：“一个人怎么可能不觉得康德的绝对命令是致命的危险！……还有什么东西比‘义务’的自动机器（Automat）对一个人的毁灭来得更快？义务恰恰是导致颓废的处方，甚至是导致白痴的处方……作为本能的反自然，作为哲学的德国式颓废——这就是康德！”在尼采看来，自古以来的道德律法无不具有残忍性。道德世界的根底上从未断绝血和刑具的气味。甚至老康德的“绝对律令”闻着就很残忍。康德所谓“我们心中有一个绝对命令”，其要旨在于要人们“服从”。

关于尼采与康德道德学说的对立，麦金泰尔指出：在尼采看来，康德假设了他想要证明的东西。为了试图以普遍的道德判断来束缚他人，我们假装以纯粹实践理性的名义说话，但我们实际上是用这些判断作为武器来反对那些我们嫉妒的人。在麦氏看来，在尼采那里困扰我们的东西或许正是在康德那里困扰我们的东西。黑格尔批判说，康德所说的被绝对命令所支配的、按良心行事的有道德的人，实际上被允许做任何事情，只要他是凭良心行事。尼采的“超人”也是如此，他可以在权力意志的名义下为所欲为。

尼采“反道德的道德”学说，崇尚自由而强健的贵族气概的卓越品性，而反对一切束缚个性发展的道德规范，以“狄奥尼索斯德性”与“超人”理想反对基督教道德和现代道德。如果说道德规范是约束个人行为的社会黏合剂，那么，尼采的“权力意志”则完全是反道德的。尼采以古希腊德性与基督教律法、“主人道德”与“奴隶道德”的对立，揭示了个人与社会、精英与大众、道德与人性、文明与人性的深刻冲突。

五、弗洛伊德：道德之文明与人性的冲突

弗洛伊德的道德学说建基于他的精神分析理论。他认为，在人的心灵结构中，“超我”代表人格最高的理想，它通过监督“自我”来控制“本我”（Es）的本能冲动。“超我”是一个心理上的结构，“良心”是“超我”的功能，它的作用是监视和判断自我的活动和意图，行使类似稽查员的功能。“超我”蕴含着道德价值，并判断和惩罚各种行为。文明的进化过程与个体发展过程相类似，社会也产生了一个“超我”，文明的发展就是在“超我”的影响下进行的。文化的“超我”是以伟大的领袖人物的人格的印象为基础建立的，这些伟大领袖是具有杰出心力的人，或者是人类的某种冲动得到了最强烈和最纯洁、并且往往是最片面的表现的人，如基督。这种“超我”和个体的“超我”一样，建立了严格的理想标准，如果不服从这些理想标准，就会受到“良心的恐惧”的惩罚。文化的“超我”的理想和标准用于解决人类间相互关系的要求，是在伦理道德的名义下成立的。“伦理道德主要是解决这个很容易发现是任何文明图式中最令人痛苦的东西。这样，伦理道德就被看作是一种治疗上的努力——看作是一种用超我提出的标准来获得某种东西的努力……摆在我们面前的问题是如何排除文明的这个最大障碍——人类相互攻击的结构倾向；正是为了这个理由，‘爱邻犹如爱己’这个训诫——可能是超我的最新的文化要求——特别使我们感兴趣。”在弗洛伊德看来，文明与人性中的攻击本能格格不入，道德是解决文明的人性障碍的工具。“爱邻犹如爱己”这个训诫是对人类攻击性的最强烈的防御，是文化超我的非心理学活动的最佳例子。这个圣训是难以完成的，而文明告诫我们，戒律越难以服从，服从戒律就越值得称道。它表明，人与生俱来的攻击性是文明的一个巨大的障碍。文明以道德、法律、宗教限制人类本能中的性欲和攻击性，而把一部分幸福变成了安全。在这一点上，文明人的幸福不如原始人的幸福。

弗洛伊德认为，文明是人类生活脱离其动物祖先的成就与规则。人之所以为人，在于其超越动物祖先的人文成就，而这种文明的进化是以克制人的动物本能为代价的。人性的生物本能是强大而根深蒂固的，文明进化蕴含着人性与文明的深刻冲突。因而文明的“成就”与“规则”是一个相反相成的矛盾体。“文明进步的代价是通过提高罪疚感而丧失幸福来付出的。”作为一位神经科医生出身的心理学家，弗洛伊德在其精神分析学基础上形成的文明理论，以其对人性独特而深刻的理解，揭示了文明的本质和困境。

在弗洛伊德看来，良心是最高度的心灵成就，伟大人物的卓越人格对于建立“超我”具有典范意义，但道德的主要功能在于克制和约束人类本能中的破坏性力量。“超我”是驾驭“本我”之马的骑手，它最初源于父母的权威，随后作为共同生活的规则，通过理想的引导和良心的恐惧与惩罚来控制“本我”。弗氏对道德的理解近于现代的规范伦理学。只是这一从人性本能出发的低调的规范理论，不如康德主义基于“善良意志”的规范伦理学那般高调。关于“良心”的发生史，弗洛伊德认为，良心是本能被克制的产物，良心出现后，它又要求作出更多的本能克制，而康德则认为“善良意志”是先验理性的产物。

与基佐的社会与人性进步的文明观相反，弗洛伊德揭示出一个深刻的问题：文明与人性是相悖反的。那么，文明究竟是人性的完善和升华，还是对人性深层本能的压抑？与尼采一样，弗洛伊德认为文明与人性的固有状态是格格不入的。尼采认为文明是权力意志受阻的产物，无论基督教道德还是民主社会的道德，都是禁锢权力意志的“奴隶道德”。弗洛伊德则认为，文明是对人性本能的压抑和扭曲。文明是反人性的，文明与人的原始冲动格格不入。如果说文明是人性的升华，那么，它是以对人的本我的否定和扭曲的方式出现的精神幻觉。弗洛伊德和尼采都对文明抱有悲观的看法，但弗氏的文明困境论不同于尼采的文明退步论，弗氏既肯认文明之超越人的动物性的进步性成就，又揭示文明以道德压抑人性本能从而减损人的自由幸福的“文明的困境”。

结  语

围绕德性与规则的美德伦理学与规范伦理学的分歧和争论，表征着古典伦理与现代伦理的冲突，并蕴含着文明与人性的深刻矛盾。

关于文明与人性、文明与道德的关系，基佐承袭启蒙精神的文明进步论，将文明视为人性和道德的发展。康德主义伦理学融贯了启蒙时代哲学的理性进步精神，以理性为人类道德法则的先天基础。尼采颠覆了启蒙主义进步论，视文明为人性的退步，即从贵族气概的“主人道德”到平民社会的“奴隶道德”的人类自由精神的衰退。尼采关注的问题是人的品性的高卑上下。进步论以社会中等化的“平等”为进步，尼采则认为中等化是对贵族社会的退步，民主则是人类的渺小化的衰败形式。衡量社会进步的量尺是人性的高度，而不是数量。弗洛伊德将文明归为人类生活超越动物性的成就和规则，进而揭示了文明与人性的内在冲突，以及道德作为文明工具的压抑人性本能而减损人的自由幸福的伦理困境。

在现代社会，从“德性”到“规则”的道德变迁，伴随着人类从“身份”到“契约”、从“共同体”到“社会”、从“礼俗社会”到“法理社会”的现代化转型。这一道德变迁被尼采视为人类之于古典自由理想的退步。尼采伦理学与康德伦理学的分歧，表征着道德领域的古今之争。

人是社会性的动物，人类的社会性与生物性、个体性与社会性与生俱来，根深蒂固，人性的矛盾性构成了道德乃至文明的核心问题。文明以道德规约人的生物性与个体性，从而构成了道德与人性的固有矛盾。康德的理性主义代表了社会性对生物性、个体性的规约，尼采的非理性主义则尊崇人的个体性、生物性的自由的生命意志和力量，弗洛伊德进而揭示了文明以道德压抑生物本能和个人自由的文明的道德困境。德性与规则的冲突，归根结底源于人的生物性与社会性、个体性与社会性的内在冲突。康德、尼采和弗洛伊德的道德学说对于人的伦理关切具有迥然相异的理论视角：康德旨在寻求“人与人”之间普遍的伦理法则的先验理性根源，尼采关注的焦点是“主与奴”对立的人格品性，弗洛伊德的问题则在文明的“人与兽”之间的内在冲突。康德关注道德法则基于“人—人”主体间的普遍性，先验理性的普遍立法的自律式自由，使人想起卢梭式的“公意”的普遍立法的自由。尼采崇尚古典贵族气概的自由的高贵品性，其非道德主义的“主—奴”对立的伦理观，以自由意志与奴性的对立，揭示了人性的高卑上下和道德价值的内在张力。弗洛伊德“人—兽”对立的文明观，则着眼于人性与动物性的冲突，强调文明作为人类对动物性的超越的成就，是以压抑人的动物本能和限制人的自由为代价的，而道德作为文明用以规约人性本能的工具则显示了文明的困境。

道德与自由，是现代伦理学的核心问题。康德将基于善良意志的道德自律归为理性存在者通过普遍立法而服从自我意志的“自由的人格”；尼采的非道德主义则将一切道德规范视为禁锢生命的强力意志和自由精神的病弱者的“奴隶道德”；而弗洛伊德则认为道德作为文明借由规训人性本能的工具，减损了人的自由。

在自我实现的“卓越”德性与社会规范的“克己”规则之间，蕴含着人格品性与社会规范、精英德性与大众伦理、个人自由与社会秩序的内在冲突。这一根源于文明与人性之冲突的伦理悖论，表征着文明的深刻困境。

原文刊登于《道德与文明》2024年第2期

来源：道德与文明（公众号）
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/zBcqeq8xDsJf5dxSteyexA编辑：李梦瑶

刘海明

杨松 | 既要实在论，又要道德动机——作为新型道德实在论的敏感性理论

杨松     道德与文明  2024-04-05  10:00 天津

  作者简介：杨松，厦门大学哲学系教授（福建厦门 361005）。

摘  要：如果把价值在本体论意义上理解为第一性质的话，道德实在论就无法在保持道德判断知识性地位的同时继续维持其实践性，否则就会遭到麦凯“错误理论”的攻击。而投射论则通过强调道德判断形成过程中主观要素的决定作用，捍卫了道德判断的实践功能，但这是以牺牲价值的本体论地位和价值判断的认知属性为代价的。敏感性理论家强调“敏感性”在价值判断形成中的作用，把价值理解为第二性质，既保持了价值的实在性，又赋予其实践性。敏感性理论家认为，人们通过道德敏感性表达了奥尔瑟姆所主张的“信念欲望”，它可以成为道德动机的来源。因此，培养道德动机的关键在于培育适当的道德敏感性，而适当的道德敏感性又事关一个人的德性和对有价值的生活的体认。

关键词：道德实在论  道德敏感性  投射论  道德动机  信念欲望

道德实在论在维持道德判断的知识性和实践性特征时会面临两难困境：一方面，如果我们坚持道德实在论，并且承认道德判断同时具有知识性和实践性，那么就是承认道德判断是对客观存在的道德实体的表征，并且这个道德实体本身就内含激发动机的力量。麦凯（John Mackie）通过其“错误理论”（Error Theory）表明，这种实体过于怪异，我们很难承认它的现实性。另一方面，如果道德实在论想要避免“错误理论”的攻击，那么道德判断本身就必须没有实践性，即它不是动机性的，而道德动机要到道德判断表征的道德实体之外去寻找。结果情感或欲望就被一些休谟主义者认为是道德动机的来源。但是，如果道德判断只是对道德实体的表述从而只是认知性的语句，那么它又凭什么能够激发这些动机性要素呢？为了维护道德判断的实践性特征，有的学者就放弃实在论，转而承认道德判断不应该具有知识性地位，认为其是我们的情感、态度等主观要素投射到对象上的虚幻（有时也称“准实在的”）产物，这样道德判断在生成的过程中本身就已经包含了激发实践的主观要素，这就是“投射论”（Projectivism）。但是，道德实在论和投射论都不是理想的理论模型。我们既需要保持道德判断的实践性，也不希望它只是人们主观臆想的产物。“敏感性理论”试图在批判“错误理论”和投射论的基础上，以改良道德实在论的方式实现道德判断的知识性和实践性的有机统一。

一、实在论面临的挑战

当代元伦理学中的实在论观点最初出现于直觉主义，它认为神秘而不可定义的“善”或者“正当”这类伦理性质是独立于我们任何认知活动的自在实体。这类实在论也曾体现在洛克关于“第一性质”和“第二性质”的阐述中。洛克认为，第一性质“不论在什么情形之下，都是和物体完全不能分离的；物体不论经了什么变化，外面加于它的力量不论多大，它仍然永远保有这些性质”，而第二性质“并不是物象本身所具有的东西，而是能借其第一性质在我们心中产生各种感觉的那些能力”。第一性质是物体自身具有的，它与人们的认知活动并没有什么关系，乃是在不与人发生任何关系时仍然具有的性质。如果实在论能够成立的话，那么这种性质就是客观实体本身具有并自在存在着的。相反，第二性质不是物体自身具有的，而是具有第一性质的实体或自在之物本身与特定主体发生认知关系之后，在主体的心灵中产生的表象或者观念所反映出来的性质。当然，在洛克那里，第一性质也能够在认知主体的心灵中产生关于它的观念，但是第一性质的观念是对这种性质的真实表达，也就是说物体本身的真正性质与我们在观念中反映出来的是一样的，例如一个被感知为圆形的物体在没有被感知的情况下仍然是圆形的。但是，因为第二性质与主体的认知活动密切相关，所以一个被感知为红色的物体，在没有这种感知活动的情况下，其自身谈不上具有红色这种特征。

因此，道德实在论实际上就把“善”作为事物具有的第一性质，认为它客观地存在于那里，我们即便没有认识它，事物本身依然拥有它。麦凯的“错误理论”针对的就是关于“善”的这种理解。因为我们都承认，道德本身应该具有实践性，即能激发人们的行动，这种能力是“善”的内在结构的一部分。麦凯由此阐发了其“怪异性论证”：“如果存在客观价值，那么它们将是一种非常奇怪的实体、性质或关系，与宇宙中的任何其他东西完全不同。相应地，如果我们能意识到它们，必须借由一些特殊的道德感知或直觉能力，与我们了解其他事物的一切普通方式完全不同。”而当人们认识到价值这种性质并因此而行动起来的时候，仅仅是由于价值本身内含一种动机性或者推动力，而与人的欲望、情感、态度或者任何其他主观要素没有关系。这种能动的力量仿佛被内嵌到价值自身的构造中，成为其必不可少的组成部分。显然这种作为第一性质的价值是怪异的，难以被人理解，而借以认识这种怪异实体的能力也同样是奇特的。

解决怪异性的办法是彻底否认存在与人的认知活动完全没有关系的第一性质。我们很难想象一个与人们没有任何关系的世界本身应该具有什么样的性质。就第二性质来说，一个被我们感知为红色的物体，当其被锁进一个黑暗的抽屉从而没有与任何人发生认识关系时，说它仍然保持红色的性质，这是不可思议的。但是第一性质又会如何？洛克设想的是，一个圆形的物体即便在与我们完全不发生任何关系的时候，其自身仍然保有“圆形”这种第一性质，并且这种圆形的特征与我们感知它时在观念中产生的形象完全一致。但这怎么可能呢？

首先，探究与人不发生任何关系的物体及其性质本身就是没有意义的，因为脱离了人的活动，我们根本无法去确认其存在，也不知道它有什么样的性质。也就是说，一个事物如果没有成为人的活动对象，就不会进入人所在的那个自然界，因此其是否存在，其自身具有何种性质，我们无法确认，这些问题对于人而言不重要，也没什么意义。我们不能有意义地讨论一个与人没有任何关系的物体本身是否存在、具有何种性质，更不可能对这种第一性质作出可靠的描述。

其次，第一性质不能脱离认知主体而得到独立的理解和阐述。圆形这种性质是什么，本身就需要依据物体与人发生认知活动的结果来理解，甚至“圆形”这个词本身所表达的也只是主体和客体互动过程中向主体呈现的客体性质，因此也是一个经由人的参与才产生的相对概念。换言之，根本不存在人化世界之外的、表达绝对性质的绝对概念。洛克关于第一性质的论述只是企图借助人化世界中的“圆形”这个相对概念，来表达某个绝对实体的作为第一性质的圆形特征，这本身就已经是一种错位。表达那种绝对实体的绝对概念由于剔除了人类主体，其实根本无法构造出来，因为“任何我们可以形成的关于世界的概念仍将是使用并借鉴经验的概念，所以它仍然是我们的观念，这无法满足我们形成一个反映其本身而与我们构思它的方式完全不同的世界图景的要求。如果删除了我们通过反映世界而获得的概念的所有（主体）方面，那么我们就会删除所有内容。在这个过程的最后，我们不会留下一个明确的、严肃的、对真实存在的东西的描述，而是只有关于我们不知道的东西的完全空洞的概念”。

如果事实上并不存在与人无关的第一性质，那么价值也不应该是一种与人相分离的独立实体。拒绝“价值是第一性质”，虽然必然引发对直觉主义这种类型的道德实在论的拒绝，但是这将导致的理论后果也是多样的。其中一种可能的后果是，既然价值与人有关而不是独立的实体，并且价值总是能够与人们的行为保持密切的关系，这就表明价值本身就是人们意志活动的结果。所谓价值，只不过是我们在认识了事物的自然性质之后，根据由此产生的情感或者态度投射到世界上的产物，价值本身不是客观的东西，而是主体创造的，因此只是“准实在”的。这种观点就是自斯蒂文森（Charles L.Stevenson）等人发端，在布莱克本（Simon Blackburn）那里得到充分发挥的投射论：人就像投影机一样，把来自外在世界的客观对象，根据自己的内在机制以“投影”的方式再次反馈回世界，从而创造一个虚幻的影像。根据这种观点，人们首先接收关于世界的事实认知，然后根据自己的情感、欲望输出相应的价值判断。这样，价值判断和人们的情绪之间就存在一一对应的关系，赞成的情感输出肯定的价值判断，而贬斥的情感输出否定的价值判断。因为价值判断就此与人们的主观要素联系起来，所以能激发人们的动机。这样，通过彻底否认道德实在论并创设一种基于主体意志的价值幻境，这种主观主义价值理论解决了价值判断何以具有实践性的问题。

麦凯强调价值怪异性的目的是要指出，如果这种作为第一性质的客观价值是如此怪异的话，那么我们最好干脆否认其现实性，所以他才会在《伦理学》的开篇中就说：“不存在客观价值。”正如科尔斯戈德（Christine M.Korsgaard）所说，“麦凯并没有真正证明这样的实体不能够存在”。因为即便价值是怪异的，这也不代表它不客观或不现实。但是一般来说，拒绝一种在经验上无法把握、在理论上又过于怪异的东西，这当然也是一种可选的理论态度。特别是对于麦凯的“错误理论”来说，价值不具有现实性的原因是：价值必须在第一性质的意义上是客观的，才能是现实存在的；但作为第一性质的价值能够影响行动，又显得过于怪异，而怪异的东西不能是客观存在的。

因此，要避免这种“错误理论”，除了采取投射论的方式之外，实在论者也可以有其他选择，即诉诸一种满足如下条件的理论：第一，抛弃第一性质意义上的客观性与现实性的观念，主张一种性质即便在第一性质的意义上不是客观的，但仍可以是现实的（而我们之前的论述其实已经表明，恰恰是第一性质意义上客观的东西往往是不现实的）；第二，有效说明价值判断具有动机性力量的原因。除此之外，这种理论还必须表明，为什么是自己这种改良之后的实在论而非投射论，才是对价值的正确阐释。这种理论自20世纪80年代开始活跃，直到今天仍然充满生机，这就是以麦克道威尔（John Mcdowell）、威金斯（David Wiggins）等人为代表的“敏感性理论”。

二、敏感性理论

在投射论那里，价值判断产生的过程是这样的：我们接受了来自外部世界的信息，通过自身内在机制的作用，投射出相应的价值幻象。因此，价值判断本身就是人的主观情绪向世界表达的结果，即便能够有所表征，其表征的也只是投影在世界上的价值幻象。麦克道威尔、威金斯等人认为投射论存在严重的缺陷。投射论将价值判断的产生解释为一种机械或物理的过程，因此它通过对这种自然过程的描述抹杀了价值判断产生过程中的规范性要素。投射论解释了价值判断得以产生的因果机制，即通过如此这般的物理过程，人们产生了价值判断。在这个过程中，人们已有的欲望、情感或者态度成为价值判断的原因，只要符合物理的因果原则，价值判断就以恰当的方式被“生产”出来。我们就像流水线上的工人，在不断与世界打交道的过程中，在每一个具体的案例中根据自己当下偶然的主观要素来得出价值判断，这样“生产”出来的所有价值判断似乎都是合格的“产品”。

麦克道威尔通过借鉴维特根斯坦的“遵守规则”的例子来阐发自己的观点。假设一个人在进行计数活动，他在纸上写下“2”，然后是“4”，接着是“6”，再接着是“8”。他不断地将这种计数延续下去，似乎前面有一条轨道，他的任务就是沿着这条轨道把自己的计数持续扩展下去。如果他持续不断地沿着这条轨道运行下去，可以想见10、12、14等数字将会陆续出现，我们甚至可能会认为此时他正在按照某种规则持续地进行计数。但是事实上这个人是否真的在遵循某种规则，主要取决于计数时他自己的心理状态是什么。如果他前面对数字的扩展是未经自我反思的，而只是像被上了发条一样机械地运转下去，那么这意味着他压根不存在要与某种轨道相符合的心理，换句话说，他此时并没有任何规则意识，在他的面前也根本不存在一条需要遵循的轨道。所以假设他计数到“1000”之后，并没有按照我们预料的那样写下“1002”，而是写下“1004”，然后是“1008”“1012”等，我们如何能够说他此时犯了错误？可以想见的是，除非他承认，之前的计数过程确实存在某种规则，他的面前确实有一条必须按之运行的轨道，否则我们几乎不能说他犯了什么错误。而如果要使一个人的计数中存在规范性，即他正在按照某种规则延续一个计数，从而使得每一个数字都是值得的或者合理的，那么规则追随者在计数过程中必须加入自身对规则的理解，他必须始终保持对这种规则的认同，即认为这是自己继续进行数列扩展时必须遵循的原则。“更确切地说，除了他在被教授规则的过程中获得的心理反应之外，没有任何东西可以保持规则追随者对数列的扩展。”

麦克道威尔将上面的分析沿用到投射论上。他认为，投射论使得我们总是可以自动地按照物理程序将态度、情绪投射到自然对象上，从而产生相应的价值判断。因此，价值判断也就变成了人们态度的机械表达。我们可以不断地按照某种特定的物理原则持续地生产价值判断，这一生产过程不以自己特殊的心理关注点为条件。因此，通过这种机制有序产生的价值判断总是合格的“产品”，换个角度说，所有据此产生的价值判断都是合理的，我们不会在价值问题上犯错误。但是价值判断绝非如此，特别是在道德判断中，“（比如说）美德被认为不仅仅是为了引出适当的态度（就像一种颜色仅仅是为了引起适当的经验一样），而是值得这样做”。可见，我们做出价值判断的过程往往不是机械的或者物理的，其中渗透了主体对于特定事物的关注——我们知道做出这种价值判断是合理的，或者说对象值得被如此这般地评价。这就表明，在价值判断产生的过程中，存在关于某种“生产程序”的特殊关照，它告诉我们应该如何展开一次投射，或者用投射论的术语来说，就是告诉我们应该将何种情绪与何种世界特征相结合，从而产生适当的价值判断，而这就是“生产”价值判断时必须遵守的规范性原则。那么这种规范性原则存在于哪里？要在投射过程的内部寻找吗？同样是敏感性理论者的威金斯给出了否定的答案。欲望、情绪等本身无法判断一种投射结果是否值得，因为价值判断总是迎合这种主观要素的结果，所以借助于这些要素我们能够得出的结论只能是“所有的价值判断都是恰当的”。这表明需要一种投射机制之外的实质价值，我们因为对这种价值的认同而将其视为基本原则，才会愿意持续地将世界的特征与主体的倾向相结合并产生价值判断。而麦克道威尔和威金斯等人就将这种对作为生活背景的价值的认同和识别能力称为“敏感性”。当然，一旦存在这种外在实质价值，也就表明投射论本身对价值的理解是不可靠的，我们毕竟还是需要一个关于价值的实质性理论，而这又把我们带回了实在论。

前文我们已经非常详细地介绍了道德实在论面临的挑战，说明从第一性质出发来理解道德性质的实在论将如何引发“错误理论”和投射论。因此，当代再度回归的实在论已经不再将价值视为第一性质，他们承认价值在第一性质的意义上不是客观的——价值并非就在那里有待于人们去认识，相反，价值是第二性质，并在这个意义上具有一定程度的主观性。

红色同样也是第二性质，但它既具有主观性又具有客观性。所谓具有主观性，是指红色不是一种存在于世界某个地方而有待于人们去发现的性质，它只有通过人们的认知反应才能够被揭示，因此必然只有在我们的生活实践中才能得到理解，在这个意义上它具有主观性。所谓具有客观性，是指红色并不是人们毫无根据地主观虚构的结果，任何具有正常视觉能力的人，在适当的光线条件下总是能够发现这种颜色，因此红色这种性质与人们每一次偶然的经验无关。这说明，并非人们去看才导致一个事物具有红色这种特征，而是红色本身就是事物的性质，人们只是通过看才把这种性质发掘出来。这是一种基于第二性质含义的实在论观点。

在此，我们其实可以把第二性质意义上的客观的红色理解为事物能够导致人们产生红色视觉经验的“能力”。就像我们都知道磁铁具有磁力这种性质，这种性质的客观性虽然只有通过与铁制品发生关系才能表现出来，但是即便这种吸引关系没有实际地发生，说磁铁具有客观的磁力这种性质总是可以接受的，因为这时我们可以说，所谓磁力，就是磁铁客观具有的吸引铁制品的能力，并且在这个意义上我们才会把磁力作为磁铁具有的实在性质。所以，第二性质的客观性就可以在上述意义上，通过事物对其对象产生某种影响的能力以及对象相应地产生某种反应的客观性而得到理解。如果上述解释能够被接受，那么价值作为一种第二性质，就同时具有主观性和客观性。所谓主观性是指，价值只有通过具有特定敏感性（敏感性在此对应红色案例中的视觉能力）的人的认知反应才能够得到充分理解；所谓客观性是指，即便没有任何人与事物发生关系，事物总是具有一种能力，它可以使得具有特定敏感性的人产生特定的主观状态，如某种情感、欲望、倾向等，并且在此基础上识别事物具有某种价值特征，在这个意义上事物具有的价值是客观的，也是现实的。正是因此，“敏感性理论的支持者认为，从直觉主义转到投射主义的反思的哲学家因此错过了麦克道威尔所谓的‘完全令人满意的中间立场’”。

这当然是一个中间立场，但并不令所有人满意。因为如果我们要问什么是红色，就只能说它是人们经验中的红色。要问什么是价值，答案就只能是被我们通过敏感性发现的价值。因此，正如索萨（David Sosa）点出的那样，“麦克道威尔的立场受到恶性循环的威胁。根据特征G来解释特征F，同时又就特征F方面来解释（在相同意义上的解释）特征G，这是不可能的。没有什么可以从它自身得出；没有两件事可以互相推演出来”。同是敏感性理论家的威金斯承认这是一种循环，但是他否认这是一种恶性循环。通常情况下我们关于颜色的表达是“X是红色的当且仅当X在正常视觉的人中产生了特定的视觉印象”，但是如果有人要问我们究竟是何种“特定”的视觉印象，似乎我们只能回答“是红色的视觉印象”，因此在这个意义上出现了索萨所谓的恶性循环。但是威金斯说，这种循环指责只是表明红色代表的性质无法用上述方式来分析，因此红色没有特殊的组成部分，它不等于任何与它不同的东西，我们只能采取主观的方式来探索这种性质，正是在这种探索的过程中，红色才对我们显现。换言之，我们其实根本没有办法在红色的经验之外把握红色，只有通过不断进行经验探索，才能够确定红色这种性质，最终将之确定为事物自身具有的客观性质。价值也是如此，价值是在具有特定敏感性的人的价值体验过程中被发现的，因此要说明什么是价值，最好的办法不是在价值体验之外给予一个分析性的定义（事实上我们也给不出一个这样的定义），而是直接面对价值去体会。

当然，可能有的人能够体会到价值，有的人则不能，因此后者的道德敏感性存在改进空间。事实上，威金斯认为，究竟什么是合格的敏感性，是通过人们在生活中互动而逐步达成共识的。“善”和道德敏感性必然是人类中心主义的产物，我们与他人交往，在相互辩驳、相互指导、相互改进的过程中，达成关于什么事物具有客观的“善”、我们应该形成何种敏感性的共识，这是构成人类共同体的基础。但是共识并不能保证人们不犯错，威金斯认为，改进必须以一个所谓合格法官的敏感性作为标准，这是合理的观点，但这时所谓的合格就必须有客观基础，即合格的敏感性就是那种能够把客观的“善”发现出来的敏感性，这正是实在论能够为我们提供支撑的地方。

三、道德动机与“信念欲望”

那么敏感性理论如何能够说明道德动机？事实上，敏感性理论通过强调包括道德性质在内的各种价值性质既具有主观性又具有客观性，力图同时确保道德的知识性与实践性的特征，这已经为说明道德动机提供了可能。在道德敏感性的作用下，道德判断的形成既是一个认知过程，同时也渗透着人们的主观要素；所以，如果说一个人具有幽默感这种敏感性意味着他既能够发现一出喜剧中有什么有趣的东西，也能因此被逗乐，那么同样，具有道德敏感性的人既能发现事物本身具有的价值，也能因此而产生行为动机。那么敏感性理论家是否因此可以采用休谟主义的方式来说明道德动机的内在生成机制呢？答案是否定的。

实在论和投射论似乎都可以诉诸休谟主义。实在论在主张道德认知性时未能为其实践性提供基础，所以为了说明道德动机的来源，仅仅强调道德信念是不够的，还必须加上人们服从道德的欲望或者倾向才能真正产生行动。而对于投射论来说，事情则相对简单，因为道德判断的产生本身就是主体意志投射到世界的结果，也就是说当人们形成道德判断的时候，本来就已经包含了激发行动的实践要素。因此，无论是实在论还是投射论，似乎都可能在道德动机的问题上贯彻休谟原则，即信念和欲望是人们意志的两种不同状态，只有欲望才能激发人们的动机，而信念是惰性的。但实际上，当实在论（包括敏感性理论这种类型的实在论）借助休谟主义来说明道德动机时，存在特别的困难：既然信念是认知状态，是惰性的，而欲望是实践状态，是能动的，那么这两种不同性质的东西如何能够相互作用并产生践行道德信念的动机，其中的机理或者原则仍不清楚。

“二元相互作用”的问题在哲学史上反复出现。在近代理性主义那里，它表现为“物质和心灵这两种本原如何在彼此独立的情况下，还能够保持呼应”的问题，笛卡尔解决这一问题的方法是通过提倡“身心交感说”，把松果腺作为物质和心灵相互作用的场所。事实上笛卡尔的这一解决方案给了投射论很多启发。因为投射论在说明道德判断的产生时，也曾经主张一种敏感性，这种敏感性的作用是把外在世界的特征输入敏感性并输出相应的态度，从而产生道德判断以及相应的动机，这实质上就是一种信念状态经由敏感性这一中间环节产生了欲望状态。但是，正如伽森狄所责难的那样，作为身心交感作用所展开的场所，松果腺本身究竟是物质的还是心灵的？事实上，无论它是作为数学上无广延的点从而是心灵的，还是作为物理上有广延的点从而是物质的，都不能依靠自身来说明异质的“二元”的相互作用过程。同样，投射论者也不能借助笛卡尔的方式，把敏感性本身作为输入信念与输出态度的中介，因为我们很自然会问，所谓的敏感状态究竟是人们的信念状态还是态度状态，它又根据什么来实现从输入到输出的过程。可见，敏感性理论家不宜以投射论的方式来解决问题。

另一种解决问题的方法可以从黑格尔得到启示。在德国古典哲学那里，二元问题突出表现为实体与自我意识相互作用的原则的问题。康德提出了实体和自我意识的二分，但是未能说明实体与自我意识相互作用的基本原则，费希特因此取消了作为实体的自在之物，极力主张自我意识是世界的创造性原则，而黑格尔则力图实现实体与自我意识的统一，并且这一统一思想在“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”的命题中得到了表达。当然，需要指出的是，黑格尔此处对实体做了唯心主义的理解：只有精神实体才是真实的客观实体。我们在此不能对黑格尔“实体即主体”的思想做详尽的分析，但这一命题的启示意义是，对立的二元（即主体与客体、能动与受动）完全可能在“同一”的意义上是不可区分的，并没有一个单独的实体或者主体，而只有一个作为主体的实体。遵循这个启示，回到当前的问题上来，我们是否可以设想人们具有这样一种意志状态：它既非纯粹的信念，也非纯粹的欲望，而是信念和欲望的组合状态？

上述想法在奥尔瑟姆（J.E.J.Altham）关于“信念欲望”（besire）的表述中得到实现。他认为，既然我们没有办法充分说明一种信念本身如何能够产生行动的欲望从而激发动机，那么“更好的想法是，意识到一个道德性质的心理状态是一个统一的心理状态，它同时具有信念和欲望的性质。这不是两种心理状态，一个是信念，另一个是欲望，否则的话又会提出双方是如何能联系起来的问题，那么人们就不得不回到那些已经被反驳的特定建议中去。我宁愿将这一状态称为‘besire’”。奥尔瑟姆非常清楚地表明，所谓的besire既不是一个信念状态，也不是一个欲望状态，而是一种兼具信念与欲望两种意志状态的主要特征的新状态。因此这一状态既是认知性的，同时也是动机性的。那么这种状态可能吗？现实生活中确实存在一种判断同时具有表征和意向两种功能的情况。例如沙漠中遇险的人突然大喊“那里有绿洲”，这句话既表征了绿洲存在的事实，也表达了马上要去那里的欲望。

对“besire”概念最重要的反对意见可以从史密斯（Michael Smith）关于信念和欲望的两种“适用”（fit）世界的方式中找到依据。在史密斯那里，信念是让自己的认知与世界保持一致，而欲望则是要让世界符合自己，因此提出信念就是认为自己的认识内容与世界相符合，而表达欲望则是要求世界按照自己的目的发生改变。例如，如果我相信A，那就是认为（我的）世界中存在A；如果我欲望A，那就是希望（我的）世界上有A，而这言外之意岂不就是我的世界中目前还没有A吗？因此我们很容易想见，一种同时包含信念与欲望两种特征的意志状态不就等于说我的世界中既有A又没有A吗？可见对同一个A，我们不能同时形成关于它的信念和欲望。然而，这里真的存在矛盾吗？当然，有时候我们欲望的对象确实是目前还不存在的东西或者状态，例如我们欲望世界上不再有疾病和痛苦，或者欲望某足球队能再次打进世界杯，这时我们的欲望确实是希望世界与欲望的内容相适应。因此我们不能既相信某队再次打入世界杯，又欲望其再次打入世界杯。但还有的时候欲望的对象并不是还不存在，而是已经存在并且我们希望这个状态持续下去，例如我们希望鲜花永远盛开，希望永葆青春等，关于这个状态的信念和欲望之间就不存在任何矛盾。例如我相信面前的这盆玫瑰正在盛放，同时也欲望它继续盛开下去，这就是说我相信世界上有这么一盆盛开的玫瑰，并且我希望这个美好的状态继续保持下去。在此，关于玫瑰盛开的信念和欲望之间没有任何矛盾。可见，作为一个同时具有信念和欲望状态的“信念欲望”是可能的。正是因此，科沁（Simon Kirchin）认为，“besire不该被认为是相信某物是如此的信念和某物要出现的欲望的混合物……它是一种信念——比如说，某个可能的行动方式是好的，并且欲望做那件事。或者，这是一种信念，即某种情况是好的，并且希望这种情况继续下去，例如表达为捍卫它的愿望。这种表征性状态本身也是以某种方式被激发的状态”。

所以科沁主张，敏感性理论家完全可以将besire作为人们通过道德敏感性而产生的意志状态，这种状态既表达了人们关于事物或者行为具有的道德性质的认知，同时也表达了希望这种事物或者行为保持下去或者消失的欲望。例如，通过道德敏感性做出“偷窃是错误的”的判断，既表达了偷窃这个行为中有错误这种性质，同时也表达了希望这个行为消失的欲望。反之，“见义勇为是善的”既表明见义勇为具有善性，同时还希望这种行为继续保持。因此，通过道德敏感性而产生的道德判断本身已经含有动机性要素，促发道德动机是很自然的。

可见，从根本上说，我们之所以能够服从道德判断并产生道德动机，是因为我们真诚地做出的道德判断本身就是一种besire状态，但besire能否形成以及形成何种besire则是由自身的道德敏感性来决定的。在道德问题上，“只有具备特定性格的人才能形成作为besire的心理状态”。张三有一笔钱，他本来打算去买一辆汽车，但是路上遇见慈善机构在募捐，他可以决定是否要拿出一部分钱给慈善机构，代价是买一辆没有原来预想的那么高配置的汽车。张三形成什么样的道德判断从而具有何种besire以及相应的动机，这终将取决于他具有什么样的性格或者道德敏感性，即他是否能够通过反思敏锐地意识到在这种情境中需要自己伸出援手。在反思中，他要回答一个人应该做些什么的问题，“他的反思所针对的对象就是他自己，因为这个问题是根据使生活变得美好的理想来判断自己的需要的方式来作答的”。一个缺乏道德敏感性的人可能完全将上述情境视为自己看热闹的机会，他可能会去围观，会关心每一个参与者到底捐了多少钱，但是他无论如何没有办法通过反思认识到在这个情境中也要求自己提供帮助。因此对于激发道德动机而言，最重要的是培养适当的道德敏感性并产生适当的besire，从而具备某种实践智慧。一个具备实践智慧的人能够根据自己关于什么是好的生活的理解来探索，究竟当前情境的哪些特征能够与好的生活相联系或者成为好的生活的一部分，从而选择适当的行动理由。一个真正认识自己的生活从而以美德作为自己生活目标的人将始终以道德作为行动理由。麦克道威尔认为，普通人和有美德的人在决定行动理由的时候是有差别的：前者可能在理由之间进行权衡，一些理由支持道德行动，另一些理由反对道德行动，而根据节制的美德前者超过了后者，所以要从事道德行动。而当一个有美德的人根据道德敏感性去判断行动理由时，不是将道德理由与其他各种理由进行比较，然后决定捐款是正当的，他只是通过发挥敏感性认为捐款是符合美德的，这就是理由，并且他完全没有看到阻止该行动的其他理由。换言之，对于有美德的人而言，道德理由不是在权衡中具有压倒性地位的理由，而是一种使得相反理由完全不在场的排他性理由。可见，在敏感性理论那里，道德动机与道德敏感性的培育密切相关，而从根本上又与一个人的德性从而与关于什么是值得去过的美好生活的理解相关，因此这就使得敏感性理论成为除休谟主义与康德主义之外，阐述道德动机的来源的第三条道路。

原文刊登于《道德与文明》2024年第2期

来源：道德与文明（公众号）
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