伦理学理论案例集锦

刘海明

【案例】

希波克拉底誓言

《希波克拉底誓词》，又称《希波克拉底誓言》，是要求医学的学生入学的第一课就要学习并正式宣誓的誓言。

全文

医神阿波罗，阿斯克勒庇俄斯及天地诸神为证，鄙人敬谨宣誓，愿以自身能判断力所及，遵守此约。凡授我艺者敬之如父母，作为终身同世伴侣，彼有急需我接济之。视彼儿女，犹我弟兄，如欲受业，当免费并无条件传授之。凡我所知无论口授书传俱传之吾子、吾师之子及发誓遵守此约之生徒，此外不传与他人。

我愿尽余之能力与判断力所及，遵守为病家谋利益之信条，并检束一切堕落及害人行为，我不得将危害药品给与他人，并不作此项之指导，虽然人请求亦必不与之。尤不为妇人施堕胎手术。我愿以此纯洁与神圣之精神终身执行我职务。凡患结石者，我不施手术，此则有待于专家为之。

无论至于何处，遇男或女，贵人及奴婢，我之唯一目的，为病家谋幸福，并检点吾身，不做各种害人及恶劣行为，尤不做诱奸之事。凡我所见所闻，无论有无业务关系，我认为应守秘密者，我愿保守秘密。倘使我严守上述誓言时，请求神祇让我生命与医术能得无上光荣，我苟违誓，天地鬼神共殛之。

核心

简短而洗炼的的誓言，向世人公示了四条戒律：

对知识传授者心存感激； 为服务对象谋利益，做自己有能力做的事； 绝不利用职业便利做缺德乃至违法的事情；严格保守秘密，即尊重个人隐私、谨护商业秘密。

提出者

希波克拉底认为，人类正如宇宙中的其他部分一样，是由四种元素——土、气、水、火组成的，这四种元素和人体中的四种液体（黑胆汁、黄胆汁、血液和粘液）相对应。这四种液体处于平衡时，人就是健康的；失衡时，人就会得病。这种理论几乎一直延续到19世纪。

历史

希波克拉底本人从来没有提到过这个誓词，他同代的时候也没有任何类似的文件被发现。最早提到这份誓词的是1世纪罗马皇帝克劳狄一世身边的一名罗马医生。希波克拉底生活在前460年至前370年，这之间没有任何文献提到过这份誓词，因此该誓词的来源不明。

有一种说法是这个誓词是毕达哥拉斯学派的人创立的。但是这个理论，今天基本上没有人支持了，因为没有毕达哥拉斯学派从医的纪录和论证。

誓词的内容不很明确，而且它的文字在不同的时间里也不断被改变来适合当时的需要。从文艺复兴到20世纪它被看作是古代医学伦理的经典文献。在近代早期大学医科授予博士学位以及其它一些医学职业如助产士或者药师等毕业时使用希波克拉底誓词或者其中的部分内容。

1804年蒙彼利埃医学院首次使用希波克拉底誓词全文作为毕业生的誓词。20世纪里许多高校，尤其是美国的高校在授予博士学位的仪式上使用希波克拉底誓词。

今日，许多医学院试图使用其它比较适合当今情况的文字，来取代希波克拉底誓词。

举例如：

“今我进入医业，立誓献身人道服务；我感激尊敬恩师，如同对待父母；并本着良心与尊严行医；病患的健康生命是我首要顾念；我必严守病患寄托予我的秘密；我必尽力维护医界名誉及高尚传统；我以同事为兄弟；我对病患负责，不因任何宗教、国籍、种族、政治或地位不同而有所差别；生命从受胎时起，即为至高无上的尊严；即使面临威胁，我的医学知识也不与人道相违。

我兹郑重地、自主地以我的人格宣誓以上的誓言。”

意义

社会

《希波克拉底誓言》总共只有五百多个字（按中文计），但是产生的影响却非常深远。几乎所有学现代医学的学生，入学的第一课就要学《希波克拉底誓言》，而且要求正式宣誓，可以说现代医学界的人没有不知道希波克拉底的。在其他领域里，如律师、证券商、会计师、审计师、评估师、推销员等等，都拿希波克拉底誓言作为行业道德的要求。这个誓言成为人类历史上影响最大的一个文件之一。

经济

希波克拉底誓词有一定的经济意义，它包含有一点古代的社会保险的成分。誓词包含养育和教育老师的后代的内容，这样一来在老师无法养育自己的后代时他们有一定的经济保障。同时誓词包含同行之间互相无偿治疗，因此有医疗保险的意义。

来源：百度百科

链接：https://baike.baidu.com/item/%E5%B8%8C%E6%B3%A2%E5%85%8B%E6%8B%89%E5%BA%95%E8%AA%93%E8%AF%8D/6857583?fromtitle=%E5%B8%8C%E6%B3%A2%E5%85%8B%E6%8B%89%E5%BA%95%E8%AA%93%E8%A8%80&fromid=213221&fr=aladdin

编辑：陶鹏辉

刘海明

【案例】

甘绍平 | 隐私的层级结构与伦理向度

由于数字信息社会提供的历史性机遇，一个曾在上个世纪七十年代受到女性主义猛烈抨击的隐私概念，现在已经跃升为当今伦理界不得不应对的一个研究对象。隐私作为当事人的主体性符号，构成了人之自由的本质性的前提条件，属于人性中最核心的价值，是人权中的重要构件，作为人类文化与社会文明的遗产，在国际人权宣言、人权公约以及法治国家的宪法中获得了法律固化的地位。然而伦理学研究从总体看并没有与此及时对接。隐私问题上的“伦理滞后”，不仅会影响到人们对隐私文明意识的健康塑造，而且也会造成司法实践中隐私概念内涵理解上的歧义性和过于粗泛的解释空间。本文对隐私的伦理维度进行全面深入的考察，以现代性社会公共领域与私人领域的重大区分为出发点来把握隐私概念的内涵，提出了对隐私内容做出判断应该依据的客观与主观两个标准，指出除了从领域角度把隐私划分为“空间”、“信息”和“决断”三类之外，还更应从程度角度解析隐私的浅层与深层、相对与绝对的内容之别，并特别探究绝对隐私的特征以及应当获得国家最高强度的保护的理据。最后论者倡导一种新型的“保障对信息技术系统之可信性与完整性的基本权利”，认为这一权利的落实，公民对国家的数据处理行为的信任，是国家在数字社会中真正实现对个人信息隐私保障的重要标志。

注：论文发表在《学术月刊》2022年第12期。本次推送略去注释。

隐私概念在我国以及国际法律体系中已占据相当重要的地位这一现实，反衬出它在国内伦理学界并没有获得与其重要性相匹配的研讨这一状况的不合理性。隐私问题上的“伦理滞后”，不仅会影响到人们对隐私文明意识的健康塑造，而且也会造成司法实践中隐私概念内涵理解上的歧义性和过于粗泛的解释空间。从理论上讲，隐私体现了人的精神自主的特质，就此而言，隐私概念在伦理学领域就不可能被视为完全陌生之事物。但以往伦理学从未让人的精神自主浓缩在一个具体可视的“隐私”概念上加以解析探讨，在过去的伦理学教科书及词典中也从未给“隐私”一个位置加以理论上的阐释，却也是一个不争的事实。当然，隐私概念跃升为当今伦理界不得不应对的一个研究对象，要归功于数字信息社会提供的历史性机遇。

数字信息社会通过将一切均数字化的方式，在给人们带来生产与生活上极大便利的同时，也使得所有的当事人的隐私在这一整个社会都裹挟于其中的全方位、全维度的信息数字化的过程中，极可能遭受到暴露与侵害。从表面上看，数字化信息社会所奉行的是一条对等公正的原则：你要想免费从信息服务企业或机构得到服务，就必然要主动提供或被动披露你自己的数据，从而实现所谓的等价交换。但实际上数字信息服务的享受者与服务的提供者所构成的是一种信息暴露者与处于隐蔽位置的信息操控者之间，或者说，观察的客体与观察的主体之间非对等与非对称的关系。数字信息的服务企业或机构运用各种方式对数据用户的信息进行识别、采集、分析和储存，通过对其在数据信息工具的复杂使用过程中留下的行为轨迹，再现出当事人的一个能够显露出其文化背景、阶层地位、政治取向、基本需求、偏向好恶等隐私内容的详尽的生活形象的图景。这样一种由人工智能借助对海量数据的加工所塑造出的当事人的数字形象，未必是其客观面貌的真实反映，但这并不妨碍其可以脱离相关个体的生物记忆而获得机械的永久储存，不再被遗忘，并在完全不同的系统中任意传输、流通，为不相关的第三者分析、掌控与利用。重塑出来的数字形象还可以反过来诱使当事人受控于被精确定制的数字信息，从而深陷所谓信息茧房，严重的话还会导致相关者对自身需求的客观认知以及对外界事物的正确把握上的重大偏差。这里最要紧的问题就在于，在作为数字形象的载体的普通用户与作为这种数字形象的塑造者的企业或权力机构之间所形成的不对等、不公正的关系：普通用户完全失去了对自己数字形象的掌控。当事人并不知道，自己的这一形象是被谁和如何塑造出来的，在哪些机构得到流转与传播的，又是得到怎样的分析、加工和改造的？这也就意味着，一方面，数字信息社会使得普通民众因数字工具的使用和处于广泛的被数字工具监控的环境中早已成为透明人，其结果是，“由于其自我被数据化，他便生活在持续的不安全之中，不知自己的行为是否被监控或者所收集的信息不知何时不利于他地得得到使用”。而另一方面，操控着这些普通用户的数字形象者却完全处于隐蔽和匿名的状态，他们可以清晰地观察别人而自己却不被观察得到，从而形成一种压倒性的信息主宰与专制者的身份与地位，同时也就轻易地逃避了自己应有的任何规约与责任。“这种情况下在观察者与被观察者之间出现了一种非对等的交汇，其中受害者的私人领域受到侵扰并无法得到自动的恢复”。普通信息用户对自己数字形象的失控，意味着他的一些可以暴露和更多不想披露的信息被无数隐身者无端盗取，以至于不少人惊呼，我们已经完全进入了一个新的极端透明的时代：如果说旧的透明社会是上帝全知一切，那么，启蒙运动便使社会赢得了解魅，世俗化时代的人们确立了自身主体的地位，这就使得民众拥有了对自身隐秘信息予以掌控的需求，从而为一种不透明状态的形成奠立了基础。但是数字信息的出现却又使社会再次回复到了透明的时代，作为大数据资源占有者的垄断企业与权力机构，通过对用户数字形象的把握，不仅可以了解其行动轨迹，而且也可以洞察其内心的隐秘。难怪扎克伯格（Mark Zuckerberg）称数字社会里隐私不再是社会规范。尽管他自己把其别墅周围的邻房全都买下，以便保护自己的隐私。

一．隐私与现代性

要把握隐私概念的内涵，就需要触及到对与之相呼应的“公共性”、“公共领域”的理解。但是在这一点上，学界的看法是有所分歧的。人类学家迪尔（Hans Peter Duerr）认为，隐私与公共领域的区分，并非是世界文明演进过程中相对晚近的现象，恰恰相反，人类一直都有对自身隐私保护的初始愿望。“人类在所有的文化阶段都有私人空间的需求并且看重之，从而实现自我发现并建立人际关系。远近距离之失衡，缺乏私密性（Intimitaet）及个体自我决定得到确定的领域的生活，在源头上便已制造出了严重的干扰。”《希波克拉底誓言》作为古希腊职业道德的圣典，就已有保守秘密、保护隐私的规定。希波克拉底因此可以被称为康德以前这段漫长历史时期里最为重视隐私对于人的生命、健康及福祉之保护上的作用的伟人。公元前五世纪的《十二铜表法》，作为最早的罗马法文献，就有对住房予以保护的规定。对于古罗马公民而言，他的家就是避难所，私人房屋的不可侵犯性受到道德、宗教及法律制度的双重保障。《巴比伦塔木德》作为犹太教口传律法集，也有保护隐私领域的描述：家庭和客人的隐私应避受邻居好奇目光的扫射。十三-十四世纪之交巴塞罗纳犹太教经师阿德里特（Salomon Ben Adret）就曾说过：“即便是最微小的对私人空间的意外地扫入，……都会引发伤害，因为通过观察者的眼睛所造成的损害是无可估量的”。

另一派则认为，隐私固然体现了人类最基本的心理需求，但隐私作为人类学、社会学以及哲学伦理学的一种成熟的研究对象，的确是要同与之相对应的“公共性”、“公共领域”等概念联系起来，才能得到具有规范性意义的解释。“何为私者，这首先要对比着公共性来解释。私者便是非公开之物。一方相对于另一方得以定义。就隐私（Privatheit）这一主题而言，这一区分从古希腊以来便有着传统：一方面是城邦，即市民的公共生活；另一方面是与此相区分的家政领域，对之每位个体自己掌控。直至今天社会分析都是基于这一区分，借此‘这些社会的基本结构’能够得以把握”。尽管早在古希腊就有公与私之别，但无论是古代社会还是中世纪却都无法为一种成熟稳定的公共领域及私人领域的建构提供充分的经济、社会、文化和政治条件。从整体上看，由于生产水平所限，古代社会的人们所面临的首先是幸存的问题。而“在日常生活被幸存之难所支配的古代社会里，幸存之难要通过氏族的同舟共济才能解决，则隐私既无法作为领域，亦无法作为实践找到其社会的位置”。中世纪人们生活在狭小的空间里，个体性与自我独立为占统治地位的集体性的社会生活方式所禁止。总之，只要前现代社会的“整体之家”、“家国同构”的基本格局不被超越，则私人生活便无法构成一种独特的领域，在公共性与隐私之间也就无法划分出一条清晰的界限。而这一情况的改变，只有在进入现代化时代才会发生。

现代性的一个基本特征，就是人之个体通过对家庭束缚、村落归属和等级体系的解脱而赢得自我崛起。从经济层面上看，个体从相对固化的封闭乡间走向充满流变与活跃气氛的城市，其最初的经历便是居住场所与工作场所、公共街道、交通网络之间的明确分离，从而自然产生了公共状态与私人状态严格区分的强烈感受。从政治层面上看，个体除了工作与居住场所之外，还有机会出入公众皆可自由活动的空间，如广场、酒馆、饭店、咖啡厅等，即所谓公共领域，与他人结识、交往并谈论与大家相关的社会事务，这里包括揭露宫廷的真相，甚至是其中具有轰动效应的性关系丑闻。能够起到调节国家与公民之间关系的具有政治含义的公共性的出现，也是社会进入现代性的一个重要特征。而公共领域的成熟同时又给民众个体带来了一种需求：自己可以评议王公贵族的告示指令，因为这里涉及到的是一种公共事务，而宫廷权力却不得对当事人的私人领域予以触犯，因为家庭住所中的私人生活，如夫妻关系、性伴侣关系以及自己的身体健康状态等皆与公共利益无关，故而隐私应赢得特殊的保护。反之，如果平民百姓隐私遭受到外界的普遍关注，则会给当事人带来严重的不良反应与巨大的心理痛苦。更深入一步地考察，我们就可以发现，人们之所以因公共领域的出现而激发对私人领域的强烈感受，是因为私域体现的是心灵的秩序，起支配作用的原则是情感上的爱意。而公域所体现的则是行为的秩序，起支配作用的原则是普遍理性。“在一方占支配地位的是情感的约束力量，在另一方，至少按理念而言，是由实践的政治理性的约束性来确定”。总之，私人领域及隐私的出现，与现代化进程对公共性的塑造相关，与公民对国家权力的限制相关。隐私本身就是现代性的社会与文化的建构，是现代社会秩序的一种结构性的要素，是现代公民生活形态得以确立的一个基本特征。从这个意义上讲，隐私就不仅是属于个人的，它是现代社会政治生活的一种特殊表达，它本身也就体现为一种特别的社会领域，正是在这样一种独特的社会领域中个体体验自己的本真性、完整性，形塑其认同性，达成其自我实现。综上所述，现代性带动起个体之人的地位的崛起，也导致了公共与私人领域的鲜明分化；个体之所以能够做出这种区分，要归溯于其在现代性运动过程中逐渐强化的自主选择的能力。拥有自主意志的个体，其观察世界的视角发生了与前现代社会完全不同的变化。他把自己看成是世界的目的，把自己获得的财产置于排他性的掌控之下，规定自己的隐私完全限制在自己自由支配的范围之内，而不受他人的无端干扰。正所谓“我的家就是我的堡垒”。十八世纪中叶查塔姆勋爵的名言“摇摇欲坠的小屋，风能进雨能进，而国王和官吏不能进”，就是显现出公民的住房权在国家权力面前所应有的位置。就此而言，“隐私的诞生与十八世纪下半叶个体主义的发展密切相关”。“隐私与自由自主的人相系，这个人拥有着决断权，可以主动决定其隐私是否得以分享”。

二．隐私的范围

所谓隐私，是指个体之人的私人生活安宁和不愿为他人知晓的私密空间、私密活动和私密信息。隐私勾画出当事人与外界保持某种距离的界限，在此界限范围之内的事物不具公开的价值，没有展现的意义。这些事物不仅是指其住所里发生的情况，当事人在公共交往中也有匿名的权利，在居所之外的活动也不应受到揭露，其电话及其他通讯记录应维持隐密性；只要这些个人私事都与公共性无关，便不受他人的侵扰。“隐私标识着一个领域，它作为得到保护的空间覆盖了与职业生活及国家干预无关的事物”。

由于隐私具有不被注视、打探、侵入、干扰的特性，这就意味着当事人在这一范围之内享有高度的自由和自我发展的机会。从某种意义上讲，隐私的实质就体现在一种不被打扰的自由自在的状态上。隐私呈示着对社会的逃避，隐私“指征着所有为社会所定义的非社会性的事物，是由个体所掌控并自主形塑的归属物”。

如上，隐私标识着一种个人的堡垒，与公共事务不相涉，且在这个范围之内一切由当事人自己掌控。这就关涉到隐私的客观与主观两个标准。

就客观标准而言，判定一件事物或一个场景是否属于隐私，要看它是否与公共利益具有相关度？政治人物的健康状态，由于关涉到选民对其工作能力的判断，便不再享有与普通人同等的隐私保护。特斯拉出事故的车辆的数据，由于涉及到车辆的安全系数及公司的利益，故也不能被车主视为自己的隐私。在车站、广场、路口等重要的公共场所架设监视装置，其记录到的普通行人的活动轨迹对于当事者而言的确是其隐私；但如果不是普通行人，而是犯罪嫌疑人或失踪的儿童等特别人群，其行踪具有重大的社会价值，对于当事人而言其这种外在的活动情况便不再具有隐私的属性。由于公共安全构成了社会的重大利益，故在“允许作为一定程度的安全保障的监视器的存在”与“不愿忍受监视器下的不适感”之间，大部分人会选择前者，公共场所的监控措施可以得到大部分民众的认同。

就主观标准而言，判定一件事物或一个场景是否属于隐私，在满足其与公共利益没有相关度这一前提条件下，就需要看它在当事人心目中所做出的决断。在不损害他人及社会公益的情况下，当事人自行决定某事是否属于自己的隐私，是否不对外披露。由于人与人之间差异巨大，同一行为主体在不同时期也有不同的需求与想法，故隐私作为一条与外界保持距离的封闭圈，在不同的人之间，在同一人的不同的时期之间，会有完全不同的呈现。此人认为是隐私者，在别人那里就不是；此时被认定是隐私者，换一个时间又可能不是。从某种意义上讲，隐私是一种形式的规定性，它可以承接无限复杂的内容，一切都取决于当事人自己的决定。“因为只有在起作用的隐私中我们自己才能决定，应何时、如何、在何种程度上将我们自己的信息传递给他人”。

有关隐私的内涵及判定的主客观标准的阐释，对于我们而言，就为对隐私内容的分类奠立了必要的基础。其实。就隐私的分类来说，早在上世纪六十年代，现代数据隐私法之父维斯廷（Alan F. Westin）在其名著《隐私与自由》（1967年）中就有所涉及。在维斯廷看来，“隐私意味着一种自由，即能够决定信息何时并且以何种程度向他人传递。另外。隐私也是个体从社会中的一种自愿和暂时的回退”。维斯廷将隐私分成四类。首先是“独处”：当事人既无他人的陪伴亦不受他人的观察，此乃隐私之最完满的状态。其次，“私密性”：这里体现为一种最私密的关系（如夫妻）或者最密切的关系圈，其中可以获得紧密、放松和激情的感受。再次，“匿名”：当事人的身份在公众场合不被识别，其身影隐藏在人群之中。最后，“缄默”：当事人树立一种心理上的屏障，以防外界不测性的侵入。然而。随着现代社会的飞速发展，信息技术使得这四道界线开始逐渐模糊了起来，这就导致了对隐私新的划分方式出现的必要性。荷兰女学者勒斯勒尔（Beate Roessler）在其名著《隐私的价值》（2001年）里对隐私的区分产生了广泛的影响。她把隐私划分成“空间”、“信息”和“决断”三类。

空间隐私是隐私所有类型中最为直观和简单易解的。它标识着当事人的特定环境，如院落、房屋、房间对于其自身信息的专属性。这一环境构成了当事人从社会中的退却领地和私人舞台，且不受外界的观察与公共的控制。空间隐私是一种最基础的隐私，甚至可以说被视为信息与决断隐私得以存续的物质前提条件。行为主体只有在独处的场所里享有空间隐私的情况下，才能真正直面自己，与自己对话，对自己的行为进行反思，对社会的交往予以关照，表达自己的心声，培植自身的文化、社会与政治观念，呈示自己的生活样态，形成发展同亲朋好友最隐秘的关系。正如勒斯勒尔所言，“我们需要和看重（象征性的和实实在在的）私人空间，这不仅是因为我们视其内在地就是具有价值，而是也因为，我们乐意在某种（象征性的和实实在在的）空间和维度上形成、规划和运用自主性，属于此的也有，我们乐于和能够自我决定我们何时独处，何时与某些他人、与随便其他什么人在一起。”总之，只有在安宁的空间里才能揭示出自我展现的力量，一种真正的自主性的培育要以某种程度的匿名性为前提条件。正是空间隐私的道德要求为所有的人的住房权的法律保障提供了坚实的逻辑理据，这一要求同时也禁止当事人的住房地址受到恶意的公开，以防止大量民众聚集到家门口围观。“德国法庭强调，即便是名人也有权利使其这一部分的私人领域不受公众的关注”。

信息隐私指的是行为主体对自己的身体及行为层面的信息的遮蔽，关涉到当事人在非确定的他者——社会、企业、机构和确定的他者——亲戚朋友、同事面前，对自身信息的掌控能力，“关涉到主体对涉及到自身以及自我生活的信息与知识予以掌控的自我决定。”即当事人有权自行决定，是否、在何种程度上将自己的信息透露给他人，并确保这种信息在不同功能的社会领域中流动的有限性与合宜性。在数字技术导致的日益透明的社会里，在常人百姓与数据企业及权力机构之间的信息鸿沟日益加大的情况下，行为主体对自身信息隐私的保障、对信息自决权的捍卫，构成了抗击与消解数字社会信息流的失控性的重要手段与举措。信息隐私的重要性，一方面体现在它是每一位当事人形成自我理解及自我认同性的建构性要素。一个人如何勾画自身的隐私，在他人面前是否或以何种方式展现或隐藏自身，决定了他要做一个怎样的人和树立一种怎样的形象的基本态度。“信息隐私的保护对于个体而言如此重要，是因为（就其众所周知的界限内）有关其自我展现的掌控对于个体作为自主个人的自我理解是建构性的，这里所掌控的是，他是乐于如何、在谁面前、在何种情况下展现自身……”。另一方面，信息隐私的存在决定了行为主体在社会交往中与他人形成的人际关系的差异性，每个人对不同他者会划定自身完全不同的隐私界限。而这样一种人际关系的差异性反过来又会确定和影响当事人的自我理解和自我认同的性质。把这两个方面综合起来加以考察，就可以得出勒斯勒尔式的结论：“信息隐私属于个性与主观性的核心”。需要指出的是，信息隐私概念的出现向全社会提出了一种文明行为素养的要求，即要求行为主体善于对自身信息的把控，从而培育出一种独立自主、富有自身独特性的人格；同时，也要形成一种对他人的隐私不予打探的社会行为能力，有效抑制毫无社会价值的窥视欲与好奇心。

决断隐私体现着行为主体在有关自身生活的决策行为中所享有的高度自由的空间，它是与人的自主性联系最为密切的隐私内容。决断隐私概念的逻辑基点是行为主体对其自我认同性、自身个性、自我主权以及自行确定其生命形式之权利的尊重。人与人之间在个性上的差异必然导致他们决断上的彼此不同。而决断隐私则防备和阻碍着他人对当事人自我决策的影响与干扰，授权当事人不必在他人面前为自己的决定提供合理性的解释、论证与辩护。决断隐私的庇护当然并不意味着行为主体的决断可以为所欲为，并不意味着对社会规制及法律框架的全然漠视，并不意味着当事人可以倒向自我主义的极端立场，而是意味着行为主体在事关自身生活的议题上拥有做出抉择的机会与权利，并为此承担选择的责任。“决断隐私意味着一种原则上的自由，即对自己的生活方式无需做出解释，也无需置于公众的聚光灯之下。这样看来对生活方式之认可的基础就在于，承认主体拥有一种比如与大多数主体另类的生活的自由。”

三．隐私的硬核：私密性

如上，勒斯勒尔依照空间、信息和决断三个层面为隐私的内容做出了分类。应该说，这种分类是从领域角度进行的，其缺点在于未能精准反映出隐私在程度上的内容差异。隐私其实还有浅层与深层之分。潜层的隐私亦被称为相对隐私，即在一定情况下，相关内容会失去隐私的地位。而深层隐私被称为绝对隐私，所谓绝对隐私是指相关内容在任何情况下都不会失去隐私地位，从而呈现出这种内容因其神圣性、绝对不可触碰性而必须受到他人、社会及国家机构的无条件的保护。

如前所述，隐私作为一种笼统的概念，标识出一个区分私人领域与公共领域之边界的圆圈。圆圈范围之内，是当事人完全自主掌控的私生活的区域。“人类生活与职业生活和国家干预之强制无关的所有领域，都属于隐私的范围”。我们知道，现代性进程的一个成果便是私人领域与公共领域的严格区分。而像家庭这样的私生活领域所运行的是与公共生活领域完全不同的逻辑和交往模式。从经济上讲，前者的特点是关护，后者的特点是逐利。从政治上讲，前者的特点是善意，而后者则是权力关系。从思维形式上看，前者强调情感作用，而后者则重视理性考虑。“私人生活应是一种情感的保护地，在这里恰恰不是计算的理性与权力占支配地位，而是遵循着爱意与关护关系的必然性。家庭作为私人生活的场地通过爱意得以形塑，通过彼此关怀得以维系”。激情、善意、情感约束，构成了支配私人生活领域的基本原则。

当然，这里所描述的仅仅是一种理想化的状态。“一种隐私领域之所以被称为正当的，只有当其中所有的人都得到平等对待，当那些不受平等对待并处于一种不平衡、非对等关系之中的人都得到保护”。假如相反地，私生活领域内都不是关怀与爱意，而是等级与权力占支配地位，导致家庭中的弱势者，如妇女、老人、儿童在身体与心灵上受到欺凌，则再用隐私的名义来抗击外界的声讨和国家机构的干预，则对于受害者而言便意味着一场无法承受的巨大灾难。这就不难理解，上个世纪七十年代隐私的理念受到了女性主义的猛烈抨击，她们反对将社会区分为私人与公共领域，因为这种区分将妇女隔绝在公共社会之外，而四壁之下的家庭却成了法外之地，妇女一旦受到父权、夫权的欺压，马上就会陷入绝境。女性主义认定“隐私具有强化社会中的非正义的功能”，因而提出要让隐私政治化，诸如婚内强奸、强制堕胎、儿童养育等传统私人领域的隐私问题应得到公开的社会讨论，家庭中的权力关系、角色分配、个人认同性的建构等问题应获得国家权威的关注与干预。“需要得以阻止的是，私人场所被滥用为一种防止合法干预的空间，一种不得成为议题的和使歧视及压迫得以掩盖的领域。‘完美的’私人场所，即对于他人完全封闭的和保密的空间，便相应地会是一个地方，在这里所有种类的违规都可以施行而不会受到处罚”。这就说明某些内容的隐私仅具有相对的性质。如果家庭生活中出现了不对等的权力关系，如果在私人领域中占主导与支配地位的不是爱意而是暴力性的压制，如果家庭中的弱势成员作为一正常人的基本权益受到侵害，如果社会针对个人私生活出现了刑事侦查、对于当代史具有重大意义的个人信息的调查等压倒性的共同要求与利益，则隐私保护就不再是绝对的了，国家机构对私人领域的介入与干预也就有了辩护的理由，相关隐私内容也就因此而失去了隐私所应有的属性。以上所描绘的便是所谓浅层隐私或者相对隐私的情形。

与浅层或相对隐私相对应的就是所谓深层或绝对隐私，亦被称为所谓私密性，属于隐私保护圈中最核心的部分，或隐私中的硬核，分当事人身体与心灵两个层面的内容。从身体层面来看，私密性指行为主体的疾病和健康上的重大信息，裸体图片、性能力等。从心灵与精神层面来看，私密性是指个体内在的情感与思想世界，包括政治倾向、宗教信仰、审美偏好等，并以日记、信件、对性生活经历的描述等为外在呈现方式。在涉及到名人隐私信息的问题研究时，一种观点认为，当事人的个人住址、联系方式（电话号码）等也属于私密性的内容，因而所有的人都有对这类信息匿名的需求，不愿意自己的身份以这样一种方式被识别与认定，乃至个人生活受到外界严重干扰。如果说隐私是一个圆圈的话，那么私密性便在这一范围之内享有最高强度的保护，并构成了一种不可逾越的界限。每一个人作为拥有人格尊严者，均抱持着对自己最隐秘、最内在、最深层、最纯粹之物加以守护的利益，并把这种保障作为一个最高的、最值得追求的目标，因为只有这样他才有可能维护自身的神圣性。尽管公众很难摆脱对他人的私密性加以打探的兴趣，但任何人，包括隐私最易受到攻陷的所谓名人，也都拥有避免其私密性暴露在公众视野范围之内的权利。“即便是最隐秘的关系，也完全无法忍受一个人知道他人的一切且要求知道一切”。

私密性之所以如此重要，与当事人对其自身的个体认同性的建构相关。从某种意义上讲，“对人起建构作用的私密性是存在之根”。而正是这种个体认同性才支撑着所有当事人对自身存在价值与生活意义的全部理解。只有在私密的状态之下，每个人才能显露出自己的本真面目，真切地活在自己的世界里，静静地询问我应该做一个怎样的人、遵从怎样的人性、拥有怎样的人格等内在问题，从而独立地构建自我理解，达成自我实现，体验自身心灵的本真性与精神上的完整性，完成个体认同性的塑造。只有通过私密性，一个人才能洞察和反思自己真正的自我需求，其主体性才能得以获得、熔铸和展现。“因此隐私是一种根本性的必然领域，在这里主体发现了其生命形式，并通过情感上有意义的相互作用来形塑和反思其内在的事物”。

私密性之所以如此重要，还与当事人对其自身个体独特性的塑造相关。彰显自身独特性、体验与他人的差异性，是人的本性的一种内心需要，只要这种独特性的彰显与差异性的体验无损于社会公益。维护自身的独特性来源于生物学的理据。从动物习俗学的角度来看，每一类生物都拥有着一种与生俱来的与其同类、特别是与其异类保持一段自然距离的本能，目的一方面在于免受敌方的侵害，另一方面则在于标识出自己在由同类群体构成的横向与纵向坐标上的位置。这种本能在后天的学习中不断得到强化。人类个体更是如此。他需要占据着一种空间上与心理上的自己的地盘，与他人保持着一个精准的距离，从而培育出自己的差异性，发展出自己的独特性，证成着自己的存在价值。“通过与他人的距离，才可能会有一种自主的生命。这一关联下的距离意味着的正是隐私”。换言之，私密性为每一位个体形成差异性、成为异在者提供了生成与保护的场域。“隐私过去并且现在也仍然代表着一种差异，一种另类，一种特殊；代表着所有无法普遍化的事物，却应得到认可并且对于社会也是有价值的”。

正是由于在私密性中当事人的认同性才能得到形塑，差异性才能得到体验，正是由于当事人真实的个性发展、自我展开、自我的确证与自我的维护必须在不受公众观察与期待和不戴面具的状态下进行，正是由于一个人只有在自由的状态下才能获得作为一个人的全部心理要素，故个体的私密性必须受到国家机制的强力保护。“即便是公共的占压倒性优势的利益，也无法对针对这种绝对受到保护的私人生活的核心领域的侵犯做出论证，因为不存在着一种权衡。因此，对私密领域的保护强度是最高的”。

然而，在由巨型企业和权力机构所主导的监控无所不在的数字化社会里，个体私密性显示出极大的脆弱性，私密性所遭受到的最大的威胁首先来自于当事人在严密监控环境下形成的恐惧心理。前数据化时代社会监控是选择性的，而今天的监控渗透到了所有的人的任何时空细节。由于现代监控的隐秘性、微妙性，当事人自然就会形成一种时时处处都会受到潜在观察的假定意识，任何人在进入自身私密生活之时，首先感受到的便是这种被监控的心理压力。于是他马上就会行使自我审查。其结果，一是当事人采取躲避战略：该做的不做，该想的不想，收回所有锋芒的观点，有意识地规约自己的行为，这就造成了一个人在讲话的时候突然发现一只摄像头或者麦克风指着自己之后当事人所表现出来的那样一种效果。据报道瑞士议会引入电子投票机后，政治家们并没有按自己的意愿投票，因为生怕自己的表态受到电子监控。二是当事人会运用顺从的模式：说的或想的要顺应主流，迎合自己所认定的所谓大多数人的意见。在本应是当事人自主决断的位置上，取而代之的是自动操纵以达到一种行为适应。按理说在这个世界上唯一可以隐身的领域便是当事人的想法，但恰恰是在这里也完全变成透明化了，原因是由无所不在的监控所导致的当事人的自我审查，自我审查使思想被阻止、禁止和自我消失。“我们习惯于在原本审查之前就行使自我检查。我们想到，‘或许我们不应写这个’并且为安全起见与危险的陈述保持距离。我们正是这样对待我们的心灵活动的。通过对被禁思想的阻止与扭曲，我们便防止了自己内在的审查”。长期的自我审查的最终结果，就是我们的本性都可能得到改变，以至于连自己是谁都难以识别了。

如上，数字社会中监控的无所不在对于当事人的心理压力所造成的自我审查的行为，会导致其精神世界的完全透明及私密性的彻底消失。这就会给人类个体以及整个社会带来灾难性的后果。这就体现在：

首先，没有私密性，个体就无法维护自主性，私密性是人之个体的自主性与自由意志产生的前提。私密性意味着一种不被注视与观察的状态。只有在这种状态下，当事人才能与外界保持着一种心理上的距离，才能沉浸在对自身偏好与情感的体验之中，基于自身的本真面目回答要过一种怎样的生活的问题，反思自己要追寻的终极生活目标并深刻感知自己生命的维度，在避受他人的期待与劝说的干扰、无需经受合规性的检验、毫无外在压力的情况下，做出自身自主的决断。总之，“一个人的自由，只有当他人的判断与观察所无法左右的一种自主空间存在之时，才能得到保障”。当事人的非透明性及私密性构成了其核心隐私，这应作为一种文明社会的普遍意识与建构规则得到广泛的认可。正如勒斯勒尔所言，隐私是“一种机会，能够使自我生活、个体愿望、存在状态以及行为在多大程度上受到他人的关注与影响得到自我控制。这样一种控制和相关的有机会逃避他人审视目光以及他人的实际需要是必须的，否则个人的自主性就无法得到展现”。

其次，没有私密性，个体就无法维护作为一个人的地位，私密性是人之个体的尊严与完整性的基础。人之为人而不同于一种可以作为商品进行交换的物件，就在于他拥有一座隐秘的心灵花园，其内容不可探测，其深度不可触量。正是人的这种私密空间的存在才使人获得了作为人的尊严。如果人的一切都可被透视，那么他就会丧失人的基本属性而沦落到作为信息载体、估价的对象那样一种工具的地位。同时，人的完整性决定了他不仅拥有公开展示的一面——这一面受制于社会规范的约束和外界舆论的评价，而且也拥有本真的受到遮蔽的私人领地，这一私密性仅仅属于当事人的自我掌控，属于他独自享受的私人世界。人的完整性恰恰是由公开性与私密性两个部分构成的，对人的尊重不仅意味着对当事人的外在所呈的全面观察与精准把握，也意味着对其内在所掩的高度理解。世界上的客观事物在人类的努力下或许终将是透明可知的，但人身上的许多事物则永远是不可知、也不能知的。无数隐秘将被当事人带进坟墓并消失在历史的深处。

最后，没有私密性，个体就无法激发精神的活力和思想的生命，私密性构成了人的创造性得以迸发的策源地。人的特征之一在于其自主性，自由与自主意味着新的开端的展现。这样一种简单、自然的新的开端之所以能够展开，前提就在于没有外在的观察与监控、干扰与阻碍，也就是说在私密的状态下进行。由于私密性的存在，才会有自发、自主的行为；由于摆脱了任何外力的监控，才能产生出无可预知的事物。爱因斯坦说：“我们能够经历的最美好的事物是惊奇”。任何有活力的、创造性的行为都孕育于私密性中蕴含着的神秘基底。这就如同一个人灵感的迸发，有时来自于他在荒郊外无目的行走，他享受着外界无法洞穿心灵的私密性，毫无被人观察与知晓的心理障碍。创造性观念的出现，常常伴随着对原有常规的偏离，这种偏离是可以也应当容忍的，因为它往往预示着一种巨大突破的开端。因而我们应对由于监控所导致的自我审查以及“必须合规”的提醒所带来的心理压力保持高度的警惕。“这种适应压力阻碍了即便是伦理上也会期待的对已树立的规范的偏离得以实现，这种偏离构成了社会改进与变化的基础”。德国宪法法院的判词讲得好：“谁要是不确定，偏差性的行为方式时时刻刻受到记录并且作为信息得到持续的储存、应用和扩散，便会试图不以这种行为方式引人注目（并且）有可能对其相应的基本权利的行使予以放弃。这就不仅会损害个体性个人的发展机会，而且也会损害公共的福祉，因为自我决断构成了一种奠基于其公民的行为和共同作用能力之上的自由民主共同体的一个根本性的功能条件”。

结束语

任何社会都需要价值与规范，以便实现行为整合与秩序塑造。由于隐私特别是其中的硬核——私密性作为当事人的主体性符号构成了人之自由的本质性的前提条件，故隐私属于人性中最核心的价值，是人权中的重要构件，作为人类文化与社会文明的遗产，在国际人权宣言、人权公约以及法治国家的宪法中获得了法律固化的地位。

过去，隐私问题往往局限在家庭范围，或者仅仅是与当事人的住所及通讯联络的私密性相关，而在当今这样一种信息技术全覆盖的数字社会里，人们的隐私问题则体现在其在社会交往中留下的电子痕迹的被非法监控、调取、加工、储存和传播上。而且与持枪警察突然闯进当事人住所的惊悚情形完全不同，垄断企业和权力机构对个人信息隐私的这种侵入是看不见摸不着的，具有无痛性，因而更加危险和严重。由于当事人不知道自己的隐私是否、何时、其中哪些内容被他人所操控、在哪些情况下可能被哪些人所公开，则其基于自身意志来规划或决断的自由便会受到阻碍。这样就向国家提出了采取一切措施来维护公民隐私权益的宪法要求。国家机构不仅自己不能利用地位优势主动侵蚀民众脆弱的隐私领域，而且需要通过法律的规范性内容及严厉的制裁机制为公民的隐私需求编织起一道坚实的防护网，从而保障当事人知晓其数据是如何得到使用的（落实透明性原则）；确保数据加工仅仅局限在对于追溯目标必不可少的信息上（落实相称性原则），严防数据用于与目标无关的目的（落实目标相系原则），让当事人有权拒绝对他不利的信息加工（落实禁止权原则）并且能够对其数据加工的主体有所了解（落实知情权原则）。正如泽勒（Peter Seele）和扎普（Lucas Zapf）所言：“自由-民主国家本质上奠立于其公民的私密隐私基础之上。这一公民的秘密不得受到任何暴力的侵扰，他需不受权力影响地展现其态度与信念，正是这种态度与信念使得他有能力参与到一种生机勃勃的、多元的民主的意见抗争之中。隐私与秘密是个体性的空间，它标识出了国家的界限同时也使得国家对自由的塑造成为可能”。民众对国家保护个体隐私的呼吁，甚至催生出了一种所谓“保障对信息技术系统之可信性与完整性的基本权利”。在这里所谓可信性，是指当事人要求信息系统在产生、加工、存储数据时，对这些数据的保护具有信任度。所谓完整性，是指当事人可以信赖自己在系统中储存的数据不被第三者侵入、偷窃、使用、监控与操纵。这一新型权利的落实，公民对国家的数据处理行为的信任，是国家在数字社会中真正实现对个人信息隐私保障的重要标志。

来源：哲学中国

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编辑：陶鹏辉

刘海明

【案例】

科技伦理前沿 | 试述科技伦理的基本原则

试述科技伦理的基本原则

摘要

随着全球化的推进，科技对自然界的干预与操纵所引发的风险激发了国际科学共同体对科学与伦理的关系的深入探讨，以及对科技伦理的全面反思。在这一宏观背景下，对科技伦理所蕴含的基本原则在一种自由、开放的氛围下的研究，不论是对于国家层面科技伦理委员会的建构，还是对于在全社会强化科技伦理的治理无疑都具有重要意义。在笔者看来，科技伦理的基本原则分别是尊重人的自主性、对人不得伤害、对公正的持续坚守以及行善施爱（仁爱）。需要指出的是，科技伦理基本原则之间有可能产生相互冲突的场景。这就要求我们善于对这种原则之间的矛盾冲突进行调节平衡。

作者简介：甘绍平，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新研究员。

本文刊发于《应用伦理研究》（第5辑）（出版时间：2022年12月），主编： 崔延强、甘绍平，全书收录至集刊全文数据库。

在2019年7月到2021年7月的两年里发生的三件大事，毫无疑问为中国科技伦理界提供了巨大的而且是前所未有的激励理由。首先是2019年7月，《国家科技伦理委员会组建方案》得到了最高层的批准；其次是2019年8月，科技部组织了制定“中国科技伦理基本原则”的讨论；最后是2021年7月科技部向全社会公布了《关于加强科技伦理治理的指导意见（征求意见稿）》。没有人会怀疑从此以后大量以科技伦理为主题的论著、课题、项目、研讨、课程会雨后春笋般地出现，国家科技伦理治理的战略部署展现了科技伦理未来的发展方向，一批具有科技与伦理复合背景的高素质、专业化的科技伦理人才队伍即将产生，一股科技伦理的大潮预示着相关学科历史上难得一见的真正黄金时代的来临。

这就为人们对科技伦理所蕴含的基本原则在一种自由、开放氛围下的探讨注入了新的动力。这种探讨无论是对于国家层面科技伦理委员会的建构，还是对于在全社会强化科技伦理的治理无疑都具有重要意义。科技伦理这一概念，开端是科技，落脚点是伦理，是指科技活动中的伦理，是伦理思想与原则在科学研究与技术开发活动中的应用，是科技行为必须遵循的价值理念与活动规范。伦理学是哲学中独立的二级学科，其专业性与科学技术中的任何一个领域一样复杂，更不用说其历史悠久、其论争激烈、其内容庞杂、其发展迅猛。而科技伦理则属于作为伦理学之分支的应用伦理学的一个重要组成部分。已经或即将组建的各层级伦理委员会，一般是由科学家、伦理学家、法学家、社会组织及民意代表构成。除了伦理学家之外，其他人都未必具备作为一门单独学科的专业的伦理学知识，但是他们仍然可以参与伦理委员会的讨论。他们之所以能够成为伦理委员会的一名成员，一项前提条件似乎应当满足，那就是他们至少要具备对科技伦理基本原则的认知与把握。正是这些原则为科技活动确立行为规范，划定允许与否的边界，保障科技探索在合乎道德要求的前提下得以实施。

那么所谓一般的科技伦理的基本原则是如何确立的呢？我们知道，伦理学与其他哲学社会科学的分支一样，在长久的发展历史中逐渐分化出不同的流派，如特别推崇个体之人的道德素质的德性论，强调行为规范须严格予以遵守的义务论，重视最大多数人的最大利益的功利论，认定道德来自人际商定建构的契约论。这些理论派别基于各自不同的价值立场，拥有各自相异的致思导向，故任何一种都无法单独成为科技伦理基本原则得以论证的学理来源。这就给研究者们的探讨留下了巨大的自由解释的空间。问题在于，我们在寻找科技伦理基本原则时，还是应该基于一定的依据。在笔者看来，可以参照美国医学伦理学家比彻姆（Tom L.Beauchamp）和邱卓斯（James F.Childress）在其《生命医学伦理原则》中所提出的医学伦理的四项基本原则，即不伤害、行善、自主、公正。这四项原则因其含义的深刻性与内容的广普性而得到学术界的广泛认可，并且至今没有其他任何类似原则群组可以与之相匹敌，一般而言也能够与前述的四大理论派别相适配，故它们不仅被视为医学伦理学的基本原则，而且也可以被视为应用伦理学的各个领域，甚至是整个伦理学理论所蕴含的并且应当遵循的最根本的原则。

科技伦理的第一项原则是尊重人的自主性。人与其他动物的区别是人拥有在二中取一的自主选择的能力，而动物则受制于其本性给予它的行为配置。从某种意义上讲，对人极端的诅咒不在于指责他做了错事，而在于不认可他拥有人的地位，把其贬为动物，说他猪狗不如。文明社会废除奴隶制，原因就在于这种制度不把人当人看待，而是视其为会说话的动物。

把人当人看，尊重人的自主性，就要求我们在任何情况下都不得剥夺当事人的选择权利。选择既有正确的可能也有错误的可能，在这里尊重当事人自我选择的权利比寻求其妥帖的选择结果要重要得多。这就意味着我们不能开发某种使当事人总是能够做出所谓正确选择的基因改造的技术，因为如若这样，这种正确的结果并非来自当事人自己的选择，而是来自基因操纵者的事先设置，也就是说强制其做好事，而当事人自主选择的机会从一开始就被剥夺了，他也就未能被当作人来对待。与此同时，在涉及人体实验的科学研究中，相关当事人拥有在对实验程序、内容、目标、后果、自身的风险及获益等资讯完全知情的基础上，对这项活动是否参与和何时退出的最终选择权利。尊重人的自主选择权利，还体现在学术共同体必须维护科学家们的学术自由上，创造独立探索与学术争鸣的健康氛围，同时，针对涉及重大敏感的伦理关切的科研活动，应予以客观、真实、准确的信息披露，提高社会公民整体对科技发展现状与趋势的研判与评价能力。

把人当人看，尊重人的自主性，就要求我们在任何情况下都不得漠视当事人对信息的自决权。信息分为内在与外在信息两类。只要信息不涉及重大的公共利益与国家安全，则当事人就有权将这种信息确定为自身的隐私，而隐私的本质便是人的内在自由与精神自主，是人之为人的尊严的一种体现。就外在信息而言，在一种全新的信息社会，自身信息构成了当事人的一项重要资源与财富。在未经当事人同意的情况下，任何机构与企业都不得利用摄像头及网上行为跟踪设备等高科技手段，对当事人的行踪进行监视与操控，从而左右其行为自主。就内在信息而言，当事人的内心活动属于其最深层的隐私，他自身对此享有绝对的自由。任何机构与组织都无权通过对脑电波的探测来解读当事人的内在信息，从而试图把握其内心深处的秘密，无论这种打探是出于什么目的、是为了获得何种社会益处。因为这种刺探活动，严重影响了当事人的精神自主，因而极端侵害了其内在尊严，故是一种文明社会必须绝对禁止的行为。

科技伦理的第二项原则，是对人不得伤害。每个人作为人，都拥有其身心完整性不受伤害的权利。正是这种权利向他人与社会提出了不得对他人做出伤害行为的义务。而且每个人为了使自身得到保护，也必须同样履行不伤害他人的义务。正所谓己所不欲，勿施于人。恪守不伤害的义务，不仅是一个人安身立命的根本，也是一个人类共同体得以文明持存的重要前提。恪守不伤害原则，特别要求当事人保持研究风险的合理可控，相关后果的社会可接受性。科技工作者对专业知识的掌控所带来的权威与权力，使得他们比普通公众更有义务承担起自己行为后果的相应的道德责任。后果有可逆与不可逆之分，如果科学探索、技术应用不幸造成危害，但可逆，则仍然可以容忍与承受，而不可逆之危害与结果则是完全不可接受的。故“可逆性”已成为当代国际科技伦理强调的一项重要内容。2018年的基因编辑事件之所以引发广泛愤怒，是因为这项活动使当事人置于不可逆的风险之中，对于当事人的身心都会造成巨大的损害。任何理由都无法为这种伤害行为提供道德辩护，包括古典功利论的为了大多数人的利益可以牺牲少数或个别人利益的理由。在这里，社会整体再大的利益都无法高过个体的生命权益。因为每个人的生命都是唯一的、不可重复的、无价的。因此科研人员的活动如果涉及人体实验，就都必须严格坚守不伤害原则，长久抱持敬畏、惶恐之心，自觉承担自己行为可能造成后果的巨大责任。这种责任不仅是眼前的、近距离的，针对具体个人或具体事件的，而且也可以是长期的、整体的、远距离的、前瞻性的，它要以风险预警及跟踪研判的方式贯穿科技活动过程的始终。

例如德国准备禁用核能发电，其伦理考量是核电运行及废料排放的风险不可能消除，因而会对当代与未来人类形成难以预料的潜在危害。在他们看来，这种危害远高于廉价的清洁电能给当代人带来的益处。这一做法体现了对安全的考量要置于对商业利益的顾及之上的道德原则。再如，人工智能的发展绝对不能造成对人类形成威胁的恶劣后果。如果有朝一日人工智能可以进化到与人类智能完全比肩的程度并且成为人类的竞争对手，则这种研究就必须立即停止。假如人类创造的事物反过来能够伤害人类自身，我们便陷入了可悲的异化的境地。科技研发对人类的危害不仅可能出现在以自然界为对象的学科领域中，而且也会发生在以人类社会为对象的跨学科及社会科学领域中。有关种族智力差异以及所谓人种优劣的研究，都会倒向社会达尔文主义而与人类种族平等原则相悖，其结果必定会给相关族群带来巨大的社会心理伤害，故必须被彻底地禁止。

科技伦理的第三项原则是对公正的持续坚守。公正是人类最基本的道德直觉，体现为免除任意、得所应得、不偏不倚的处事态度，一句话，同等者同等对待，不同者不同对待。公正有时呈现为平等，但公正并不等同于平等，在理由充分的条件下，公正允许不平等的存在。对于人类而言，人们在一些重要的益品上追求平等，如人类大家庭中成员的地位、男女与种族及法律地位、人格尊严等，但无法在所有的益品上追求一致，如体质外表、先天禀赋、家庭出身、贡献报酬、社会地位等等。一个人的基因配置取决于偶然性的选择。偶然性的配置对于所有的人都是平等的，体现出了运气的造化，故不会产生是否公正的伦理道德问题。只有人的作为才会产生道德问题。如果某些家长凭借经济优势，对自己的孩子进行基因增强技术的改造，被改造的孩子就会相对于那些无钱进行基因改造的孩子具有不公正的优势。因此这样一种预制性的基因增强的活动必须被禁止。同理也适用于对稀缺医疗资源的分配，如人体器官、呼吸机、救命的特效药物。由于人的生命并无等级的差异，因而稀缺医疗资源的公正分配，就应依照医学上的指征，如“急迫性”与“效果预期”的标准，而绝不能取决于当事人的种族、年龄、性别、社会地位、贡献大小等外在的差异性因素。

如上，公正的核心要义并不在于平等，而在于得所应得。因此公正时而可以呈示为平等，时而也可以呈示为不平等。当我们需要在当代人利益与未来人利益、眼前利益与长远利益之间保持对等平衡之时，公正呈现为平等。当我们将人的权益置于自然及动物的“益处”之上，将人的尊严等核心价值置于对社会益处的权衡之上，将整体经济利益置于个人或少数人的经济利益之上（但同时对受损者应予以恰适的补偿），将社会的承受与可接受度置于研究者的好奇心与探求欲之上，则公正便体现为不平等。

科技伦理的第四项原则是行善施爱。仁爱是第二项原则对人不得伤害的补充，该理念表明科技的发展不仅不应危害社会，而且相反地要为人类造福，要服务于国家的整体安全、民众的生活改善、经济的繁荣发展、生态的永续维护。这就是所谓科技向善之义。单从原则的性质上讲，不伤害属于完全义务，要求当事人在任何时空环境下都应履行，且行为的结果是清晰、可识别、可检验与可追责的。而仁爱则属于不完全义务，且某一行为是否起到有益于社会的作用，这一点是难以精准界定的。因此，仁爱原则的施行必须依靠可以把控的场域或机制。例如科研经费的投入，要以民众的福祉为导向。而服务于民的实效，一般而言，主要须依托市场机制的调控。除了一些涉及国家重大安全问题，因而需要由国家集中管理的科研项目之外，大部分的项目应当由市场中的民营机构承担。当资金在企业性质的研究机构得到运用，在竞争机制的作用下，研发的成果不论从质量还是从数量的角度来看，一般而言都是任何官僚行政研究机构所无可比拟的。道理很简单：官僚机构判定研究成果的优劣取决于非常复杂的主客观因素，而民营企业的研究成果的好坏则要经受市场的严酷考验。只有受到民众欢迎、满足其需求的成果才能证明自身的质量与价值。

确定仁爱原则是否得以践行的另一场所或机构是科技伦理委员会。伦理委员会是人们通过民主对话与协商形成道德共识的重要场所，是对重大战略性决策的道德质量进行监控和预警的常设机构。科技伦理委员会通常是由科学家、伦理学家、法学家、社会学家、民意代表、非政府组织代表组成。这一机构一方面能够代表社会公众意志，特别是其对一般道德感的体现；另一方面对伦理原则又有专业性的把握。任何一种科研项目、技术发展的规划、相关经费投入数量等议题，特别是任何一种具有风险性或重大社会后果的战略性决策，如果能够经得住从伦理道德的角度来观察问题的科技伦理委员会的检视与拷问，其是否有益于社会公众的需求之性质便可以得到确认，其正面的道德属性就能够得到一定的担保。同时，伦理委员会的制度性存在也为不幸陷入与雇主或上级主管的价值冲突之中的科研人员摆脱其道德困境提供了一种途径，科技伦理委员会的裁决不一定都是对的，但经过其审视的结论总是拥有一定的合理性。科技伦理委员会的建构体现出了一种程序伦理，所谓程序伦理，意味着只有经过由所有当事人参与的商谈程序验证的事物，才会有道德上的可靠性。在程序伦理的概念中，程序呈现为一种形式，它无法对内容讨论结果的好坏做出承诺，但它可以表明，任何一种事物，只要能够经得起商谈过程的检视，经得住集体讨论的审查，就基本上可以消除个人决断的任意性，避免明显不堪的结果的出现，从而在一定程度上满足某种道德要求。程序伦理体现了民主原则在伦理学中的推广，商谈程序使某种事物的道德质量得以保障。

需要指出的是，科技伦理诸项基本原则之间有可能产生相互冲突的情况。这就要求我们善于对这种原则之间的矛盾冲突进行调解平衡。科技伦理基本原则之间发生价值冲突之时，需要人们以一种伦理谦抑的姿态，依据具体的境况予以审慎的评估，追求各种原则所维护的价值目标的协调平衡，从各个角度与层面来满足民众复杂的利益诉求，即便是不得已的对自由的限制，也应符合适当、必要、相称的标准。当出现难以判别对错正误的价值冲突之时，解决之道在很大程度上取决于全社会民众和平的对话与理性的权衡。

任何人类活动，都需要有行为规范的制约。否则我们就会陷入动物般的丛林世界。人类社会之所以高于动物世界，就在于前者拥有文明积淀，而文明就体现在规则、规范和契约的存在与对其的遵循上。这些文明的创制都是人类自主设立的，目的在于为构建一种高度有序、合乎人性之需的社会提供保障。行为规范、人际协约的制定，都是为了保障人类个体的基本利益的，如若不然，则规范与协约就没有存在的必要。而利益是否真的得以保障维护，就要看利益能否上升为权利。所谓权利，就是这些利益在某些行为主体面前变成了必须得以保障与维护的一种诉求。人的权利概念的出现，意味着人的利益以一种对相关责任人进行追究的机制得以保全。一句话，权利就是必须得以保障的利益。权利何以得到维护？规则、协约自然也就出场了。

科技活动属于重大的人类活动，在对社会与未来的形塑方面发挥着巨大的作用。特别是当代人工智能、信息科技、生物科技的发展实现了对人类生产生活、社会经济的全方位重构，其所孕育着的风险表现出全新的严重性质，这当然也就需要科技伦理所呈示的道德规范的约束与指导。科技伦理为任何一种无序的科技推展设置障碍，它致力于确保科技成果只能是造福于人类，科技创新必须具有责任性与可持续性并与防范风险相统一，而绝不能对当代以及未来人类的自由及生态、经济、社会造成巨大的灾祸。从这个意义上讲，科技伦理存在的目的并不是阻碍科技的发展，也不是为科技的进步保驾护航，而是要调节科技活动与社会伦理之间可能的价值冲突，明确科技与社会、经济及生态的内在关联，为科技的正确的发展提供指南。还需要指出的是，面对科技与社会深度融合的趋势，我们推进科技伦理建设与治理，这既可以为解决实践难题提供价值引导与学理支撑，同时也能够为深化理论伦理学提供精神营养和观念启迪。

随着全球化的推进，科技对自然界的干预与操纵所引发的风险也激发了国际科学研究共同体对科学与伦理的关系的深入探讨以及对科技伦理的全面反思。在相应的法律规范的设置明显落后于科技的飞速发展的情况下，对普遍的、跨国界的、跨文化的科技伦理规范的遵守，便成为国际合作性质的科学研究中的一项不可或缺的前提条件。不懂得科技伦理，在国际科技共同体中也就既没有话语权，也失去了安身立命的资本，更不用说对道德制高点的占领。这也就意味着，高度警惕与严密防范科学发展对人类社会可能造成的负面作用，业已成为全人类的一项重要的基本共识。

因此，重视科技伦理，从全领域、全方位与全过程的角度预先估量科学研究与技术进步带来的可能后果和社会风险并对上马的项目辅之以动态的跟踪监控，从而为作出政治决策提供有益的参考，使具有战略性意义的国家行为拥有道德上负责任的性质；让所有的科研与技术开发人员具备基本的伦理素养、高度的道德敏感性和成熟的道德判断力，并能够在此基础上善于结合国家相关科技战略以及社会发展实际需求，针对实践中遭遇到的道德冲突与伦理悖论进行精准的辨析并提出相应的对策和化解的方案，这项强化科技界伦理能力的伟业已经成为我国全面构建新时代国家治理体系的重要组成部分。全社会科技伦理意识的整体提升，伦理评估、伦理监管与伦理教育的全面普及，科技伦理上制度规范与自我约束、高蹈道德与底线思维的紧密结合，积极推动参与国际科技伦理规则的制定和重大议题的研讨，不仅能够使我国的重大科技决策和科研规划经得起最严格的伦理审视与道德考量，而且对于在全社会普及和强化以人为本的价值理念、培育人文精神、维护与提升我国整体国际形象，以及让科技真正更好地造福人类并在我国实现高水平的科技自立自强，也具有难以估量的巨大作用。

来源：集刊

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编辑：邓秋雨

刘海明

【案例】

从义务概念的两个层次看康德的“说谎难题”

作者简介：王建军，南开大学哲学院教授、博士生导师（天津 300500）；仇卫平，天津财经大学人文学院外语教学部讲师（天津 300222）。

〔摘要〕康德在《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文中提出的“对凶犯不可说谎”的主张，在国内外学术界一直都是一个被广泛讨论的哲学“难题”。对于这一问题，可以从义务概念的层次性寻求解决的出路。康德对义务首先作了法权义务与德性义务的区分，其中法权义务又被区分为“基于契约的义务”和“作为这些义务之基础的义务”两个层次。“真诚”或“不可说谎”属于后一个层次的义务，它事关公民社会的根基，因而是任何个人都“没有权利”违背的，即便个体为此付出生命的代价也必须在所不惜。德性义务中的说谎虽然也是对人格中的人性尊严的伤害，但它只涉及我们自己作为“纯然道德存在者”时的义务，而不涉及公民社会的根基问题。从德性义务的角度来看，说谎虽然“不应当”，但毕竟“可以”现实地存在，尽管说谎者为此必然要受到别人或自己的蔑视。然而，说谎在法权上是绝对不被许可的，因为作为公民，任何个体都没有这个权利，即便在面对凶犯时我们也只能说真话。不过，对凶犯说真话并不意味着我们无视朋友的生命，因为既然相对于公民社会而言，个体的生命是无足轻重的，那么我们用自己的生命来保护朋友，也是我们出于法权义务而应当采取的必然行动。

〔关键词〕康德  说谎难题  法权义务  德性义务

康德在1797年发表的《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文虽然篇幅短小（只有5页纸），但在哲学界却造成了“一石激起千层浪”的效应。在此文中，康德讨论了这样一个案例（下文称之为案例一）：如果我的一个朋友为了躲避凶犯的追杀而藏匿在我的家中，那么我对上门询问的凶犯是否可以说谎？康德对此的回答是否定的。他说：“人们不能够回避的陈述中的真诚，是人对每个人的形式义务，不管由此是给他还是给一个他者带来多么大的坏处。”这也就是说，说谎是对义务的违背，为了履行义务，我们应当义无反顾地讲真话。康德的这一主张受到了许多批评。在批评者们看来，为了抽象的道德原则而将朋友的生命置于危险之中，这本身就是对义务的违背。彼得·芬沃斯（Peter Fenves）甚至尖锐地指出，以朋友的生命为代价，这只能说明康德是“一位冷酷无情的道德家”。但是在学术界，为康德辩护的声音也十分强劲。不过问题是，这些辩护往往是以拯救康德为出发点的，因而本身就是以康德的主张有问题为前提的。正因为如此，辩护者们往往以自己的自由发挥来代替对康德文本的准确把握。在这方面比较突出的是克莉丝汀·科尔斯戈德（Christine Korsgaard）和亨利·阿利森（Henry Allison）。科尔斯戈德认为，康德的道德学说只涉及理想状态而不涉及现实状态，因而是一种“单层理论”（single-level theory）。她试图将这两种状态统一起来并提出了一种所谓的“双层理论”（double-level theory），以此对康德这位“坚定的理想主义者”的“单层理论”加以改造。作为当代最著名的康德专家之一，阿利森对康德的这篇论文作了如下判决：出于“不幸的决定”而发表了这篇文章，是康德的“最大的错误”。

然而问题还不止于此，更糟糕的是，研究者们在康德的文本中发现了他在说谎问题上立场不一致的证据。这不仅包括康德在1797年的《道德形而上学》中所附带地列举的与说谎相关的“决疑论”问题（例如我们出于礼貌而恭维别人是不是在说谎），而且还包括康德在《伦理学讲义》（柯林斯讲义笔记）中所提出的另一个案例。如果说前者只是表明康德在说谎问题上的坚定立场有所松动，那么后者则是康德立场不一致的直接证据。在这个案例中，康德说：“如果我的目的是向别人隐瞒我的意图，那么我也是可以说谎的，并且他也能猜到我会这么干，因为他自己的目的就是不正当地利用真理。例如，如果敌人掐住了我的喉咙，要求知道我的钱放在哪里，那么我此时是可以隐瞒信息的，因为他所意欲的就是滥用真理。这还根本不是在说谎，因为别人都知道我会隐瞒信息的，而且他也没有任何权利从我这里得到真理。”如果我们将这个案例（下文称之为案例二）与案例一加以对照，那么我们很可能会得出结论：康德在自己的钱财面临危险的时候会选择说谎（并且还声称这只是“隐瞒意图”而不是“说谎”），而在他朋友的生命面临危险的时候反倒会一本正经地强调要老实做人，这不仅自私自利，而且还采用了慷他人性命之慨的方式。当然，我们都知道这不是事实，但问题究竟出在哪里呢？

基于上述复杂情况，托马斯·默滕斯（Thomas Mertens）在《论康德的讲真话义务》一文中把康德的说谎问题也称为一个“道德难题”（moral conundrum）。近年来，国内很多学者对这个问题也进行了深入研究，并提出了一些很有见地的看法。不过在我看来，这个问题之所以比较棘手，其根本原因还是在于康德的义务概念本身的复杂性。

  一、义务概念的层次性  

在1785年的《道德形而上学的奠基》中，康德将义务界定为“出自对法则的敬重的一个行为的必然性”。由于他在这里还没有讨论法权义务的问题，所以这个定义是仅就德性义务而言的。在1797年的《道德形而上学》中，康德对义务作了“法权义务”（Rechtspflicht）与“德性义务”（Tugendpflicht）的划分，这就需要对义务概念进行重新界定，以便将二者统一起来。康德给出的新定义是：“义务是某人有责任采取的行动。”这个定义是就行动的层面而言的。不过，康德同时也指出，作为义务的行动并非一般的行动，而是与责任相关联的行动。在这种关联中，行动充当了责任的“质料”。那么什么是责任呢？他说：“责任是服从理性的绝对命令式的一个自由行动的必然性。”这样，康德关于义务的新定义就又折回到“行动的必然性”上来了。

在对义务概念进行了重新界定之后，康德对法权义务与德性义务进行了多维度的比较。这对于我们解决说谎难题很重要。根据这种比较，法权义务与德性义务的区别主要体现在以下三个方面。首先，法权义务和德性义务虽然都表现为对法则的服从，但它们在动机上却是完全不同的。康德认为，理性的一切立法都包含法则和动机两个部分。就法则而言，法权义务与德性义务是完全相同的，它们也正因此而表现为行动的必然性；就动机而言，德性义务是以“对法则的敬重”为动机的，而法权义务的动机则是以“偏好”（Neigung）和“反感”（Abneigung）为根据的。由于动机的不同，法权义务和德性义务在“尽责任的方式”上也不相同。例如，一个吸烟者在看到“禁止吸烟”的警示牌后就不再吸烟了，他的行为究竟是出于德性义务还是出于法权义务？这取决于他的行为动机：如果他仅仅认为自己无权在此地吸烟（因而在主观上可能还会反感或抵触），那么他终止吸烟的行为就只是在尽法权的义务；但如果他的这一行为完全是出于对法则本身的敬重（因而是主动地克服偏好的影响），那么他就是在尽德性的义务。就案例一而言，由于它是作为法权义务的一个例证被提出来的，因此它所涉及的问题仅仅是：在此情境下，我有没有权利对凶犯说谎？至于涉及德性义务之动机（即救朋友）的问题，在这里是根本不被考虑的。

其次，法权义务是对外在自由的强制，德性义务是对内在自由的强制。义务的实质是通过法则的表象对自由的任性（freien Willkür）进行强制，这种强制包括外在的强制（法律强制）和内在的强制（自我强制）。法权义务按照外部关系中的自由法则对任性的形式加以限制，它不考虑任性的质料或目的。换言之，法权义务仅仅考虑“法权”（Recht）问题。因为在涉及“你的”或“我的”这一法权问题时，我们唯一所能依据的也仅仅是作为形式的普遍法则。与此相对，德性义务是对内在自由的强制，它不仅要考虑任性的形式条件（即准则和法则），而且还要考虑任性的质料条件或目的（即自由任性的一个对象）。这个目的不是指我们行动中的主观目的，而是指纯粹实践理性本身自有的目的，例如他人的幸福、自我的完善等。由于这个目的对于人而言表现为行动的必然性或义务，所以康德也称之为“一种同时是义务的目的”。从这种区分可以看出，在案例一中，即使我们只在德性义务的层面上讨论问题，那种认为康德无视朋友生命的看法，也会与康德道德形而上学的基本精神格格不入，因为在逻辑上对任性的形式限制总是先于对任性的质料的限制。这也就是说，判断一个行为是否具有道德性，只有在法权义务相对明确的情况下才有可能，而那种慷他人性命之慨的行为不仅不是一种美德，反而是一种恶习。

最后，在立法的对象上，伦理的立法并不针对具体的行动，而只针对行为的准则，法学的立法则只针对行动本身。这一区分表明，法权义务的落脚点在于行动的“合法性”（Legalität），而德性义务的落脚点则在于行动的“道德性”（Moralität）。相对于合法性，道德性对于立法的要求更高，因为它要求我们在行动中不可以将任何感性的冲动作为义务的根据。康德说：“法则在这里［在道德性中——引者］也只要求行动的准则，即不是在感性冲动（好处或者坏处）中，而完全是在法则中寻找承担义务的根据，——因而不是要求行动本身。”正因为如此，康德认为德性义务高于法权义务。他说：“义务概念的这种扩展，超出了外在自由及其因自己普遍一致的纯然形式的东西而受限制的概念，在这里建立起来的是内在的自由而不是来自外部的强制，是自我强制的能力，确切地说不是凭借别的偏好，而是通过纯粹实践理性（它蔑视所有这种中介），这种扩展就在于：通过它建立起了法权完全弃之不顾的目的，它由此也高过了法权义务。”这一点对于我们解决康德的说谎难题比较关键。因为既然法权义务在层次上要比德性义务更为基础，那么那种以较高层次的德性义务去要求较低层次的法权义务的做法，只能说是一种僭越。

在对法权义务和德性义务作了两个层次的区分后，康德对这两种义务本身进行了多重划分，这使得其义务概念的层次性变得更加复杂。

首先，就总体的义务（包括德性论义务与法权论义务）而言，康德对义务作了“完全的义务”和“不完全的义务”的划分。一个完全的义务就是在任何情况下都没有例外的义务，反之，它就是不完全的义务。在德性义务和法权义务中，不说谎都属于完全的义务，即不应当有例外。就此而言，无论从前者还是从后者的角度来看，说谎都会对人性造成伤害。

其次，就德性义务与法权义务的关系而言，康德把前者称为“广义的义务”，而把后者称为“狭义的义务”。这里的“广义”与“狭义”是就义务所涉及的范围而言的。由于德性义务只涉及准则而不涉及行动，因此它在说明应当如何通过行动而发挥作用以及发挥多少作用时就变得很不确定，但这同时也使得它的应用范围得到拓展。康德指出，对“广义的义务”的理解不应当将它视为对例外情况的许可，而只能将其理解为一个义务准则对另一个义务准则的限制的许可。例如，虽然绝对命令教导我们爱邻人甚于爱自己，但是，因为爱父母而爱邻人也是许可的，这就使得爱邻人与爱父母都进入了我们“爱的义务”的范围。德性义务正是通过这种方式而扩大了其实践的范围。

最后，康德还在德性义务和法权义务各自的范围内对它们进行了划分。就德性义务而言，它包括对自己的义务与对他人的义务，而“自己”又被区分为“作为动物性存在者的自己”和“作为道德存在者的自己”，“他人”则被区分为“纯然作为人的他者”和“就其状态而言相互交往的他者”。值得注意的是，在这种区分中，康德认为说谎之恶习并没有侵犯我们对“他人”的义务，而只是侵犯了我们对“作为道德存在者的自己”的义务，我们对“他人”的义务包含在“爱”与“敬重”这两个条目之下。就法权义务而言，康德虽然没有对义务作范围上的区分，但却作了一种层次上的区分。这个区分正是他在《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文中作出的，即他把法权义务区分为“基于契约的义务”和“作为这些义务之基础的义务”两个层次。说谎所背离的是后一种义务，而非前一种义务。这意味着说谎不仅是对法权义务的违背，而且还会直接动摇基于契约的公民社会的根基。

通过以上的分析我们不难看出，康德的义务概念牵涉到很多问题，说谎问题在这些复杂的关系中是很难仅凭一个论断就能解释清楚的，这也是它何以成为一个“难题”的原因。在本文看来，我们必须把说谎问题置于不同的义务关系中来看待，首先要把它置于法权义务与德性义务的区分中来看待，其次要把它置于法权义务的层次性中来看待。尽管康德强调法权义务与德性义务都是理性立法的产物，因而彼此并不背离，但是它们毕竟在承担责任的方式上存在着重要的差别。如果对这两种责任方式不作区分，那么当我们面对“对凶犯是否应当说谎”的问题时，就可能总也走不出迷宫。

  二、法权论视野中的说谎问题   

《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文之所以会发表，缘于法国哲学家邦亚曼·贡斯当（Benjamin Constant）不点名地对某位德国哲学家的批评。由于康德认为自己就是那位被批评的德国哲学家，所以著文予以反驳。贡斯当在批评中提出了两个重要论点：（1）虽然说真话是一种义务，但这只是对那些对真话拥有法权的人而言的，至于那个凶犯，他对真话是没有法权的；（2）假如我们无条件地到处都采纳“说真话”这条道德原理，那么这将使任何社会的存在都成为不可能。对于这两个观点，康德针锋相对地指出，在公民社会，一切人对真话都有法权，并且恰恰是“说真话”构成了这个社会的根基。他说：“这是一个神圣的、无条件地颁布命令的、不能通过任何习俗来限制的理性诫命：在一切说明中都要真诚（正直）。”“真诚是一种必须被视为一切能够建立在契约之上的义务之基础的义务，哪怕人们只是允许对它有一丁点儿例外，都将使它的法则动摇和失效。”正是在这里，康德似乎“不经意地”对法权义务作了两个层次的划分，即“基于契约的义务”以及“作为这些义务之基础的义务”，后者也就是真诚或不说谎的义务。换言之，真诚或不说谎在这里不仅仅是一个具体的行动，而且还是基于契约之上的公民社会的基石。如果这个基石没有了，那么作为康德之社会理想的公民社会也就无从谈起，人类社会就只能向自然状态回归。

正因为真诚居于如此重要的地位，所以康德针对案例一中的情况作出了一个强势的判断：任何人都没有权利说谎，哪怕他为此付出生命的代价。这一点其实也很好理解，因为公民社会作为所有个体赖以生存的基础，它的价值是高于一切个体的。与之相比，任何个体的生命都可以说是无足轻重的。试问，谁有权利去毁坏整个社会呢？虽然现实中的政治狂人或战争贩子在特定的历史条件下有可能做到这一点，但他们在法权论上仍然是没有被赋予这个权利的。

康德承认，要将“任何人都无权说谎”这样一条形而上学的原理运用于政治领域或经验的场合，确实需要一些如贡斯当所言的中间原理。为此，康德给出了三条中间原理：每个人的自由都必须与他人的自由协调一致的法权论公理、平等的原则和代议制制度。也就是说，这三个方面虽然可以被视为公民社会的基石，但它们实质上都只不过是对“严格的真实性”的进一步规定。通过这些论述，康德就把真诚或不说谎的义务在法权论的领域中推到了一个至高无上的地位——一个事关公民社会存亡的义务。由此我们也就不难理解康德为什么坚决主张，即使危及朋友的性命，我们也不应当对凶犯说谎。

有学者认为，康德之所以有如此极端的立场，是因为他把道德看得比生命更重要。例如，默滕斯就持这样的观点。他说：“道德在任何情况下都不要求我们去尊重或重视我们的肉体生命。”“康德禁止自杀并非基于对生命本身的价值的考虑，而是基于人的生命作为道德的承载者的价值。”这一观点看似合理，并且也确实能够从康德的文本中找到一些表面的证据，但它仍然是基于对康德的严重误解之上的。因为假如他人的生命都不再重要，那么我们还有什么必要将“增进他人的幸福”视为一种“爱的义务”呢？难道他人的幸福比他人的生命更重要吗？这种误解的根源还在于没有真正认真地对待康德对法权义务与德性义务所作的两个层次的划分。尽管默滕斯也看到了这一区分，但他仍然发问：“为何康德在此显然多走了一步，要求所有的契约和社会关系都应当是真实的？”实际上，真诚问题与一般的“社会契约或社会关系”并不处在同一个层面之上，前者更具基础性。这是默滕斯所没有注意到的地方。

由此也就引出了另一个被学术界讨论的话题，即说谎的危害及其惩罚问题。首先，就说谎的危害而言，康德区分了“对他者（einem Anderen）的伤害”与“对另一个人（einem andern Menschen）的伤害”。他说：“因此，说谎在仅仅被定义为有意对另一个人作出不真的声明时，并不需要补充说，它必然伤害一个他者；就像法学家为定义它所要求的那样（mendacium est falsiloquium in praeiudicium alterius［说谎是损害另一个人的谎言］）。因为它在任何时候都在伤害一个他者，即便不是另一个人，但毕竟是一般而言的人性，因为它使得法权的源泉变得不可用。”这也就是说，说谎不一定会对另外一个人造成伤害（比如在“善意的谎言”的情况下），但它却无一例外地伤害了“他者”。因为从人性的角度来看，说谎使得人性变坏，使得人与人之间的信任度变低，这对于公民社会来说是一个巨大的打击。因此，虽然说谎没有直接伤害到另一个人，但却间接伤害到了所有人。之所以会出现这种奇特的现象，原因就在于康德将真诚视为作为公民社会之基础的法权义务。正是在这一意义上，康德提出了另一个让研究者们感到困惑的主张：如果讲真话碰巧伤害了“另一个人”（比如被追杀的朋友），那纯属偶然。这也就是说，即使我的朋友在此受到了伤害，那也是这种偶然的境遇造成的，而不是因为我讲真话造成的，因为我此时讲真话的动机完全是出于对公民社会的根基的维护，假如某个个体（包括我自己）因此而受到伤害，那只能被视为一个偶然事件。

其次，就对说谎的惩罚而言，由于真诚的义务是事关公民社会之基础的义务，所以它并不在法律管辖的范围内，或者说，它与法律并不处于同一个层次中。正因为如此，说谎或不真诚在公民社会中是不会受到法律制裁的，只有当它导致了一定的社会后果时，如造成了人员的伤亡，说谎者才会受到法律的追究。有学者认为，康德将说真话和说谎所引发的恶果归于偶然性，这是“康德论证的可怜之处”，因为“为了给自己的观点辩护，他寄希望于概率最大的事件变成概率最小的事件，概率最小的事件变成概率最大的事件”，“没有哪个国家的法律规定公民在任何时候都必须说真话，或者规定说真话在任何时候都是最高义务。相反，所有国家的法律都会规定一些工作人员不得泄露国家机密”。在我看来，学者们之所以会有这种误解，主要还是因为他们没有注意到康德对法权义务本身所作的上述两个层次的划分。

  三、德性论视野中的说谎问题

康德不仅从法权论的角度，而且从德性论的角度论述了说谎问题，这使问题变得异常复杂。在德性论中，说谎作为一个恶习被看成一个人对于他自己（作为一个纯然道德存在者）的完全义务的侵犯，并会导致对其人格中的人性和尊严的伤害。那么，德性义务范围内的说谎问题与法权义务范围内的说谎问题究竟有何区别？很多研究者在讨论说谎难题时都无视这种区别，所以从一开始就误入了歧途。

康德认为，对于德性论中的说谎这一恶习，我们不能从它对他人或自己所造成的（利益上的）损害（Schade）角度来理解，否则我们就会将这一恶习视为一种精明的错误，而不是视为对义务的侵犯。在他看来，说谎的危害并不在于对人的某种现实利益的损害。相反，说谎者正是为了攫取某种利益才说谎的。说谎的真正危害在于，它是对人的“尊严”（Menschenwürde）的“丢弃”（Wegwerfung）和“摧毁”（Vernichtung），因而是人对于自己（作为道德存在者）的义务的“最严重的侵犯”。也就是说，对于作为纯然道德存在者的个体来说，说谎是最丢脸的事。因为在伦理学领域，无论是内在的说谎（自欺），还是外在的说谎（欺人），都会使说谎者在自己和别人的眼中成为被蔑视的对象。此外，康德还从目的与手段的角度指出，当我们说谎的时候，我们就把自己变成了手段，而不是把自己当作目的，即“道德的承载者”。他说：“说谎的原因，也可能只是轻率，或者完全是好心，甚至可能是旨在一个真正善的目的，但是，致力于这一目的的方式却由于纯然的形式而是人对他自己人格的一种犯罪，而且是一种必定使人在他自己的眼中变得可鄙的无耻行径”；“作为道德存在者的人……不能把作为自然存在者的自己……当做纯然的手段（说话机器）来使用，这个手段不会受制于内在的目的（思想的传达），而是受制于与对前者的解释……协调一致的条件，并且对自己承担起诚实的义务”。

结合康德在德性论和法权论中的相关论述，显而易见的是：在这两个领域，说谎都是对人性和人的尊严的侵犯和伤害，因此说真话就成了一种完全的义务。但是，需要特别注意的是，这种完全的义务在两个领域中是有不同的内涵的。在法权论中，我们在任何情况下都没有权利说谎，因为谎言会动摇公民社会的根基；在德性论中，我们在任何情况下都不应当说谎，因为谎言会让我们自己完全丧失人的尊严（感到最为丢脸）。这也就是说，对公民社会的根基的伤害会导致对一切他者的利益的间接伤害，而对人性尊严的伤害则只涉及说谎者自己的脸面问题，因而与他人没有任何直接的关系。反之，如果别人对我说了谎，那么感到羞愧的当然是他，而不是我，这与我无关。

但现在大家争论的焦点是，在案例一中，我们究竟能否为了自己的脸面而不惜拿朋友的生命去冒险？这个问题其实在一开始就提错了。康德的这篇文章的标题（《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》）已经明确指出了他在提出这一案例时的根本立场：首先，说谎问题被定位在法权论领域；其次，既然如此，说谎行为就不可能是真正地“出于人类之爱”，因为说谎本身已经损害了公民社会的根基，并且已经间接地伤害到这个社会中的每个成员（包括这位被追杀的朋友）。因此，康德用“所谓的法权”这个表述来强调说谎与任何“人类之爱”都是背道而驰的。由此可见，一切试图从德性义务的角度对案例一进行解读的做法都不符合康德的基本立场。虽然康德本人同时也在德性义务的意义上谈论说谎问题，但这只局限于作为纯然道德存在者的人“对于他自己”的义务的范围。通俗地说，在德性义务的范围内，说谎问题更多地只是一个人的道德修养问题，并不涉及公民社会能否成立的问题。在关乎公民社会存亡的大问题上，康德坚定地认为，任何个体的生命（包括他本人的生命）都是无足轻重的。假如说谎问题仅仅是一个人的道德修养问题，那么康德在案例一中就不会表现得如此决然（关于这一点，案例二恰恰就是一个明证），因为我们毕竟同时还担负着对他人的“爱的义务”，既然如此，我们怎么可能为了自己的所谓的脸面而让朋友的生命处于危险之中呢？

因此，将法权论与德性论分开对待，不仅是我们理解案例一的关键，而且也是理解案例二的关键。案例二是作为一个仅仅关乎德性义务的说谎案例而被提出来的，因此，它所造成的伤害被严格地限定在说谎者自身的尊严方面，而不涉及法权的源泉是否被“污染”、是否“不可用”等问题。在《道德形而上学》中，尽管康德同时也指出，“一旦最高的诚实原理受到侵犯之后，不诚实这种恶习就也在与他人的关系中蔓延”，但是这种后果即使到了最严重的地步，也仍然只局限于“与他人的关系”的范围内，而对整个社会的根基没有任何实质性的触动。

当然，在德性义务的范围内考察说谎难题，还必须借助于康德道德学说的总体架构来进行。众所周知，康德的道德哲学虽然十分强调动机的重要性以及绝对命令的无条件性，但他的道德形而上学始终将自己限定在“应当”的范围内，这是基于他对于人的二重性的深刻洞察之上的。在他看来，人类总是一方面作为感官世界的成员而以幸福原则作为其行动的根据，另一方面也作为理知世界的成员而以道德原则作为其行动的根据。但问题是，幸福原则与道德原则在特定的情境中是相互冲突的，并且这种冲突会在人的行为的动机中得到反映。因此，一个人在行动中能否绝对地服从道德法则，这始终是不确定的。在《纯然理性界限内的宗教》（1794年）一书中，康德从根本恶的角度深化了对这一问题的探讨。他指出，人性中的“脆弱”“不纯正”和“恶劣”已经注定了人天生是恶的。由此可见，说谎虽然实际构成对人的尊严的最严重的侵犯，但它在现实的层面上仍然普遍地存在着。虽然它不应当发生，但人的内心可以通过各种颠倒（包括动机的颠倒、道德次序的颠倒、心灵的颠倒、思维方式的颠倒等）而使得谎言穿上各种漂亮的外衣。正如康德在案例二中所描述的那样，在敌人掐住我的脖子的情况下，如果我的目的是为了向他隐瞒意图，那么我确实是在说谎，但如果我考虑到对方试图滥用真理，那么我就不是在说谎了。明眼人都很清楚，说谎就是说谎，这与敌人会不会以及如何滥用真理其实是无关的。因此，康德的这套说辞恰恰反映了我们在德性义务情境中的真实状况：说谎者总是为自己寻找各种开脱的理由。这其实不过是我们希望通过一些漂亮的借口来为自己挽回某种程度的尊严罢了。

假如我们把案例一也放到德性义务的框架内进行考察，那么情况就会随之改变。这时，“对凶犯可以说谎”就会成为我们的一个可能的选项，并且在说谎时，我们还很有可能为自己找出一些漂亮的理由，如“保护朋友的生命”之类。但是如此一来，法权论中具有根基性的义务就被偷换成一个普通的德性义务了，而在完成了这种偷换后，我们自然也就同时失去了对案例一的本质进行正确理解的可能性。因为一旦我们错误地认定对凶犯说谎只是一个单纯的德性义务时，我们就会以“朋友的生命高于一切”为理由而反对与此目的相冲突的一切法权论原理了。所以，假如康德在案例一中也持德性论的立场，那么我想他也会赞同那些批评者们的观点并且对凶犯说谎的。但问题是，他此时的立场仅仅是法权论的，并且是以法权义务被区为两个层次为基础的。

  四、说谎难题的可能解决方案

综上所述，破解康德说谎难题的关键在于严格区分法权义务与德性义务，并从法权义务的两个层次来看待这个问题。法权义务涉及的是一个关乎“权利”（Recht）的问题，即对于一个不属于我的东西，我是没有权利去支配它的。由于真诚是公民社会的最重要的根基，所以它就成了任何个体都没有权利随意违背的东西。也就是说，说谎在这里就不是一个应不应当的问题，而是一个有没有权利的问题。应当是建立在权利的基础之上的。正是在这一意义上，康德强调，即使牺牲个体的生命，我们也必须说真话。其实这本身并不难以理解，只不过在这个案例中，那个有可能被牺牲掉的个体恰好是我的朋友，这在情感上让人难以接受。但是，情感问题终究不能蒙蔽我们对法权义务的本质的认识。公民社会本身就是建立在法则之上的，后者虽然冷酷无情，但人类正是借助于它才不会重返自然状态的。理解了这一点就不难发现，我们其实根本没有必要为康德做什么辩护，那些对康德的不实指控恰恰是以取消康德关于法权义务与德性义务的划分为前提的，因而它们本身与康德无关。

当然，在理论上厘清了康德的说谎难题之后，我们最终还是回避不了实践中的灵魂的拷问问题，即当我们决定要向凶犯讲真话时，难道我们真的毫不顾惜朋友的生命吗？康德本人没有进一步谈论这个问题，但这并不妨碍我们根据其伦理学的基本立场将它补全，从而彻底消除人们在这一问题上的疑惑。如何补全呢？这仍然要从法权义务和德性义务两个方面来看。

首先，如果我们仅从德性义务的角度来看这个问题，那么我相信绝大多数人都会选择对凶犯说谎的。因为从德性义务的角度来看，说谎虽然会让我们感到惭愧和丢脸，但如果我们能借此保住朋友的性命，那么这个代价也算是值得的。不仅如此，我们似乎还能从康德的理论中为这种特定情境中的说谎找到某种间接的理由。因为如果我选择了说谎，这虽然在一方面（相对于罪犯而言）导致我因没有践行“不可说谎”的义务而违背了一项道德法则，但毕竟在另一方面（相对于朋友而言）也导致我因践行了“爱的义务”而履行了另一项道德法则。也就是说，如果把说谎视为一种德性义务，那么在案例一中的说谎难题就会因为涉及多种义务而实际转变成一个决疑论的问题。决疑论问题之所以会让道德判断力左右为难，就是因为它同时涉及两个或两个以上具有外在冲突的义务。当然，决疑论问题只出现在德性论中，而不会出现在法权论中。所以，当我们以道德的眼光（而非以法权的眼光）来看待说谎难题时，就把一个在康德那里原本属于法权论的难题转变成了一个德性论的问题，即道德修养问题了。在德性论领域，康德大概是不会主张我们为了不说谎而必须以命相搏的（案例二就是一个证据），因为德性的本质就是以“爱”与“敬重”的方式去促进他人的幸福，所以我们不可能因为道德法则的纯粹性而不顾及他人的生命。

其次，如果我们仅从法权义务的角度来思考这个问题（这是正解），那么这就意味着，即使我愿意为了朋友的性命而丢一次脸（说谎），但我们毕竟无权这么做，所以我们只能对凶犯说真话。但即便如此，这也并不意味着我就是一个无视朋友生命的冷酷无情的家伙。从逻辑上说，“对凶犯说真话”并不等同于“不顾及朋友的生命”，二者之间不是非此即彼的关系，而是存在着多种中间状态。也就是说，在我向凶犯说真话的同时，我是可以采取其他切实可行的手段（如呼救、报警、以语言震慑或麻痹凶犯、必要时自己挺身而出等）来保护我的朋友的。康德的批评者们以为只要向凶犯说真话，就是不顾及朋友的生命，这在逻辑上犯了排中律的错误。康德虽然没有指出这些中间选项，但它们对于他而言是显然的。因为作为一个充满义务观念的理性存在者，我们既然把说谎问题看得比任何个体的生命都重要，那么这当然也包括我们自己的生命。所以，当我决定向凶犯讲真话时，我的其他义务（包括德性义务）也会对我造成一种强制。因此，我会尽最大的努力、甚至不惜牺牲自己的生命去保护我的朋友。在必要的情况下，“请从我的尸体上踏过”就会成为我在履行完法权义务（讲真话）之后紧接着要履行的德性义务（爱邻人）。虽然我和我的朋友有可能会因此而最终失去生命，但这也没有什么可遗憾的，因为我们毕竟用生命共同捍卫了公民社会的最重要的根基：真诚。

最后，需要说明的是，本文强调要同时从德性义务与法权义务这两个视角来澄清康德的说谎难题，这或许会让人感到疑惑，因为在实践中，我们在面对凶犯时究竟说谎还是不说谎，只能有一种选择；我们不可能迂腐地对凶犯说，如果这是个道德问题，那么我可以告诉你真相，如果这是个法权问题，那么我没有权利告诉你真相。本文在这里提出的两个视角，完全是出于从理论上对康德的说谎难题加以澄清的目的，至于在澄清了这个难题之后，我们应当如何面对凶犯，则还要回到康德的基本立场上去。既然康德在德性论与法权论中都把“不可说谎”列入了完全的义务的范围，那么我们也只能坚持在一切情境中都不要说谎，并且勇于承担这一义务在被履行之后所产生的一切后果。换言之，既然我们在面对凶犯时具有一种以命相搏的勇气，那么我们所履行的这一义务究竟属于德性义务还是属于法权义务的问题，就已经完全不重要了。

原文刊登于《道德与文明》2023年第1期

来源：道德与文明

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编辑：屈妍君

刘海明

【案例】

好书推荐 | 徐向东、陈玮译努斯鲍姆《欲望的治疗》出版

她是当代美国最有影响、在公共事务领域最为活跃的哲学家之一。在伦理学、法学、政治学等领域都贡献了自己的独特思考，尤其在古代哲学领域建树卓著。

作为女性哲学家中的一员，她的研究具有与众不同的女性视角，她就是著名古典学者，芝加哥大学法律与哲学讲席教授玛莎·努斯鲍姆。

近年来，通过教学、写作和公共演讲的方式，她不断将古代哲学带入公众视野，希望激发对于“老问题”的不断争论与反思。《欲望的治疗》便是凝结了她对于希腊化时期情感理论思考的代表作。

值此书中译本出版之际，我们为大家奉上本书的译后记，希望为读者提供走进这位传奇女哲人的理论世界的路径与线索。

玛莎·努斯鲍姆——当代著名哲学家，美国芝加哥大学法律与哲学讲席教授。在哲学专业领域，她的研究得到同行的认可，斩获哲学界的诸多顶级荣誉，2014年应邀在牛津大学做约翰·洛克讲座，2015年获得稻盛伦理学奖，2016年获京都赏。在公共舆论领域，她的影响力也有目共睹，2010年入选美国《外交政策》杂志评选的“100位全球顶尖思想家”。同时她还保持着极其旺盛的创作力，著作等身，已出版专著24部，发表论文509篇。

不仅如此，自2009年《欲望的治疗》修订再版、直到她在2016年接受《纽约客》的采访期间，她继续在不同场合、结合不同论题反复追问上述问题——甚至在接受采访之前，她刚刚出版的新著《愤怒与原谅》仍在系统地探讨塞涅卡对于这两种人类心理状态所提出的经典阐述。

事实上，无论是情感或激情，还是愤怒或仁慈，它们在人类生活中的地位及其与哲学论证之间的关系，一直是努斯鲍姆思考的主题。哲学家主要是靠理性来进行思索，而努斯鲍姆始终通过理性思考来关注人性中那些非理性的部分以及人类生活中那些无法用理性来把握和控制的东西。在她的第一部著作《亚里士多德的〈论动物的运动〉》中，努斯鲍姆就通过严谨的文本分析和高度技术性的论证辨析来讨论亚里士多德是如何理解欲望在人类行动的动机系统中所扮演的角色及其运行模式的。而自她的成名作《善的脆弱性》开始，努斯鲍姆则以一种更加自由也极为个性化的写作方式，结合哲学、文学以及个人体验来尝试着给予那些非理性的、偶然的因素以应有的关注，强调它们的重要性，既承认其偶然的、不可控的、威胁性和破坏性的一面，同时也充分肯定它们为人类生活带来的多元、丰富和优美的另一面。在她看来，这两个方面共同交织出人性以及人类的生活境况。但是，仅仅指出这一点是不够的——尽管在以理性主导并以分析见长的英美学术传统下，指出并强调这一点已经是一项艰难的工作，而她更想追究的是，这两个方面是如何构成了我们的整个人性和人类处境，当我们每一个个体发现自己正在面对这两个方面的冲突时，我们应该寻求什么样的立场和理由来推动自己做出判断并支持该判断，以便让自己在面对艰难处境时也仍然能够保持内在的完整甚至高贵，并且在多年后也不会为当初做出的判断和选择而感到不安乃至后悔？

所有这些问题都有其哲学上的重要性，也不可避免地带有个体的独特性。事实上，对于努斯鲍姆而言，哲学一直都是与实际生活无法分割的东西，是她个人的体验和思考的独特场所。在《欲望的治疗》这本书中，这两个方面都表现得格外明显。因此，该书不仅在努斯鲍姆个人的生活体验和哲学反思层面具有重要意义，而且在公共性的学术研究层面也同样产生了重要影响。

对于英语世界希腊化哲学研究的整体发展而言，《欲望的治疗》无疑有其不容忽视的地位。正如努斯鲍姆自己在本书2009年新版导言中所说，如何对“希腊化时期的哲学思想”这个研究对象提出一个恰当的评价并给予其应有的地位，这是一项非常困难的工作。这不仅是因为希腊化时期的哲学文本佚失情况严重，人们很难准确而公正地重构各个学派的重要论证，而且也是因为希腊化哲学本身就有其复杂性和丰富性，其倾向和旨趣与古代主流的柏拉图亚里士多德传统有所不同，与后来一般而言的西方哲学传统也有差别。 因此，充分地理解各个学派的思想要点并恰当地予以阐释和评价就成为一项格外艰难的任务。至少基于这两方面的原因，在很长一段时间里，英语学界对于希腊化哲学的研究处于相对薄弱的状态，而即使在今天，在英美希腊化哲学研究自20世纪中期以降蓬勃发展了数十年之后，人们——无论是专业学者还是一般读者——对于希腊化思想仍然存在着颇多误解。

鉴于上述考虑，《欲望的治疗》无论是在首次出版的20世纪90年代，还是在今天，都具有十分重要的意义。正如努斯鲍姆自己在2009版导言中所说，这本书的一个核心关注，就在于强调希腊化思想中的一些特点，以此来澄清人们长期以来对希腊化哲学的一些误解。在她看来，尤为关键的是要强调，希腊化哲学实际上极为看重哲学论证和理性能力本身，并对它们在人类生活中的积极作用有着根深蒂固的信仰和承诺，而不是像人们通常认为的那样，由于推崇非哲学的、反对论证的个人化论述方式而低估哲学论证本身。在这样一个基本前提下，努斯鲍姆着重指出，希腊化哲学在现实世界中的重要贡献，就在于它表明了具体的社会条件是如何塑造了人们的情感、欲望和思想。

正是在论证这一点的过程中，努斯鲍姆引导读者和研究者注意到希腊化哲学中的一些重要元素（例如哲学论证的治疗因素），澄清了一部分误解，同时也贡献了极为出色的文本分析。

即使在今天，《欲望的治疗》的上述贡献依然为读者和专业研究者所重视，无论是对人们了解一般而言的希腊化哲学来说，还是针对某个具体的主题（例如情感）进行深入研究来说，这本书都是绝佳的入门导读和最重要的参考文献之一。

努斯鲍姆在本书中所做出的上述贡献，与她一直以来的关注焦点及其所坚持的方法论有关。首先，她在阐释哲学思想的时候非常重视将哲学论证本身与相关的历史语境及文学传统结合起来，强调将哲学文本放入具体的语境中加以分析。其次，她擅长将普遍的哲学命题与具体的个人处境和体验放在一起，考察其中可能蕴含的张力甚至冲突，由此剥离出对于哲学研究和个人生活来说都具有重要意义的问题。她在书中提到，希腊化哲学接受并发展了一个重要认识，“哲学，若想有效地把握情感，就得进入冷静的论辩无法触及的个性深处”。而在某种意义上，努斯鲍姆自己其实也在做同样的工作。第三，她充分重视非理性部分在哲学思考和人类生活中的作用，尽力用一种更为开阔、同时也更加细腻敏锐的视角去审视欲望、激情和情感对于人类而言的复杂性。上述特点构成了她的个人视角与风格，而她对于这些特征的自我意识与坚持则推动着她不断发掘出古代哲学传统内部容易为人忽略的重要问题，并运用这些问题以及相关的见解来审视人类生活的现状。

作为当代美国最有影响、在公共事务领域最为活跃的哲学家之一，努斯鲍姆对于西方知识界的意义已经远远超出了古代哲学研究、甚至一般而言的哲学研究的范畴。近年来，她通过教学、写作和公共演讲等方式，不断地为伦理学、法学、政治学以及文化评论等领域的前沿问题贡献自己的思考。她所关注和讨论的焦点也已经远远超出了理论哲学本身，而是更多地涉及各种实践层面的问题。但是，就像她在《欲望的治疗》中选择亚里士多德哲学作为起点来讨论希腊化哲学中的治疗性特征以及哲学—医学类比一样，每当她着手反思并探讨人类生活中最困难的或者最现实的问题（抑或二者）时，无论是有意还是无意，她都会选择自己最为亲近的古代哲学和思想——尤其是希腊悲剧、亚里士多德以及塞涅卡——作为理论资源，从中获取某种角度或者动力来阐释、分析并呈现当前问题的核心症结。正是从她的这种写作和思考中，古代哲学研究也不断获得新的动力，并由此产生新一轮的争论和反思，由此推动人们重读文本并生出对于“老问题”的新认识。就此而言，《欲望的治疗》与其“姊妹篇”《善的脆弱性》一样，对于每一个对哲学本身（无论是古代还是当代）感兴趣、并且不肯停止追究哲学对于人类生活有何种意义的读者来说，都是最有趣的向导、最好的论辩对手和最迷人的伙伴。

本书由徐向东和陈玮共同翻译完成，其中陈玮翻译了第十一章和第十二章，其余部分由徐向东译出。我们共同完成了整部译稿的审校与修订。在这个过程中，我们得到了很多师友热情而无私的帮助：特别感谢何博超，他帮助我们翻译了几乎所有的拉丁文引文。感谢刘哲和曾怡翻译了法文引文。感谢葛天勤协助我们校对了整部译稿并且澄清了很多缩写和专名方面的翻译错误。感谢程炜、詹文杰帮助校对了部分译稿并给出了极为细致有益的修改意见。尤其要感谢刘津瑜老师、徐晓旭老师和花威兄，他们帮助我们查找资料、核对文本并解答了翻译中的疑难问题……最后还要感谢本书作者，当我们为了某个概念的理解而争执不下的时候，努斯鲍姆教授非常耐心且极其清晰地通过邮件解答了我们的困惑。

《欲望的治疗》的翻译是一项困难的工作，由于我们在知识和语言能力方面存在颇多不足甚至匮乏，因此可以毫不夸张地说，如果没有这些师友的慷慨帮助，本书的翻译就不可能完成。而最令我们感动的是，每次当我们遇到问题时，他们从来都是放下手头已经十分繁重的工作和课业，第一时间为我们解答问题、查找资料和翻译引文——有很多翻译和校对的工作都是他们放弃休息、甚至熬夜帮我们完成的，有的师友甚至在出差途中、在火车和汽车上也不忘用手机帮助我们确定缩写并推敲译法……如果说，哲学理解与表达在根本上是一项极为困难的任务，从而有时候难免会令人心生疑惑、自卑甚至绝望的话，那么在翻译这本书的过程中，我们所获得的这些支持和帮助令我们认识到，使哲学以及人类的好生活最终成为可能的，不是一个人的理性能力，而是一个互相支持、彼此信赖的、温暖的学术共同体。

最后，我们要特别感谢这本书的编辑王晨玉女士，是她以卓越的专业水准、包容和高度的责任心守护了这本书。同时我们也要感谢方书春前辈及其翻译的卢克莱修《物性论》，以及罗晓颖、吴小锋编译的《菜园哲人伊壁鸠鲁》，感谢他们卓越的工作成果为我们在翻译相关章节时提供了宝贵的参考。

尽管有这么多人的帮助和守护，但是由于译者的水平有限，错漏之处在所难免。虽几度校订修改，仍有不尽之处，烦请读者诸君不吝来信指出错误（译者邮箱ctt117@zju.edu.cn），我们会在再版时加以修改。在此先行致谢！

来源：浙江大学哲学学院

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编辑：吴漫

刘海明

【案例】

邓晓芒 | 只有自由的道德才是真正的道德

人们通常一谈到康德哲学，立刻就想起了康德那晦涩的文句和高度抽象的思辨概念。康德的道德哲学在这方面也不例外。然而，康德曾明确表示，早年由于受到卢梭的影响，他对哲学的看法发生了根本的改变，即要提供一种对普通人有用的哲学。实际上，如果我们不是为他那表面看来拒人于千里之外的表达方式所吓倒，而是认真而耐心地切入他所表达的思想本身，我们就会发现他的确是处处在为普通老百姓考虑他们生存的根据，他就像一个循循善诱的导师，立足于普通人的思维水平，但力图把他们的思想往上提一提，以便能够合理地解决他们在人生旅途中所遇到的困惑。
正如他在《道德形而上学基础》中所说的：“在道德的事情中，人类理性甚至凭借最普通的知性也能够很容易就被引向相当的正确和详尽”，“所以普通的人类理性不是出于任何一种思辨的需要（这种需要，只要那理性还满足于只是健全知性，就永远也用不着它），而是本身由实践的理由所推动，从自己的范围走出来，迈出了进入到实践哲学的领域的步伐”。
在《实践理性批判》的“方法论”中，他则请读者注意“由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈”，特别是说别人闲话（嚼舌头）的场合。他为这种不好的习惯辩护说，这正表明了“理性的这种很乐意在被提出的实践问题中自己作出最精细的鉴定的倾向”，并认为可以把这种倾向运用于对青年的道德教育中，因为它诉之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜样或热忱的激励更能养成纯粹的道德素质。因此康德要做的只不过是把这些日常理性中已经包含着的道德法则单纯地提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何一件行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。
正是出于这一目的，康德在《道德形而上学基础》中将全部正文的内容分为三章：一、“从普通的道德理性知识向哲学的道德理性知识过渡”；二、“从通俗的道德哲学到道德形而上学过渡”；三、“从道德形而上学到实践理性批判过渡”。在这里，康德的道德哲学明显表现出有三个不同的、从低级到高级的层次，即“通俗的道德哲学”、“道德形而上学”和“实践理性批判”。下面我们来分别考察这三个层次的区别。

（一）通俗的道德哲学

康德指出，普通人类理性都会承认，一件事情的道德价值在于行为者的“善良意志”，而不在于它的实用性。因而善良意志是我们在撇开一切感性的东西时单凭理性来设想的一种意志，而理性（作为实践理性）则是一种“应当给意志以影响的能力”，“所以它的真正的使命决不是作为另外意图的手段，而是产生出自在地本身就是善良的意志来”。大自然给人配备了理性不是为了满足人的感性欲求，因为在这种满足上人的本能比理性要更有用，人的理性是为了更高的理想，也就是实现“义务”这一包含着善良意志的概念。对于这一点，每个普通人单凭自己自然的健全知性即可领会，所以“不须教导，只要解释就行”。但之所以需要解释，是因为义务和“爱好”经常混杂在一起，因而一个行为是道德的还是仅仅是明智的，仅凭普通的道德理性知识还不足以区分，而必须提升到哲学的道德理性知识，即从日常混杂的行为中把“出于义务”（而不仅仅是“合乎义务”）的成分区别出来。

于是康德接下来就举了四个例子来对什么是真正的道德行为加以解释。这四个例子并不是随便举的，而是按照严格的逻辑关系排列的。这四个例子就是：１）做买卖童叟无欺（对他人的消极义务）；２）不放弃自己的生命（对自己的消极义务）；３）帮助他人（对他人的积极义务）；４）增进自己的幸福（对自己的积极义务）。
康德指出，在这四个例子中，人们很容易看出这些行为要能够具有道德涵义必须是“出于义务”，而不仅仅是“合乎义务”。合乎义务的事从普通的道德理性来看是值得嘉奖和鼓励的，因而属于“普通的道德理性的知识”；但从哲学的道德理性来看却还不一定值得高度推崇，还要看它是否真是“出于义务”而做的。有人做好事是出于长远利益的考虑，或是出于自己乐善好施的性格，有人维持生命只是出于本能或爱好，追求幸福只是为了享受，在康德看来这些都不能算作道德的。只有为义务而做好事，只有即使在生不如死的艰难处境中仍然不自杀，这才上升到了哲学的道德理性的层次，其“知识”可归结为三条命题：１）只有意志的出于义务的行为才具有道德价值；２）这种行为的道德价值不在于其结果（目的），而只在于其意志的准则（动机），因而这准则只能是意志的先天形式原则；３）“义务就是一个出自对法则的敬重的行动的必然性”，这敬重所针对的法则是一种普遍的立法原则。
值得注意的是，这里所述四个例子在后面第二章中于相应的三个地方被重述了三遍。当然，这种重述并非毫无必要，而是对同一个问题的逐步加深，即从一般通俗的道德哲学上升到道德的形而上学来看待它。同时我们也可以看出，就在这里所提出的三条命题中，已经显示出了该书总体结构的三个层次了，即：哲学的道德理性能够从普通的道德理性中把意志的“出于义务的行为”作为真正道德的行为分辨出来；道德的形而上学则能够在哲学的道德理性或通俗的道德哲学中把出于义务的动机归结为意志的先天形式法则，即绝对命令；这种绝对命令作为意志的先天的普遍立法原则（“自律”）如何可能、即它的必然性根据则是实践理性批判的课题，后者将这种可能性归结为人的自由，这就在更高的层次上回到了全部论证的起点即自由意志。本书在康德的所有著作中似乎是唯一地在结构上显露出了这种“全息式”结构方式的，即每一部分都体现了总体上“正、反、合”的三段式结构，这种方式后来在黑格尔那里得到了广泛的应用和发展，但其根源还是埋藏在康德以范畴关系为指导而制定的“建筑术”中。
不过本章的任务并不是概括全书，而只是展示其中的第一个层次，即“通俗的道德哲学”层次，也就是从普通人最日常的道德意识入手。所以康德说：“因此为了使我的意愿成为善的我必须做什么，对此我根本用不着任何超人的机敏。……我只是问自己：你也能够愿意使你的准则成为一条普遍的法则吗？”虽然这时我们还看不出对这一普遍立法原则的敬重的根据是什么，但“我们已经在普通人类理性的道德知识中获得了它的原则，虽然这理性并未想到把这一原则以如此普遍的形式分离出来，但实际上总是念兹在兹，将其用作自己评判的准绳。”所以一个普通人，“即使不教给他们任何新东西，只须像苏格拉底所做的那样，使他们注意自己固有的原则，因而不须要任何科学和哲学，人们就知道如何做才是诚实的和善良的，乃至于智慧的和有德的。”但可惜的是，这种通俗的道德哲学若真地停留于朴素状态而失去了更高的哲学的指导，就容易在实践理性自然产生的“辩证论”面前迷失方向而走上歧路，从而使自己的本性遭到败坏，“这甚至使普通的实践理性本身最终毕竟不能称之为善的。”这就促使我们不能不从通俗的道德哲学上升到道德的形而上学。
（二 ）道德形而上学

通俗的道德哲学总是与经验有千丝万缕的联系，它即使要立足于行为的动机来考察其道德意义，实际上却仍然把这种动机看作一种经验的事实。于是，人们永远可以从这种经验事实的后面假定一种隐藏更深的不道德的动机，因而否定有任何真正的道德行为；或是假定一种虚构的高尚动机，从而为一种抽象的道德假象而沾沾自喜；而由于这两种情况下都没有什么可靠的经验事实来作最后的裁定，人们将陷入有无真正的道德行为的辩证论（二律背反）。要摆脱这一困境，我们只有坚决把经验的事实排除在道德哲学的考虑之外，不靠举任何例子或榜样来说明道德的原则。
当然这不是说道德哲学就完全与经验的事实无关了，而是说，先要把道德哲学提升到形而上学的基础上，然后再从那个高度下降到通俗的道德哲学，重新诠释它的那些例证，以指导人们的实践。否则我们即使有了通俗道德哲学的一些法则，也不可能在日常实践中分清哪些是纯粹的道德因素。道德形而上学的法则比通俗道德哲学的法则更高，因为它不是从经验的甚至人类学（Anthropologie）的知识中所抽出来的法则，而是直接由纯粹实践理性推演出来的法则，因而不仅适用于人类，而且适用于一切“有理性的存在者”。它是通俗的道德哲学之所以可能的前提。因此康德说：“但为了在这一加工（Bearbeitung）过程中由各个自然的阶段不仅从普通的道德评判（它在此很值得重视）前进到哲学的道德评判，而且从一种超不出在摸索中用例子所能达到的东西之外的通俗哲学前进到形而上学……，我们就必须把理性的实践能力从其普遍规定的规则一直追踪到义务概念由之发源的地方，并对之作出清晰的描述。”
于是康德就从一般“有理性者”和自然物的区别出发来自上而下地展开论证。有理性者的行动与自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法则运作，而是按照对法则的表象来行动，这就是实践理性。但如果一种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验或感性的“爱好”的影响（如在人类那里），这种影响对意志来说就成为偏离法则表象的、偶然的，而实践理性的规定就对它成了“命令”。命令分为有条件的（假言的）和无条件的（定言的），前者只是为达到某个具体目的的技术性的明智的劝告，后者才是道德上的“绝对命令”，它唯一的原则只是实践理性本身，即理性的实践运用的逻辑一贯性，它被表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动”。在这里，“意愿”的（主观）“准则”能够成为一条（客观的）“普遍法则”表明意志是按照逻辑上的“不矛盾律”而维持自身的始终一贯，类似于孔子的“有一言而能终身行之”的要求。不同的是，孔子的道德律（“恕道”，即“己所不欲勿施于人”）不是立足于意志的逻辑一贯，而是强调始终不违背人心中固有的仁爱的情感。
接下来，康德从这条唯一的绝对命令中推出了三条派生的命令形式，这是本章的主题，即在绝对命令的引导下从通俗的道德哲学进到道德形而上学，再进到实践理性批判，也就是在上一章的基础上再次深入刻画三阶段的层次区别。最为奇怪的是，即使在本章中，康德也重复三次对这三条派生命令轮番进行了讨论，而这三次重复也不是简单重复。
第一次主要是举例说明，即在每一条派生命令的解释中都以前述四个义务的例子作为话题，相当于“通俗的道德哲学”层次；第二次则是列表说明，指出了每一条派生命令的范畴归属，相当于“道德形而上学”层次；第三次是把一切命令归结到“善良意志”和意志的“自律”，启开了“纯粹实践理性批判”的维度，也就是对意志自由进行一番批判的考察后，将之作为绝对命令（道德律）这一“先天综合判断”之所以可能的前提。以下试分别论列。
第一条派生的命令形式是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”这条命令与它由之所派生的绝对命令只有一点不同，这就是“普遍法则”变成了“普遍的自然法则”。为什么要强调“自然”法则？显然是为了普通理性能够具体理解；但由于这里不是指真正的自然法则，而只是“好像”自然法则，所以只是借用了自然法则的“形式”，因而还是从道德的形而上学层次来说明的，而不再是通俗的道德哲学了。康德在《实践理性批判》中也谈到过，实践理性的对象（善与恶）不可能像认识对象那样有自己的“图型”（Schema），但却可以有自己的“模型”（Typus），“所以，也要把感官世界的自然用作一个理知自然的模型，只要我们不将直观和依赖于直观的东西转移到理知自然上去，而只是把这个一般的合法则性形式（其概念甚至发生在最普通的理性运用中，但仅仅只是为了理性的纯粹实践运用这个意图才能够先天确定地被认识）与理知自然相联系。”所以下面所列举的四个例子就具有纯粹义务的“模型”的含义，康德将这四个例子按照“道德形而上学”的层次重新整理为：对自己的完全的义务，对他人的完全的义务，对自己的不完全的义务，对他人的不完全的义务。所谓“完全的义务”就是绝对没有例外的义务，例如：1.不要自杀；2.不要骗人。
所谓“不完全的义务”则允许有例外，例如：3.要发展自己的才能；4.要帮助别人。显然，这里前两条相当于我们前面所提到的“消极的义务”，后两条则相当于前面的“积极的义务”；但前面是按先客观（他人）、后主观（自己）排列，而这里是按先主观（自己）后客观（他人）排列。因为在“通俗的道德哲学”中人们首先注意的是对他人的义务，而在“道德形而上学”中更重视的是人们对自己的义务。此外，完全的义务是违背了它就会陷入完全的自相矛盾和自我取消的，如自杀一旦普遍化就没有人再可以自杀了，骗人一旦普遍化也就没有人再相信任何人、因而也骗不成人了，因此这种义务更像是一种客观的“自然法则”；违背不完全的义务则不一定自我取消，如设想一个懒汉的世界和一个绝对冷漠的世界都是可能的，但没有人能够真的“愿意”生活在这样一个世界中，他不遵守义务只不过是希望自己一个人“例外”而已。所以这只是类似于一种主观心理上的“自然法则”，违背了它只会导致自己意愿中（而非客观上）的自相矛盾。
无论如何，上述四个例子都证明了，从纯粹“理性”的眼光看，我们的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍法则，才能够保持一贯性，这是评判一件行为是道德还是不道德的标准或准绳。但康德并不满足于例子的证明，他还要从中挖掘出内在的普遍联系。于是他问道：“对于一切有理性的存在者来说，将其行动任何时候都按照他们本身能够愿意应当用作普遍法则的那样一个准则来评判，这难道是一条普遍法则吗？如果它是这样一条法则，那么它必定已经（完全先天地）与一般有理性的存在者的意志这个概念结合起来了。
但为了揭示这一联结，我们却必须不论如何曲折地跨出一步，即达到形而上学，虽然是进到与思辨哲学的形而上学不同的、亦即是道德形而上学的领域。”这就从人类道德行为的“意愿”（Wollen）提升到了一般有理性的存在者的纯粹意志这一道德形而上学层次。康德在这一层次上进一步分析了意志（Wille）概念，指出既然意志就是按照对法则的表象来行动，所以它跟直接的自然因果性（致动因）不同，是一种目的行为，因而有目的与手段之分，还有主观目的（质料的）和客观目的（形式的）之分。
康德认为，只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有绝对价值；主观目的只是一时的欲求，只有相对价值，因而随时可充作其他目的的手段。那么什么是客观目的呢？只有设定目的的意志主体本身（而不是它所设定的任何目的对象），这种主体作为绝对的目的就叫做“人格”（Person）。这就引入了绝对命令的第二种表达方式。
第二条派生的命令形式是：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”在这里，康德再次引述了上面那四个例子，但说法已有所不同，即不是从行为的逻辑一贯性和不自相矛盾（不自我取消）的这种类似于“自然法则”（类似于“自然淘汰”）的形式规律来立论，而是从行为的目的是否能成为绝对的最高目的来立论。实际上，作为意志行为，如果没有一个最高目的，则一切目的行为都不会具有真正的目的性，而不过是一大堆互为手段的行为，总体上仍属于机械因果性（弱肉强食或互利共生之类）。
因而，要使意志行为不变质为机械因果作用，而始终是目的性行为（始终保持为意志行为），就必须有一个最高的目的，这就是与一切物性不同的人性本身。所以四个例子的意义就在于：1.不把自己的人性当手段；2.不把他人的人性当手段；3.以促进自己的人性为目的；4.以促进他人的人性为目的。
值得注意的是，康德在上述第２个例子之后有一个注释：“不要以为，‘己所不欲勿施于人’这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则［指上述命令式］中推导出来的，虽然带有各种限制；它决不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由；因为否则的话，罪犯就会根据这一理由而与处罚他的法官争辨了。”虽然康德这段话并不是专门针对孔子的“恕道”而言的，而是针对西方和几乎所有人类社会共同具有的“金规则”而言的，但我仍然愿意提醒进行中西文化、特别是康德和儒家伦理比较的人：按照康德的看法，孔子的“己所不欲勿施于人”也只有在“人是目的”这一前提下才能成为一条道德法则，否则虽然它表面上好像具有普遍法则的形式，因而与前一条派生的绝对命令形式（使你的行为准则成为普遍的自然法则）难以区分，但终究是没有真正的普遍性的，而会成为一种用来逃脱处罚或达到其他有限目的的工具（如说：为了你在这个集体中更好地与人相处，以免遭人唾弃，“己所不欲勿施于人”是明智的）。
道德的“金规则”变成一条功利主义的、甚至“乡愿”的规则，仅在转手之间。当然反过来说，如果它建立在“人是目的”这条原则之上，没有任何别的有限目的（哪怕是“治国平天下”之类），它也可以是道德的。这时“己所不欲勿施于人”不是为了别的，只是为了实现每个人的人格和人性。
然而，康德所谓“人性”（Menschheit）并不是单指地球上的人类的性质，而是任何有理性者的一般本性，因而它并不是主观上作为人的目的，即作为人现实地当作自己的目的的对象，“而是被表象为客观目的，即‘我们能够拥有我们所愿意的目的’这一法则，它应当构成一切主观目的的最高限制性条件，因而，它必须出自于纯粹理性。”这样理解的“客观目的”就不是某个具体的目的了，而是一般地“能够拥有目的”这一“法则”，也就是意志的“立法”。
所以接下来，康德就从这一新达到的高度回顾说：“就是说，一切实践的立法客观上的根据就在于使得它能够成为一条法则（但顶多是自然法则）的那种规则和普遍性形式（按照第一条原则），主观上的根据则在于目的；但一切目的的主体却是作为自在的目的本身的每个有理性的存在者（按照第二条原则）：于是由此就得出了意志的第三条实践原则，作为它与普遍的实践理性相协调的最高条件”，这就是作为前两条原则的综合的第三条派生的命令形式。
第三条派生的命令形式是这样一个“理念”：“作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志”。这就是一般意志的自我立法或“自律”（Autonomie）的原则。康德指出，前面两条命令形式尽管也“假定”（annehmen）自己是定言命令，因而是绝对优先于其他一切法则和目的的，但在这两个命令式自身中并没有直接表明这一优先地位的根据何在，所以需要上述理念来提供这一根据。严格说来，这一理念并没有采取“命令”的形式（“你要……”），而是直接指陈一个事实，即每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但有了这一理念，它就可以从前面的命令形式中排除各种利益的考虑，而将之变形为它自己的命令形式。如康德说：“如果有某种定言命令（即一个有理性的存在者对一切意志而立的法则），那它就只能命令说：去做一切出自他意志的准则的事，就像这意志可以同时把它自己当作普遍立法的对象那样。”（对第一条派生的命令的变形）；又说：“有理性的存在者任何时候都必须把自己看作在一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者”（对第二条派生命令的变形）。
可见前面两个命令形式中已经暗中包含着这第三个命令原则了，因此康德在这里不再逐条讨论前述四个例子，只注明上述例子在这里也适用。所以，按你愿其成为普遍法则的准则行事也好，把人看作目的也好，这些命令之所以必须遵守就有了最牢固的根据。“所以意志并不是简单地服从法则，而是这样来服从法则，以至于它必须也被视为是自己立法的，正因此才是服从法则的（它能够把自己看作这法则的创造者）。”前面的命令表达了道德法则，但并没有表明这些法则就是立法的意志自己为自己制定的，所以很容易拿另外的某种理由来说明为什么要遵守这些法则（如“治国平天下”，或上帝的诫命）。但普遍的意志立法这一原则就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的最终承担者，同时又把前面两条派生的命令包含在自身中了。所以只有第三条派生的命令形式（自律）才使得行动的主体具有了人格的尊严，并获得了“敬重”的道德情感。
于是康德总结道：“上述三种表现道德原则的方式根本说来却只不过是同一个法则的多种公式，它们每一个把另外两个结合在自身之中。然而它们之中毕竟有一种差别，这种差别与其说是客观实践上的，不如说是主观的，即为的是使理性的理念（按照某种类比）更接近直观、并由此更接近情感。”接着康德就从已经达到的道德形而上学层次对这三种命令形式以排列对照的方式作了一种形而上学的再次（第二轮）阐明。
他表明，一切准则都具有一个普遍形式、一个目的质料和一个包括形式和质料在内的完备规定，所以才有上述三种道德命令的公式，它们依次经过了意志形式的单一性、多数性和全体性。如果我们想在道德评判中总是按照严格的方法行事并以定言命令的普遍公式为基础，那我们只须遵行绝对命令的经典表达方式（即“要按照同时能够成为一条普遍法则的那条准则去行动”）就行了；但如果我们同时还想获得理解这条道德法则的“入口”，“那么引导同一个行为经过上述三个概念，并由此而使它尽可能多地贴近于直观，这是很有用的。”
这就是对这三条派生的命令形式的第二轮阐明，它摆脱一切例子而突出了三条原则的形而上学实质。
接下来就是第三轮阐明，即通过第三条原则（意志自律）来从头引导全部三条原则。如把第一条派生的命令形式归结为“一个绝对善良意志的公式”，把第二条派生的命令形式中的“目的”归结为“不是一个起作用的目的，而是一个独立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主体，因为这主体同时就是一个可能的绝对善良的意志的主体”。至于第三条派生的命令形式，也就是第三条原则自身，在这一轮阐明中也被引向了自然王国和目的王国的“悖论”（Paradoxon），表明正由于人性中的这一对立，人必须努力克服自然王国的干扰,自律才成为了人的一种“义务”并获得了令人敬重的尊严。
本章最后的几段文字列了三个小标题：“作为道德最高原则的意志自律”、“作为道德的一切不真的原则之根源的意志他律”、“由他律所假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之划分”。第一个小标题表明意志自律作为道德的最高原则是个先天综合命题，其可能性必须到下一章即纯粹实践理性批判中去解决，在本章中则满足于通过分析道德概念而把它揭示出来。第二个小标题表明凡是不从意志自律出发而从意志的他律出发的行为都无道德价值。第三个小标题则展示了经验派的幸福主义和理性派的完善主义在道德问题上所表现的二律背反，指出他们都是以他律为基础，因而是违背道德的。但经分析而找到的这个意志自律既然是一个综合命题，它如何可能的问题就必须通过对纯粹实践理性本身的批判才能说明，这就过渡到下一章。
（三）实践理性批判

严格说来，按照康德后来在《实践理性批判》一书中的说法，“纯粹实践理性批判”这一术语是不确切的，因为这个批判“应当阐明的只是有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力。如果它在这一点上成功了，那么它就不需要批判这个纯粹能力本身……因为，如果理性作为纯粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性，而反对它存在的可能性的一切玄想就都是白费力气了。”
其实，在本章的最后，康德实际上也说到了这一层，即只可能有（一般的）实践理性的批判，而不可能有纯粹实践理性的批判，“纯粹理性如何可能是实践的，要解释这一点一切人类理性是完全无能为力的”，“这正如我想要去证明自由本身作为某种意志的原因性是如何可能的一样”，“这里就是一切道德研究的最高限度”。
实践理性批判其实就是要立足于纯粹实践理性的实践能力即自由意志这一不再能寻求其更高根据、但却是实在的事实，并以之作标准，去批判和评价不纯粹的实践理性的种种表现。
因此，第三章所采用的方法不再是前两章的分析法，而是综合法。因为道德律要使意志的准则成为一条普遍法则，虽然内容上是指要做到逻辑上一贯（合乎不矛盾律，因而是分析的），但形式上这只能是一个综合命题，“通过对绝对善良意志概念的分析并不能发现准则的那种属性”，而必须通过“自由”这一“第三者”的概念才能把双方综合起来，因为自由的“积极概念”正是意志的自己立法，也就是把个别意志建立为普遍意志的法则。
但自由本身是不可知的。“但我们不能证明自由哪怕在我们自身中和在人的本性中是某种现实的东西；我们只知道我们如果要把一个存在者设想为有理性的、在其行动中赋有自己的原因性意识即赋有意志的，就必须以它为前提”。就是说，由于承认了意志的规律即道德法则，所以才有了设定自由的理由。但反过来，承认道德法则的理由首先却必须由自由来设定，这就形成了一个表面上的“循环论证”。康德的解决办法是把这两种设定分别归于从现象去设定后面的自在之物，和从自在之物直接进行实践规律的设定。
在《实践理性批判》中这一点说得更清楚：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。”自由仍保持为不可认识的自在之物（“存在理由”），但已有了设定它的“认识理由”。
那么，定言命令（即作为先天综合判断的道德法则）如何可能呢？康德的回答是：“于是定言命令之所以可能，就是由于自由的理念使我成为了一个理知世界的成员”，但由于我同时又是一个感官世界的成员，我的一切行为就不是合乎、而且是“应当”合乎意志自律， “所以这种定言的应当就表现为一个先天综合判断，这样，在我的由感官欲求刺激起来的意志之上，又加上了同一个意志的理念，但这个意志却隶属于知性世界而是纯粹的、独立实践的”。
就是说，自由使我具有了一个“理知世界”成员的资格，并以这种资格面对感官世界的种种诱惑而凌驾于其上，构成了“我应当……”这一定言的先天综合命令。至于自由本身是如何可能的，康德认为这个问题是无法解决的，因为我们是出于意志（而非出于认识）要把自己看作是自由的，但自由却不是一个经验概念，不能形成知识。由此康德又回到了《纯粹理性批判》中的第三个二律背反，即自由和必然的矛盾，再次指出只要我们严格分清这两者分属于自在之物和现象世界，则即使我们永远也不知道自由是如何可能的，我们也能够从这种矛盾中摆脱出来。所以，与《纯粹理性批判》中康德强调认识的界限相对，在这里他强调的是实践的界限：“实践理性根本不会由于它把自己放进一个知性世界中来思考而超越自己的界限，但当它想要在其中直观自己、感觉自己时，它就超越自己的界限了。……假如它还从知性世界中取得一个意志的客体，即一个动因，那它就会超越自己的界限而自以为认识了某种它一无所知的东西。”
但是，如果自由的知性世界与自然的感性世界完全不相谋，那么道德律的定言命令就会永远只是一个空洞的教条而不会发生任何实际的作用了。然而康德又认为道德律的作用还是看得出来的，这就是人们对道德律所感到的“关切”（Interesse，在这里不能译作“利益”）。这种关切在人们心中的基础是道德情感，即“敬重”，它不是道德评判的准绳，而只是“道德法则对意志造成的主观效果”；但他又认为，“关切就是那理性借以成为实践的、即成为一个规定意志的原因的东西。”理性只有在道德实践中才有对行为的纯粹关切或直接的关切，而在其他功利行为和认识活动中只有对行为的间接关切。那么，敬重究竟是“道德法则对意志造成的主观效果”，还是使理性“成为一个规定意志的原因的东西”呢？康德的意思是，从理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但从感官世界的角度看，敬重恰好成为规定意志的动机，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性关切和爱好而为道德律扫清障碍，它是取消一切其他情感的情感，即“谦卑”。这就彻底解释了在日常生活中由普通的道德理性所直观地了解到但并未深究的道德律和义务概念的根源及运作机制。
康德本书的最后一句话是：“我们不理解道德命令的实践的无条件的必然性，但我们却理解它的不可理解性，而这就是对一个努力追求人类理性诸原则的界限的哲学所能合理要求的东西。”

（四）几点评论

康德伦理学的一个最重要的特点就是形式主义，这也是从康德以来直到今天人们对他责难最多的一点。然而我以为，虽然形式主义在我们现实地理解和实行道德原则方面的确是一个明显的缺点，但却是一切道德原则本身一个最基本的要素。道德从根本上说来的确不在于做什么，而在于如何做。更重要的是，道德不是一次性的个别行为，而是具有普遍可能性和社会赞同性的行为（哪怕它只在个别人身上体现出来），没有形式化，这种行为的普遍意义就不能得到揭示。把道德原则提升为纯粹的形式（定言命令）是康德伦理学的一个重大的贡献，它使道德生活中的伪善无法藏身。“出于道德律”、“为义务而义务”的确很抽象，但至少能使一切试图把道德利用来作为达到其他目的的工具的做法不再理直气壮。
不能否认，单纯停留于形式主义同样是对道德本质的偏见，形式和内容是不可分的。从日常的普通道德知识提升到道德的形而上学并不仅仅是理论上的进步，而且应当理解为现实历史的进步。例如康德“绝对命令”的三种变形的表达其实正是人类历史发展的三个阶段：最初人类道德的状况的确像是“自然法则”，那些不能成为普遍法则的准则如骗人、自杀等等正是在历史中被淘汰出道德法则的；“人是目的”则是近代以来西方社会逐步形成的共识，直到今天还支配着西方国家民众的道德意识，甚至成为全球大多数国家所公认的“道德底线”；而“每个意志都是普遍立法的意志”的一个“目的国”则是人类至今尚未实现的道德理想，它也表达在《***宣言》里“每个人的自由发展是一切人自由发展的前提”的“自由人的联合体”这一理想中。
此外，康德的另一重大贡献是把道德完全建立在自由意志的基础上。在他看来，只有自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教条，而是要由自由来建立、并由自由的规律来判断的法则。道德本身不是自明的，自由才是自明的。自由也有可能导致不道德，但自由本身的规律（自律）则必定是道德的。而且在康德看来，真正的自由只能是有规律的自由，即自律，自由不仅仅是一个点，或一个又一个毫无联系的点（任意、“为所欲为”），而是一个过程，一个保持自身同一的过程（人格的同一性），所以它是自己为自己立法、自己为自己负责，它是“义务”。
所以，这样理解的自由就不是非理性，而正是理性的本质。同一个理性在认识上是按照法则去把握自然界（“人为自然界立法”），在实践上则是按照法则去行动（“人为自己立法”），而后者才是更根本的。
当然，康德把“积极的自由”限制在单纯理知世界对意志发出的“命令”的范围，而把感官世界的一切活动都当作不纯粹和受限制的意志行为排除在自由之外，这就使这种“积极的自由”又带上了消极的意义，不能成为真正改造世界的实践力量。尽管如此，康德把自由限制在“自在之物”领域而禁止其在经验中作认识上的理解，这仍然有其不可忽视的意义。日常理性和科学主义力图把自由还原为自然或必然，还原为可由认识来加以固定的对象，这种倾向将导致人成为非人。自由其实正在于努力突破这种思想禁锢而向未知的领域超升，凡成为已知的，就有成为自由的束缚的可能。自由就是不断扬弃过去认为是自由的、而今已成为自由的“异化”的东西而作新的创造，这就是人性或人的本质。
这就是我们从康德道德哲学的三个层次中所获得的启示。
来源：思庐哲学（公众号）

编辑：秦克峰

刘海明

【案例】

邓晓芒 | 做一个有反省精神的中国人

按：同济大学人文学院于2017年3月17-19日举办了“陈家琪与当代哲学”学术研讨会，以庆祝著名哲学家陈家琪教授几十年来在哲学研究和哲学教育方面所做的巨大贡献。在研讨会间隙，我们专访了陈教授的多年挚友邓晓芒老师。

1：邓老师好。今年是恢复高考四十周年，我们都知道您跟陈家琪老师在77、78年高考之前做过了很多事情，您也从事过很多的职业，我们特别想知道在那个历史转折点的时候，是什么让你们选择考大学？

邓：哦，那是顺便的事情了，我不知道家琪怎么样，我本身就在学习，自学。不管是下放农村当知青，后来回城做临时工，当搬运工，我觉得那都是维持生活的手段。我主要关心的是哲学，不光哲学，那时没有界限，就是思想，文史哲不分家，这些都关心，最关心的是哲学、方法论。所以哪怕没有高考、没有考研这一套东西，我还是会一直学习下去，那是我一辈子关心的一个事情，甚至不是业余，人家说业余哲学家、民间哲学家，都不是，那就是我一辈子的职业，就是想搞这个事。后来我当搬运，纯属是为这个服务的。那时搬运三级工，35-36元一个月，维持生活够了，解决了我糊口的问题。然后就是精神上面的一些探讨和享受，如果没有高考的话，打算就这样一辈子了。

2、就是边做事情，边追求自己的理想？

邓：对呀。搞搬运是为了养活自己，独立，凭力气养活自己，凭脑子来干自己的事情。后来突然说77年可以高考，我确实兴奋了一阵子，但当时湖南政策规定超过25岁就不能报考，我已超过了，所以就打消了考大学的念头。那时感觉也没什么遗憾，因为我们受的苦太多了，这算什么。以前招工农兵学员，也没我们的事，也没什么好遗憾，因为出身不好嘛，觉得很自然。有些人改了年龄报名考上了大学，但我是想都没想，不上也没关系。后来1978年考研，我倒是真动了心。考大学超龄，考研还是可以试试，也就去试了一下。那根本不是我选择的，是我碰上的。1978年算是考上了，但政审没有过关，1979年又考了一次，考武汉大学，当时父母的右派问题已经改正了，政审通过了，我总算入武汉大学了。

3、那您比陈老师晚一年进入学校？

邓：对。我是他的师弟。他78年，我79年。当时我们的共同的老师陈修斋先生对我们两个是最看好的，在所有招的学生里，第一届78年是陈家琪，第二届79年是我，本来他们准备第一届招了，不打算招了，隔一年再招。后来发现我没没有被录取，因为我报的第一志愿是中国社科院，第二志愿报考的是武大，但是中国社科院政审没过关，也没有把我的材料转到第二志愿这里来，等到开学了，中国社科院把我的档案材料退回了我单位，而陈修斋先生还以为我考上了社科院。

4、那时陈修斋先生已经知道您这个人了，是吗？

邓：我给他写信了，1978年考研，我给第一、第二志愿的导师都写了信，而且寄了两篇文章，业余写作。陈修斋先生蛮看好我，他本来第二年不招学生了，后来考虑到我还没考进来，于是第二年连续再招了一届，我就被招进来了，也算是了了陈先生的一个心愿。这样就和家琪成为同学，成为了很好的朋友。

5、那后来您跟陈家琪老师是怎么成为好朋友的？

邓：因为完全是同类人呀。其他人呢，有的太年轻了，根本不是一辈，还有的呢追求不一样，我跟家琪，还有陈宣良三个人都有相似经历，说什么话都是在一条路上，有共同的语言，所以在武大就成为三位一体。

6、我记得陈家琪老师回忆里有一个很有意思的细节，就是你们三个人绕着东湖，一个是讨论阶级的问题，还有一个是讨论第三次世界大战会不会发生。

邓：喔，他记得太清楚了，我都完全忘记讨论的内容了。他有记日记的习惯，每天都把当天的事情记下来，我已经很早停止记日记了，我原先记过，但觉得这太恐怖，你记得心里话都要被检查，要交心，太恐怖了，“文革”以后我就终止了记日记。他还一直在记。

7、你们在读书期间，最难忘的一件事情是什么？

邓：最难忘的就是那次东湖远足，还有就是每周一次讨论课，实际上就是漫谈，但非常有目的。陈先生会提供一个题目，肖捷父先生、杨祖陶先生，中西哲三个元老，当时中西哲没分，叫哲学史教研室，我们在一起讨论，由他们设计这次讨论什么，下次讨论什么，那个讨论热烈的不得了，现在的人无法想象，每个人都争着发言，面红耳赤，有时吵起来，各持其见，每人都有自己一套。

8、会不会觉得原来您可能觉得思想是您生活的一部分，但进大学后，讨论的氛围让您觉得不虚此行。

邓：那肯定是，上大学肯定是对的，不然你找不到这么多谈话的对手，也有些朋友，但那都不成对手，到这里可以找到真正的对手，每个都有自己的主见。因为我们年纪都挺大的，我考研时都31了，家琪也是31了，都过了三十而立之年了，所以每个人都有自己一套比较成熟的世界观。一谈问题，只要摊开来谈，那肯定是要碰撞的，所以我们几个导师，陈先生呀，满意得不得了，我们这些学生根本不用教，就是提供一个场所，让我们来讨论，以后就再也没有这样的学生了。我记得当时每次讨论完非常满意，有一次，那是一次西哲的研究生讨论，陈先生就说我们的这些讨论都是国内一流的。就是说他参加的学术讨论，陈先生参加的学术讨论肯定是很多，他说我们这个研究生的讨论是一流的，当时我们非常自豪。毕业以后，家琪到了华工，我留校当老师，有一次陈先生还把我们几个人召集起来，编那本人民出版社的《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，每个人写了一章，整整三天的讨论，每个人嗓子都哑了，都在那里争论。那个学术氛围现在不可想象。我跟家琪没有大的分歧，只是我们两人的思维方式有点区别，我是比较理性的，他是比较感性的，所以张念说我是“行走的概念”；陈修斋先生也是比较冷静、理性的。

9、您是研究康德哲学这方面的大家，您是一开始就关注康德哲学，还是慢慢的有个过程？
邓：我最开始关注的是黑格尔。我自学的时候，全文读过黑格尔的《小逻辑》，做了详细的笔记。进大学以前也读过康德的《实践理性批判》，那是从图书馆借的，后来别人又送给我一本蓝公武译的《纯粹理性批判》，那个东西看不进去，文言文，意思也不贯通，真看不进去。《实践理性批判》倒是做了详细笔记。入大学以后，我当时关心的是美学，所以选的方向就是康德的《判断力批判》，而且为了这个，我还自学了德语。其实当时我要考陈先生的博士太容易了，他知道我的兴趣不在德国的莱布尼茨，不在英法哲学，而是在德国哲学，陈先生把自己保留的德语教材都送给我了，他知道我的志向，不勉强我，陈先生真是宽厚。一般来说，导师研究莱布尼茨，学生也应该帮着搞，自己的得意门生更应该搞这个。陈先生如果向我提这个要求，我是不会拒绝的，我肯定会搞莱布尼茨。而且陈先生研究莱布尼茨，有他自己独特的一套想法，我是后来才知道，的我当时不太瞧得起莱布尼茨，因为我觉得那跟德国的康德、黑格尔比起来还是差一个档次。陈先生没逼我，所以我也没读博士。现在有的介绍我说是什么西方哲学博士，我说我不是博士，我是硕士，跟家琪一样，我们都不看重学位这个东西，做学问不在乎这些，这个都是晋升的门槛，只要能干这个事情就行了。

10、那您大学毕业后跟陈家琪老师的交往会有什么变化吗？您后来怎么没去海南？
邓：我们经常交往，没什么变化，华工离武大很近，我经常骑四十分钟自行车，晚上跑到他那儿去聊天。我跟陈家琪、陈宣良是最好的朋友，后来陈宣良去了北京，再后来又去了法国，也就剩下我和家琪两个。家琪后来去了湖北大学，我还经常跑湖北大学，一直来往很多的。到他去了海南，我们来往就少了。他特别希望我去海南，动员我好几次，还跟我爱人做工作。我最后没去海南是因为我懒得动，没必要折腾，我就想安心在那里做一些学问，到海南一切又要重新开始，又要面临很多新问题。我在武大分了一间房，已经安顿下来了，何必再跑。我前半辈子已经跑够多了，我下放就下放了三个地方：江永六年，转回我老家耒阳三年，后来又转浏阳一年，最后才回长沙，这就十年。回来做临时工，转了好几个劳动服务大队，不断跳槽，最后去当搬运工，满意得不得了。后来公司发现我喜欢学习，就想把我调去搞供销，坐办公室，我坚决不同意。为什么呢，搞供销那要出差呀，要在外面跑业务什么的，那太麻烦了。我坚决拒绝，我说我进来的时候就说好了的，我决不跳槽。当时为什么招我去搞搬运，那是因为我的前任闹情绪，说是搞搬运找不到老婆，人家一听搞搬运的根本不跟你谈，公司就把他调到车间当工人去了。这样就缺了一个搬运工，他们招工时就强调不能跳槽，我说我决不跳槽，现在又要调我去搞供销，我不干，搞搬运多舒服呀，每天只要不到三个小时的工作时间，当然得出一身大汗，毕竟是体力劳动，搞完了以后洗个澡就随便你在那里干什么了，我就在那里看书。干半天活，其实半天都不到，就可以看书了，那多好呀！照发每个月35元工资，一切劳保福利什么照发，多好的工作，我干嘛要去干供销，我愿意这样干一辈子。坐在司机房间的那个小床上，一屋子的人都在那里打牌、聊天、下棋，我就坐在一个角落里看书。不管旁边的人干什么，我看书是不受影响的，我看我的书。我爱人就问我：“我唱歌不影响你看书吗？”我说绝对没影响，她唱她的，我看我的。

11、1981年的时候，华工开过一次会，纪念纯粹理性批判出版两百多年，主题是“要康德还是要黑格尔”，您当时是怎么看这个问题的？
邓：当时这其实不是一个学术问题，而是一个政治问题，因为马克思是从黑格尔来的，对康德的批判比较多，所以我们几十年来都是批判康德，而不是黑格尔。黑格尔一直是显学，很多人研究黑格尔，没有受到什么冲击，因为黑格尔是马克思的来源，其实康德也是，但很多人认为，康德是不可知论、唯心主义，批评比较多，所以研究康德的人少，研究黑格尔的人多。1979年李泽厚发表《批判哲学的批判》，那是一个非常轰动的事件，我马上就买了，包括后来的修订版。李泽厚开启了中国的康德学研究，打开了一个视野，对当时国际上的康德研究，简略地介绍了一个概况，美国有什么观点、苏联有什么观点、德国有什么观点，在里面都有一些蛛丝马迹。大家都觉得很有意思，觉得研究康德比研究黑格尔要有趣得多，更符合时代。所以开这么个会其实是个政治事件，要康德还是要黑格尔，就是要改革开放还是要固守传统。当时李泽厚先生是主张要康德的，康德的主体性纲领，主体性这个概念是他首次打开的，是不是他第一个提出来，不知道，但是他首次打开，人的主体性，就是人的自由、权利，当然没有说得这么明确，但中国人开始意识到人应该有主体性，不应该人云亦云，不应该上面说什么就是什么，应该有自己的思考，这是李泽厚提出的。第一次好像是在上海开的会议上提出，后来出了一个文集，第一篇就是李泽厚的《康德哲学与建立主体性论纲》。他就提出黑格尔太专制，康德还保留了一些主体性。跟现代的存在主义等思想比较能够相通。当然后来考虑也不一定完全是这样的。

12、今天您再回头看这个问题，会怎么看待这个问题，要康德还是黑格尔？
邓：我专门写过一篇文章，如果从学术来讲，我既要康德也要黑尔格，他们各有长处也各有短处。我专门有篇文章在去年华中科技大学学报的第一期上，就是谈重审要康德还是要黑格尔。从今天的眼光来看，他们的确各有利弊，黑格尔确实比较封闭，康德是开放的。

13、我曾看过您的一个采访，有一句话我影响很深，说黑格尔“一不小心搞成了一个封闭的体系，他是在舍身炸碉堡啊！”
邓：在当时那个情况下，首先是要炸破这个体系，炸破以后回过头看，德国有这个体系让你去炸，让费尔巴哈、马克思、恩格斯去炸毁，这也是他的一个功劳，不搞个体系，让人去炸谁呀？没人炸。所以我觉得搞体系还是有必要的，但你不要迷信体系，不要以为搞个体系就万古千秋了，你搞个体系就是让人来炸的。所以我觉得这两个人都是功不可没，康德也想搞体系，但他的体系不成体系，物自体和现象世界是分裂的，有待于把它弥合起来，费希特、谢林、黑格尔就是做了这个工作，最后黑格尔的就成了一个体系了，但有了这个体系呢，又有待于炸毁，这就是进步，就有了马克思，还有一系列的现代以及后现代的哲学思潮。

14、我们也注意到武汉当年的学术位置在当年是非常重要的。
邓：当时很多人可能没有注意到，不管是北京还是上海，当时的时代潮流都把注意力放在追新赶后，不断出新东西。八、九十年代，自从那个会议以后，李泽厚提出主体纲领——要康德还是黑格尔以后，这个话题就没有继续下去，而是转向了其他方向，弗洛伊德、萨特、海德格尔、尼采等这些方向，就把康德、黑格尔全部撇到一边，不管他了。当时北京上海都是这样，武汉也有，但武汉的重心还在古典哲学这块，基本没什么挪，对新的东西也关注，但是不把主要注意力放在上面，还是有一种学术上的坚守，西方现代的东西也是从古典发展出来的，你如果对古典的东西都还没搞清楚，那么对现代的那种东西的追赶，其实是不踏实的。既然已经在八十年代已经提出是要康德还是要黑格尔，那么不管是康德对也好，黑格尔对也好，还有费希特、谢林、费尔巴哈这些人，都得深入研究一下。在武汉倒不是太追新赶后，主要是武大，也有象江天骥先生搞分析哲学，在他的弟子写的介绍里说：“紧跟西方现代哲学思潮”。江先生有一点，但是陈先生、杨先生不搞那个，都是守住自己那一块。我们这些弟子一方面关注现代西方哲学、现象学、解释学，另一方面还是立足于古典哲学、文本解读。古典的先搞懂，不然现代的、再时髦的都是没有根底的，搞不长久，追赶上了又怎么样？你也不能出自己的东西。我们还是强调，一个是西方古典的文本，再一个就是中国人自己的解读，加入中国人自己的体会。不一定跟着那些西方解读者，我们有我们自己的解读，我们自己的理解，我们自己的翻译。翻译很重要，当时我记得现代外国哲学的那一帮人，在一起讨论的时候，他们就说中国人就搞翻译得了，北京上海普遍的意见都是这样，不用搞什么研究，搞翻译就行了，但武汉这帮人还是坚持在翻译中要有自己的研究。不能老是去追赶人家，模仿人家，那是没有底气的，搞到最后还是一个模仿，不能形成一个思想。武汉这拨人，包括志扬都是比较注重思想的。就是要从学习西方哲学过程中，形成我们中国人自己的思想，中国人从来都没有自己真正的哲学思想，现在要有。现在通过我们学习西方哲学，形成哲学思想，这是武汉人坚持研究的一个方向，很独特的。现在他们都知道了，包括北京的那些人，你光是翻译，翻译的对不对还是一个问题，你不理解怎么翻译。翻译、解读，然后建立自己的思想，建立自己的哲学，当然当时还没有提出这个目标，但是有这个思考。

15、在陈老师的回忆录里，八十年代有很多的会议，很多的思潮的转折点，我们特别希望，您能对中国整个思潮的发展大体勾勒出几个阶段吗？
邓：这方面，家琪可能比我更熟悉。我很多会议都不参加，包括现代西方哲学的会。但现在现代西方和古典哲学合并了，有时候就会去参加一下，但是八十年代，包括九十年代，我从来没有参加过他们的会，但我参加过西方哲学史的全国会议，没有参加西方现代哲学的会议。家琪他们参加过，我没有参加过，所以要全面的勾勒，我恐怕勾勒不出来。但我可以稍微总结一下，八、九十年代是一个追新赶后的时代，到了二十一世纪，有了变化，西方的新和后已经穷尽了，再没有新的提出来了，后现代那个不算，还没有成体系，也有很多人在追赶后现代。西方没有新东西，那我们怎么办，我们追新赶后，追谁，没有可追的了，于是回归国学，老祖宗的那些东西可以拿出来，所以到了二十一世纪后期就已经回归国学。那些返回传统的人，就是当初追新赶后的人，而我们还在原地。我觉得中国最需要的其实还是古典哲学、启蒙哲学、十八世纪的东西。你不要说他们已经过时了，在西方已经过时了，但在中国还没有，中国是急需，很多基本的东西还没有搞懂，这个我相信家琪也是这样看。首先要把古典哲学搞懂，然后对于西方现代哲学才知道他的来龙去脉，而且这样才能明确我们需要什么样的立场，给我们自己定位。西方现代否定了这个东西，也是口头上否定，但其实否定不了，他们的传统已经渗透到他们的血液里面。但我们还没有，我们去否定他们，我们就什么都没有了。

16、能不能问一个比较敏感一点的问题，我微信上有个朋友，是您的铁杆粉丝，经常会转很多您的文章，但他同时又是刘小枫老师的粉丝，他曾经为您两人非常苦恼，您觉得您和刘小枫老师的根本的分歧在哪里？
邓：根本分歧，我觉得是他后期说的很多话不真实，我跟他没有很多的交往。前期，我很欣赏他，特别是他跟蒋庆的那种分歧，他跟蒋庆其实也是好朋友、同窗、同门，但蒋庆后来转向国学，而且是那样的一种国学，纯粹政治化的东西，我们有时开会，他老是讽刺蒋庆。他很聪明的，一句话说出来，觉得就是我们的心里话，所以我是很欣赏他的。他早期的一些著作我也很看好，如《诗化哲学》、《拯救与逍遥》。但到了《拯救与逍遥》，我已经开始有些不太同意了，我准备与他讨论一番的，后来没进行，主要是自己也忙，再加上他那个东西很大，要从头说起，不是一两句可以说清楚的。再后来，越来越觉得他走向另一条路了。当时，就是萌萌还在的时候，我们还是在一条战线上的，不单是交情上，而且在学术上，在思想上，还都是同道。记得当时萌萌发起读毛姆的《月亮与六便士》，要求我们每人要写一篇评论，最后就我写了一篇，周国平写了一篇，他们也都答应了，但后来都没写，也是很遗憾的事。当然各人有各人的事情。所以当年其实都是朋友，刘小枫也是。后来刘小枫有很多转向，又到基督教，基督教也可以，基督教的精神，不管他信不信宗教，是不是真正的基督徒，这个我不管，人家说他是文化基督徒，这没关系，只要他把基督教的精神传过来，也不错。虽然我不信基督教，但我觉得基督教的精神可以弥补中国文化中的很多东西，虽然对刘小枫的介绍有些不敢苟同，就是他那种用中国文人的心情去体会基督教的爱，这个我不太赞同。基督教有很多种，天主教可能跟他更合拍一些，但是新教不是那么黏糊的，刘小枫是很黏糊的。但是我觉得这个都还可以理解，都没有什么，而且很可爱。最不能容忍的就是他2012/2013年的国父论，当然他也有前面的铺垫，从廖平、康有为，卡尔施密特，列奥斯特劳斯，特别是施密特，这种完全政治化甚至是法西斯的东西，只讲分清敌我，不讲是非对错，这不是一个学者应该关注的事情，我觉得他有点走偏了，也可能文人的劣根性，他就带有文人气质。文人气质在我的语汇里不是一个褒义词，中国人的劣根性在文人气质里表现的非常透彻，就是这种自作多情和自以为纯洁。但是他早年我都还可以理解，也还欣赏，《拯救与逍遥》我非常欣赏，这几个概念抓得非常准，他凭感觉能抓住西方的拯救和中国的逍遥，非常准，几个字就概括了，我觉得他感觉特别准。还有他发表的一些文章，有些我都很欣赏。但他对鲁迅的那种批评，我是不能接受的。鲁迅对文人的批评恰好走出中国文人情结中的一个标志。鲁迅是很看不起文人的，他不认为自己是一个文人，我也有同感，我对鲁迅是很认同的，但他对鲁迅没法理解，我觉得这恐怕有点问题，但是也仅仅是问题而已，这个都可以讨论的。但是，国父论这个东西就必须认真对待了，这篇文章原来也是家琪发给我的，我接到看了以后，马上给他回了一封信，感觉这恐怕不行，这需要认真对待一下。家琪不做声，家琪有他的原则，但是我觉得在思想界，这必须要表个态，所以就花了十来天写了一篇文章。在网上发了引起那么大的反响，我也没有想到。我知道会有反响，但没料到会有那么大的反响。因为有很多年轻人是他的粉丝，所以后来我几次采访我都反复说刘小枫很有才气的，其实我那个文章里头其实也讲到了，我说对刘小枫的这种变化我感到“痛心”，这么有才华的一个学术界标杆性人物，居然落到了为文革的这种东西去辩护，觉得太痛心了。我要思考的是这是为什么，这是归结到中国文人这种劣根性。中国有句老话“一为文人，便不足观”，就是一成为文人就没什么可说的，文人无行。所以我后来有一系列的怪论：自先秦就是“百家争宠”，中国文人的劣根性就表现在这里，百家争宠，不管你是什么观点，最终是为了争宠，以便获得权力。中国文人，中国知识分子应该走出这个文人情结。不要去争宠，迎合什么东西，捞一点什么话语权之类的东西，有什么意思？你还不如做点扎实的学问。但是刘小枫这个还是属于文人的范畴。



17、那您觉得那个人怎么会同时喜欢您跟刘小枫？ 他都特别喜欢。
邓：这个很好理解，如果你的思想还局限于文人情结，那你就会既喜欢他，也喜欢我。因为我也有文人的一面，但我超出了文人的范畴，我用哲学超出了文人。刘小枫是喜欢哲学的，他也文人，当年是文艺青年，他至今还是文学青年，你让他讲哲学，他是讲不了的。所以我说他关心政治哲学，完全走错门了，不应该关心政治学，你去搞基督教都可以，你搞文学比较什么都可以，你不要涉及政治，也不要涉及哲学。你要搞政治，你的心太软；你要涉及哲学你必须要有长期的训练；你谈学理，你必须得有学理上的训练，这个不是一朝一夕之功。所以这方面，我觉得他完全是搞错了。他突然关心起政治来了。当然他本来可能就有这个情结，研究什么施密特、尼采，权力意志都包含有这个，文人“学而优则仕”嘛。但是你不要直接的去跟政治挂钩，你谈一谈别的都可以，你谈孙中山、毛泽东做啥，不是你谈的，你守住你的那一块地，是很好的学问家，也是很好的思想家，他有思想的，《拯救与逍遥》、《走向十字架的真》、《沉重的肉身》，这些书名都很好的，都非常有意义，大有深意的，我都很欣赏他，不管他里面写的什么，我可以不同意他，但就这题目，抓住问题了。



18、我有个问题，也是很唐突、冒昧的，可我真很想问，您刚才说您身上也有文人的一面，但您是超越的，能不能再多说几句
邓：我信批判主义，首先就是自我批判，很多人都没有意识到这一点，以为我是文革式的大批判，尽批判别人，不批判自己，这是误解。每个中国人，中国的文人，特别是中国的知识分子，都应该从自我批判开始，来进入到一个更高的层次，这是我对当今文化界的一个总体期盼。一个人如果没有自我批判精神，至少你要象巴金、韦君宜那样有自我反省，如果连这个都没有，中国文化根本就没有希望，你会衰落，越来越衰落，甚至灭亡。我就是想绝地反击，死里求生，中国在这样一个情况下，我们能不能避免象埃及文化那样的绝路，埃及文化已经灭亡了，现在我们要考古学来挖掘，来考证埃及文化和印第安玛雅文化，中国千万不能象那样。那就要靠我们这些人有自我反省、自我批判的精神，来超越我们自己，我们自己当我们的考古学者，第一个考古对象是自己。我当然也是中国文化熏陶出来的，虽然我家里不是什么书香门第，我父母是革命干部，满脑子五四青年的那些东西，革命传统的东西，但是仍然是中国文化。只要我看书、识字、想问题、用汉字，就是中国文化，就要反省。所以我提出新批判主义，首先就提出批判自已，当然我提出批判自己，并不意味着我不当自己了，我还是自己，我还是中国人，但是要有一个反省精神。中国人要有这一点，而中国知识分子最缺的就是这一点。你不应该把自己变成西方人，我也基本上没有出过国，也不想成为西方人，我就是中国人，应该是一个有反省精神的中国人。



19、您跟陈家琪老师这么多年的朋友，您觉得这么多年来他最不变的是什么，然后的最大的变化又是什么？
邓：我没觉得他有什么最大的变化，虽然我们现在并没有很多的交往，唯一能想到的变化，就是最近一些年，他年轻时代的雄心勃勃好像要消极一些，在他发给我的邮件照片里，风景、旅游的照片偏多，当然这是各有所好，我不是说他不该这样，他也该这样了，他都到这个年纪了，但我跟他有一点不一样，他更有文人气质，用萌萌的话来说，我更有泥土味。我更加专注于不是精神享受的那些东西，而是干活，我经常挂在嘴边的一句话就是要干活，我这辈子就是苦命，要干活干到底。我发现我周围当年的朋友，现在还在干活的很少，几乎不干了。家琪好像曾经宣布过他封笔了，好像他已经不写什么东西了，他现在经常发的是一些可以欣赏的风景照片呀，虽然是应该，但总觉得没有那份雄心了。

20、那您觉得当年他在哪方面是很雄心勃勃的？
邓：当年那是舍我其谁呀！当年我们在一起时，那这个世界就是我们几个人呀，整个中国就我们几个人，那个气势是完全不一样的。那时是不一样的，那时是敢做事情。

21、有的雄心可能是干活的雄心，陈老师可能是一种浪漫的雄心。
邓：对，他有一本书《浪漫与幽默》，最欣赏他的《人生天地间》

22、我最喜欢陈老师的《沉默的视野》。
邓：《沉默的视野》，我给他写过书评，大部分是称赞的，最后有一部分值得商榷的，有点带批评意思的。我给他写的书评，叫做《涌动的视野》，就是视野不应该沉默，应该涌动，应该有动感，在沉默中要奋起，我有这么个意思在里面，后来他好像还写了回应，我有点不太记得了。萌萌说他那几天都没睡觉，写了四万多字的回应，后来删掉，删成一万多字，现在去找，可能还找得到。我其实是有点带批评的意思的，就是说视野不能沉默，应该涌动，应该奋起，说他太消极了，家琪他不太认同。

23、那您觉得这么多年，陈老师最大的不变是什么？
邓：他一直都表现出一种消极的状态，唉声叹气，不断的叹气，那是他的性格，不是说这有什么不好，但这影响到了他。他年轻时也叹气，但那时是有雄心的，有舍我其谁的一种气魄，我们都能感受得到。当然现在也还有，他觉得自己在思想界还是拔尖的人，领军的甚至是顶尖的人物，这也是事实。他所涉及到的问题，确实是顶尖级的问题，他的那种叹气，不是代表他个人，也是代表学术界的一种叹气。但是我还是跟他有一点不同，我觉得应该积极一点，所以他总说我是乐观主义者，他是悲观主义者。这也接近一点事实，我的确是乐观主义者，尽管我也很悲观，对中国文化界、思想界的现状，我看不到什么希望的火花，一片沉闷，也没有一点办法。但是你反过来想，你要有什么样的办法，思想界都是这样的，全世界几千年的历史，这些思想家都是在这样一种环境中，不管是康德也好，包括黑格尔也好，黑格尔说话都是很受局限的，康德就更不用说了，他都受过国王的训斥，还写过检讨。所以这是常态，不要以为我们就特别不行，思想家就该是这样的，你得认，认了以后你还得思想。当然他也在思考，他也不是说唉声叹气就不思考了，他也还是在思考。我跟他的生活态度不一样，只能这么说，我从来不唉声叹气，我觉得要真正的想问题，就是现在这个时代了，几千年没有一回，就这个时代有一回。先秦百家争鸣都不算，我给先秦下的定义就是百家争宠，我们现在不争宠，我既不要当官，也不要头衔，我只要思考问题，这就是我们的理想呀。所以我对于当今的时代虽然有种种的格格不入，但是其实我很满意，我经常跟我的学生说这个时代你不做学问还做什么？当然现在的年轻人也有不少的压力，要发论文什么的，但也有学生不买账的，像有个学生在中国政法大学不要房子也不要老婆，就一间房，一个床垫，热水瓶放在地上，多少年了还只是个讲师，也不发文章，这是个性，性情中人。这是一个做学问的时代，你只要想做学问就可以做，什么核心期刊、权威期刊、c刊都可以撇开不管，有那么多问题需要去思考。

24、那您觉得中国未来的学术发展方向会是怎样？
邓：还比较看好，比较乐观。中国人有这样的文化底蕴，有这么多年轻人的兴趣集中在西方最尖端的形而上学问题之上，长此以往，中国的思想界会很了不得的。当年马克思说，德国这么落后，但是在哲学思想上仍然能演奏第一小提琴。现在我觉得有这个前景和希望，因为西方人包括德国人不管哲学怎么发达，不了解中国文化，对中国文化一无所知，包括汉学家，德国有很多汉学家，上次我们去图宾根汉学系，启示也是很差的。实际上他们对中国文化都没有体会，体会不了中国人是什么样的生活、思考方式。我们身为中国人，不需要学任何文化就生来就有这个体会，所以中国学者做中国哲学是有这个优势的。而西方哲学在21世纪已经面临穷途末路了，像德国哲学拉第一小提琴这么多年了，现在开始在走下坡路了，这么多年没有出一个大师，从伽达默尔以后，哈贝马斯算半个。

25、我们都知道您长期研究康德与黑格尔，他们各自最吸引您的地方是什么？如果用一个词来概括的话，您会怎么概括？
邓：康德是那种纯粹理性的思维方式，这是中国人所没有的，纯粹到那个程度，你怎么解释中国人也理解不了。他是建立在一种理想主义上的乐观，即不管人的本性败坏到何种地步，毕竟还是向他的理想接近，但是要达到是绝对不可能的。人不可能没有理想，但是人也不可能也不应该以为自己可以达到那种理想。康德的那种纯粹理性推理，不要以为他完全天马行空、不食人间烟火，启示是很有现实意义的。中国人如果有这样一种推理，能够为自己的理想去奋斗。我们其实也有“知其不可而为之”，但是从来没有认真去实践，中国人的信仰主要是历史主义的信仰，我在世也许见不到了，但后代人会实现的，因为中国人缺乏超验的维度。康德对中国人最大的启示是有个彼岸的理想，不用想去达到它，但是可以用它作为一个标准去衡量我现在走到哪一步了，真正的“知其不可而为之”，这个是中国人最缺乏的。黑格尔，我最欣赏是他的历史纵深感，这比康德强太多了，康德是在平面上的，纯粹理性推过去就是了。黑格尔每推一步都涉及到历史纵深，我做《精神现象学》句读时深深感受到这一点，这一部书是整个西方文化的百科全书，西方文化的任何层次、任何方面都在他的书中都有反映，而且把它们安排在逻辑关系之中。从最开始的感性确定性、自我意识、理性、科学、伦理、艺术、宗教、哲学、历史，他都是那么熟悉，不提一个人的名字或一个历史事件，而是让人从那些人或历史事件中提升到思辨的高度，把注意力放在概念之间的运动上，这是对人思维的极大提升。人类精神是通过这些历史事件一步一步提升起来的，如果不深入到这些历史事件背后的思辨层次，你意识不到这个体系，就不会成为你精神中的结构。比如法国大革命在德国哲学里得到了一种定型，回到过去不可能了，这是西方人性的发展。中国的人性缺乏这样一个动态过程，老是循环，总回到原地，太令人失望了。我们不能从外在的事件去提取内在的意义，溶化在思维里成为一个结构。法国大革命别看人们都说失败了，康德、黑格尔都不认为是个失败，都认为这是一个非常必要的过程和阶段，经历法国大革命的法国人与没有经历之前的法国人那是完全不一样的。包括启蒙运动，中国三次启蒙，前两次启蒙没有任何改进，思维方式还停留在原地，都把启蒙当作一个手段，用一用，没效就放弃了，救亡压倒启蒙。启蒙对人的思想提升被中国人忽视了，中国人只注重有效没效，关心能不能救亡，那些启蒙的知识分子很多人都回归传统，原来受的启蒙教育全都不作数，那都是手段。真正支配他们行动的是认同天命、认同王道，谁代表天命王道，我就跟谁，还是这套东西。第二次启蒙也是，80年代，没有真正的提升。搞来搞去，还是觉得国学更有用，中国人现在没道德了，把旧道德换回来，人文精神失落了，失落了找回来，中国知识界陷入一个怪圈，转来转去转不出来。我这些年一直大声疾呼第三次启蒙，每个人要自己思考问题，要有这个意识，知识界要有反省精神，把我们认定的东西变成我们人格结构的一个层次，鲁迅讲国民性改造，我讲人性改造，人性还缺一个层次。
本篇访谈录已刊登于《社会科学论坛》2017年第9期
来源：安斯本文化（公众号）

编辑：秦克峰

刘海明

【案例】

徐英瑾丨康德为何在“哲学黄金时代”退场？

我国的外国哲学研究，一向是重“内史”而轻“外史”的。这就造成一个奇怪的局面：按照这个传统培养出的博士生，虽然能够对某某哲学家思想体系的内部结构如数家珍，却对该思想体系与同时代文学、绘画、政治思潮之间的关系茫然无知，显得专而不博，有学问而乏见识。而要在“外史”研究上补课，记录哲学家大量“八卦”信息的准传记类作品是很好的入门书。沃尔夫拉姆·艾伦伯格的《魔术师时代—哲学的黄金十年：1919—1929》就很值得推荐。这本书选取了一个大师辈出的“黄金十年”作为切片，记述海德格尔、卡西尔、本雅明与维特根斯坦这四位德语世界哲学大师在求职、生活、婚恋诸方面的经历，让不少熟悉这些思想家的思想体系的读者大有豁然开朗之感，我本人读后则弄清楚了一个重要问题：为何在所谓的“哲学黄金十年”，康德的影响在全世界都退潮了。

其实，黑格尔逝世后，德语哲学界最主流的哲学流派就是新康德主义。新康德主义的总体特征是做“裱糊匠”，即试图在一个二元论的思想体系内同时兼顾实证科学与人文科学的发展，以维护德意志第二帝国的隐蔽意识形态需要：一方面要鼓励实证研究以求“富国强兵”，另一方面也要通过人文研究来建立德意志民族的文化自信。此外，康德哲学继承于卢梭的抽象人道主义也在新康德主义中得到了保留—比如，新康德主义最后的大师卡西尔便主张通过符号学的研究进行“再启蒙”，以便使得人格的独立性能够得到普遍的承认。耐人寻味的是，作为德国哲学在亚洲最忠诚的追随者，日本哲学界在明治维新时期也经历过一个“康德化”过程。譬如，最早在日本引入西方哲学家的西周当年在荷兰莱顿大学学习的就是康德哲学；福泽谕吉提出的“独立自尊”的口号显然是接续康德的启蒙主义思想；甚至德语中的“启蒙”（Aufkl rung）一词的汉字译法，也是由日本伦理学家大西祝完成的—大西本人的哲学则在融贯西方启蒙思想的同时，又加强了社会批判的内容，并因此与幸德秋水在日语世界对社会主义思想的传播构成了呼应。另外，从纯学术传播的角度看，京都学派的大多数成员在留德之前其实都已经熟读康德与新康德主义的文献（而且是读德语原文），以至于他们真跑到新康德主义大师李凯尔特（即海德格尔的博士生导师）那里上课的时候，竟然由于没有获取新的哲学知识而大失所望。至于明治以后的日本重视康德主义的道理，亦与德意志第二帝国重视康德主义的道理大同小异：康德伦理学重视个体自由与尊严的主张，不但能与处在上升期的德、日资产阶级的意识形态诉求构成共鸣，甚至也能为左翼的社会主义者提供义理框架，可谓“左右逢源”。

但奇怪的是，到了二十世纪二十年代，康德哲学的影响却在世界范围内开始退潮了。在德语世界，现象学与新实证主义开始从不同方向蚕食新康德主义的领地，而在日本，以西田几多郎为首的京都学派的崛起，开始覆盖井上哲次郎、大西祝等上一辈日本哲学家的影响。与之相伴的社会思潮，是德、日两国内部的民族主义与军国主义思想的崛起，以及基于個体平等意识的资产阶级自由主义思想的式微。那么，在此期间，究竟是什么复杂的社会历史动因导致康德主义被德、日两国的哲学家集体抛弃呢？

要回答这个问题，就得从心理学与大众传播学的角度来看待康德哲学的特征。需要指出的是，虽然今天很多哲学工作者认为哲学是一门高雅的学问，但在希腊化时期与罗马时期，诸如伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派这样的哲学流派是必须通过“知识付费”（即收徒取费）的方式才能生存的，因此，一个哲学流派在传播学层面上的胜出，在相当程度上不是靠其学理之精妙，而是依赖该学说对受众的“心理疗伤效用”。从这个角度看，康德哲学的“心理疗伤”作用就显示在如下三个方面。第一，康德知识论对于知识获取的普遍先验条件的探索，能够对科技上暂时落后的国家的民众提供如下心理安慰：东亚人、非洲人与白人的心智条件是完全一致的，因此，只要使用正确的科学方法，任何人种都能获取巨大的科技进步。第二，康德伦理学对于抽象的道德律则的探索，则能对在经济与政治上受到压迫的人群提供心理安慰：既然伦理的第一要则是将人当成目的（而不仅是手段）来看，那么，每个人就都有“翻身做主人”的可能。第三，康德政治哲学对于“永久和平”的诉求会带给大众对于未来的稳定的期望，因为在正常的历史条件下，没有一个正常人会喜欢战争。

不过，上述三个心理安慰效应，都会在特定历史条件下彼此抵触并由此失效。譬如，如果暂时落后的民族的确发挥了其智力的潜能，并在科技上追上了先进的欧洲国家的话，那么，康德式的平等主义思想反而会促使其要求更大的政治权利，并由此为新的战争预埋导火索。因此，上述第一点与第三点就彼此产生了冲突。同时，上述第二点对于人与人之间平等权利的追求若在现实中长期得不到兑现，也会导致康德主义的整个伦理学体系的吸引力下降，最终受众会开始寻觅新的精神慰藉品。

艾伦伯格在《魔术师时代》一书中对于海德格尔生平的讨论，显然为康德主义在德语世界的失效过程提供了生动的注解。从表面上看，海德格尔的家庭背景属于典型的中产阶级（他父亲是教堂司事，他的岳丈是颇有家底的普鲁士旧军官），他本该对康德哲学的核心思想表示忠诚才对。但“一战”后魏玛共和国糟糕的经济状态使得年轻的海德格尔立即陷入了与当时的退伍军人以及失业工人一样的心态：迷茫与仇恨。战败使得其岳丈购买的战争公债成为废纸，而在弗莱堡大学做青年教师的海德格尔本人，竟然要靠老家的母亲邮寄土豆才能勉强维持一家的生活，甚至海氏到海德堡去找雅斯贝尔斯进行学术切磋，竟然也要对方付路费。同时，内心高傲的他不得不接受此刻在德国游学的九鬼周造的经济援助（尽管是以学费的名义），并在一边拿钱的同时一边忍住不想日本是“一战”战胜国这一事实。这种屈辱感使得海德格尔开始全面怀疑那种带有“裱糊匠”特征的新康德主义哲学是否能够真正说明现实。他成为一名思想的斗士：希望通过自己的学术努力，去颠覆当时德国的主流哲学，并由此证明，一个新的德国必须用一种新的哲学来武装头脑。

这种心态最终导致一九二九年的“达沃斯会议”中海德格尔与新康德主义大师卡西尔的对决。西装笔挺的卡西尔依然在纷乱的社会氛围中试图证明康德主义的有效性，并将康德伦理学的教条贯彻到了自己生活的所有细节中：对所有人彬彬有礼，对教学工作一丝不苟，对家庭忠诚，在政治上也对魏玛宪法体系忠心耿耿。在达沃斯辩论中，他亦对海德格尔的咄咄逼人多做忍让之姿，生怕观者认为他在利用“学阀”的名头打压学界新人。与之相较，人生第一次入住高级大酒店的海德格尔则故意当众破坏当时学术界默认的各种社交礼仪，比如：在开会的时候故意不坐在主席台上，而与大学生们坐在一起；在宴会的时候故意不穿正装，而穿滑雪服；在会后故意不与卡西尔一起去参观尼采故居，而与大学生们一起滑雪……很明显，他试图通过这种行为艺术来表达这么一层意思：他是贫困大学生的精神引路人，而不是衣冠楚楚的犹太哲学家的同类。

请注意“犹太人”这个标签。海德格尔是一个被犹太人哲学家包围的哲学家。且不论卡西尔是犹太人，思想前驱者胡塞尔是犹太人，他自己的弟子（兼情人）阿伦特亦是犹太人，与他关系稍远的学生（或同事）洛维特与斯坦因女士还是犹太人。而“犹太人”又是在一个经济混乱的魏玛共和国时代很容易被用作“出气筒”的标签：在大量德意志人缺医少药的时代，善于经营的犹太人的确还过着相对要好得多的生活，并因此成为各种阴谋论的牺牲品：“德国之所以战败，就是因为犹太人在背后捅刀子。”因此，海德格尔对于哲学前辈的斗争就不能仅仅以作为犹太人的卡西尔为目标，而且还要以作为犹太人的胡塞尔为目标。他的斗争策略是：虽然与卡西尔一样尊崇康德，他却试图通过将康德解释为一个“存在论思考者”而破坏新康德主义的启蒙方案；虽然也与胡塞尔一样尊崇现象学方法，他却试图通过“存在论转向”而破坏胡塞尔将现象学建立为一门“严格科学”的努力。总而言之，一切有利于维护中产阶级的主流意识形态的哲学观念（如启蒙精神与科学精神），都是他试图在哲学层面上加以颠覆的东西。从这个角度看，他在三十年代初接受纳粹当局任命成为弗莱堡大学校长一事，就肯定不能以“趋炎附势”一词来加以解释了—或许在他看来，这就是“顺势而为”。

不过，这又如何能够解释在大正、昭和时代日本主流哲学界对于康德哲学的远离呢？从表面上看来，日本作为“一战”战胜国，二十年代的经济状况要远好于德国，否则九鬼周造也不敢在欧洲游学时挥金如土。一九二三年的“关东大地震”虽然造成了一些经济问题，但对学术界的冲击并不大，青年哲学家在学术界获得教学岗位的难度也远小于德国（譬如，西田几多郎仅仅凭借其做中学老师时期写的《善的研究》，就在京都大学获得了稳定的教職，而这在德国是不可想象的）。同时，日本内部没有反犹问题（九鬼周造甚至还曾帮助犹太哲学家洛维特逃到日本仙台以躲避大屠杀），几乎没有任何哲学家因为种族问题被迫害—三木清与户坂润主要是因为思想左倾而遭到残酷迫害，死在了监狱。因此，就哲学界的小环境而言，二十至三十年代的日本要比德国更有利于学术发展。那么，同时期的日本哲学界又是基于何种心理情绪与康德告别呢？我认为主要理由有以下几条：

第一，民族意识的勃发。对于日本人来说，康德哲学毕竟是舶来品，对之亦步亦趋会导致日本民族自信的削弱。若说在福泽谕吉的时代，其“脱亚入欧”的口号尚且由于当时日本落后的国情而具有一定的市场的话，那么，在日俄战争后的日本，日本本土的民族自信已使得这种精神上的“学徒”状态难以为继（一个对日本本土的西化派构成严峻挑战的事实是：日俄战争中的名将东乡平八郎恰恰是阳明心学的学生，而不是西方哲学的信徒）。因此，一种融汇东西哲学资源的新民族哲学就成了哲学界心理上的期盼之物。西田哲学的成功也是因为顺应了这种文化心理的需要：一方面，他的《善的研究》的确融汇了来自冯特、詹姆士的最新西方思想材料；另一方面，他的思想又具有明显的佛教特征，体现出了一种与康德哲学截然不同的风味。这种综合性特征与日本人当时的文化自我定位产生了强烈共鸣，由此也导致京都学派的迅速崛起。

第二，对于政治问题的冷漠与怯懦。如果说海德格尔加入纳粹的行为是基于他在哲学中本就有的反犹主义政治私货的话，那么，京都学派在战时与日本官方的共谋则是基于其政治上的冷漠与怯懦。西田哲学中的禅宗意味也好，九鬼的“艺伎哲学”对于小布尔乔亚情调的追求也罢，其实体现的恰恰是日本“町人文化”的特征，而不具有明显的民粹主义色彩。因此，就进行哲学构建的心理动机而言，日本京都学派并不包含“向中产阶级复仇”这一隐蔽的意识形态目标—同时，为动不动就“下克上”的日本基层狂热军人提供精神吗啡的北一辉并不被认为是哲学界的成员。不过，与坚持人文主义理想的卡西尔以及雅斯贝尔斯相比，日本中产阶级及其哲学代表—京都学派—本身的政治是非感却是非常淡漠的。换言之，虽然他们未必是民粹，却又往往在民粹主义兴起的大背景下被动地表示出某种与历史大势合作的趋势，抑或又在形势再次巨变时快速选用新的政治表述。这方面的典型案例便是田边元在战时对“共荣圈”的哲学辩护，以及在战后立即开始的对自己战时行为的忏悔。而九鬼周造在《对时局的感想》中对日本侵华战争的充满人格分裂特征的辩护（即一边说自己讨厌战争，一边说侵华合理），也能构成另外一个具有说服力的注解。从历史唯物论的角度看，京都学派的这种普遍的“政治软骨症”亦能从日本明治维新后自身的资本主义发展路径得以解释：与以英国为典型的西方资本主义发展历程不同，日本的工业革命一开始就具有“国家指导”的强烈色彩而缺乏资产阶级自身的自主性；同时，日本借以进行产业升级的资金又高度依赖于国家发动的战争（特别是中日甲午战争给日本带来的大量赔款）。因此，软弱的日本资产阶级即使具有厌战的内在趋向，在精神上也本就缺乏与国家政权叫板的勇气，遑论在大学里“吃皇粮”的哲学家。

不过，虽然海德格尔与日本京都学派在战时的政治错误各有各的心理动因，却在一个更深的层次上又分享了类似的心理学机制：对于自尊的维护。“一战”后的德国与日本都在不同程度上遭遇到了“自尊危机”的问题：作为战败国的德国自不必多说，甚至作为战胜国的日本也在“华盛顿会议”上失去了与英美一个等级的造舰资格，让日本全国的民粹分子哗然。虽然京都学派的哲学家本身并不是民粹，但这种仇外的社会气氛不可能不对他们产生消极的影响。京都学派的招牌式口号—“近代的超克”—在此间的出炉，亦与此相关。“超克”这个汉字组合要比哲学界通常使用的“扬弃”一词更具有进攻意味，因为后者所具有的“既保留又放弃”的双重意蕴至少包含了向西方近代文明积极学习的含义。与之相较，“超克”却只有“超越与克服”之意，毫无“谦虚问学”之感。因此，这本就是一个被颟顸排外的民粹思想严重污染的术语。

从康德哲学的角度看，“近代的超克”的真义，其实就是对康德式启蒙精神的超克。无论是战时的田边元还是在“昭和研究会”工作的三木清，以及痛骂美利坚精神的和辻哲郎，无疑都表露出了这样一种思想：基于原子式个人假设的康德式社会伦理图景具有不可弥补的缺陷，因此，它必须被一种具有超级家族温情的“东亚协同主义”所取代。然而，鼓吹“东亚协同主义”的现实政治代价却被这些思想家忽视了。概而言之，这种漠视个体自由选择权的意识形态若被放大到国际舞台上，就会导致对基于威斯特伐利亚体系的国际关系的破坏，因为一种超越国境线的“东亚协同主义”必然会带来对于邻国的主权与领土完整的无情践踏。然而，对这种践踏所必然导致的国际战争，京都学派的主流却没有表示出足够的罪恶感。

从社会心理学角度看，日本中产阶级及其哲学代表对于发起新战争之罪恶感的匮乏，在很大程度上与明治以后日军的长胜纪录有关。与之相较，同期德国民粹分子对于发起新战争之罪恶感的匮乏，则是基于“德国并没有在‘一战中被真正战败”这一集体意识。由此看来，缺乏一次令人心服口服的惨败经历，是当时日、德两国内部的和平主义思潮无法获得传播学优势的重要历史原因。或反过来说也是一样的：康德主义思想在战后的德、日的重新回潮，恰恰是因为两国在“二战”中的不可置疑的惨败使得战争选项的魅力迅速消退—同时，两国在战后和平条件下强劲的经济表现，又使得康德基于普遍人道主义的交往模型迅速获得说服力。请特别注意“和平”这个社会变量。对于这个变量自身的确定能带来两大红利：

第一，长久的和平能够培养冷静的思维习惯，并使得卡西爾所建议的那种启蒙式教育得以有展开的空间—具体而言，每个人都能有充分的时间反思自己只不过是某种特定的“图腾文化”或“符号体系”的产物，并通过这种反思意识到“他者”的存在，由此摒弃民族沙文主义的思维模式。与之相较，频繁的战争思维却会强化个体的图腾行为，而强烈的敌我意识则又会使得康德的普遍人道主义思想被遮蔽，使得个体无法冷静地将“敌人”当作“人”来思考。

第二，战争意识本身会引诱个体用各种阴谋诡诈来获得一次性博弈的成功，并由此在交战双方之间构成囚徒困境。与之相较，长久的和平则使得市场交易主体有条件进行多次而稳定的博弈行为，由此消除囚徒困境，实现共赢—而在实现这种共赢的过程中，各交易主体则不必在意自己与对方的血缘和文化关系之亲疏，并由此使得交易圈能向全球拓展，最终进一步促进社会财富的增殖。

因此康德主义在今日世界上的主流地位，与其说是一种学理上的胜利，不如说是一种对于全球市场分工之有效性的普遍信仰的衍生物。不过，在本文写作之时，基于和平预设的世界普遍贸易交往方式又由于各种各样的沙文主义、民粹主义与复古主义思潮的兴起而再次受到威胁，各种“脱钩论”与“冷战重启论”正大行其道。康德主义是否还能在这次攻击后得以幸存？我认为这并不是一个理论问题，而是一个实践问题，因此，这个问题只有交给真实的历史博弈去回答了。但从长远来看，人类社会要进步，复杂的分工体系就必须将每个个体抽象化为独立的人格以便降低交易成本—而能够为这种分工体系提供良好的哲学辩护的，也就只有康德哲学或其变种了。毋庸讳言，这种高度的哲学简化固然会在学理上带来一大堆问题（否则就不会有黑格尔哲学对康德哲学的猛烈批评了），但如果我们的目标仅仅是为市场经济的可运作性提供一种底层逻辑的话，康德哲学的这种抽象性反而会成为一种优点。从这个角度看，任何一种试图批判康德哲学之形式主义与抽象主义之弊的哲学（无论是黑格尔主义、海德格尔主义还是京都学派哲学），如果不能提出对于现实人类经济交往的更可行的解决方案，都要将对康德哲学的批判严守在学院范围内，而不能与各种来路不明的社会思潮产生不负责任的互动。

转自《读书》2023年5期

来源：哲学基础（公众号）

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编辑：程博

刘海明

【案例】

杨小刚｜奥古斯丁的意志概念

杨小刚：德国图宾根大学哲学博士，中山大学哲学系副教授，主要研究方向为奥古斯丁思想与希腊化哲学。
奥古斯丁的意志概念是多义的，涵盖受感性刺激产生的当即情感、欲求，对感性对象所属一类事物的倾向性追求，到最终针对某个符合倾向性意愿的个别对象的行动意志。行动自由意义上的自由选择仅仅是行动意志是否自由的判定条件，奥古斯丁非常清楚它与罪责归属的关系。但因为他逐渐在追求低等的世俗善好这一宽泛含义上界定罪，自由选择不再是他关心的重点，源于意志的认可和拒绝即自由决断成为判定罪的实质条件，这包含在对一类事物加以认可或拒绝的倾向性意志中。尽管倾向性意志始终具有双向的可能，但就其而言的意志自由不再指自由选择，而是指决断的自发性。奥古斯丁的原罪指的是认可世俗善好作为人生目的的必然性，它源于意志，且并未否定以什么手段实现世俗善好的自由选择。至于意志的决断究竟属于作为独立官能的意志还是理智，取决于是在恶的本源的形而上学语境还是个体归责的伦理学语境中谈论意志。
本文刊登于《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》第199-216页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第13卷实体书。

《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》
2022年秋季号总第013卷
邓安庆 主编

奥古斯丁的意志概念
杨小刚/著

圣奥古斯丁（Saint Aurelius Augustinus，354-430）画像

奥古斯丁的意志概念是个老生常谈的话题，本文不揣浅陋也来继续加以探讨。在讨论意志概念时，人们往往假定不同语境下使用的意志概念表达的是同样的含义、承担同样的理论功能、能够回答同样的问题，这是本文首先要拒绝的。奥古斯丁在诸多不同层面使用意志，即“voluntas”概念。某一层面的意志概念所具有的特征并不能想当然地挪用至另一层面，也不能认为奥古斯丁就某一层面的意志概念提出了某种主张，便认为他关于意志有某种统一的理论。这些层面可以分类列举如下：作为个体心灵能力的意志，个体会在三个层次表现出这样的心灵能力，一是作为行为的效果因，二是作为一种心理倾向，三是作为一种心理反应；作为一个超感官的、形而上的抽象本原的意志，它由反叛的天使、初祖亚当在不同神学语境中承担。
这些不同层次、不同语境的意志概念与不同的问题相关联，作为行为效果因的意志涉及行为的归责，而这又涉及个体在行动时是否具有自由选择的能力，以及作为行为效果因的意志与理智、与知识的关系，作为心理倾向和心理反应的意志涉及意志自由与必然的关系，反叛天使的意志涉及恶的根源以及意志是否是独立的本原，初祖亚当的意志涉及意志与原罪的关系。这些问题有的相互关联，奥古斯丁于其中之一的观点可作为另一者的解释和支撑；有的则不能径直作为另一问题的解答。本文将依照上述层面和相关问题对奥古斯丁意志概念的含义和功能及相互关系做出综述性的解释。

本文作者：杨小刚 副教授

1 意志与自由选择
奥古斯丁对“voluntas”及相关术语的使用起初就与行动，或者说罪的责任问题密切相关，而罪的责任之所以如此吸引他的关注又缘于早年困于摩尼教教义而不断求解的思想尝试。根据奥古斯丁的自述，他在19岁时起便为摩尼教传教士提出的恶的来源（undemalum）问题所困，摩尼教为主张其二元论教义将世间的恶归于恶神的创造III7，12）。在《论两种灵魂》（De duabus animabus）这部早期的驳摩尼教著作中，奥古斯丁便是借由意志概念截断了个体的恶行与恶神之间的因果溯源。由此即可注意，恶的来源和罪的责任问题在奥古斯丁那里一开始便处于一种神学和宇宙论的视野之中，所谓宇宙论的视野是指用一个单一的本原解释所有个体的恶行。《论两种灵魂》中本是用仅归属于个体能动者的意志来划归恶的责任，以此反驳摩尼教关于恶灵魂、恶神的主张。但随着之后原罪、恩典、预定等学说的提出，奥古斯丁本人对恶的来源的追问重又回到宇宙论的视野，且因此其自由意志说被认为遭到动摇。就此稍后会详加论述，本节首先澄清他的意志概念与自由选择的关系，这在《论两种灵魂》中便有清晰的展现（duab. an. 10.12-12.17）。
通常所说的自由选择指的是行动者具有以別的方式行动的能力和可能性（freedom to do otherwise），也被等同于行动自由。《论两种灵魂》中的分析与此非常相近，该作以一个日常的例子反驳摩尼教：一人睡眠中或全身被缚时被另一人强拽其手写下可耻的言辞不会被视为有错，因其不知或无力抗拒有错的举动，只有当他知道（sicret）有人将在睡中强拽其手或者愿意（volens）被缚时方才有错。奥古斯丁由此得出罪仅在意志之中的结论，并随后将意志定义为“心灵（animus）为了不失去什么或者得到什么的不受强迫的运动”。行动自由也就意味着不受强迫、不受束缚的自由，然而奥古斯丁紧接着的论述马上显示出意志所蕴含的自由选择的歧义性，正是这种歧义导致学界在讨论他的“liberum arbitrium"概念时产生分歧。他在这里提及被迫行某事的人既不愿又愿（invitus et volens），不愿行该事，但同时愿意不行该事，也就是说仍然保有不行该事的意愿。既不愿又愿的心灵在此被类比为一人居中既有左边又有右边，这很容易让人联想到是否在谈论中性的自由选择能力，不过奥古斯丁在此似乎绕进了语言的陷阱，因为不愿行该事和愿意不行该事只能是心灵的同一个而非两个运动。但意志居中有两个方向并非无所谓的类比，这一歧出表达的意义下文会明了。稍后的两处表达则确证他的意志概念与如今理解的自由选择之间的关联，他之后进一步将有罪责的意志界定为，具有不意愿做正义所禁止的事情的自由时却仍旧意愿做该事（velle injustum et libewm nolle）（12，15），而缺乏做或不做的心灵的自由运动（libero et ad faciendum et ad non faciendum motu anim），不具备避免某事的能力/可能性（potentia）的话，则不负罪责（12，17）。就此而言，早期奥古斯丁认为罪责由意志承担是以行动者在意愿某行为时具有不意愿该行为的可能，即同时能够做和不做的自由为前提。
20世纪初，茂斯巴赫（J. Mausbach）的著作便已提出这一问题：奥古斯丁的意志概念是否蕴含自由选择，即经院哲学中所说的对立选择的可能（potentin ad oppositum）、另一选择的可能（potentin ad utmmque）（他的观点是，奥古斯丁并不持有毫无限制的自由选择观念和极端的非决定论。如上所述，原罪说、恩典说的提出以及对佩拉纠派的驳斥使得学界长期争论后期奥古斯丁是否放弃了自由选择的观念，辩驳他所说的自由意志是指自由选择还是自由决断。如果我们将自由选择的对立选项限定在行动范围，也就是以行动自由来理解自由选择，那么在奥古斯丁的著作中，自由选择的观念不唯最早期的《论两种灵魂》中可见，其他不同时期著作中也多处可见，如《论自由决断》（De libero arbitrio）第一卷提及人有不靠杀人获取欲求之物的自由（lib. arb. I 5，12），《驳摩尼教徒西昆迪》（Contra Secundinum Manicheum）中有言：“若认可或不认可在灵魂能力之内，灵魂便因此不致于在认可前屈从。所以我问，灵魂从何处有这所言之坏的认可，倘若没有与其相对的本然（natura）将其强加于它。然而若灵魂如此这般被迫认可，以别的方式行动（aliter facere）不在其能力之内，则如你所说，它未曾自愿（non voluntate）犯罪，因为此种情形它没有自愿认可。”（c. Sec. 19.1）在后期驳斥佩拉纠派的著作《论罪之惩戒与赦免及婴儿受洗》（De peccatorum meritis et remissiooe et de iaptismo paruulorum）中，围绕无辜的婴儿为何受洗的争论，奥古斯丁仍旧认为如没有对律法的知识，没有朝着另一个方向的理性的运用（in alterutram partem rationis usus），便无罪（Pecc. mer. I 35，65）。这几处文本都将具有以另一种方式行动的可能作为归罪的前提。奥古斯丁晚年回顾一生著作写下的《勘正》（Retractationei）也清楚表明，经过与佩拉纠派的辩论，在坚持原罪说和婴儿受洗的前提下，他仍然持有一种蕴含了自由选择含义的意志概念，只不过意志的表现已不限于自由选择一个层面。在对《论真的宗教》（De vera religione）的勘正中，奥古斯丁直言，只有意志才会犯罪这一定义并无错误，虽然他指出，当初这一定义所指并非《论自由决断》卷三所说对罪之罚（poena peccati），亦即原罪，但即便被称为非自愿之罪（non voluntaria peccate）的原罪也有意志的活动在内（retr. I 13，5）。他在该处坚持了早年提出的罪的定义，但原罪之中意志的活动已非早年用以解释罪在意志的自由选择。随后对《论两种灵魂》的勘正中继续解释了这一差别。针对这本著作中对意志的定义，奥古斯丁强调不受强制地自愿犯罪是就伊甸园中的初祖而言，初祖明知上帝的戒令却在未受强制的情况下违背戒令，也就是他们没有丧失做或不做的心灵的自由运动，具备"避免恶行的最大能力"（ab opere malo abstinendi summa potestas），而人类的原罪不是在具有自由选择的意义上来说，婴儿的原罪是因为身心都来自亚当、夏娃的血脉，成人在此之外对肉欲也有意志的认可（1 15，2-6）。这里呈现了做或不做的自由选择和另外一种意志的认可的区别，而且与其他著作中的类似表述一道，令许多学者认为奥古斯丁主张堕落之后的人类失去了自由选择的能力，但原罪仍源于人的意志。原罪如何仍旧源于人的意志后文专论，而对于晚期奥古斯丁是否认为人类丧失了自由选择的能力这一问题无论持何看法，不容否认的是，他非常清楚自由选择的含义及与罪责的关联。
那么，提出原罪说之后的奥古斯丁是否认为堕落后的人类不再具有自由选择的能力？这一问题的关节在于，奥古斯丁不以自由选择作为原罪的前提，等于他认为人类丧失了行动自由意义上的自由选择还是另有所指？这就涉及刚刚所说《论两种灵魂》中就已埋下的自由选择的歧义。以另一种方式行动的选择自由要求意志与行动之间存在有效的因果联系，愿做则做之，不愿则不做。但这一因果联系可能并不存在，奥古斯丁对此有清楚的认识。《论圣灵与文字》（De Spiritu et littera）中辨析了意志（voluntas）与能力（potestas）的分离，有愿做而不能做者，有能做而不愿做者，意志作为原因不一定能引发作为效果的行动能力的使用，但行动能力的使用作为效果必然以意志为前提，所以他认为即便不自愿（invitus）做某事的人也是靠意志（voluntaie）所为，只不过是不愿（nolens）为的。这显示出奥古斯丁常用的几个与意志相关的术语进一步的分层。根据上面的引述，形容词“invitus"、动词现在时分词“nolens"与副词"non voluntate"本是同意，均指丧失了以另一种方式行动的可能，但在这里“voluntate”被放在另一个层次描述意志更内在的运动，行动能力与这一层次的意志相分离。如他稍后所说，受强迫之人不能做他意愿做的事情便是缺乏能力，认为人愿做则能做、不愿做则不能做是将能力附加在意志之上。然而，意志不能引发身体的行动并不代表意志或者说心灵本身丧失了运动能力，即便不能如其所愿地行动，但对另一种行动的意愿仍旧存在，更何况强制如果不是如极端例证中所描述的完全控制了人的身体，人的行动自由本质上并未丧失，问题仅在于愿意付出多大的牺牲实现自由的行动。正因为心灵仍旧能意愿与实际不同的行动，罪行的发生便具有如下三种情况：
(1)具备行动自由，如果意愿不犯罪便能够不犯罪，但仍旧意愿犯罪，且不存在对不犯罪的意愿；
(2)不具备行动自由，即便意愿不犯罪也仍不得不犯罪，而事实上仅有对犯罪的意愿；
(3)不具备行动自由，虽然意愿不犯罪也仍不得不犯罪，但毕竟保有对不犯罪的意愿；
尽管奥古斯丁并未设想第二种情况，但理论上完全成立，例如一个面对恶行想要大声呼喊而不能的哑巴与丝毫不想呼喊的哑巴相比，在良知的法庭上无疑有不同的审判。既如此，在不具备行动自由的情况下，对罪行的判定便还需要考虑意志本身是否显现出双向的运动。而无论是否显现，意志都具有朝向对立的意愿选项的潜能。当奥古斯丁说意志是心灵的运动时，也完全可以理解为心灵内部的活动，自由选择也就可以指意志对以另一种方式行动的意愿，而非指只要意愿，就能实现另一种方式的行动。就此而言，如果要说原罪使人丧失了自由选择，要么意味着原罪如一般的强迫一样使人在可能产生罪责的任何行动选项中都丧失了如其所愿地行动的能力，要么意味着意志仅仅是单向的活动，对于前者，奥古斯丁没有如此强且明确的论断，而后者与他的许多其他表述相悖。然而如此一来，奥古斯丁驳斥佩拉纠派所说的自由意志又是否认了什么呢？这便需要深入勘查原罪中意志的活动所指为何。

年轻的奥古斯丁和母亲莫妮卡

2 意志与自由决断
意志与能力的区别已经显示出意志活动可以处于从心灵活动到身体行动的不同阶段，最直接的是作为行动的效果因，奥古斯丁将意志理解为与自然的效果因相区别的一种效果因（c".V10）。奥古斯丁也将作为行动效果因的“voluntas”视为欲望（libido）、追求（impetus）或欲求（appetitus），是为行动欲求（appetitus actionis），他明确提到，这个术语是对斯多亚派的概念“ὁρμή”的翻译（ciu. XIV 18，XIX 4）。当代学者拜耶斯（S. Byers）对奥古斯丁在斯多亚派影响下形成的处于心身历程不同阶段的意志概念有细致的辨析!，她的工作非常有助于解释奥古斯丁究竟在何意义上谈论意志自由，以往学者对此的争论实在是将不同阶段和层次的“voluntas”混为一谈。下文逐一展开。
如上节所述，行动自由意义上的自由选择的丧失指的是行动欲求不能有效地引发与其一致的行动，但一个效果因未能导致相应的结果并不等于这个效果因不存在，故而有三种罪行情况中（2）和（3）的区分。未能引发与实际不同的行动的意志该如何理解呢？奥古斯丁虽然未从这一角度思考，但他完全清楚相关情形。我们直观上很容易构想一个剥夺了我们行动自由的外在强制，绝对不可能连我们对另一种行动的意愿都剥夺。《论圣灵与文字》中虽然区分了意志与能力，但更为出名的是《论自由决断》中的表述：没有什么与意志自身一样就在意志之中，没有什么与意志自身一样在我们的能力范围之中。这里的能力（potestas）显然不是如其所愿地行动的能力，而是意志自己使用自己的能力（lib. arb. II51）。也正因为意志自身能掌控自身，奥古斯丁在写于早期的《论自由决断》第一卷中认为，只要意愿善良意志，自身就能轻而易举地获得善良意志（I 29）。意志对自身的使用便是使得自己意愿过正直、诚实、善好的生活，而非追求易逝的尘世之物。《论自由决断》中多次谈到意志双向的使用，如意志或者因为正义让理性不服从于欲望或者享受欲望（1 11，21），意志是中等的善，既可以用于好也可以用于坏，既能朝向不变的公共之善，也能朝向低等私有之善（II 19，51-53），意志既能朝向这也能朝向那（III 1，3）。这些表述让学者们认为奥古斯丁所谈即意志的自由选择能力，并进一步地争论第一、二卷以意志自由为前提的罪的定义与第三卷的原罪是否矛盾。然而，从这些表述来看，它们与行动自由意义上的自由选择观念有重要不同，反而更适合用《论两种灵魂》中那个“意志居中、可左可右”的类比加以解释，显示的是意志的双向潜能。只不过，广义而言，可左可右的中性能力可就任何相对的选项而言，行动自由也是如此，但奥古斯丁关注的意志选项是可用好坏区分的不同生活追求，是直接就朝向的目的而言。这一点非常关键，虽然自由意志问题本身是就任何行动和意愿而言，但奥古斯丁显然不关心我们在中性的事情上是否具有意志自由，他思考的始终是有价值和道德属性的行动与意愿，而价值与道德属性必然是就目的而言，正是这一点使得行动自由与针对意愿选项的自由选择区分开来。
任何单一行动都以单一对象为目标，而单一目标要成为一种生活目的需要满足独一性，否则，不足以主导生活的追求。奥古斯丁并未阐述这样的主张，但他谈论的意志朝向的对象往往是某一类事物，事实上，在他的等级存在论（hierarchic ontology）视域下即两类事物：低等级的、可朽的、世俗的、肉身的善好和高等级的、不朽的、神圣的、精神的善好（an. quan. 33，7-76；diu. qu. 54；ciu. XI 16）。受到新柏拉图主义术语的影响，奥古斯丁称朝向神圣事物、朝向上帝为“皈依”（conversio），离开神圣事物而追求世俗善好和自身的享受则是背离（adversic）与颠舛（peaersio），后者被他视作一切罪的根源（c. Sec. 11；Gn. adu. Man.II 9，12；ciu. XII 9）。等级存在论又与他沿袭自古希腊的目的论相结合，以安享/利用（frui/uti）这对概念将事物分为可享的、可用的以及既可用又可享的，唯有只可享而其他一切均用于对其的安享的是至善，即上帝，若将可用的当作可享的便是低等的爱和颠舛的意志（peaersa voluntas）（diu. qu. 30；doctr. chr. I3；uerarel. 13，26；ciu. XIV 6；lib. arb. II 14，37；Gn. litt. VII 27，38）。在奥古斯丁的表述中，这些以不同善好为目的的意志并非引起直接的行动，而是以某一类事物为目的的整体追求。他对这一心理过程的典型描述可见《上帝之城》中追问亚当、夏娃食禁果的犯罪根源时所说的“坏树结坏果”（ci. XIV 13），结出罪行恶果的不可能是上帝创造的自然本性，而是潜伏在初祖心中背离上帝的意志。拜耶斯即认为这些文本中所指的意志并非直接指向单一对象的当即（occurrent）欲求，而是指向一类事物的倾向性（dispositional）欲求，当某个对象满足这种倾向时才会产生以其为目标的行动欲求。
倾向性意志的自由与行动意志的自由有显著不同，后者因为实际行动的唯一性，引发该行动的意志与否定该行动的意志相互排斥，一者产生会使另一者消失，其自由在于消失的另一种行动意志是可能的，而前者并不能直接引发实际行动，两个矛盾的倾向性意志也能同时并存。就如上文提到，丧失行动自由的人要意愿不同的行动也能意愿，这是最在意志之中的对意志自己的权能，可左可右、可好可坏，无法剥夺，只不过它和对某类事物的意愿一样都止于一种倾向。倾向性意志始终具有双向的潜能，在此意义上本就是自由的，这种自由就其是双向潜能而言也可以称作自由选择，但不是对行动的选择，而是对意愿或者说对追求的目的的选择。!但是，就像刚刚说过的，矛盾的倾向性意志也可以同时并存，而非如行动意志那样非此即彼，如此才能理解奥古斯丁在他花园皈依的记述中所说的“两个对立的意志将我撕裂”（conf. VIII 5，10-11）——追求神圣至善的意志和沉湎于世俗肉欲的意志在他心中同时存在，相互争斗。这也是他时常引用的“我所愿意的善，我不去行；而我所不愿意的恶，我却去作”（《罗马书》7：19）所描述的实情。因此，除非其中一种倾向彻底消失，选择之意在此就并非那么严格。这恰恰造成了究竟是用选择还是决断来翻译“liberum arbitrium"的困难。
“liberum arbitrium”与“voluntas"“libera voluntas”经常混用，这一点在《论自由决断》中表现得非常明显。卷一中明确宣称：除了自己的意志和自由决断，没有别的任何东西让心灵去服侍欲望。它们都被用来指称我们或者借以犯罪或者正直生活的能力（lib.arb. I16，35，II1，3-2，4，18，47），“liberum arbitrium"则更常与属格的“voluntatis"连用，以标示其是属于意志的活动或能力。学界一直有以行动自由意义上的自由选择来理解或者要求“liberum arbitrium"的观点，典型如里斯特（J. Rist）认为基于原罪和恩典说的，"liberum arbitrium"已不具有“不这么做的选择自由"，人因而只是如木偶一般。较晚近的柯万（C. Kiraan）和韦策尔（J. Wetzel）则明确指出“liberum arbitrium"是免于外力束缚的做或不做的自由，尽管二人就自由选择是否是自由意志的必要条件看法并不一致。这样的理解与分析哲学中自由意志论、决定论和兼容论的争论相结合，生出奥古斯丁在这三种主张中持有何种立场的争论。典型如《剑桥奥古斯丁指南》中自由意志一章的作者施杜普（E.Stump）吸收了兼容论代表法兰克福的研究，认为提出原罪和恩典说之后的奥古斯丁虽然认为人丧失了不犯罪的选择自由，即无法通过自己的意志停止罪的行为，但仍旧能够选择向上帝祷告、祈求恩典。她从兼容论的观点出发，结论却是在意志薄弱问题上奥古斯丁和自由意志论者仍然是一致的，只是在晚年发展出预定论之后才导致祈求恩典的意愿也不在人的权能之内了。布拉赫腾多福同样是基于法兰克福的理论，但为奥古斯丁划定的立场却不同，他认为奥古斯丁与兼容论一致，没有再将自由选择作为罪和责任的前提，而是以自发的自由为前提，堕落后的人类对于罪行给予了意志的认可，但这一自由是不对称的，人只有对恶的认可，对善的认可依赖上帝的预定和恩典。且不管将奥古斯丁划归为什么立场，所有这些争论都源于"liberum arbitrium"是否意指做或不做的自由。
奥古斯丁研究的大家吉尔松早已阐明，"liberum arbitrium"是人在不同动机之间不可被剥夺的选择自由，但这一能力并不意味着选择目标的实现。如上所述，《论自由决断》中虽然多次谈到意志具有双向的能力，但并非在对立的行动之间选择，而是在对立的意愿亦即目的之间选择，用吉尔松的话说即在动机呈现的不同善好之间进行选择。该作虽然与《论两种灵魂》一样将意志作为罪责确立的前提，但意志在其中扮演的角色并不一样。《论两种灵魂》关注的是意志不受外在强制的形式化条件，《论自由决断》关注的则是意志的何种活动构成罪的实质条件。相应的，前者对罪的定义也是形式化的，即已提过的：具有行动自由时做正义所禁止的事情（duan. an. 12，15），但无论是正义还是正义所禁止的事都未作说明。后者则对正义和罪都有实质性的定义，正义是存在者依其所处的存在者等级秩序中的位置活动，人作为理性存在者即当热爱并追求更高等级的存在者（lib. arb.I 13，27），意志背离更高等级的永恒不变之善而转向低等的流逝之善便会犯罪、包含着罪（ibid. 1 3，6-11，23，16，35，II 19，50-53，III 5，14；conf. 115，10）。前者只是说明归责的外在经验条件，因此无法区分上节所说（2）和（3）两种情境，但也正因此凸显出一个重要差别，即二者所能判定的罪实有不同。
很诧异学者们在讨论自由选择是否是判定罪责的前提时却不强调罪的实质含义，这可能是因为奥古斯丁是在最宽泛的意义上谈论罪。在最宽泛的意义上，以尘世易逝的低等善好本身为目的，故而将其置于高等善好之上，这是一切罪的必要条件。这一定义绝对正确，如果不是废话的话。即便我们不接受奥古斯丁以上帝为至善的等级式价值实在论，任何对罪的判定都是认定犯罪者因其所追求的善好而损害了其他更高的善好，除非认为某些罪行出于追求恶本身的“魔鬼意志”。然而，因为是在如此宽泛的意义上判定罪，仅以行动自由意义上的自由选择为条件便不足以涵盖所有情况，唯有说明心灵在一切罪中共有的活动方能满足，奥古斯丁接受斯多亚的思想，将这一活动称为意志的认可（consentire）和拒斥（dissentire），也就是“arbitrium voluntatis”。“conversor”（朝向）、“consentire”“arbiter”都是奥古斯丁描述意志活动的不同术语，用选择来解释也不为过，奥古斯丁本人也说过，选择（eligat）追求和拥抱什么在于意志（lib. arb. I 16，34），吉尔松也称“arbitium voluntatis”是一种选择。只要是在多个选项之间产生偏好都可以称为选择，无论是行动选项还是意愿选项，只是判定行动罪责所要求的自由选择可以被实实在在地剥夺，而就意志的朝向即可判定的罪所要求的自由选择无论如何都不可能被剥夺，何况事实上意志可以同时认可多个相互矛盾的选项。正因此，是否存在多个选项、对某个选项是否有认可和拒斥的双重可能不是判定罪责的条件，对任何景象所呈现的善好接受或者拒绝都在我们的权能之内（in nostre potestate），在意志的权能之内（in potestate voluntatis）（lib. arb. III 25，74；ciu. V 9），我们完全可以既接受又拒绝，由此形成矛盾的或强或弱的倾向性意志，唯有在一定行动情景中才会排他性地选择将某个倾向性意志付诸实践从而产生行动意志。对于行动上的罪，需要行动自由作为归责的条件，而对于最宽泛意义上、仅就意志便可判定的罪，意志对可追求的低等善好的认可便是判定的实质条件（lib. Arb .III 10，29，10，31）。基于此，用“自由决断”来理解、翻译“liberum arbitrium”更为合适，这里的自由也就是早有人指出的自发、源于其的含义。
基于此，也可以理解《论圣灵与文字》中那句看起来如此自相矛盾的话：即便不自愿（invitus）做某事的人也是靠意志（voluntate）所为，只不过是不愿（nolens）为的。如上所述，“invitus”“nolens”“non voluntate”在《论两种灵魂》中本都指受到外在强制、丧失行动自由，此处的“voluntate”则与《论自由决断》中同义，指靠意志、由意志、源于意志。强迫只要没有强到彻底控制人的肢体，被迫的行为也是靠意志行使，也有意志将屈从所能获得的善好置于牺牲的善好之上的认可，只不过此时判定什么样的罪行是另外的问题。而对原罪之为罪意志的认可扮演了关键角色，对《论真的宗教》的勘正中说，被称为非自愿之罪的原罪中也有的意志活动便是其认可：处于原罪的两种境况——无知和无能中的人，前者是以意志将不可为的认定为可为的，后者束于肉欲，虽然不能如其所愿而为，却也以意志认可了肉欲（retr. I 13，5）。而针对《论两种灵魂》，尽管奥古斯丁已不再强调行动自由是罪责的前提，但依旧辩护了早年定义中罪在意志、非受强制这一点，在他看来，对肉欲的认可出于意志而非强制，无知之人的行为也是靠意志而非强迫，只不过非受强制并不以具有做或不做的自由为标志，而是以自发为标志（I 15，2-3）。
然而令人费解的是，奥古斯丁一方面称原罪也出于意志、靠意志（voluntate），另一方面又称其为非自愿之罪（non voluntaria peccata）。他在《驳尤里安未完稿》中反驳尤里安将自愿（voluntarium）等同于非必然（non necessitate）、非受强制（non ccactum）时使用了这一概念（c. Iul. imp. IV 93），不过《论自由决断》卷三就以上帝的预知为背景提出了这一问题：如果意志转向流逝之善是必然的，对其归罪是否公正？奥古斯丁在那里论证了上帝的预知与出于意志并不矛盾，且有生于无知和无能虽是某种自然状态之语（lib. arb.III 18，54），但滞留于无知和无能并非受必然所迫（III 20 56），然而也能看到“愿做正直的事却不能”这一经典的体现原罪的情形被归为必然。而到了他晚年对佩拉纠派的反驳中，曾经著作里意志与必然之间的矛盾和隐约的关联竟被以“对必然的意愿”（voluntas necessitatis）和“意愿的必然"（necessitrs voluntatis）加以统一（c lul. imp. IV 93）。除了一-如既往地以人类与初祖之间的联结解释人自出生便陷于罪的必然性（peccati necessitas）中，以及原罪是对初祖之罪必然的惩罚之外，与意志概念相关的关键是，在原罪之中究竟有没有意志的认可？
奥古斯丁在这一点上同样表现出矛盾的陈述。《驳尤利安未完稿》中关于作为原罪体现的肉欲说道，有一种坏的性质（qualitas malt）内在于我们，当没有碰上念想或感官所欲求之物时，并不会被什么诱惑激动，可一旦碰上就会唤起一种欲念，这欲念是肉欲的效力（actus），虽然当心灵不认可时不会有什么效果（effectus），但就效力来看肉欲仍旧存在，这是内在于人的恶。就此而言，即便受洗之后肉欲的效力仍旧存在，只是它的罪责被赦免了，但基督徒依旧要与其争斗（c.T.VI19，60）。全书多次谈及肉欲被激发，但并无对其的认可（11 3，5，8，25，14，28，111 26，62，IV 3，9）。（驳尤利安未完稿》中也多次说，心灵、精神或者意志不认可肉身中的运动、对快乐的追求和肉欲（c.Iul. imp. I 68，101，V 50，59）。但同样这两部著作中也说到，肉欲会从我们这里偷走认可（c. lul. IV 2，10），牵扯我们去认可它（c. lul. Imp. I102，II 221）。更为明确的则是已经引用过的《勘正》中说的，即便非自愿之罪中也有意志的认可，尽管意志在其中占的分量非常之少。这些表述让对此问题有深入研究的吴天岳认为，原罪中有并非基于意志的自由决断的认可。再结合奥古斯丁所说的罪的必然性，合乎逻辑的推论便是在原罪中有意志必然的认可，无论多么微小。
坚持罪在意志，却说这样的认可不是来自意志的自由决断，这是个奇怪的论断，将在自由决断之外赋予意志另一种能力和活动。且不论这一点，如果意志有必然的认可，是否就意味着它甚至丧失了仅仅在心灵内部否定肉身善好的可能？这与之前所说意志双向的自由决断不可剥夺岂不矛盾？再考虑到奥古斯丁经常说的，人类堕落后丧失了“能不犯罪"（posse non pecccare）的自由，便又会回到原罪使人类丧失了行动自由意义上的自由选择的观点，《勘正》中也确实将做或不做的自由仅归于初祖（retr. I 15，6）。是否如此呢？在笔者看来，学者们在此问题上聚讼不休的一大疏忽仍旧是没有强调罪的实质含义。如果把罪的实质定义套入上述结论就会得到，意志必然认可可朽的、世俗的低等善好是追求的目的，人类没有行不追求世俗善好之事的自由。一切的关节都在奥古斯丁的等级式价值实在论，一旦将所有仅仅追求上帝之外的善好的意愿划入罪的范畴，这样的意志的认可就在逻辑上“必然是”必然的，因为除了蒙受恩典的基督徒，不识上帝者自然只认可世俗善好。当然可以反驳说，人总是拥有行追求各种精神价值之事的自由，如何能说丧失了自由选择？但自从奥古斯丁拒斥了古希腊理智主义和德性后，如果它们不是服从于对上帝的追求便同样是颠舛的意志。
理解意志的必然性依然有赖于拜耶斯等人所说的，奥古斯丁的意志乃朝向某类事物的倾向性意志，这恰恰合乎他所说的“意愿的必然”。《驳尤里安未完稿》中提及的“对必然的意愿”以死亡是必然的但有人意愿死亡作解，这显然是一个逻辑错谬的语言游戏。但“意愿的必然”以所有人都必然意愿幸福作解则毫无问题，因为一旦将意愿的对象扩大到一个如此大的类别，对其的意愿就自然成为必然一无知者必然只认可世俗善好，无能者即便认识上帝，却摆脱不了对世俗善好的认可，奥古斯丁所说的原罪的必然性不过就是这样一个合情合理的含义。这样的学说看似源于对尘世善好的极端排斥且显空洞，却是对人类处境的深刻揭示。意志必然的认可并不排斥对低等善好的否定，罪的必然性没有剥夺形成双向的倾向性意志的可能，而双向的也就意味着杂多的意志（diversae voluntates）、破裂的自我（dissipabar a me ipso），奥古斯丁无数次以“我所愿意的善，我不去行；而我所不愿意的恶，我却去作”表述。“精神和肉身相争，肉身和精神相争”（《加拉太书》5：17）描摹的就是这样的真实困境：我们始终无法摆脱对低等善好的欲求，却又因认识到更高的善好而懊恼悔恨。在奥古斯丁看来，只有上帝的恩典能将人从这样的困境解救。这一必然性倒也确实否定了某种意义上的行动自由，即奥古斯丁驳斥佩拉纠派所坚持的，人有行追求高等善好之事的自由，但因为对他而言，所有对善好的追求若不以上帝为目的便仍为颠舛，所以他所否定的只是以信仰上帝为追求目的的行动自由。如果认为这一必然性否定了任何为了更高的善好放弃较低善好的行动自由，否定了选择以什么手段实现低等善好的自由，那将导致一个荒谬结论，即所有追求私利和肉欲的行为都因缺乏行动自由而在罪责上无法区别。

油画《圣奥古斯丁的胜利》（1664，Claudio Coello）

3 意志与理智
意志是杂多冲突的，自我是分裂的，那么意志在心灵中究竟占何等地位？学界关于奥古斯丁意志概念长期讨论的另一个主题即奥古斯丁是否是自由意志的发明者，古希腊是否有自由意志概念，以及奥古斯丁是否是唯意志论者。就“voluntas”一词的使用来说，奥古斯丁之前当然已有先行者，如西塞罗、塞涅卡、安布罗斯、维克多里努斯（Marivs Victorinus），但将之前思想家已经谈论过的各种含义汇聚于“意志”一词，形成影响后世的一个根本哲学概念，奥古斯丁是第一人。然而，也正因为是已经谈论过的种种含义和问题，要说清楚意志概念有何推陈出新之处，就需要辨析其中含义的继承与更替。
《论自由决断》卷一中以这样的方式提出意志的地位问题：“对于居主宰且拥有德性的理智（mens）来说，任何平等或优越于它的东西不可能使它作贪欲的奴隶，因为这样的事物必然是公义的，而比它低劣的东西也不可能做到，因为这样的事物太虚弱无力了。于是只剩下一种可能，即唯独理智自己的意志和自由决断能使它做肉欲的帮凶。”这明确表明，意志、自由决断既不可能是高于、同等于，也不可能低于理智，而是属于理智自己的（propria）。这里之所以将常常被译作心灵的“mens”译作理智，是因为前文已然说过，人因“mens”和“spiatus”优于动物，当“ratia”“mens”“spiatus”掌控灵魂的运动（motibus animae）时便是有序的（lib.arb. 1 8，18）。“Ratio”“mens”"spiatus”在奥古斯丁的术语中基本同义是学界早有的研究，分别译为理性、理智和精神。意志和自由决断，或者说意志的决断属于理智也能解释奥古斯丁将认可和拒绝既归于意志，也归于理智。与此相应，在《创世纪字义》中可以看到奥古斯丁还将判断（judicium）与意志的决断等同，即对内外感官呈现的各种景象（visa）的刺激加以认可或拒绝，从而形成各种欲求（Gn.litt. IX 14，25）。《驳尤里安未完稿》中提到尤里安将意志定义为理性基于判断进行的活动，奥古斯丁也接受了这个定义（c. lul. imp. I 47；另见c. lul. V 9，36）。
认可或拒绝首先针对的是各种感官刺激，受斯多亚派影响，奥古斯丁也称这些感官波动为初动的情感，理智或说意志尚未对其做出认可或拒绝（ciu. IX 4），做出认可或拒绝后便形成完整的情感（passiones），而情感就是对我们想要的东西认可、对不想要的东西拒绝的杂多意愿（vvluntates）（ibid. XIV 6）。上文也提过，奥古斯丁将欲求（appetitus）也称为意愿。这样混杂的使用让研究者们注意到奥古斯丁文本中复数的“voluntates”和单数的“voluntas”的区别：“voluntas”对感官景象做出认可或拒绝形成各种“vvluntatss”。同样结合法兰克福的研究，这被称为意志的二阶结构。我们已经知道，这些“voluntates”都是各种倾向性意志，这一二阶结构继而针对的便是各种潜存的、停留于念想，甚至相互冲突的倾向性意志，在认可或拒绝后产生行动意志。奥古斯丁就是用这一心理过程来解释不同的罪的发生。《论创世纪：驳摩尼教徒》中用伊甸园中蛇、夏娃、亚当的形象来比喻罪的发生经历的三个阶段：最初是通过思维或感官产生的罪的暗示（suggestio sive per cogitationem，sive per sensus corporis），但尚未在心灵中激起犯罪的欲求（cupiditas ad peccandum），好比蛇的引诱；然后是欲求已然产生，但尚被理性所压制，好比妇人被蛇所说服；最后是理性认可了对罪的欲求，好比亚当屈从于夏娃的主张（Gn. adu. Man. II 14，21；s. dom. m. I 12，34）。此过程可图示如下：

根据这个图示可以简单地说明奥古斯丁的意志概念与前人思想的关系。无论是作为行为效果因的意志所蕴含的自发自由，还是不受强制的选择自由，奥古斯丁均非常清楚，但这些亚里士多德的自愿（έκούσιου）概念已然蕴含。以某一类事物为目的的倾向性意志也近似于亚里士多德的愿望（βούλησις），甚至原罪中必然的认可在他所说的愿望的目的不是考虑的对象，“所有人都以显得善好的为目的，而对象如何显现不在人的控制之内”（EN 1114a32-1114b2）等观点中隐有端倪。如果说奥古斯丁有所发明，那就是他深入到心灵内部探究自发自由和选择自由的根源，并在斯多亚派的影响下将其确认为意志的自由决断。于是问题进一步成为，判断的终极权威究竟是理智还是意志？如果意志的决断属于理智，也就是说认可或拒绝以理性的认识和判断为基础，那就与古希腊的理智主义传统并无太大区别，事实上他用体现原罪的无知和无能解释个体行为，这些在亚里士多德讨论的对原则性知识的无知和习性中都可以找到类似论述。当然，众所周知的一个明确差别是，他不再将无能归因于无知，相应的是他不再认为靠古希腊的理智能够实现德性，德性必须包含对不变的精神善好、对至善的爱（ciu. XV 22）。
可以说，奥古斯丁构想了两个新的问题语境。一者，虽然他没有说过意志是独立于理智的更高的、终极的仲裁和权威，但在人类坏的意愿和行为中他确实赋予意志脱离理性知识的独立性，同时又不像柏拉图主义那样以非理性解释这种独立性。这一独立性在初祖的堕落和天使的背叛中达到了极端展现：初祖认识上帝且享有不受肉身束缚的完整自由，却仍旧以自己的意志背离上帝；天使更具有完满的知识且没有身体，却仍旧以自己的意志背叛上帝。在这样的神学叙述中，意志才成为彻底独立的官能，但这个意志概念已不再适用于解释个体行为。随着他在《上帝之城》中对恶的意志之根源的不断追问，推出造物都自虚无中创造和恶的意志是对虚无的意愿这两个回答（ciu. XII 6），由此意志概念被重新放进了宇宙论和形而上学语境。二者在人类好的意愿和行为中，与其说奥古斯丁发明了意志，不如说他发明了爱。是他第一个充分展示了爱是不同于知识的另一种何其重要的能力，展示了行为的理由和动机是如何分离，没有爱的推动不可能实现好的生活，只是对他来说，没有上帝的恩典，人无法摆脱对低等之善的爱，不可能爱更高的善好。

辩论中的奥古斯丁

来源：伦理学术（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/SA0O0YfkEulGeZcekYi9gQ

编辑：郑程程

刘海明

【案例】

贺磊丨康德的意志概念与道德哲学的奠基

贺磊：同济大学人文学院助理教授，主要研究方向为康德哲学、德国古典哲学。

关于人类意志及其自由的道德论证，是康德将哲学划分为理论哲学与实践哲学的关键。在道德哲学奠基工作展开的过程中，意志概念越来越清晰地被赋予和“实践理性”等同的含义，并最终区别于“意决”概念。这一区分可视作康德对作为“高级欲求能力”的道德能力的哲学阐释和辩护的后果。康德将道德能力关联于对无条件实践法则及由此导出的道德善的理性欲求，使绝对自发性意义上的自由成为道德能力的前提。但康德对道德经验的阐释表明，道德能力作为高级欲求能力只有在与低级欲求能力的关系中才能作为“意志自律”这一事实而展现。因此，意志与意决的概念区分共同构成了实践自我对自身道德能力的阐释。经由理性的实践运用而可能的实践自我理解，不仅主张人类理性具有不可以理论方式还原和解释的“向善的意志”，也作为理论之外的另一个截然不同的“视角”展现了人类理性的自由。

本文刊登于《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》第229-259页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第13卷实体书。

《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》

2022年秋季号总第013卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年4月

康德的意志概念与道德哲学的奠基

贺 磊/著

▲康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

作为康德实践哲学的核心概念，意志（Wille）概念为阐释者带来的困难是系统性的，因为它与其他紧密关联的若干概念（实践理性、自律、自由）一道构成康德对人类道德能力的复杂理解，以至于对它的恰当把握很难不是对康德的道德哲学奠基工作的整体阐释。当然，围绕着意志概念的具体困难首先在于对该概念本身的界定。康德不是一个吝于给出定义的哲学家，但越核心的哲学概念越难以在康德的著作中找到一个前后完全一致的清晰定义。事实上康德自己非常清楚，哲学概念的一个清晰定义的获得意味着哲学工作的完成而不是开始（A731/B759）。考虑到康德的批判哲学本身，尤其是其实践哲学也经历过一个发展的过程，我们很容易理解康德并不一开始就将“意志”直接等同为“实践理性”，或从一开始就清晰地区分“意志”和“意决”（Willkü r）。因此，我们对意志概念的考察虽然不必是历史性的，但却必须考虑理论发展的可能线索和理路。本文的意图在于尽可能地展示意志概念在康德道德哲学奠基工作中被赋予的哲学意义，因而我们将大致按照批判时期康德道德哲学发展的顺序，逐步考察意志概念在不同著作中牵连的核心问题，从而围绕意志概念给出对康德道德哲学某些重要观点的辩护性阐释。

▲ 本文作者：贺磊 博士

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意志与实践哲学的可能性

在康德的批判时期的著作中，意志概念的频繁出现伴随着实践哲学工作的展开，而这一工作的前提是以理性的理论运用为主题的《纯粹理性批判》。虽然提及次数有限，康德已经将意志概念联系于自由问题，并指出意志概念和我们对什么是“实践”的东西的理解相关。在明确提及实践自由的语境中，康德时常使用“意决”概念。由于康德直到《道德形而上学》才在术语的意义上严格区分了意志和意决，这两个概念都可能关联宽泛意义上的自由意志问题。确定的是，这对概念和康德的“理性”概念一样都表达了某种“能力”（A534/B562），而且是一种和“情感”（Gefuhl）一样不属于“认识”的能力（B66）。这种与认识能力和情感能力区别且并列的能力，在康德的后续著作中更常被称作“欲求能力”（Beeehrungsvermogen），不过在第一批判中这个词只出现过一次（A802/B830），且指涉一种感性的、不依赖于理性的欲求能力。与之相对照，意志与理性的关系似乎更为密切，因为康德会谈到理性具有能够规定意志的“因果性”（A8O3/B831）。因此，即便不考虑康德赋予意决的自由的确切含义，同样被理解为是一种因果性的“自由”，在与理性的关联中也潜在地关联于“欲求能力一意决一意志一理性”这一概念簇。最后，第一批判也已经零星提到了“意志”“自由”和“道德法则”之间的某种联系（A44f./B79）。

仅凭上述有限文本事实，我们还无法看出一个清晰的意志学说的轮廓，但可以从中获得一些重要观察。由于自由问题首先是在思辨形而上学的语境中提出的，康德在什么意义上能够证成一种与“自然的形而上学”相并列的“道德的形而上学”（A841/B869），并不是显而易见的。如果按照康德后来的自我理解，《纯粹理性批判》仅仅是对“理论理性”或“思辨理性”的考察，那么前者当然不与道德哲学或广义上的实践哲学有直接关系。但问题在于，康德在第一批判中直接将一切实践哲学排除在了“先验哲学”之外。即便二律背反学说论证了先验自由是可设想的，这一先验自由概念也仅仅是一个关于绝对自发性（absolute Spontaneitat）的理念，没有任何对应直观可以被给予。更重要的是，先验自由之所以是一个“宇宙论的”理念，正是因为该理念对应的首先不是世界中有限存在者的“欲求能力”，而只关涉某种“必须仅仅存在于世界之外”（A451/B479）的能力，其首要哲学意义更多关联的是古代哲学所讨论的“第一推动者”（A450/B478）的问题。但是既然康德认为，“凡是经由自由而可能者皆是实践的”（A800/B828），那么，在什么意义上“先验自由”不是一个实践哲学的问题？如果实践哲学整个不属于先验哲学，与自然的形而上学对置的道德形而上学又如何可能？

然而另一方面，康德很显然在第一批判中就认为，意志自由问题是与先验自由紧密关联的，以至于会提出实践自由“建立在自由的先验理念之上”这一论断，并且敏锐意识到是后者构成了我们理解自由的可能性的真正困难（A533/B561），因此关于先验自由的二律背反的解决对于实践哲学才可能有重大意义。而在直接谈论人的实践自由的时候，康德明显更偏好使用"意决"概念。被康德称作是“arbitrium liberum"的人类意决，是在与动物所具有的类似能力（所谓arbitrium brutum）的对照中得到界定的，指涉一种尽管（受到某种感性意义上的刺激）是感性的，但同时［不在感性的意义上受强制（necessitiert）］是自由的能力（A534/B562，A802/B830）。基于这种看起来首先是消极意义上的自由，即“独立于感性驱力的强制”，康德似乎轻易引出了一种可能的积极自由概念：由自己而规定自己（sich von selbst bestimmen）（A534/B562）。然而，#自我规定"（Selbstbestimmung）这一后来在康德的道德哲学中甚至可以视作自律（Autonomie）的同义词的概念，并没有由此得到真正阐明；因为康德还需要为此说明，作为“arbitrium liberum"的意决在什么意义上是一个行规定或决定的“己”，而不只是被规定或决定的“己”。更重要的是，第一批判中的意决概念虽然显然和实践自由问题有关，但不直接指向后来道德哲学著作中与实践理性等同的“意志”概念。康德非常清楚，他在此仅仅表达了人类意决有一种“可以通过经验证明的”（A802/B830），并不直接绑定于道德现象的实践自由，至于这种实践自由“是否又会是自然”（A803/B831），则是另外一个所谓的“思辨”的问题。

第一批判中的这一观点，即“实践的自由是一种自然原因，亦即理性在规定意志方面的一种因果性”，在后续著作中得到了保留。这一方面意味着，康德不排斥以理论方式解释人类实践能力的可能性，尽管我们不能由此直接断言康德在自由意志问题上持有某种当代所谓相容论的立场。另一方面，这也意味着作为实践哲学主题的实践自由与先验自由的关系是需要进一步澄清的。在康德的内部语境中，如果人类的欲求能力所具有的实践自由归根到底“只是”这样一种能够作为自然原因起作用的自然能力，而不涉及先验自由，那么“实践哲学”就不可能建立在一种与自然判然区别的“自由”概念之上，康德随后在“道德一实践”和“技术一实践”之间做出的分别也将没有意义。反过来，只有论证实践自由和先验自由之间确实有某种重要联系，实践哲学才有资格和理论哲学并列，而不隶属于后者。当康德在第二批判中将自由概念称作是整个批判哲学的拱顶石时，这个自由概念的含义不能只是宇宙论的和先验的，也不能只是第一批判中被归于“arbitrium liberurn"的自由，而必须同时是先验的和实践的。换言之，“实践自由”不能仅仅是一种可以有理论解释的、归根到底服从于自然法则的自然能力，而且需要是一种按照另一种“法则”才可能的能力，这种能力正因其在某种意义上是一种“绝对自发性”而不能进一步以自然化的方式解释。

如果第一和第三批判之间的道德哲学工作能够为理性批判的体系和哲学的体系的划分提供坚实的依据，那么对道德问题的探讨应当有助于我们证成一种不仅仅是“自由意决”的自由能力。按照康德的计划，这种能力是通过对所谓“实践理性”的批判来给出的。众所周知，在这个批判中康德想要表明理性自身就是实践的，并且由此自由这一先验理念的实践的实在性也得到了证明（5； 3f.）。然而要真正理解这一计划并不容易，其困难不仅仅在于康德自己采取的论证方式，也在于现当代哲学对于“实践理性”的流行理解与康德的理解存在着至关重要的差异。泛泛而论，理性能力或思维和认知的能力，当然在人的实践活动中扮演着重要角色。然而。康德并不是对我们的认知和思维能力如何运作给出一般性的刻画，然后再去考察这种能力在某种特定情境下（所谓实践）如何起作用，例如如何根据欲望和动机进行实践推理，如何形成关于目的一手段之间的因果联系的信念等。相较这种或多或少可称为休谟主义——在当代尤其是英语世界的哲学讨论中，这种观点无疑是主导性甚至常识性的——的理解，康德的实践理性概念具有远为复杂的义涵和理论负担。这首先体现在，康德在其成熟伦理学著作中多次将“实践理性”与“意志”完全等同（4：412，5：55，6：213）。这一做法都有可能制造理解上的困难，例如当康德在第二批判中频繁使用“意志规定”（Willensbestimmung）、“意志的规定根据”（Bestimmungsgrund des Willens）这样的表达时，意志似乎一方面可以是主动的、行规定或决定的一方（作为“纯粹意志”），从而与实践理性同一，另一方面似乎又可以是被动的一方、需要从纯粹实践理性获得其根据才能导向个别的欲求和行动。意志的这两种可能含义，与第一批判中“意决自由”隐含的两层（消极的和积极的）含义是相对应的。无论将一种“自己规定自己”的能力称作是意志还是意决，这种能力似乎都必须包含着一种内在区分，以及在此基础上的统一。而如果“实践理性”概念不能表达这种统一，反而仅仅代表着区分之一端，将这种能力称作实践理性似乎就有问题；对于“意志”概念而言也是同样的情况。

事实上，理解康德的实践理性和意志概念的一个主要困难，就在于意志概念涉及两种需要区分但又存在关联的语境：其一是对一般而言人的实践能力或欲求能力的理解，其二涉及对人的道德能力的刻画。如果道德能力只是一般欲求能力在某些条件下的运用，则无歧义地谈论人有一种“意志”的能力就是可能的。但康德恰恰认为，道德能力本质上有别于人的一般自然能力，恰恰是这种能力——因而既非一般意义上的理性能力，也非一般意义上的欲求能力——使人有资格具有任何自然物所没有的尊严和价值，正是在这个意义上，我们必须区分“高级欲求能力”和“低级欲求能力”。我们因而可以将康德的整个伦理学视作是对这样一种特别的道德能力的哲学辩护，而这种辩护的后果似乎就是两种欲求能力很难得到统一解释。表面看来，这不过是康德哲学中随处可见的二元论的一种表现而已，只要我们不打算认真对待康德哲学的整体方案，就不需要将这两种能力的关系作为真正的问题提出来。但微妙之处在于，在康德对其道德哲学的奠基工作中，这两种能力之间的关系恰恰是我们的道德自我理解的重要内容，甚至可以说道德能力只有在与一般意义上的欲求能力的关系中才能表明自身的现实性。

我们将看到，这个微妙之处对应的正是康德的道德自律概念的难解之处。人类意志在道德事务中可以是自律的，康德的这个基本主张最需要解释的地方在于，为什么正是在道德这个特定语境中，意志概念和自律概念如此紧密地联系在一起？类似问题在自由的主题上表现得更尖锐，因为比起自律，自由与意志的关联看起来更不应当受道德语境的限制，是否在道德领域之外还能有意义地谈论意志的自由？既然康德在《道德形而上学》中最终清晰地区分了作为实践理性的意志和作为自由选择能力的意决，那么我们为何不能像莱茵霍尔德及后世很多康德研究者一样认为，康德势必也要承认一种在某种意义上独立于一种立法的实践理性能力的——狭义上的——实践自由的能力？显然，这种选项至少是与康德自己的许多考虑相违背的。康德毫不掩饰地将实践自由、意志自律牢牢绑定在道德能力之上，以至于在道德语境之外谈论自由和自律并以此作为理解道德现象的前提反而成了问题。这种在康德研究中不断被质疑的绑定关系，对于康德哲学的整个体系建构而言却是至关重要的，因为自然与自由概念的对立所证成的哲学的划分，实质上是自然哲学和道德哲学的划分（vgl. 5：171）。换言之，按照康德的思路，只有证成了道德能力是一种自律和自由的能力，实践哲学才在一般意义上可能，“自由”才既不仅仅是一种经验的、心理学意义上的自由，也不仅仅是一个“先验理念”，而是有“实在性”的。在这个意义上，康德哲学体系作为整体的意义，就高度依赖于其道德哲学的奠基工作。而这一工作的核心，就是论证我们有一种可以被称作意志的“高级欲求能力”。

2

意志作为高级欲求能力

《奠基》第一章开篇的论断是康德伦理学最广为人知的主张之一：唯有“一个善良意志"（ein guter Wille）才能不受限地或无条件地被设想为是善的（4：393）。这个需要整个康德伦理学来辩护的论断，将意志概念置于明确的道德语境中，因为这个论断中的“好”（gue），如康德后来在第二批判中所强调的那样，作为“恶”而非苦和祸的对立面，表达的是无条件的道德价值，因而对应汉语中的“善”（5：59f.）。然而“善良意志”这个表达并不排除一种可能性，即意志也可以是不善的，除非我们能够论证善乃是意志的必然属性。考虑《奠基》第二章对意志的定义：意志乃是“依照法则的表象而规定自身去行动的能力”（4：427）或者理性存在者“按照法则的表象亦即按照原则去行动的能力”（4：412）。仅仅通过该定义并不能看出，在什么意义上这种规定行动的能力本身必定是善的。但在定义意志概念时，康德直接引出了意志与实践理性等同的论题，并由此阐述了所谓意志的“善”的含义：

既然为了从法则引出行动就需要理性，故意志无非就是实践理性。如果理性必然规定意志，则这样的存在者被认作客观上必然的行动，在主观上也是必然的；换言之，意志是一种仅仅选择理性不依赖于偏好就认作实践上必然，亦即认作善的东西的能力。但如果理性不足以独自规定意志，则意志就还服从于一些并不总与客观条件相一致的主观条件（某些动机）；一言以蔽之，若意志并非自身就完全合乎理性（如在人这里确实如此），则客观上被认作必然的行动在主观上即是偶然的，而依照客观法则而对这样一种意志的规定就是强制，换言之，客观法则与一个并不完全善的意志的关系被表象为对一个理性存在者的意志的规定，虽是通过理性的根据的规定，但该意志按照其自然并不服从这些根据。（4：412f.）

由这段关于意志和理性的关系的界定，至少可以得出三个要点：第一，对法则的表象需要理性能力，因而如果意志已经被定义为一种通过对法则的表象才能发动的能力，那么意志的运用一般而言就需要理性；第二，人的意志并不必然按照通过理性能力认识到的法则产生行动，其理由在于意志的规定还要求主观条件（即动机），在该条件缺乏时理性就无法规定意志，并且就人的意志的自然（Natur）而言，始终存在与理性的客观法则拮抗的其他主观条件；第三，意志的“善”被直接理解为与作为意志规定的客观条件的法则的一致，即便是以一种强制的方式，或者说恰恰是这种强制表达出一种实践上的必然性，而这种必然性是对“善”的认识的标志。单纯从第一、第二点看，康德的意志概念似乎与休谟主义的实践理性概念并不冲突，因为通过区分意志规定的主观条件和客观条件，康德很接近预设了一种“欲望—信念”模型。但第三点导向了一种关于道德价值和意志的特别观点：不仅意志的善良与否取决于一个理性标准，而且理性能够以强制的方式按照客观法则规定意志，由此意志才能够是善的。

相较第一批判中的相关论述，《奠基》传达出对于康德的实践哲学决定性的一个新主张：对于人的欲求和实践的能力而言，除了有一种“看起来”能独立于感性和自然的强制的自由能力（即第一批判阐述过的意决）之外，还可能有另一种与“善”有着直接关联的能力，且这种关联展现的方式是理性对于欲求能力的强制。值得注意的是，与意决是通过和动物的欲求能力的对照得到界定不同，这种能力是通过与另一种可设想的意志的对照得到界定的：神性的（gottlich）或神圣的（heilig）意志就其意欲（Wollen）必然与客观法则一致而言是"完全善的意志"（vollkommen guter Wille），就此而言，理性的客观法则不可能对这个意志有任何强制，因而我们不能设想法则对该意志呈现为表达出“应当”的诫命或命令（4：414）。通过这一对照，康德得以引出同样作为其伦理学核心概念的“应当”（Sollen）和“命令式”（Imperativ）。但这不意味着人的“意志”与“善”的关系就此得到了完全澄清，因为与一种神性的意志不同，人的意志与理性恰恰不是原本就是同一的，因而在前者那里不会存在对于后者而言非常重要的一个问题：究竟是因为意志为客观法则所规定，从而意志才能够被称作是善的，还是因为出于一个“完全善的意志”的命令，客观法则本身才是善的？这个看起来只关涉善和法则的优先性的问题，实际涉及对“意志”概念的根本理解：非神性的意志究竟是不是一种独立于理性的欲求能力，以至于意志和理性各自原本都有可能是“善”的来源？

在《实践理性批判》中，康德以更为清晰的方式展示了实践理性及其法则对于善的概念的优先性，以至于“善良意志”不仅不再成为引出定言命令和义务的出发点，甚至不再是一个对于论证而言的重要概念。相反，康德更多以“纯粹意志”的概念表达意志与纯粹实践理性的等同，由此康德不仅似乎避免了某种类似于游绪弗伦难题的困难，而且由于“善”被定义为纯粹实践理性的必然对象，“纯粹意志”或纯粹实践理性就在同一个意义上成为道德善或道德价值的根源与标准。然而这也意味着，“纯粹意志”是一种既给出道德价值的判断标准从而是理性的，又提供“意志规定”的“主观条件”从而是欲求的能力。在这个意义上，这个能力就不可能是一种价值中立的、在不同选项之间能自由选择的能力。相反，对道德责任和感性需求之间的对抗和克服关系的强调，只能表明道德能力是无论有怎样别的选择都一定“能够”认同道德法则的无条件约束力的能力。换言之，康德想要证明的是，作为有限的、非神性的但却一定在某种意义上“有理性”的人类欲求能力，人的意志存在着一种相较于其更“低级”的运用而言截然不同的运用方式，正是这种运用方式使得道德对于人类而言是可能的。

因此，虽然《实践理性批判》没有在术语上严格区分作为“arbitrium liberum"的意决和作为实践理性的意志，但“低级欲求能力”和“高级欲求能力”的分判已经是其核心的论证目标了。为此，康德给出了对于人的欲求能力的一般界定，这种界定方式与《奠基》中的意志概念的定义存在着结构上的相似，即人的欲求能力一般而言被理解为某种存在者“通过其表象而成为此表象之对象的现实性的原因的能力”（5：9 Anm.）。这一对一般欲求能力的界定隐含表达了一种通过目的联结而起作用的能力，不过这种能力的运用所依赖的“表象”不必然是法则。如果“意志”或至少“纯粹意志”意味着一种“高级”的欲求能力，那么似乎就在于是“法则”的表象而不是其他表象成为行动以及由此得到实现的某种对象的现实性的原因一但是，仅仅通过“表象”在种类上的分别还并不能说明有一种原则上不同于低级欲求能力的高级欲求能力：

因为当人们追问欲求能力的规定根据，并将这些规定根据设定在从某种东西那里期待的愉快中时，重要的并不是这个令人愉悦的对象的表象来自何处，而在于它有多令人愉悦。若一个表象，即便它在知性中有其位置和根源，也只能通过预设主体之中的一种快乐情感才能规定意决，那么其之为意决的规定根据，就完全依赖于内感的性状，即后者由此能被其刺激而有愉快。对象的表象尽可以大不相同。它们可以是知性表象，甚至是与感官表象相对的理性表象，但它们真正借以构成意志的规定根据的快乐情感（愉快，即人们所期待的、催动去产生出客体的活动的愉悦）皆为同一种类，不仅因为它只能纯然经验地被认识到，还因为它刺激了同一种在欲求能力中表达出的生命力，而在这种关系中，它和其他规定根据的差异只能在于程度。（5：22f.）

康德很清楚，为了有意义地区分两种欲求能力，就必须说明“表象”有两种截然不同的“方式”成为意志的规定根据，而不在于表象本身的内容。而如果我们评判对象是否可欲（由此当然我们必定有能力获得关于对象的“表象”）的终极标准只能在于对象的表象与内感的经验性关系（即是否由此会产生愉快），那么我们的欲求能力就只有一种。问题在于，一种可设想的与之截然不同的人的欲求能力，并不在于其发动完全不依赖于感性。正如康德坚持感性直观之于成功认知活动的必要性一样，感性因素并不能被排除出人的欲求能力的任何运用。因此，当康德在《奠基》中称人的意志总是需要主观条件，亦即总是以主观的动机为条件时，这一刻画涵盖了欲求能力的全部运用，而非仅限于低级欲求能力；相反，“客观上”某个行动的实践必然性，针对的只是理性的判断，更确切地说，是理性的价值评判。如果存在一种“高级”的欲求能力，那么它的发动需要同时包含上述两个方面的条件：“客观有效”的理性的价值评判必须能够在“主观上”提供出意志规定的动机，而不是相反。

事实上，在我们对所谓低级的欲求能力的理解中，对“动机”的客观化几乎是自然而然的，这也是因果主义的行动理论在根本上与我们的直觉相符之处。无论“表象”的内容是什么，对表象能够导向行动的理解，很难不是一种表达了“动机或理由作为某种类型的原因导向作为结果的行动”因果解释，即便这种因果解释难免因涉及身心问题而在形而上学上是存疑的。康德并不认为这种因果解释仅仅是一种成问题的常识性理解，因为在经验意义上为心理现象给出自然解释本身就有某种可辩护的正当性。但在道德的语境中，看起来康德所谓一种高级欲求能力的可能性，似乎就在于自然因果解释的不适用。因为如果我们不再将一种自然因果联系运用于“表象”“欲望”等被理解为心理现象的意识内容，而是将看起来同样可以成为意识内容的“法则”理解为直接规定欲求能力的第一原因，那么由此发动的欲求能力必须预设一种自由因果性，对法则的表象也就不能再追溯到时间上在先的自然原因（例如某种作为动机起作用的欲望）而得到解释。相反，法则直接规定意志的方式只能对应于一种绝对的自发性，由此道德意识与一种先验自由的联系便可以理解了。

但是，这个看起来表面上符合康德意图的阐释方式，掩盖了围绕着意志概念的困难；或者说，这种阐释会导向对“高级欲求能力”一种成问题的理解。在什么意义上，理性的“法则”作为原因起作用的方式，不同于自然原因起作用的方式？如果我们依然以自然的因果性为模型来理解一种宇宙论意义上的自由因果性，并将这种对自由因果性的理解直接运用于欲求能力，则欲求能力就成为一种被理知的原因所决定的欲求能力：设定理性的法则具有自由因果性，即作为第一因而开启因果序列的能力，由此得到规定的欲求能力及进一步产生的行动都是该理知原因（而非任何现象序列中的自然原因）的结果。进而，康德的道德动机学说无非是将一种特别的情感“敬”解释为理性的法则对于人的感性接受性的因果作用的结果，由此，“欲求能力”与“认识能力”“意志”与“理性”便不得不在因果联结中呈现为果与因的外在关系。既然“高级”欲求能力被铆定在理性这一侧，其在道德意识中起到的作用无非只是表象法则。至于对法则的表象如何能够对感性这一侧的“低级”欲求能力有一种因果作用，这不可解释（因为引入了一种自由因果性）而只是被设定。但由此，高级欲求能力就难以避免被削减为一种纯然的认知能力，因为它只需要表象法则，法则即必然会提供行动的主观根据即动机。反之，这种动机要能够被我们理解，就依然需要设想一种被法则在因果上所影响的“接受性”以便解释道德动机的问题，即一种被法则决定的“低级”欲求能力依然是必须的。即便来自理知原因的影响似乎已表明这种能力相对于自然“强制”的独立性，因而在消极的意义上可以称其是一种自由的能力。但由于这种自由停留在“被理性的法则决定的可能性”的意义上，因而作为结果而言，一种理性的欲求在因果上被一种自由的因果性所必然决定，正如一种自然的欲求在因果上被视作服从自然的必然性一样。在因果解释的语境中，重要的本来就不是在道德“评判”中表达的实践必然性（应当），而是一种客观的因果必然性，无论是感性的还是理知的，自然的还是自由的。

诚如霍恩（Christoph Horn）所见，康德的意志概念，尤其是在作为与“低级”欲求能力对立的“高级”欲求能力的意义上，更多表达了一种目标指向性的追求倾向。这意味着，被等同于实践理性的意志概念指称一种建基于理性而非对幸福的自然需求的“欲求”能力，因而它并非一种价值中性的、无方向性的、可以任意指定可欲对象的能力，而是带有某种必然性地指向确定对象（道德善）。但如前所述，在将其与一种中性的“选择”能力（正是这种能力在《道德形而上学》中最终被理解为截然不同于意志的意决）分离之后，这种能够产生“理性的欲求”的能力就其理性特质而言，其作为“原因”而能够有效力的根据只能归结于理性本身，但就其作为一种“欲求”能力并不必然服从于法则而言——这一点恰恰是人的意志和神性意志的根本区别——又似乎与理性能力并不等同。换言之，即便我们要设想一种直接指向道德价值或道德善的理性欲求，我们也不能仅仅考虑一种只是表象法则的理性能力，而必须理解，在什么意义上这种理性能力“同时”是一种欲求能力，并因而可以有意义说“理性自身就是实践的”"而只要我们从一种因果解释的角度理解这种能力起作用的方式，那么即便是引入了一种宇宙论意义上的先验自由的概念，也不能真正澄清一种不同于“低级”欲求能力的“高级”欲求能力是如何可能的。

如果康德的意图是要证明人因其理性而有一种不同于其他自然能力的特别的道德能力，那么单单将这种能力理解为一种“能够被理知的原因（法则）所规定的可能性”是远远不够的，因为这有悖于康德想要展示的道德自律的真正含义：“因为若设想人只是服从一个法则（不管是什么法则），则该法则就必然带来某种作为刺激或强制的关切，因而不是作为法则产生自他的意志，而是该意志按照法则被某种别的东西所强制而以某种方式去行动。”（4：432f.）作为一种高级欲求能力的“意志”，它必须是“自己”给出自己的法则，即便它在道德意识中感受到了强制，这种强制也不能是“别的东西”所施加的，而必须是自我强制。“自律”正是为了描述这样一种特殊的意志的自我关系而成为康德伦理学的核心概念，理解康德所描述的这种自我关系，也就构成了康德伦理学阐释最艰难的部分。

3

意志的自律

当康德在《奠基》第二章中将“意志自律”称作道德的“最高原则”时，自律概念的复杂性已经凸显，因为康德密集给出了许多不同的主张：（1）自律乃是意志借由对自己而言“是法则”的一种“性状”（Beschaffenheit）；（2）“自律的原则”则意味着只选择“在同一个意欲中被一道把握为普遍的法则”的准则；（3）该原则作为一个命令式是一个综合命题；（4）该原则是唯一的道德原则；（5）该原则实质上要求的就是自律。（vgl. 4：440）仅仅在这一个段落，自律概念就有至少两种根本可区分的用法：用以描述一种意志的性状，用于指称唯一的道德原则及其所提出的规范性要求。显然这两种用法并不能简单合并。《奠基》第二章阐述定言命令的自律公式（即所谓“意志自律原则”）时，显然是在第二种意义上使用自律概念，而该原则的核心含义即“自我立法”（Selbstgesetzgebung）（4：431）。既然该原则进一步表达的是“意志”的自律，那么自律和自我立法之“自”似乎就指称“意志”"如果意志是一种能力，而自律又可以描述性地表达意志的“性状”，那么在什么意义上，拥有自律这一性状的意志本身不仅是“自我立法”的，而且这一自我立法实际表达的规范性要求，就是自律本身？同样，在《实践理性批判》“分析论”的第五节中，康德也清楚地提出了一个问题：一个仅仅关心准则的普遍法则形式的意志究竟有怎样的“性状”？这次他的回答则是自由（5：28），以便得出自由与道德法则交互回溯的结论。直到第八节，康德才重新提出自律概念，并且是在道德法则和一切义务的“唯一原则”的意义上提出的：在再一次区分了消极和积极的自由之后，康德将积极意义上的自由等同于“自己的立法”（eigene Gesetzgebung）（5：33）并进一步等同于自律。由此，康德将道德法则所表达的内容再次表述为自律，但却是“实践理性的、亦即自由的自律”。而在进一步的阐述中他又解释道，在与自律相对立的他律的情形中，“意志不是自己为自己立法”（5：33）。在什么意义上，“意志的自律”“纯粹实践理性的自律”“自由的自律”可以理解为通过同一个道德法则的“自我立法”，因而都指涉同一个“自我”？

上述问题，只有在澄清一个关键问题之后才能回答：康德所谓的意志自律究竟与道德现象，或者更确切地说道德意识有什么实质关联？在“分析论”的演绎部分的一开始，康德就声称：“这一分析论表明，纯粹实践理性能够是实践的，亦即能够独立地、不依赖于任何经验性的东西而规定意志一这虽然是通过一个事实，即其中纯粹理性在我们这里表明自己实际上是实践的，亦即通过在道德原理中的自律，理性凭此规定意志去行动。”（5：42）康德在这里将“在道德原理中的自律”等同于一个事实（Faktum），正是通过这个事实，纯粹实践理性才得以表明自身是实践的。这个说法清楚表明了自律概念本身的事实性要素：意志或纯粹实践理性的自律，似乎正是需要在道德经验或道德意识中现实地自身显示出来，而不是通过一种理论的方式得到推导或演绎。换言之，也只有澄清了康德通过自律概念所表达的道德意识的事实性要素，我们才有可能判定康德对自律概念的各种使用是否有意义。

由此，我们必须考虑饱受争议的“理性事实”学说是否可理解的。由于该学说直接与第二批判否定道德法则“演绎”的可能性相关，因而在这个至今尚无定论的问题上，重视和轻视该学说的对立态度都基于对同一个问题的回答：康德放弃演绎而诉诸某种事实性要素的原因是什么？是因为其理论的固有缺陷还是因为某种重要的洞见？限于篇幅，我们将直接给出一个确定的判断，即原因应在于后者。这一判断的根本考虑是：康德在自然一自由、理论理性一实践理性、理论哲学一实践哲学这些核心区分中表达的一个洞见，即我们的理性能力有两种根本不同的运用方式。这种区分首先表达了一种特别的视角主义的观点：理性能力与通过理性能力得到理解的现实性之间存在着对应关系，但这种对应关系可以不是唯一的；一旦确认有不同的对应关系，它们之间便不可化约和还原。如果“理论的”运用是理性的一种基础性的理解现实性的方式，那么这种方式“有效”的前提便是不能放弃和脱离理论的视角或立场。而如果“实践的”运用是一种不可还原为“理论的”运用的第二种运用，那么它本身就当然不能再通过“理论的”方式被理解。因为这意味着又必须切换回理性的理论运用的视角，而在这一视角中，原本就不存在任何不能被以理论的方式理解的现实性，或者说任何不能被理论化的现实性本身就不可能在这一视角中呈现。

如果康德的道德学说原本就并不旨在给出一种经验性的、描述性的、与可认识的其他自然实在本质上相容的“理论”（无论称之为道德心理学、行为学还是人类学），如果正相反，道德哲学需要辩护道德现象中存在着另一种理性运用的根本方式的可能性，那么不仅“演绎”的不可能性是可理解的，而且“理性事实”学说的必要性也将凸显。这一学说首先并非独断地在理论上声称有一些事实，而是展示一种可能性是现实的：道德现象表明人类理性有一种不同于理论认知的运用方式，这种运用方式一言以蔽之，即自律。无论康德在《实践理性批判》中将什么称作是理性事实，道德现象中的事实性并不在于某种需要被解释的对象，而就在于人的道德能力本身，即康德通过“纯粹意志”和“纯粹实践理性”概念所表达的这种理性的欲求能力。“自律”概念的描述性意义，只在于表达这一能力特别的运作方式，即这种能力是按照“自己”给出的法则而规定自己的能力。正是在这个意义上，自律是“自我立法”这个隐喻的另一种表达。而一种“自我立法”的能力是在道德意识中直接自我展示的，其方式在于自我自发地认同法则对自身的约束力（Verbindlichkeit），这种认同的结果就是对法则本身——确切地说，是意愿之中表达出的准则的普遍立法的形式——的“意愿”（Wollen）。因而自我既不是意识到被动地被法则所规定，也不是完全任意地选择和指定规则，而是在对法则之为法则的形式的无条件认同中意识到，实践理性不是满足给定的欲望一或按照康德更愿意采用的说法，被给定的需求——的工具，而是它本身就有自身的关切。这种特别的理性关切，指向的不是任何外在被给定实践自我的价值或善，而仅仅指涉实践自我通过自我立法而意识到的“能立法”的自我的现实性。在这个意义上称这个自我是意志或实践理性，称其是自由或自律的，都是对实践自我的这种“能力”的不同面向的描述。

另一方面，用以表达道德法则所提出的规范性要求的自律概念，相关于道德意识作为一种“道德应当”意识的内容。自黑格尔始对康德道德哲学的形式主义的批评，或多或少误解了康德对道德意识的内容的阐释，也就没能公正对待康德的自律概念。自律这种能力的现实性，对应于在道德意识中被认同和承认的基础道德法则的有效性，但却并不等同于后者。有限理性存在者在道德意识中自我展现的自律，之所以表达为一种“应当”的意识，正是因为被承认、被认同的法则并不与承认和认同的自我同一，这是康德一再区分人类意志和神性意志的核心理由。换言之，有限理性存在者的理性足以认识并承认一种普遍的行动原则对自身的效力，并正因此意识到，自身负有通过行动使该原则成为现实性的构成性原则（亦即真实的法则）的义务；相反，神性意志在其表象法则的同时，法则就是现实性的秩序。更重要的是，道德意识中的自我立法和自我规定与“自因”（causas））相比，具有完全不同的自我关系的样态。无条件的法则既非自我从无到有的创造，亦非被任何他者强加的束缚，而是自我的真实意欲的对象，因为行动着的自我在对法则的认同中意识到，自己无条件地想要将自己“委质于自己的人格性之下”（5：87）。人的意志虽然不是完全善的，但其能够有尊严或无条件的价值的可能性正在于，人能够在与一个完全善的意志及其法则的关系中规定自我，由此人的意志才能是善的。这种“能够”就是一种自律的能力。但这种能力之所以是自律，就在于道德意识虽然指向对一个与自我相区别的他者（无条件的法则）的认可，但本质上仍是一种特殊的自我经验，即自我能够在一种自我区分的前提下理解自我的统一性：我能将我置于我所认同的法则之下，从而我能将我提升为人格而非视作纯然的物。由此我们也能够理解，为何“自律”本身能够成为道德意识本身表达出的规范性内容，因为“我”应当使自己有资格成为一个普遍立法的立法者，而这一资格就在于我通过这样一个普遍立法而规定我自己。

在这个意义上，高级欲求能力和低级欲求能力的区分，甚至康德后来在《道德形而上学》中对意志和意决的更明确区分，在道德的情形中可以理解为是对同一种实践能力的内在区分。只有如此，“意志自律”这个表达中的“意志”才可能指涉同一个“自我”的统一的能力。相应，“意志自律”刻画的乃是道德意识所对应的、人的实践自我理解的内容，这种自我理解原本就包含着自我区分，通过这种区分才能有意义地谈论“自我规定”“自我立法”“自我克服”和“自我提升”等。所谓高级欲求能力、纯粹实践理性、纯粹意志本身就预设了低级欲求能力或不纯粹的意志的可能性，甚至正是以后者为前提的。因而康德所谓的意志自律不能简化为一种与感性的、自然的、在非道德语境中也起作用的人的实践能力单纯对立的概念，道德自我也不能被解释为与经验自我截然分离和无关的另一个自我。如果我们认真对待康德经常使用的“立法”的隐喻，那么“自我立法”就意味着自我在一个目的王国中拥有立法成员和臣民的双重身份（5：82），而一个没有臣民只有立法者的国度及其立法是没有意义的。

4

意志与自由

基于上述对康德意志自律原则的阐述，我们就可以理解，为何康德在《道德形而上学》中虽然借助意志和意决的区分而将自由仅仅归于后者，但却坚决否认了一种“libertasindifferentiae"意义上的意决自由（6：626f.）。这一做法绝不像普劳斯所认为的那样，通过再度强化在《宗教》中已经松动的道德法则与实践理性的关系而最终收回了意志的自由。因为意志并不在真正意义上是与意决完全分离的一种特殊能力，而是如康德在这同一个文本中所表达的那样：“其内在规定根据、因而甚至喜好本身也是在主体的理性中发现的欲求能力，就称作意志。所以意志就是欲求能力，不过并非（如意决那样）从与行动相关的方面来看，而是从与使意决去行动的规定根据相关的方面来看，故意志本身真正说来没有对于自身而言的规定根据，而是就理性能规定意决而言，意志就是实践理性本身。”（6：213）康德非常明确地表达了一个很容易被忽视的观点，即我们有从不同的关系来看（betrachten）同一种欲求能力的可能。因此，尽管在以这种方式区分了意志和意决之后，法则和准则、必然性和自由看起来被分配到了不同的能力上，但这不能坐实为任何一种简单的能力二元论，正如现象一物自身区分不能被简单理解为存在者领域的区分一样。

事实上如前文所论，康德所看到的道德现象中的道德自律的可能性，本来就既不只在于一种出于法则的必然性，更不在于一种不受任何强制的完全自由的选择能力，而只能在于从一种理论的必然性中摆脱而认同另一种完全不同的合法则性（即道德应当所表达的规范性）的能力。当然，对另一种合法则性的认同本身虽然不是被强迫的，但总是带有必然性的，所以康德在第三批判中准确地指出，理性的法则“并没有给我们留下自由”去选择什么是可欲的，因为它给出“赞同的规定根据”本身就使得我们的判断是必然的（5：210）。但这不意味着理性的道德判断必然导致道德行动，正是在这个意义上人的意志不是自身完全善的意志，而仅仅是一种“向善”的意志。如果说一种“向善”的意志是自由意志，那其自由恰恰在于它“能够”去成为善，而不在于其能够做别的选择，甚至是能够去作恶。

因此，认为康德在《道德形而上学》中最终通过意决概念提出了一种不同于意志自律的自由意志概念也是难以成立的。因为如康德所说，“与理性的内在立法相关的自由真正说来只是一种能力；违背这种立法的可能性就是一种无能”（6：227）——换言之，真正说来，如果自由作为一种能力的现实性已经确凿通过意志自律而展现，那么与自我立法相违背的可能性（康德从不否认这种可能性）并不能证明，意志自律依赖于另一种不建立在任何立法之上的自由。正相反，恶的可能性恰恰证明了自由的能力作为一种“能力”的本质：我们并不总是能成功地使用我们的能力。很显然，任何预设我们有一种中性的，并不直接与道德相关的自由选择能力的自我理解，都只能停留在第一批判已经阐明过的“自由意决”的意义上，甚至都没有触及对作恶的可能性的理解。这种在根本上是一种心理学的和相对的（komparativ）自由，康德在第二批判中称为“烤肉机的自由”（5：97）。而为了理解这种自由，我们既不需要确定任何特别的“实践法则”，也不需要给出任何类似“意志一意决”的区分，更不需要引入任何关于善恶的价值判断。在某种意义上，这种自由观念并不否认自然的必然性对于解释任何一种现实做出的选择的效力，从而从一开始就不可能理解，为什么某些行动作为行动即便从未在这世上发生也“应当”在这世上发生。换言之，只有引入一种使得“无条件的应当”能够被理解的道德视角，才能同时谈论作为向善的能力的自由及其对应的作为“无能”的恶的可能性。

如果我们认真对待康德为其道德哲学奠基的方式，则要证成任何一种不同于“烤肉机的自由”的人的自由，就只能从第一人称视角确证一个事实：道德能力（意志自律）显现在道德经验的自我理解中，即人将自己理解为不服从于任何不被自己认可的规则，可以独立于任何时间上在先的条件判定怎样的现实无条件地应当发生，并出于这一判断而规定自己的欲求和行动。这意味着在所有康德刻画的道德意识中，自我确实预设了康德所谓的先验自由，而并非只是在心理学的意义上感受到了某种类似于“我想举手我就能举手”的经验性的自由。但这种道德自我理解之所以能够摆脱理性的理论运用的视角而不被以自然化的方式“解释”，是因为它完全在另一个视角或者“立场”上赋予了自己与无条件者（法则）的关系，而不仅仅是因为它预设了无指向性的先验自由。因此，康德的道德哲学与其说证明了道德现象中存在一种不能用自然法则解释的、时空中发生的事态，不如说是以一种系统的方式为一种特别的实践自我理解辩护。这种自我理解之所以是实践的，正在于由此得到理解的自我虽然总是向来处在时空中，因而在因果上牵连于全部的自然现实，但却确证自身有一种赋予现实以意义（价值）的能力和意愿。如果这一自我可以称作是“意志”，那么其与作为纯然认知主体的自我的根本区别就在于，它并非只是自发地表象可理解的现实，而是自主地努力去实现具有某种形式的现实，但其努力的方式是仅仅按照自我认同的法则规定自我的行动，由此行动才作为行动而不是纯然的发生而有意义，由此立法或给出法则（Gesetzgebung）就是给出意义（Sinngebung）。

正是通过道德意识，人意识到除了一种理论的，将连同自我在内的一切自然现实理解为服从自然法则的必然性的视角之外，还存在着另一种将这同一个自我理解为自律的意志的视角。这种视角转换的可能性，或者说这两种视角对于人的理性能力同时可能的事实，在另一个层面上表明了理性的自由。真正说来，任何一个视角都不可能通过一种单一的、通过该视角而可能的现实而被理解为一个视角的；只有在某种视角转换中，视角才在与其他视角的区别中作为视角得到理解，同时并不丧失其所开放的现实性作为现实性的意义。意志自律作为一个视角性的“事实”，首先并不是证明了世界之内存在着作为“特例”甚至奇迹的道德自我，而是证明了道德自我理解和自然认识同样建立在理性所采取的“立场”或视角之上。而正如一种真正的道德自由永远只存在于对被给定的偶然需求和偏好的克服之中一样，理性的自由也只有在从一种视角向另一种视角的转换中才能得到证成。任何想要用一种关于理性或关于人的主体性的统一理论来克服所谓的康德的二元论的意图，都从一开始就错失了康德最难以理解的洞见。

来源：伦理学术（公众号）

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编辑：洪韵