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【案例】
人大伦理 | 聂敏里：亚里士多德关于人类行动划分的一个教条
亚里士多德关于人类行动划分的一个教条
作者简介：聂敏里，中国人民大学哲学院教授（北京 100872）。
〔摘要〕在有关人类行动的划分上，亚里士多德有一个影响深远的区分，这一区分甚至构成一种思想教条，这就是将行动分成以行动自身为目的的和以行动结果为目的的两类。在亚里士多德的人类行动体系中，与前者相对应的是实践行动，它包括道德行动和沉思行动，与后者相对应的是创制行动，它们构成了一种目的论的等级制的关系。其中，居于最顶端的是沉思行动，而居于最底端的是创制行动。但是，亚里士多德对人类行动的这一划分实际上混淆了作为目的的行动和行动自身的目的这两个不同的概念。任何行动都有其自身的目的，即行动所指向的结果，同时，任何行动也都可以将自身作为目的。这是两个不同层次的有关行动的目的概念，完全可以统一在同一个行动中。但是，当对它们不做层次上的区分，就会将它们对立起来，从而片面地将有些活动看成仅仅是以其自身为目的的，而有些活动仅仅是以其结果为目的的，这样，也就人为地建立起了一个行动的目的论的等级制体系。
〔关键词〕亚里士多德 以自身为目的的行动 以结果为目的的行动 行动的等级制结构
一
在当代以分析哲学为主导的行动哲学的研究中，很多时候，研究者所关注的实际上是行动主体的心理机制，例如行动者的动机、意图、选择、决定等，研究者很少去讨论行动本身的结构，更少去讨论行动与行动之间的交互关系，也就是行动的社会结构。 行动的社会结构在广义上是社会科学研究的对象，也是马克思主义的社会理论所关注的重点。因为，生产力、生产关系所透视的正是行动的社会结构，而且是深入到人类行动的社会历史结构的内部动力学机制的考察。因此，它也就逾越了狭义而言的行动哲学，成为将人类行动作为一个从其社会历史存在形态中抽离出来的孤立的研究对象来予以研究的专门学科范式。 当我们聚焦到行动本身的结构这一主题上时，仅凭简单的观察我们就可以注意到如下一个事实，即，任何一个行动一定有始点和终点，这是就行动在时间中的历程而言的；同时，任何一个行动也都有发出者（即行动者）、过程和结果。要说一个行动没有行动的结果，而只有行动的过程，就像说一个行动只有行动本身，而没有行动的发出者一样是荒谬的。 但是，正是在这里，我们可以注意到，由于受到一种历史悠久的哲学传统的影响，研究者们通常会认为存在着两类行动：一类行动是以行动自身为目的的，而另一类行动是以行动的结果为目的的。前者是自由的，后者是出自必然的或者受强迫的。就前者而言，仿佛真的存在只有行动本身、没有行动的结果的行动一样；就后者而言，仿佛这些行动真的只具有外在的目的而不能以行动自身为目的一样。不用说，这个哲学传统的源头就是亚里士多德。 作为当代新亚里士多德主义的一位代表性学者，汉娜·阿伦特在她出版于1958年的著作《人的条件》一书中曾经将人类行动划分为三种，即劳动（labor）、制作（work）和行动（action）。她用“劳动”来指代维持生命的必需品的生产，用“制作”来指代各种人工制品——亦即用具——的生产，而用“行动”来指代人与人之间的政治的、道德的交往活动。阿伦特对人类行动的这一划分方式当然不是她的首创，而是来源于亚里士多德的传统。因为，她虽然将劳动与制作区分开来，但是，在亚里士多德那里，这二者却被统一为创制行动，它们都是以行动的结果为目的的，而阿伦特所说的行动则毫无疑问与亚里士多德的“实践”概念是完全相同的，即是目的在其自身的行动。这样，阿伦特的劳动、制作和行动的划分便根植于由亚里士多德而来的思想传统，它们实际上可以按照受强制的和自由的来予以进一步归类，而这实际上也就是以行动的结果为目的的行动和以行动自身为目的的行动的划分。 但是，对于这个看起来非常简洁、非常清晰而且也仿佛非常正确的划分，假如我们稍做反思，便可发现实际上是很难成立的。因为，如果任何一个行动不仅在时间上都有一个起点，也有一个终点，亦即不仅要有一个行动开端和发动者，还要有一个行动的结果，那么，一个明显的事实就是，并没有一个行动是不产生结果的和在行动内部不以结果为目的的。 就拿游戏活动来说——这是人们通常认为是以自身为目的的典型的行动形式——它也并不是没有结果的。无论是球赛还是棋赛，无论是捉迷藏还是嬉戏打闹，一个不产生结果的游戏活动对于所有人来说可能都将是一个冗长而乏味的行动。沉思行动是亚里士多德所推荐的最高形式的以自身为目的的行动，但是，假如它不设置结果并且不以结果为目的，它也将是无聊而乏味的。例如，我此刻的沉思行动显然是以思考出我此刻正在思考的这个问题的答案为目的的，若说我只是为思想而思想，思想而不追求问题的解决，恐怕连我自己都不相信。 因此，这里的问题是，为什么亚里士多德会提出上述教条？在笔者看来，上述教条的提出仅仅是由于一个简单的逻辑混淆，即，他将两种不同层次的目的混为一谈了，而造成这一逻辑混淆的根源在于，他企图在人类行动内部建立一个目的论的等级制结构。
二
在《尼各马可伦理学》第一卷第一章中，亚里士多德谈到了行动的目的结构。为了后面讨论的方便，我们将这一章的全文引用下来，并根据我们论述的需要对它做一个段落划分： （1）一切技艺和一切研究，类似地，一切实践和选择，似乎都在寻求某一个善；因此，人们说得好，善是万物所追求的。 （2）但是目的之间显然有某种区别；因为有一些目的就是实现行动，而有一些目的则是在这些实现行动之外的一些结果；而在那些在实践之外有其目的的实现行动中，结果自然地优越于实现行动。 （3）既然有多种实践、技艺和知识，因此就连目的也有很多；因为健康是医术的目的，船只是造船术的目的，胜利是战术的目的，财富是治家术的目的。在这些之中有一些是在某一种能力之下——例如制缰术和其他有关马的器具的技术是在骑术之下，而骑术和每一种有关战争的实践是在战术之下，以同样的方式其他技术在另外的技术之下——在所有这些技术中，一切统治性的技术的目的比在它之下的目的是更可选择的；因为为了它们的缘故，那些目的才被追求。实践的目的是实现行动本身还是实践以外的另一个东西，这没有任何区别，正像在上述的那些知识中一样。 我们首先来看（1）。这段话已经涉及了三类行动，即创制行动（亚里士多德在这里用“技艺”来指涉）、沉思行动（亚里士多德在这里用“研究”来指涉）、实践行动（亚里士多德在这里用“实践和选择”来指涉）。亚里士多德宣称所有这些行动都有一个目的：善。这里，我们要注意的是作为目的的“善”，亚里士多德是用图片（“某一个善”或者“一个具体的善”）来指称的，这就表明不是所有行动指向同一个善，而是所有行动各有各的善。这样，亚里士多德等于是向我们表明了行动的目的结构，即，每一个行动都是有其目的指向的。但是，我们也不应否认，作为“万物所追求的”那个善是单数，因而，亚里士多德显然认为有一个终极的至善，这当然符合自柏拉图以来的古代目的论哲学的基本思想主旨。至于它和各种行动所追求的特殊的善或目的之间的某种形而上学的关系，则不是我们在这里要讨论的内容。 在（2）中，我们就可以看到亚里士多德式的经典的对两类行动的划分：一类行动是以行动自身为目的的，而另一类行动是以行动以外的结果为目的的。我们可以注意到，当亚里士多德指称一般的行动时，使用的是图片，为准确故，我们把它翻译为“实现行动”，实际上在这一语境下它就是指最一般意义上的行动。但是，在区分了两类行动后，当再次需要指称那类以行动自身为目的的行动时，亚里士多德却使用了图片（实践）一词，他说：“而在那些在实践之外有其目的的实现行动中，结果自然地优越于实现行动。”这就表明，“图片（实践）”是亚里士多德用来专门指示一类以行动自身为目的的行动的术语。如厄文的注释所表明的，这对应的正是创制行动（图片）和实践行动（图片）的区分。如此，便可明确地看出，存在着两类行动，一类行动以行动自身为目的，或者说，是目的在其自身之中的行动，另一类行动以行动的结果为目的，或者说，是目的在其自身之外的行动。亚里士多德在给出了行动的一般目的结构之后插入这一对行动的区分的用意何在，在下文自有分晓。这里需要说明的只是，在（2）中对两类行动的划分和在（1）中所暗示的对三类行动（创制行动、沉思行动、实践行动）的划分并不矛盾，因为，沉思行动和实践行动都可归入以行动自身为目的的行动之中，而且沉思行动还是其最高形式的体现。 （3）可以视作对行动的目的结构的更为具体的展示，其中含有亚里士多德自己对行动的目的的特殊理解和处理。从文本来看，每一种行动都有其特殊的目的，却又不排除多种行动可能共同致力于同一个目的，例如，马缰的制造和其他马具的制造都是为骑术服务的，而骑术和其他军事行动又都是为战术服务的，但战术的目的是胜利。显然，亚里士多德这样来处理行动的目的的用意是极其明显的：他虽然承认每一行动各有其不同于其他行动的目的，但是，他又认为不仅行动与行动之间存在着目的的从属关系，所有行动也共同指向着一个终极目的。 第二章一开始的几句话证明了这一点。亚里士多德这样说：“如果在各种可实践的东西中存在着一个目的，我们因其自身而想要它，而其他东西都是由于它，并且不是所有东西我们都是由于另一个东西而选择它们（因为这样它们就趋向于无限，结果欲求就是空虚的和空洞的），那么显然，这就会是善和至善。”（1094a19-23）这样，尽管所有行动都有一个目的，但由于行动和行动之间存在着一个目的从属的关系，因此不仅有一些行动是因其自身而被选择的，而且还存在着这样一个目的，我们选择它不是因为别的什么，而就是因为其自身，并且它还构成了其他行动被选择的终极目的，那么，这个终极目的就是最高善或者善本身。对于亚里士多德来说，按照他的这一特殊处理，由于目的的从属关系和终极目的至善的存在，在行动和行动之间就存在着一个等级制的结构，有一些行动是以其自身为目的的，高居于这个等级制结构的顶端，而另一些行动则从属于它们，以它们作为自身的目的，而在这个等级制结构的最顶端有一个仅仅以自身为目的的至善，其他一切因为它而被选择，而它却是单纯地作为目的自身而存在。 把上述三段话结合在一起来看，我们便可以明白，当亚里士多德在（1）中说所有行动都有一个目的时，他所说的目的是有区分的，有些行动的目的是行动本身，而有些行动的目的则是行动的结果，同样作为行动的目的，它们在性质上是完全不同的，（2）便是对此的明确的区分。但是，由此一来，在行动与行动之间就存在着一个基于目的的从属关系的行动的等级制结构，其中以行动自身为目的的行动显然在目的性上要高于以行动以外的结果为目的的行动，（3）就是对这个等级制结构的建立。这样，在上述三段话中，亚里士多德实际上就对人类行动进行了根本的划分，他按照行动是以其自身为目的还是以行动的结果为目的将人类行动划分为根本不同的两类，并且在它们之间建立了等级制的结构，使前者高居于人类行动的顶端。
三
为了说明上述观点是亚里士多德思想的一个基本教条，我们在下面分别引用一些文本作为证据，并通过进一步的分析和说明使得上述观点的内涵显得更为清楚分明一些。 首先，在《尼各马可伦理学》第一卷第七章中，在重述了每种行动各有自己不同的目的和善（1097a15-25）之后，亚里士多德再次在目的与目的之间建立起了一种等级制的从属关系： 既然看来目的有很多，其中一些我们由于他物而选择，例如，财富、长笛、总之工具，那么显然，不是所有目的都是完善的；而至善显然是一种完善的东西。这样，如果只有一个目的是完善的，所寻求的可能就是它，而如果有多个，就是其中最完善的。我们说，那就其自身可追求的比由于他物可追求的更完善，而从不由于别物可选择的比那些既就其自身又由于它而可选择的更完善，而那总是就其自身而从不由于别物可选择的是绝对的完善。（1097a26-35） 这样，就存在着两类完全不同的目的，一类是由于他物而被选择的目的，另一类是绝不由于他物而被选择的目的。尽管在这两类目的之间似乎还存在着一些既以其自身为目的又以那个绝对完善的东西为目的的中间类型的目的，但这已呈现一种等级制的结构。最高目的的存在使得所有那些中间目的的自身性也最终被削弱了，成为完全从属性的、以他物为目的的目的。 亚里士多德的这个等级制的目的结构已经引起了学者们的极大争议，学者们围绕包容性的目的（inclusive end）和主导性的目的（dominant end）展开过广泛的讨论，这些讨论涉及对亚里士多德的幸福概念（eudaimonia）的不同理解，并且也部分地触及了我们这里所试图讨论的问题，即后面将要指出的亚里士多德对两种不同层次的目的的逻辑混淆。但这不是我们这里关注的重点，我们关注的仅仅是这个有关目的的等级制结构本身。因此，接下来，我们要沿着这一思路，从提供文本证据的角度进一步询问两个问题：（1）哪些行动在亚里士多德看来是以行动的结果为目的的？（2）哪些行动在亚里士多德看来又是以其自身为目的的？ 对于问题（1），由于存在着居间性质的行动，亦即既以其自身又以那个最终目的为目的的行动，因此，我们应当首先来看看那些在总体上被断定是仅仅以行动的结果为目的的行动，而这也就是创制行动。在《尼各马可伦理学》第六卷第五章中，当谈到实践行动和创制行动的区别时，亚里士多德这样说： 实践和创制的属不同；因为创制有不同于它的目的；但实践则不会；因为好的实践本身就是目的。（1140b4-6） 而在此前的第二章中，亚里士多德实际上也已经以某种不甚明确的方式触及这一点了： 因为每一位制作者都为了什么而制作，并且所制作的东西不是绝对的目的，而是相对于什么和为了什么。但是，实践的东西却是；因为好的实践就是目的，而欲求是关于它的。（1139b2-5） 因此，在亚里士多德的行动体系中，创制行动在总体上便属于那类以行动的结果为目的的行动，它自身不是目的，它制作某个东西总是为了另一个东西的制作，因此，它总是手段性或工具性的。不仅它的产品由于是为了另外一个东西而是手段性或工具性的，甚至它本身由于是为了外在于它的产品的生产从而也是手段性或工具性的，而这甚至也波及创制者本人：创制者本人也是手段性或工具性的。而与此相对，实践行动却在总体上属于那类以行动自身为目的的行动，如亚里士多德在上面反复说的，“因为好的实践就是目的”。 亚里士多德直接论述创制行动和实践行动区别的文字并不多，所以，我们还需要补充一些与之间接相关的论述。在《大伦理学》第二卷第十二章中，亚里士多德这样说： 在一些情况下，目的和实现行动是同一的，而且在实现行动以外没有任何别的目的，例如，对于吹笛者来说，实现行动和目的是同一的（因为对于他来说吹笛既是目的也是实现行动），但是，对于建筑术来说则不然（因为在实现行动之外还有其他目的）；因此，友爱是某种实现行动，在友爱的这种实现行动之外不再有任何别的目的，而是它就是这个目的本身。（1211b27-34） 这段文字可以视作《尼各马可伦理学》上引那段非常简略的文字的具体例证和补充。在这里，建筑活动毫无疑问属于创制行动，吹笛和友爱作为行动毫无疑问都应当归于实践行动之类，而建筑活动作为创制行动与吹笛、友爱这类实践行动的区别就在于，建筑活动的目的是其行动的结果，而吹笛与友爱作为行动其目的却恰恰是行动本身。 由此，让我们再回到《尼各马可伦理学》第十卷第四章，在那里，亚里士多德针对建筑活动有一个基于他自己的形而上学运动理论的更具体的分析： 一切运动都在时间之中，并且是为了某个目的，例如建筑术，仅当它创制了它所追求的东西，它才是完满的；所以，运动要么在全部时间中要么在所追求的这个东西中才是完满的，而在时间的各个部分中的所有运动是不完满的，并且在种上与整体、与彼此都不同。因为垒石块不同于雕廊柱，它们又不同于造神庙；神庙的创制是完满的（因为它不需要任何东西来达到预设的目标），但地基和廊柱刻槽的创制是不完满的（因为每一个都是部分）；因此它们在种上不同，并且在任何时间都不可能获得在种上完满的运动，而是在整个时间中。（1174a19-29） 这个论述的具体性就在于，他明确地把创制行动在形而上学的意义上归属于运动（图片），而根据《形而上学》第九卷第六章的规定，“一切运动都是不完满的，瘦身、学习、行走、建筑；它们都是运动，并且是不完满的，因为一个人行走和他走完了并不同时，建筑和建筑完了也不同时……”（1048b29-32），从而也就把创制行动的行动过程与它所要达到的目的分别开来，甚至对立了起来，使得严格地来说创制行动的目的是在行动过程本身之外。 至此，我们就可以说，创制行动在亚里士多德的理论体系中是属于标准的以行动的结果为目的的行动类型，在那个等级制的行动体系中，它也就属于从属性的行动序列，也就是说，它位于这个等级制结构的底层。这个排列当然也是和雅典的社会政治结构、乃至于整个古典奴隶制社会的结构相适应的。例如，在《政治学》中，亚里士多德这样说： 关于公民问题还剩下一个疑难。因为，是否真的公民就是那个可以与之共享统治权的人，还是也应当将工匠算作公民？……最优良的城邦绝不会让工匠成为公民。如果甚至他也是公民，那么我们所讲的公民的德性就应当说不属于所有的公民，也不仅仅属于自由民，而属于那些免除了必需品的劳动的人。（1277b33-1278a11） 这样，创制行动由于以行动的结果为目的，从而排在等级制的行动体系的底端，相应地，以创制行动为生的人由于要为生活必需品而操劳，这更真实地来说，要为生产他人所需要的生活必需品并且通过这种方式也生产自己所需要的生活必需品而操劳。因此，在整个城邦政治中，就属于城邦政治等级结构的底端，并且被完全排除在公民之外，亦即，不具有可以参与公共政治管理的公民权。行动的等级制结构的思想理论与这一等级制结构的政治现实之间，究竟是谁决定了谁、谁造就了谁，答案是显而易见的。
四
我们现在来回答第（2）个问题，哪些行动在亚里士多德看来是以其自身为目的的？第（1）个问题的回答实际上已经蕴含了对第（2）个问题的一般性的回答，因为，就像在总体上创制行动属于以行动之外的结果为目的的行动一样，实践行动在总体上属于以其自身为目的的行动。我们要追问的是，哪些行动在亚里士多德看来属于实践行动？ 关于这个问题的答案是十分明显的。在《尼各马可伦理学》第一卷第五章中，在确定了作为最终目的的最高善就是幸福后，亚里士多德给出了三种生活方式作为目的在其自身之中的幸福选项，这就是享乐生活、政治生活和沉思生活。而在把享乐生活看成是明显价值不高的生活予以否定（1095b19-22），并且随后也否定了政治生活中追求荣誉的行动之后（1095b22-31），就只剩下了政治生活中以德性为目的的行动亦即道德行动和沉思生活本身。因此，我们可以肯定地说，至少道德行动和沉思行动在亚里士多德看来是属于以行动自身为目的的实践行动，并且因此就是善和幸福，也就是说，是目的自身。 但这样说过于概括，因此，我们需要看一些具体文本，来丰富和加深我们对此的思考和理解。我们看到，在《尼各马可伦理学》第一卷第八章中，亚里士多德这样说： 快乐是灵魂性质的快乐，而对于每一个人，那个他就此而被称作喜爱此类者的东西就是快乐，例如，马对于喜爱马的人，戏剧对于喜爱戏剧的人，以同样的方式还有正义对于喜爱正义的人，以及在总体上德性对于喜爱德性的人；对于大多数人来说快乐是冲突的，因为它们并非在本性上是快乐，但对于喜爱美好事物的人那些在本性上的快乐才是快乐，而合乎德性的实践总是快乐的，所以，甚至对于这些人它们也是快乐，而且是就其自身而言的快乐。他们的生活在任何东西上都不需要像添加一个装饰品一样需要添加快乐，而是具有在其自身的快乐。因为除了已经说过的以外，不享受美好实践的人绝不是善的；因为没有一个人会说那个不享受正义实践的人是正义的，那个不享受慷慨实践的人是慷慨的，在其他事情上亦然；如果是这样，那些合乎德性的实践就可能是就其自身而言的快乐。（1099a7-21） 而在接下来的第一卷第九章中，他又以类似的方式说道： 已经说过幸福就是灵魂的某一种合乎德性的实现活动；其余的善中有一些是必需品，有一些自然地在工具性上是有帮助的和有用的。这些有可能也与一开始的论述是一致的；因为我们曾经提出政治科学的目的是最高的善，它最为关注的就是造成某种品质，使得公民们善良并且能够实践美好的事情。（1099b25-32） 合乎德性的实现行动就是目的在其自身的行动，“德性”一词所指示的一定包括各种道德行动。所以，在头一段话中亚里士多德才谈到正义、慷慨这些伦理德性，他把它们看成目的在其自身的行动，并且能够带来本己的快乐或幸福，从而，也就是目的自身。而在第二段话中他还进一步明确政治科学的目的是最高的善，而这也就是造成公民们的善良和行动的美好。因此，从这两个文本来看，道德行动无疑属于目的在其自身的行动。 既然对于亚里士多德来说“德性”并不限于伦理德性，也包括理智德性，那么，上两段话中反复出现的“合乎德性的实践（或实现行动）”无疑也应当将沉思行动包括在内，即，属于理智德性的沉思行动也应当是目的在其自身的行动。《尼各马可伦理学》第六卷第十二章的一段话向我们证实了这一点。在那里，亚里士多德针对智慧和明智之类的理智德性这样说： 它们必然是就其自身可选择的，因为它们是各自属于各自部分的德性，并且如果它们当中没有任何一个创制任何东西的话。其次，它们也创制，但不是像医术创制健康那样，而是像健康创制健康那样，智慧创制幸福；因为作为德性整体的一部分，它通过具有和实现来创制幸福。（1144a1-6） 在这里，理智德性（复数）由于是各自属于灵魂不同部分的德性，自身就是相对应的灵魂那个部分的最优实现状态，因而自身就是可选择的。同时，亚里士多德通过与创制相对比，表明它们恰恰是目的在其自身的行动，因为，它们作为行动所产生的并不是外在于它们的某种结果，就像医术这一技艺产生健康这一在行动之外的结果一样，而是行动本身就构成了目的，这就是幸福。当人们实施这些行动时，他们就置身于这些行动本身的幸福之中。 这样，以上几段文本就向我们给出了经典的亚里士多德关于目的在其自身的行动类型的说明，它表明道德行动和沉思行动都是目的在其自身的行动，它们都是以行动本身作为目的的，而不必是以行动的结果或者外在于行动的他物作为目的的。 亚里士多德在道德行动和沉思行动上所持有的这种观点无疑符合哈迪所提出的包容性目的的概念，这也是阿克利在其“亚里士多德论Eudaimonia”一文中所力主的。但是，亚里士多德在这个问题上真的像阿克利所主张的那样，融贯地持有一种包容性目的概念吗？还是像哈迪所指出的那样，一种主导性目的概念才是亚里士多德所真正主张的呢？ 我们可以首先来考察《政治学》第七卷第三章中的一段话： 但是，如果我们已经把这些东西讲得很好了，而且应当设定幸福就是良好的实践，那么无论是对于每一个城邦整体还是就每一个人而言实践的生活都是最优的生活。但是，实践生活并不必然是相关于他人的，就像有些人所认为的那样，而思想也不只是那些为了从实践而来的后果才有的实践，而毋宁是那些目的在其自身、为了其自身缘故的沉思和思想；因为良好的实践就是目的，因此一种实践也是目的。而我们说那些思想上的创造者们相较于那些外在的实践最大限度地、主要地在实践。（1325b14-24） 在这段话中，我们发现亚里士多德的思想发生了一个转折，这就是，通过“但是，实践生活并不必然是相关于他人的”这句话把沉思行动单独提了出来，在强调了沉思行动作为实践生活恰恰是与他人无关的之后，凸出强调了它的区别于其他实践活动的目的在其自身的特征。这样，就沉思行动也是一种实践活动而言，亚里士多德在这里仿佛重申了一种兼容性的目的概念：道德行动和沉思行动都是目的在其自身的行动类型，都是良好的实践和最优的生活本身。但是，就他凸出地强调了沉思行动的目的在其自身的特征，并且说它“相较于那些外在的实践最大限度地、主要地在实践”而言，他实际上又赋予了沉思行动以更高的实践地位，使得其他同样以行动自身为目的行动无法与之相提并论。 这样，正是在上引的这段话中，包容性的目的概念被主导性的目的概念打破了。道德行动和沉思行动本来都属于目的在其自身的行动类型。但是，现在，在它们之间却仿佛隐含着一种等级制的关系，相较于道德行动，沉思行动具有了某种特殊的在目的等级制结构中的优越性。 实际上，这种甚至体现在目的在其自身的行动类型内部的目的的等级制，在《尼各马可伦理学》第一卷第七章关于人的功能的论证中已经被蕴含了。亚里士多德这样说： 如果是这样，那么，我们就设定人的功能是一种生命，这就是灵魂的有理性的实现行动和实践，而好人的功能就是在这些事情上做得好和漂亮，每一个功能就是在其本己的德性上完成得好；如果是这样，人的善就是灵魂的合乎德性的实现行动，如果德性有很多，就合乎最优秀的和最完满的。（1098a13-17） 正如哈迪所指出的，在陈述了人的善就是灵魂的合乎德性的实现行动，是在这些事情上的做得好和漂亮之后，亚里士多德并没有坚持一种包容性的目的概念，而是在多种德性之中确立了一个主导性的目的概念，这就是“那最优秀的和最完满的”。而我们知道，在亚里士多德的等级制的目的体系中，这就是沉思行动。 正是基于这样的观点，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷第七章中才论证了沉思行动的最高目的特征。他这样说： 如果幸福是合乎德性的实现行动，那么合理地讲就是合乎最高的德性；而这有可能就是最好东西的德性。如果这就是理智（nous）或者别的什么，它似乎按本性在统治和指导，并且具有对于美好和神圣的东西的思想，如果它是神圣的并且如果本身就是在我们身上最神圣的东西，那么，它的合乎本己德性的实现行动有可能就是完满的幸福。而已经讲了，这就是沉思行动。（1177a12-19） 这样，在“合乎德性的实现行动”中，由于“合乎最高的德性”的要求被提出来（这和第一卷第七章，1097a13-17中的观点实际上是前后呼应的），本来与道德行动一起都被列于目的在其自身的行动类型的沉思行动现在就取得了格外重要的地位，它成了最完满的幸福，对它的实践成为最高的人生追求和人生价值的实现。由此一来，道德行动的目的在其自身的特征也就相应地受到了削弱，至少，它现在不是那么地完满了。这一点实际上还被亚里士多德做了放大的论述。例如，在《尼各马可伦理学》第十卷第七章中，他这样说： 所说的自足最有可能是关于沉思行动的；因为智慧的人、正义的人以及其余的人都需要有助于生活的必需品，但是在充分地提供了这些东西之后，正义的人需要他实践正义所针对的人和所伴随的人，节制的人、勇敢的人和其他每一个人亦然，而智慧的人甚至靠他自身就能够沉思，并且他越是如此，他也就可能是越智慧的；而有协助者也许会更加好，但即便如此，他也是最自足的。（1177a27-b1） 自足是一切目的在其自身的行动的根本特征，在沉思行动的自足性的映衬下，道德行动的自足性的不完善就被凸显出来了。它们不能被说成是自足的，因为它们严重地依赖于外在的东西，甚至还以外在的东西为目的。换言之，它们作为目的在其自身的行动类型的特征也变得脆弱了，不再是不可动摇的。紧接着上一段话，亚里士多德这样说： 而且似乎唯有沉思是因其自身被喜爱的；因为，在沉思以外没有任何东西从它之中产生，但从那些实践之中，在实践以外我们或多或少要获得一些。……甚至政治家的活动也是无闲暇的，而且在政治行动本身以外，他获得了权力、荣誉或者其自身和邦人的幸福，后者不同于政治科学，我们显然由于它是不同的东西才去寻求它。假如在合乎德性的实践中政治行动和军事行动凸出地是美好的和伟大的，但它们是无闲暇的，追求着某个目的，并且并不由于其自身而是可选择的，那么，理智的实现行动便似乎是极为不同的，这就是沉思行动，它在其自身以外不追求任何目的，具有本己的快乐（而快乐协助加强实现行动），并且自足、闲暇、作为对人而言无辛劳和其他被归于至福的东西，这些显然是就这种实现行动而言的；当它获得了生命的完满长度，它有可能就是人的完满的幸福；因为没有任何不完满的东西属于幸福的东西。（1177b1-26） 在这里，撇开对沉思行动的那种不吝言辞的赞美，文本凸出显示出来的就是行动的目的在其自身的结构。而现在，这个结构被认为在严格的意义上仅仅属于沉思行动，而道德行动（这里是以政治行动和军事行动为例）则不然。亚里士多德承认，它们也是有着行动以外的目的的，在实践行动自身以外还是产生出来了一些东西，并且也获得了这些东西。这样，随着沉思行动被抬高为绝对的以其自身为目的的行动，原本与它同属于包容性目的概念之下的道德行动现在就不得不具有了某种生产性行动的特征，这就是说，它的目的在其自身的行动特征被削弱了、甚至受到了压制，而它的以行动之外的结果为目的的特征则被放大了。这说明了什么？这至少让我们感受到了一个目的的等级制结构怎样威胁着亚里士多德的以行动自身为目的的行动和以行动的结果为目的的行动的类型划分，使得他的理论处于某种不融贯和不自洽的困境之中。
五
学者们已经认识到了存在于亚里士多德行动理论之中的这一困难。例如，哈迪这样说： 我们现在可以区分两种概念，它们在亚里士多德对单一目的学说的阐述中被混淆了或者合并了。其中之一就是或许可以被称作包容性目的（inclusive end）的概念。……亚里士多德有时候当说到终极目的时，似乎正在摸索一个包容性目的或者在此意义上的融贯性纲领的概念。……这类思考应当使得亚里士多德将幸福界定为一个第二级的目的，是各种第一级的目的的完满而和谐的达成。这是他应当说的。但这不是他实际说的。他的明确的观点与他的偶尔的洞见相反对，使得最高目的不是包容性的而是主导性的，即一个主要的欲望的对象，哲学。 而阿克利这样说： ……第二个问题，什么是一个人应当过的最好的生活？……有关第二个问题的困难不是他没有讨论它——毕竟这是他的核心目标——或者他没有回答它，而是他似乎提供了两个答案。《伦理学》的绝大部分表明，好的行动是人的最好的生活——或者是其中主要的因素，但是最终在卷10中纯粹沉思的行动被说成完善的eudaimonia；而且亚里士多德没有告诉我们如何结合或联系这两者 亚里士多德的神学和人类学使得他对有关eudaimonia的回答不可避免地被断成了两撅。正像他不能在《论灵魂》中将他的可分离的理性的论述——它不是身体的形式——放进他的灵魂是身体的形式的一般理论中一样，他也不能在《伦理学》中使得作为“某个神圣的东西”和远不是神圣的东西的复合体的人的本性成为可理解的。 面对这个困难，学者们也提供了多种解释。例如，葛提尔（Gauthier）、乔里夫（Joliff）、欣提卡（Hintikka）等认为亚里士多德的思想依然受到了“手段—目的”这一行为模式的影响，这导致他的思想矛盾。哈迪所说的包容性的目的概念和主导性的目的概念的冲突也可以归于这种解释。尽管阿克利在“亚里士多德论Eudaimonia”一文中力证，在《尼各马可伦理学》第十卷之前的绝大部分中，亚里士多德是持有一个融贯的包容性目的概念的，但他也不得不承认第十卷打破了这一融贯性，而这一打破使得亚里士多德处于某种难以自圆其说的困境之中。 在我看来，问题的关键在于，以行动自身为目的的行动和以行动的结果为目的的行动的区分本身就是有问题的，正是这个实际上是出于等级制的需要而人为设置的区分造成了上述困境。问题的关键不是亚里士多德混淆了包容性的目的概念和主导性的目的概念，或者用手段—目的的行为模式来解释目的在其自身的活动类型，而是在于他在对行动结构的考察中由于受到等级制的目的观的影响而混淆了另外两类目的，这就是作为目的的行动和行动自身的目的。 如我们一开始就已经指出的，任何行动都有一个行动的发出者、行动的过程和行动的结果，就像一个行动不能没有行动的发出者一样，一个行动也不能没有行动的结果。就此而言，任何行动都有其作为行动的结果的目的指向，根本不存在任何不以行动的某个结果为目的的行动。同样，所有行动都具有生产性的特点，即，它们都产生了什么。从而，不仅创制行动明显地生产了些什么，道德行动也生产了些什么和获得了些什么（这是亚里士多德自己也承认的），甚至就连沉思行动实际上也生产了些什么和获得了些什么，这简单地说就是它所思考的那个问题的解答，而更为复杂地来说就是增进了沉思者对他所置身的那个世界的理解，而这无疑具有现实意义和现实价值。对此我们说的还只是沉思行动自身的结果，而没有说到其他一些更外在的结果。所以，就行动本身的客观结构来说，决不能够说有一些行动仅仅以行动自身为目的而不以行动的结果为目的，这完全不符合人类行动的基本事实。 但是，在另一方面，我们确实又能够以某个行动本身作为我们行动的目的指向。例如，对于一个忙碌了一天、甚至大半生的人来说，找一个“空闲的时间”读读书、做些思考，就成为他的目的指向，而当他真的获得了一个“空闲时间”，能够坐下来安静地读读书、做些思考，毫无疑问，他的身心将感到巨大的愉悦，同时他认为他此刻处于目的自身之中，他的读书、思考的整个过程、亚里士多德所说的行动的每一个瞬间都是目的在其自身之中的，因为，他的目的指向不外乎就是此刻的这个读书和思考的行动。 深思的人立刻可以发现，这种情形不是仅仅适用于读书和思想行动，它实际上甚至可以适用于创制行动。例如，在田园诗歌所歌颂的远离尘嚣的、质朴的农村生活中，喂马和劈柴毫无疑问属于生产性活动，在亚里士多德的等级制的行动体系中，它无疑是奴隶性的活动，而粮食和蔬菜在亚里士多德那里也是属于生活必需品之类，但是，现在它们却被看成了目的本身，一个在现代社会的异化中疲劳了身心的人，现在渴望回归到这种比较简单的、实际上属于小农自然经济的生活状态中去，认为在这里可以获得身心的休息，可以获得幸福。这里面更多的社会内涵我们不去探讨，我们只是指出，人们甚至也可以把生产行动当成目的在其自身的行动。 由此我们就可以发现，无论是在作为目的本身的生产行动那里，还是在作为目的本身的思想行动那里，它们在其行动内部都有其目的指向，即，都要有一个结果，并且都是以那个结果为目的的，否则，它们就不能构成一个真实的人类行动。例如，以喂马、劈柴作为目的的行动，不能仅仅以喂马、劈柴这个行动过程本身作为目的，为了完成这个行动过程本身，它至少必须还要喂好马、劈好柴，也就是说，要把行动的结果也完满地实现了，否则，这就不是一个自身完满的行动。同样的道理，好的思想行动也不能是空转的思想，而必须想出些什么、而且是很好地想出些什么。 至此，我们就会发现，当亚里士多德强调目的在其自身的行动类型和目的不在其自身的行动类型的区分时，他实际上混淆了我们是在不同的层次上来谈论一个行动是目的在其自身的行动和一个行动是目的不在其自身的行动。当我们以某个行动作为我们所追求的目的来观察时，这个行动本身就成了目的，当我们从事它时，我们也就是在实践一种目的在其自身的行动。但是，当我们就这个行动自身的结构来进行观察时，它仍然是有其行动的结果的，从而，就这个行动被进行来说，它不得不是一个以结果为目的指向的行动。就此而言，任何一个行动都既可以是一个以其自身为目的的行动，也可以是一个以其结果为目的的行动，这二者完全可以统一在一个行动中，差别仅仅在于我们从哪个层次来观察它。只是当我们忽略了目的的这种层次的差别，二者才对立起来，以至于有些行动被排他地看成仅仅以其自身为目的，而有些行动被排他地看成仅仅以其结果为目的。就此而言，我们可以说，在亚里士多德有关人类行动的理论体系中实践行动和创制行动的区分是人为制造出来的，就任何一个行动可以同时既是一个目的在其自身的行动又是一个以其结果为目的的行动而言，根本不存在实践行动和创制行动的区别。
六
对于这个问题，学者们不是没有认识。例如，厄文在对《尼各马可伦理学》第六卷第五章亚里士多德对创制行动与实践行动的区分所做的注释中这样写道： 亚里士多德通过区分实践行动和创制行动究竟想要表示什么呢？如果他不容许同一件事既是一个实践行动（就其为其自身所做而言）又是一个创制行动（就其为某个外在于它的目的所做而言），他将面对严重的困难。许多本身是道德行动并且因此为其自身而被选择的事情，也是创制行动；例如，一个大方的人致力于装备一艘适度的战船。 厄文在这里所举的既是一个道德行动又是一个创制行动的例子出自《尼各马可伦理学》第四卷第二章讨论“大方”这一德性的部分。这里和“大方”这一德性相关的，无疑是在装备战船这件事情上的花费的适度，但是，这件事情本身却恰恰是通过装备战船这件明显是创制行动的事情来实现的。而在对《尼各马可伦理学》第十卷第七章那句承认道德行动也有其自身之外的目的的话注释时，厄文又进一步这样写道： 亚里士多德指出，道德行动有两个方面。例如，同种族主义作战是（a）一个正义的行动，因而是好的、在其自身值得选择的，（b）指向一个完全外在于它的结果，一部法律的通过及其成功地消灭了某种种族主义。（b）方面将这些道德行动同纯粹的理论研究区别开来，因而使得在道德上有德性的人依赖于外部环境。 厄文的这两条注释十分重要，它客观上表明了没有任何行动是不产生结果的，同时，它也等于是向我们表明了道德行动和创制行动难以区分。事实上，许多人们公认是道德的行动都是以创制行动的方式进行的。像拾金不昧这样一个在所有人看来不产生任何外在的结果、亦即不允许以任何额外的利益作为交换的道德行动，它也实际地产生了一个结果，并且必须是以产生这个结果作为自己行动的目的指向的：一个人的拾金不昧的行动的目的正是为了消除另一个人因为丢失财物而陷入的财务困境，他正是因为帮助这个人消除了这一困境，他的行动才被称作高尚的。假如他不关注这个结果，不以完满地产生这个结果作为判断自己的行动是否成功的标准，而仅仅关注于行动的形式，那么，这个人实际上不能说是一个高尚的人，而是一个伪善的人。 阿克利发表于1978年的一篇论文“亚里士多德论行动”，也对这个问题进行了分析。他首先从三个方面指出亚里士多德思想的不一致： （a）亚里士多德主张，当我们选择做某事时，我们总是参考某个目的、为了某个东西的缘故而选择的；但是，他也坚持认为，做一种德性行动的人并没有在有德性地做它——没有在展示德性——除非他“为其自身”选择了它。 （b）实践行动为了其他事情的缘故而做，我们能够做的事情本身不是我们做它们所参考的目的；但是，根据亚里士多德，实践行动（praxis）区别于生产行动（poiesis），恰恰是因为它是它自己的目的。 （c）在对思辨生活进行褒扬时，亚里士多德说，尽管沉思“不指向其自身以外的任何目的”，好的实践行动却“指向某个目的，并且不是为了它自己的缘故而可欲求的”；但是，在对实践行动的生活进行褒扬时，他说，做高贵而善良的事情是一件为了它自己的缘故而可欲求的事情，“那些行动在其自身是可欲求的，从中没有什么行动以外的事情被寻求”。 在文章中，他重点考察了第二个不一致，即，在亚里士多德那里，实践行动怎么可能既被说成是为了其他事情的缘故而做，又被说成是为了它自己的目的而做。在他看来，要理解这一点本身是没有任何困难的，关键是要弄清楚在亚里士多德那里当一件事情被说成“为其自身”（for itself）而做时，其意思是什么。 阿克利指出，实践行动和生产行动实际上并不存在严格的界限，“实践行动常常或总是生产行动，生产行动也常常或总是实践行动”。他举了一个具体的例子来说明这个问题：帮助邻居修理围墙，这是一件正义的事情，因而属于实践行动，但是，无可否认，这同时也是一种生产行动，因为，它不仅涉及技艺，而且的确也涉及生产。这里的问题是，像这样一种本身是有其生产性的目的的行动，亚里士多德如何能够说它是以其自身为目的的呢？通过分析，阿克利认为，这只有在以下条件下才能成立，这就是，所谓的“为其自身”不是就这个行动本身而言，而是就这个行动被定义为“是正义的”而言。由于这个行动是正义的，我们是因为这个行动是正义的而做它，我们的行动才是“为其自身”的行动。他这样分析： 因为，“实际做的事情”一定是某种实施行动——例如修理邻居的围墙——这在事实上（按照情境）是正义的，尽管它可以由某个不知道它是正义的或者不关心它是正义的人来做。但是，当人们问是否行为人为其自身而选择做它，这个问题当然就是是否他因为它是正义的而选择做它，而非是否他因为它是修理邻居的围墙而选择做它。因为一件事情是φ而做它，除非所做的这件事情恰恰被规定为φ，否则这如何能够是为其自身或为了它自己的缘故而做它呢？仅当行动所指不是修理围墙，而是那个φ行为，“为其自身”这个表达才获得必然的把握。但是，φ行动是某种像修理围墙这样的实施行动，在这个例子中说行为人同时做了两件事情似乎并不自然。亚里士多德自己没有触及这一理论难题，但我们很容易理解亚里士多德应当如何来说一个行动既是为其自身而做的又是为了别的什么的缘故而做的：φ行为是为其自身而做的，修理围墙并不是为了它自己的缘故而是为了它的φ属性而做的。 这就十分清楚地说明了一个行动何以既是为了别的什么而做的，又是为了它自己的缘故而做的，而这是根本不矛盾的。因为，当这个行动本身作为目的指向时，无论我们处在这个行动过程的哪一个部分，我们都是在目的自身之中，从而，我们是为了它自己的缘故而做的。但是，就我们进行这一行动来说，无疑，这个行动是具有自己的目的指向的，这就是它作为行动所一定要产生的一个结果，如果它不以这个结果作为自己的目的指向，那它也就不能构成一个完整的行动，而行动本身作为目的也就失去了意义，因此，它又是为了别的什么而做的。 当我们澄清了这一点时，创制行动和实践行动之间绝对的界限就消失了，任何一个行动可以同时既是创制行动也是实践行动。就它作为一个行动必然要产生行动的结果而言，它一定是创制行动，没有任何行动能够例外；而就它作为一个行动本身可以成为其他行动的目的并因此成为目的自身而言，它也就是实践行动，如果实践行动被规定为目的在其自身的行动的话。
七
假如在根本上不存在创制行动和实践行动的绝对的分野，那么，亚里士多德在他有关人类行动的理论体系中树立这个分野的人为性质就暴露出来了。它显然只是基于亚里士多德自己的特殊理论需要而被树立起来的。这个理论需要就是要在人类行动中建立起一个目的论的等级制。正是出于这个需要，亚里士多德才有意凸出了一些行动的以结果为目的的特征，而完全忽略了它们自身可能成为目的的特征，同时，也凸出了另一些行动的以自身为目的的特征，而完全忽略了它们自身也要产生一定的结果的特征。这样，一方面，一种片面的仅仅以结果为目的的行动类型被制造出来了，这就是在亚里士多德行动体系中的创制行动；另一方面，一种片面的仅仅以其自身为目的的行动类型被制造出来了，这就是同一行动体系中的实践行动。 亚里士多德的这个理论设置当然是和古典希腊的奴隶制社会结构相适应的。在古典希腊的奴隶制社会中，一方面，生产性的劳动作为奴隶劳动是完全受强制的行动，无论是行动的主体还是行动的过程及其产品都受到了全面的剥夺，因而失去了其可能的本身作为目的的特征，变成了完全手段性或工具性的行动；另一方面，政治行动和道德行动作为只有公民才能参与的行动，其从属于整个社会劳动分工环节的生产性的特征被掩盖了起来，而其作为公民权利因而作为公民生活本身的方面则被凸显了出来，从而就变成了绝对的目的在其自身的行动。 古典希腊奴隶制社会的这种等级制结构不仅使得生产劳动成了完全奴隶性质的劳动，而且其逻辑力量也无法控制地延伸出去，以致为了建立完全的目的在其自身的行动，亦即，最高等级的行动，甚至在实践行动本身当中亚里士多德也不得不再次进行划分，这就是再一次把其中的沉思行动看成是绝对地以自身为目的的行动类型，而相应地把道德行动降格处理。但这反过来证明了没有绝对的目的在其自身的行动，任何行动都既是以自身为目的的行动，又是以结果为目的的行动，任何行动都既是生产性的，又是目的性的。 如果亚里士多德区分创制行动和实践行动的教条失效了，那么，据此来区分自由的行动和非自由的行动的教条无疑也就失效了。行动既可以是以自身为目的的行动也可以是以结果为目的的行动，这反映的只是人类行动的一般特征，而与行动是自由的还是不自由的并无关系。以结果为目的的行动不一定是不自由的，因为它也可以是以自身为目的的行动；同样的道理，以自身为目的的行动也不一定是自由的，因为它也同时是产生一定结果的行动。行动的自由属性不是就它的这一结构本身的一般特征来说的，而是就它与行动主体的关系来说的。当行动无论其整个过程还是其最终的产物都完全由行动的主体来支配，也就是说，完全归行动主体所占有时，行动才是自由的行动，行动主体从事这一行动，尽管他一定是以产生某个结果为目的的，但是，他也同时以行动自身为目的，行动整个是属于他的。反过来，当行动无论其整个过程还是其最终的产物都完全由行动主体以外的另一种力量所支配，也就是说，行动主体处于完全受剥夺的境况中时，行动就是不自由的行动，这时，尽管行动主体也可以强迫自己把这种行动作为他的生活本身接受下来，也就是说，把它当成目的自身，但是，他不能掩盖和避免作为行动主体他的行动及其产物整个被剥夺的处境。因此，归根结底，行动的自由与否同行动是否以自身为目的无关，而仅仅与行动的所有权有关。古希腊城邦的公民拥有参与城邦公共事务的政治权利，他们对他们所从事的从属于城邦日常政治生活的政治行动和道德行动享有所有权，从而，他们就认为自己是自由的。反过来，古希腊的城邦奴隶在城邦中不享有任何政治权利，他们就处于实际地被剥夺的境地，在这个条件下，即便不是从事繁重体力劳动（例如，银矿中的采矿劳动），而是从事一般事务性活动（例如，文书抄写员的劳动），他们也是不自由的。 因此，撇开了行动主体与其行动之间的所有权关系来抽象地谈论行动的自由性质，无异于缘木求鱼。但是，对这一点的揭示和阐明，在亚里士多德那里显然是办不到的，实际上，在整个古典作家那里都是办不到的，这只有随着进入近代以后对于行动的主体性质的阐明，这一点才会日益变得分明起来。简言之，至少需要确立行动的主体性，将行动的自身性不是建立在自然合目的的行动过程本身之上，而是建立在行动自身的主体性之上，使得以自身为目的的行动是确立行动主体的行动，而不是确立行动客体的行动，亦即，使得行动是符合并满足主体需要的行动，而不是符合和满足客观目的的行动。而这在思想史上就不仅需要经过笛卡尔对主体性的确立，而且需要经过康德对道德实践行动的主体特性的阐明，也需要经过费希特对一般行动的主体特性的阐明，和黑格尔对劳动的主体特性的阐明，最终，在马克思那里，主体——人——对行动的全面占有关系才被揭示为自由行动的本质。
原文刊登于《道德与文明》2022年第5期
来源：中国伦理在线
编辑：马源
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