【案例】

从巴门尼德“存在者存在”-柏拉图“理念”-亚里士多德“是其所是”：逻辑三大定律的形而上学奠基与演进

引言：逻各斯之路——从“存在”之规定到“是”之分析

西方形而上学的诞生，与一条追求确定性、反对意见纷争的“逻各斯”（λόγος）之路紧密相连。这条道路由爱利亚的巴门尼德以诗篇《论自然》清晰地划定，并在柏拉图的对话与亚里士多德的系统性论著中不断拓宽与深化。驱动这一哲学演进的核心动力之一，是思维对自身确定性的要求，这种要求在形式上逐渐凝结为逻辑的基本定律：同一律（A = A）、非矛盾律（¬(A ∧ ¬A)）与排中律（A ∨ ¬A）。然而，这些定律在早期并非作为形式逻辑的独立规则出现，而是作为存在本身的结构法则被思考和表述的。本论文旨在基于《论自然》残篇、柏拉图的中期理念论对话录（尤以《斐多篇》、《理想国》、《巴门尼德篇》、《智者篇》为核心）及亚里士多德的《形而上学》、《工具论》等核心文本，追溯逻辑三大定律如何从巴门尼德关于“存在”（ἐόν）的独断性真理，经过柏拉图理念（ἰδέα, εἶδος）世界的辩证中介，最终在亚里士多德关于“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）的分析中，确立为既是思维的根本原则、又是实体之结构原理的完整形态。本文将揭示，这一历程不仅是逻辑学的诞生史，更是一部“存在”如何被理性逐步把握和建构的本体论历史。

---

1. 巴门尼德：作为存在论绝对命令的逻辑律雏形

巴门尼德的哲学以一条不容置疑的“真理之路”（ἀληθείης εὐκυκλέος）开启，其诗篇残篇构成了西方哲学对逻辑规律之本体论根源的最初、也是最强烈的表达。女神指出的两条道路——“ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι”（一条是：存在是，并且不可能不是）与“ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι”（另一条是：不存在是，并且必然不是）——并非简单的选择，而是对思维可能性的根本规定。

1.1 同一律（A = A）作为存在的绝对自身性
“ἔστι γὰρ εἶναι”（残篇6）——“存在者存在”——这一命题远非同义反复。它是将逻辑同一律本体论化的首次宣告。巴门尼德的存在（τὸ ἐόν）被规定为“οὔλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμές ἠδ’ ἀτέλεστον”（全体、唯一、不动、无始无终，残篇8.4），更重要的是，“αὐτὸ πάντοισιν ὅμοιον”（处处与自己相同，残篇8.22-24）。这种“与自身相同一”不是属性，而是存在的本质样态。存在是一个连续、不可分（συνεχές）的球体，内部没有任何“非存在”的裂隙，因此它绝对地、彻底地与自身同一。这一本体论的同一性，立刻被确立为思维的最高法则：“τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι”（因为思维与存在是同一的，残篇3）。可思维者必然存在，存在者必然可被思维；思维的指向与存在的所是实现了完美的、强制性的重合。因此，同一律在巴门尼德处，并非一个空洞的逻辑形式，而是真理之路本身得以可能的形而上学基石：思维要把握真理，就必须遵循存在自身的同一性结构。任何对变化、差异、生灭的感知（“凡人的意见”），都因违背了这种绝对同一性而被斥为虚妄。

1.2 排中律（A ∨ ¬A）作为真理与意见的绝对分野
真理之路的起点公式——“ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν”（存在或者不存在）——是对排中律最原始也最极端的本体论强化。巴门尼德并非平静地陈述一个二选一的可能性。他将“存在”之路颂扬为可信的、伴随着真理的，而将“非存在”之路斥为“παντὸς παμπανδῶς οὔτι περητός”（完全不可探寻，残篇2.6），因为它“οὔτε ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν... οὔτε φράσαις”（你既不能认识非存在…也不能言说它，残篇2.7-8）。排中律在此并非中立的逻辑选项，而是一条通往“存在”的独木桥，其反面是绝对的深渊。它构建了一个不容任何中间状态的、刚性封闭的存在世界。对于巴门尼德，没有“既是又不是”或“既存在又不存在”的模糊地带，这种绝对的二分确保了真理的唯一性和纯粹性。从词源学看，这里的关键动词“ἔστιν”（是/存在）的现在时直陈式第三人称单数形式，被用来表达一种永恒、普遍、不带任何时态变化（在希腊语中可通过时态表达）的绝对状态。这种语法上的定格，服务于其排中性的本体论断言。

1.3 非矛盾律（¬(A ∧ ¬A)）作为对“非存在”与“生成”的禁令
如果说排中律指明了唯一可行的道路，那么非矛盾律则在这条道路上清除了所有障碍。巴门尼德对“非存在”（μὴ ἐόν）的彻底否定，本身就意味着“存在与非存在同一”或“存在同时又是非存在”是绝对不可能的。这一点最鲜明地体现在他对“生成”（γίγνεσθαι）与“消灭”（ἀπόλλυσθαι）的拒斥中。生成意味着从“非存在”变为“存在”，消灭意味着从“存在”变为“非存在”，这两种过程都预设了“非存在”具有某种意义上的“是”，从而与“存在”混合。这正是巴门尼德所严禁的：“οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὅμοιον”（它也是不可分的，因为它全部一样，残篇8.22）。任何“分有”非存在的企图都会破坏存在的连续性，导致自相矛盾。因此，女神告诫：“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι”（必须思考和言说：存在者存在，残篇6.1）。思考或言说“非存在”，即是陷入逻辑-本体论的矛盾。在此，非矛盾律以否定的方式，作为捍卫“存在”之纯粹性的根本法则而运作。

小结： 在巴门尼德那里，逻辑三大定律尚未分化，它们共同服务于一个独断的本体论一元论。同一律是存在的自身规定，排中律是真理道路的唯一指向，非矛盾律是排除谬误的根本武器。三者共同确保了“ἕν”（一）的绝对、不变和可知。逻辑与存在是直接同一的，逻辑律即是存在律。

---

2. 柏拉图：理念世界中的逻辑律客观化与辩证化

柏拉图继承了巴门尼德对永恒不变真理的追求，但通过“理念论”这一革命性构想，将“存在”的领域客观化、复数化，从而使得逻辑律的运用变得空前复杂，并开始呈现出形式与内容分离的倾向。

2.1 同一律与理念的“自身性”：复数化的绝对同一
柏拉图将巴门尼德那个唯一的、整体的“存在”，分解为无数个“αὐτὸ ὃ ἔστι”（事物自身之所是），即理念（ἰδέα或εἶδος）。每一个理念，如“αὐτὸ τὸ καλόν”（美本身，《斐多篇》100c），都是一个严格意义上的“αὐτὸ καθ’ αὑτό”（就其自身而言者，《斐多篇》100c）。这意味着每个理念都严格地与自身同一，是“μονοειδές”（单一形式，《斐多篇》78d），不包含任何内在矛盾或变化。理念的同一性是知识的对象得以可能的基础：当我们认识“美”时，我们认识的是那个永远与自身同一的“美本身”，而非变幻不定的美的事物。在此，巴门尼德的绝对同一性被客观化并复数化了。同一律不再仅仅描述一个整体的“存在”，而是描述了构成真正实在世界的每一个理念的内在结构。理念世界本身，就是一个由无数自我同一的“一”构成的“多”。

2.2 非矛盾律在“两个世界”中的困境与拯救
柏拉图在《理想国》中著名的“线喻”，划分了“νοητὸς τόπος”（可知世界）与“ὁρατὸς τόπος”（可见世界）。这一划分立刻将非矛盾律置于一个尴尬的境地。可知的理念世界严格遵守非矛盾律：美的理念不会同时又不是美。然而，在可见的可感世界，具体事物由于“μετέχει”（分有）相反的理念，必然呈现出矛盾的表象。柏拉图在《理想国》第五卷中明确说，可感物“ἅμα ταὐτὸν ὄν τε καὶ οὐκ ὄν”（在同一方面既是又不是，《理想国》478d）。例如，同一只手相对于右手是左手，相对于左手又是右手；一个人既高（相对于矮者）又矮（相对于高者）。这直接挑战了非矛盾律在经验世界的普遍有效性。

对此，柏拉图在晚年巨著《智者篇》中通过“通种论”（τῶν γενῶν συμπλοκή）进行了精妙的“拯救”。他论证了“ὄν”（存在）、“στάσις”（静止）、“κίνησις”（运动）、“ταὐτόν”（同一）、“θάτερον”（差异）这五个“μέγιστα γένη”（最大的种）可以相互结合。最关键的一步是重新解释“μὴ ὄν”（非存在）。柏拉图指出，“μὴ ὄν”并非巴门尼德意义上的绝对虚无，而是“τὸ θατέρου... φύσις”（差异的本性，《智者篇》258b）。说“某物不是美的”，并非指它绝对不存在，而是指它“ἕτερον τοῦ καλοῦ”（异于美，《智者篇》257d-258a）。因此，“非存在”作为“差异”，是普遍存在于理念之间的关系网中的。这意味着，一个事物可以“是”A（分有理念A），同时“不是”B（异于理念B），这并不违反非矛盾律，因为“不是B”并不意味着“是B的否定”或“是非存在”，而只是“是异于B者”。通过引入“差异”范畴，柏拉图将非矛盾律从“存在/非存在”的绝对对立中解放出来，将其适用范围更精确地界定为：同一主体，在同一方面，在同一时间，不能既分有又不分有同一个理念。这是对非矛盾律的一次深刻辩证化改造，使其能够处理复杂的关系和谓述。

2.3 排中律与“分有”学说带来的“中间状态”难题
理念论的“分有”学说，对巴门尼德式绝对的排中律构成了另一种挑战。具体事物，如西蒙尼德斯，既非纯粹的理念“人本身”，亦非与“人”的理念毫无关系（即绝对的“非人”）。他处于一种 “中间状态”：他分有“人”的理念，但又不完全等同于它；他会衰老、死亡，而理念不会。这使得严格的“A或非A”二分在现象界变得模糊。事物的属性往往是相对的、程度性的，取决于它“分有”理念的多少或与何种其他理念结合。柏拉图在《斐莱布篇》中探讨“限度”（πέρας）与“无定”（ἄπειρον）的结合，也暗示了实在中包含着非二值的连续性。因此，柏拉图哲学暗示，绝对的、非此即彼的排中律，可能最严格地只适用于理念世界内部对理念自身的断言（如“美本身是美的”），而当涉及可感事物对理念的分有时，排中律的适用需要更加谨慎，可能需要容纳某种“介于两者之间”的逻辑空间。

小结： 柏拉图将逻辑律从巴门尼德的独断一元论中解放出来，将其客观化为理念世界的结构法则，并问题化了它们在可感世界的适用性。通过辩证法的引入（尤其是“差异”范畴），他修正和深化了非矛盾律；通过“分有”学说，他暴露了绝对排中律在解释现象时的局限。逻辑律开始从存在本身的直接属性，向思维把握存在（尤其是把握理念间关系）的规范性工具过渡。

---

3. 亚里士多德：逻辑三大定律作为科学方法论的第一原理

亚里士多德是古希腊逻辑思想的集大成者。他在《形而上学》第四卷（Γ卷）与《工具论》中，首次将三大定律明确、系统、专题性地阐述为一切理性话语和科学研究的“ἀρχαὶ”（第一原理），并将其与对“οὐσία”（实体）的本体论分析紧密结合，从而完成了逻辑律从本体论法则到思维-方法论原则的范式转型。

3.1 非矛盾律（ἡ ἀντιφατικὴ ἀπόφασις）作为最确定的原理
亚里士多德在《形而上学》Γ卷开篇明义，将非矛盾律确立为一切原理中最根本、最无可争辩的一条：“ἀδύνατον ἅμα εἶναι καὶ μὴ εἶναι τὸ αὐτό”（同一事物不可能同时既是又不是，《形而上学》1005b19-20）。他为此提供了多层次的论证：

语义论证：词语必须有确定的意义，否则交流与思想不可能。若取消此律，“人”一词可以同时意指人和非人，一切将归于混乱（1006a31-b34）。

本体论论证：实体有其确定的“τὸ τί ἦν εἶναι”（是其所是）。若一物可同时既是人又不是人，则它没有确定的本质，实体将无法被界定，万物将混同为一（1007a20-b18）。

实践论证：人的行动以确定的目标为前提，若可同时追求A与非A，则行动失去意义（1008b12-27）。

与巴门尼德将其作为存在禁令、柏拉图在可感世界遭遇困境不同，亚里士多德将此律确立为言说（λόγος）和思维（διανοεῖσθαι）必须遵守的规范，是进行任何肯定与否定（φάσις καὶ ἀπόφασις）的前提。它不直接规定存在是什么，而是规定我们如何有意义地谈论存在。这标志着非矛盾律的形式化与工具化。它成为防御性原理，保护着定义和知识的可能性。

3.2 排中律（ὁ νόμος τοῦ τεταργμένου）与实体的确定性
紧接非矛盾律，亚里士多德捍卫排中律：“ἀνάγκη ἢ φάναι ἢ ἀποφάναι”（必须肯定或否定，《形而上学》1011b24）。他驳斥了那些认为存在中间状态（如“既真又假”）的诡辩。排中律对于其实体理论至关重要。一个实体的“是其所是”必须是明确的、非此即彼的。例如，对于“人”这个种（εἶδος），一个生物要么“ζῷον λόγον ἔχον”（是有逻各斯的动物），满足其本质定义，从而属于这个种；要么不满足，从而不属于。不存在“部分是人部分不是人”的中间实体（在本质层面上）。排中律保证了定义边界的清晰和实体种类的确定性，从而为科学的分类（γένος, εἶδος, διαφορά）和证明（ἀπόδειξις）奠定了基础。它不再像巴门尼德那样指向一个唯一的“存在”，而是适用于对任何实体之本质的断定。词源上，“τεταργμένου”意为“被确定的”、“被划界的”，精准地反映了排中律在划分概念范畴、确保命题确定性方面的功能。

3.3 同一律（τὸ αὐτό）内化于“是其所是”与实体个体化原理
亚里士多德没有像论述前两律那样专题论述同一律，因为它已内化于其整个哲学体系的核心。同一律在亚里士多德这里分化为两个层面，并最终统一于“是其所是”学说。

3.3.1 本质层面的同一：定义性同一
“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）本身就是一个深刻的同一性概念。它被等同于“ὁρισμός”（定义）：“λέγεται δὲ τὸ τί ἦν εἶναι ἕκαστον, ὅπερ ἦν τὸ πρᾶγμα αὐτὸ καθ’ αὑτό”（每个事物的“是其所是”被称作…事物就其自身而言所是的东西，《形而上学》1029b13-14）。定义所表达的，正是实体与其本质的同一。亚里士多德有一个著名论断：“ἡ οὐσία ἑκάστου ὅπερ ἦν εἶναι ἐκείνῳ”（每个实体的“是其所是”就是它自身，《形而上学》1032a5）。在定义命题“人是理性动物”中，主词“人”与谓词“理性动物”并非两个事物外在地被“是”联结，而是揭示性的同一：人就是（其所是）理性动物。这实现了概念层面的同一性（ταὐτὸ λόγῳ）。第二个“是”（εἶναι）在这里作为不定式，名词化了这种本质性的“是”，使其成为思想的对象。

3.3.2 个体层面的同一：数值同一
另一方面，实体作为“τόδε τι”（这一个，《范畴篇》3b10），在时间流变中保持其个体同一性（ταὐτὸ ἀριθμῷ）。这是由实体的“质料因”和“形式因”在具体个体中的结合（σύνολον，复合物）来保证的。苏格拉底从幼年到老年是“同一个”苏格拉底，因为他的生命过程是连续的，其形式（灵魂）组织了特定的质料（身体）构成了这个持存的个体。第一个“是”（ἐστι）在这里表现为个体存在的持续断言。

3.3.3 两个“是”的差异统一与同一律的完成
亚里士多德“是其所是”概念的精妙之处，在于它统摄了上述两个层面的同一性。短语中独特的过去未完成时“ἦν”（曾是/持续地是）意味深长。它暗示着一种超越具体时间、指向本质的持久性。陈康先生精辟地指出，τὸ τί ἦν εἶναι可解为“那曾经是（现在仍是）的‘是什么’”。第一个“是”（ἦν）表达的是实体作为主体持存的事实性（接近“存在”），第二个“是”（εἶναι）表达的是其恒定的本质内容。二者在“是其所是”中不可分割：没有持存的主体，本质无所依附；没有恒定的本质，主体不成其为确定的“什么”。同一律在这两个层面上同时生效：在个体层面是事实的、数的同一（通过第一个“是”）；在种类层面是概念的、形式的同一（通过第二个“是”）。最终，实体之所以是“自身同一”的，既因为它在时间中作为“这一个”持续存在，更因为它的存在有一个确定不变的、可定义的“是其所是”。

小结： 亚里士多德完成了逻辑三大定律的经典形态。非矛盾律和排中律被明确为思维和言说的第一原理，是获得任何确定性知识的先验规范。同一律则被本体论化为实体结构的核心原则，体现在“是其所是”这一融合了存在与本质的概念之中。逻辑律一方面从存在结构的直接描述中独立出来，成为方法论工具；另一方面又以更精微的方式重新锚定于对实体（存在之核心意义）的分析中。逻辑与形而上学在亚里士多德这里达到了一种新的、区分中的统一。

---

4. 综合演进：从存在的一元论到实体的多元分析

纵观从巴门尼德经柏拉图到亚里士多德的历程，逻辑三大定律的哲学角色经历了一场深刻的范式转移。

4.1 从“存在的逻辑”到“逻辑的存在论基础”
在巴门尼德处，逻辑律与存在律直接同一，思维被存在的结构所强制。这是一种 “存在的逻辑” ，逻辑是存在显现自身的唯一方式。柏拉图将逻辑律客观化为理念世界的法则，但理念本身仍是最高级的存在。到了亚里士多德，逻辑律首先被确立为 “正确思维的方法” ，然后被用来探究存在本身（作为存在的存在）。存在（尤其是实体）的结构需要符合逻辑律，但逻辑律本身已具有相对的独立性，成为探究存在的工具。这可以称为 “逻辑的存在论应用” 或 “以逻辑为工具的本体论”。

4.2 从“绝对同一”到“差异中的同一”
巴门尼德的同一是排除了一切差异的绝对自身等同。柏拉图的同一是每个理念内部的自我同一，但同时承认理念间存在“差异”关系，同一开始在与差异的关联中被理解。亚里士多德的同一则更为丰富和分层：有个体在变化中的数值同一，有实体与本质的定义性同一，还有偶性属性依赖于同一主体的依附性同一。同一不再是一个封闭的点，而是一个具有内部结构和关系的网络。非矛盾律和排中律的作用，正是为了在承认差异和变化的世界中，保卫这种“差异中的同一”的确定性。

4.3 从“非此即彼的排中”到“范畴划分的排中”
巴门尼德的排中是存在与非存在的生死抉择。柏拉图的排中在理念世界有效，在可感世界因“分有”而变得复杂。亚里士多德则将排中律精确地应用于范畴划分和命题的真值。对于“S是P”这样的命题，在确定的时空和方面下，它要么真要么假，没有中间值。对于实体的分类，一个事物在本质定义上要么属于某个种，要么不属于。这种排中性，服务于科学知识对确定性和清晰边界的追求，是进行三段论推理的基础。

4.4 词源学的印证：ἐστί, εἶναι, οὐσία 的语义流变
这一哲学演进在核心术语的语义流变中得以印证。

ἐστί：在巴门尼德处，这个现在时第三人称单数形式被用来表达永恒、抽象的“存在”。它剥离了具体的时态含义，指向绝对的“是者”。

εἶναι：这个不定式在巴门尼德那里也已出现，但到了亚里士多德那里变得至关重要。名词化的“τὸ εἶναι”（是/存在）成为一个哲学范畴，特别是在“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）中，它明确指向本质性的“是”。

οὐσία：这个词源自希腊语动词“εἶναι”的阴性分词“οὐσα”，本意为“存在者”。在柏拉图那里，它开始指“真正的存在者”，即理念。亚里士多德则将其确立为核心哲学术语“实体”，并区分了“第一实体”（个体，如苏格拉底）和“第二实体”（种属，如人）。从表示抽象“存在”的动词形式，到表示“本质存在”的理念，再到表示“具体存在者”的实体，这个词的演变清晰地勾勒出哲学焦点从绝对的“存在” 到本质性的“是”，再到具体的“是什么（实体）” 的转移路径。而逻辑律的演变，正是与这一本体论焦点转移同步并为之服务的。

---

结论：理性把握存在的阶梯

从巴门尼德“存在者存在”的绝对断言，到柏拉图理念世界的辩证建构，再到亚里士多德对“是其所是”的细致分析，逻辑三大定律的形塑过程，本质上是一部理性（λόγος）如何一步步为纷繁复杂的“存在”或“是”建立秩序、寻求确定性的历史。

巴门尼德以无畏的理性直觉，确立了存在与思维的同一性原则，为哲学划定了追求必然真理的疆域。他提供的是一幅用逻辑的铁律铸就的、静止的宇宙图景，其中三大定律是这幅图景不可撼动的框架本身。

柏拉图承认了“多”与“变”的挑战，试图通过区分两个世界来拯救真理。他将逻辑律客观化为理念世界的构架，并通过引入“差异”等范畴，使逻辑开始能够处理关系和复杂性，为理性理解“一”与“多”的关系开辟了道路。逻辑律开始从存在框架向思维工具转化。

亚里士多德最终完成了这一转化。他将逻辑三大定律系统地提炼为思维运作的规范原理，并以此锋利的手术刀，解剖了“存在”的核心意义——实体。通过“是其所是”这一概念，他将存在（第一个“是”）与本质（第二个“是”）在实体中有机地统一起来，使同一律在个体持存与本质定义两个层面得到落实，同时用非矛盾律和排中律保卫着这种统一体的确定性和可知性。

因此，这条演进之路，是从存在规定逻辑，走向逻辑分析存在；是从一元绝对的同一，走向多元分层的同一；是从真理之路的独断禁令，走向科学知识的公共工具。巴门尼德为哲学奠定了追求逻辑必然性的终极目标；柏拉图展示了实现这一目标所需的辩证中介和概念客观化；亚里士多德则提供了实现目标的系统方法论和本体论基础。他们共同构建了西方形而上学与逻辑学互为表里、相互推动的伟大传统，其回响一直延续至今。

来源：解读与洞见公众号

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/E98t60FXsASpSkJzt8-pgQ

编辑：梅镕缨

【案例】

康德《纯粹理性批判》四组二律背反命题对莱布尼茨“潜在无限”与“实际无限”两种无限概念的批判性对话

康德在《纯粹理性批判》中提出的“二律背反”（Antinomy），构成了对传统形而上学特别是莱布尼茨-沃尔夫体系的革命性批判。要深刻理解这一批判的哲学意蕴，必须将其置于莱布尼茨关于“潜在无限”与“实际无限”的区分这一背景之下进行考察。康德的二律背反，本质上揭示了当人类理性试图超越经验界限，将仅适用于现象界的范畴（如因果性、整体与部分）应用于“世界整体”这一无条件者时，必然陷入的自相矛盾。而这种僭越的深层模式，恰恰对应于莱布尼茨体系中从“潜在无限”向“实际无限”的非法跨越——即有限的人类理性试图模仿上帝“实际无限”的直观理智，去把握一个作为封闭整体的宇宙，从而催生了同等有力却相互冲突的理性命题。

一、莱布尼茨的“两种无限”：为理性主义形而上学奠基

莱布尼茨对“潜在无限”（infinitum potentiale）与“实际无限”（infinitum actu）的区分，是其哲学体系的拱顶石。在《神义论》及与克拉克的通信中，他明确阐述：

· 潜在无限 是一个永无止境、永远处于生成状态的过程，它从未也永不能作为一个完成的整体被给予。例如自然数的序列：我们可以不断计数下去，但无法穷尽“所有自然数”这一集合的全体。时空的延展、可分性亦属此类。· 实际无限 则是一个同时存在、作为完满统一体的无限。它并非由部分的累加而成，而是先于部分且使部分成为可能的整体。在莱布尼茨看来，上帝的知识是实际无限的典范：上帝不是依次知晓万物，而是在永恒的当下直观地把握全部真理、全部可能世界及其细节的无限网络。同样，由无数单子构成的宇宙，虽然其每一部分（每个单子）是有限的，但作为由上帝预先设定的和谐整体，它也是一个实际无限的系统。每一个单子都从特定视角“表达”或“表征”着整个宇宙，宇宙的无限复杂性并非外在于单子，而是内在于其知觉的无限微妙层次之中。

这一区分服务于莱布尼茨的核心论证：充足理由律要求解释的完备性。纯粹“潜在无限”的因果链或理由序列，因其永远无法完成，本质上仍是一种偶然的、未得到最终解释的无限进展。要满足充足理由律，必须存在一个终点，即一个自身包含其存在理由的必然实体（上帝），以及一个作为已完成整体的“实际无限”世界秩序。上帝以“实际无限”的方式理解并选择了这个最佳可能世界。因此，对于莱布尼茨，理性的任务正是通过概念分析，从有限的经验出发，追溯并最终理解这个“实际无限”的理性秩序。

二、康德二律背反的结构：理性在宇宙论理念上的自我分裂

康德在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中，提出了四组二律背反。其中，第一组（关于时空的有限与无限）和第二组（关于复合物的简单与无限可分），与莱布尼茨的无限问题直接相关。每一组都包含一个正题（Thesis）和一个反题（Antithesis），两者皆能通过看似严密的论证得到证明，从而暴露出理性自身的深刻矛盾。

以第一组二律背反为例：

· 正题：“世界在时间上有开端，在空间上也有界限。”· 反题：“世界没有开端，在空间中也没有界限；它在时间和空间两方面都是无限的。”

康德的论证精巧地运用了归谬法。正题的证明基于：如果世界在时间上没有开端，那么在任何一个当下时刻，都已经有一个无限的时间序列流逝完毕。但一个无限的序列是永远无法通过相继的综合而完成的。因此，一个已经完成的无限序列是矛盾的，所以世界必须有开端。这一论证的潜台词是：无限只能是潜在无限（无法完成），所以作为已完成整体的世界不能是无限的。

反题的证明则主张：如果世界在时间上有开端，那么在开端之前就存在一个“空的时间”，而世界中事物的开端无法由空的时间决定（因为空的时间中没有任何事物来区分一个时刻与另一时刻）。因此开端是不可能的。此论证预设了：时间本身是无限的，任何事件都必须在先行的条件中得到规定，这一条件序列必须无限追溯，否则会悬置充足理由。

关键在于，正题与反题的论证，实际上共享了同一个错误的前提，却导向了相反的结论。这个前提就是：“世界”作为一个绝对的整体，是给定的、可以作为一个对象被认识的东西。双方都试图对这个假想的“世界整体”做出确定的、经验性的判断（是有限的还是无限的）。

三、莱布尼茨的“实际无限”作为二律背反的隐形前提

康德的批判锋芒，直接指向了以莱布尼茨为代表的理性主义独断论。莱布尼茨的“实际无限”概念，正是促使理性陷入二律背反的诱因。

1.正题与莱布尼茨“实际无限”作为封闭整体的关联：

正题主张世界有限，这看似与莱布尼茨的“实际无限”宇宙观相悖。然而，正题的推理结构本身，恰恰依赖于莱布尼茨式的“实际无限”概念作为批判靶子。当正题论证说“一个无限流逝的时间序列无法完成”时，它所指的“无限”正是作为一个需要被综合完成的整体的无限。这正是将“无限”视为一个实际存在的、已完成的客体，即一种“实际无限”。莱布尼茨本人或许不认为时空中的世界是这种意义上的“实际无限”（他更倾向于认为时空是现象，单子序列才是实际的），但他的体系鼓励了一种理性倾向：将世界思考为一个具有确定性质（无论有限还是无限）的、自在存在的整体。康德揭示，一旦我们设定了这样一个“世界整体”，为了避免“已完成的潜在无限”这一矛盾，理性就必然倾向于断言其有限性（正题）。在这个意义上，正题是试图用知性范畴（如总体性）去规定一个超验对象的结果。

2. 反题与“潜在无限”的经验主义坚守：

反题主张世界无限，其论证基于充足理由律的无限回溯要求：每一个状态都必须由其前一个状态决定。这本质上是将世界视为一个永远向前延伸的、未完成的潜在无限序列。反题的立场更接近经验主义（如休谟）对无限回溯的坚持，它拒绝设定一个终止回溯的绝对开端。然而，康德指出，反题同样将这个无限进展的序列预设为已经“存在”着的、作为一个整体的对象。它错误地认为，我们可以经验性地认识“世界在空间上的无限延展”或“时间上的无限过去”。   莱布尼茨的体系实际上处于正题与反题的张力之中。他通过区分现象界与实在界来解决这个张力：在现象层面（时空中的事物），序列是潜在无限的、永远可分且延展的；但在实在层面（单子的形而上学秩序），世界是一个由上帝设定的、和谐的实际无限整体。上帝的知识是“实际无限”的范本，保证了世界的理性统一性。

四、康德的诊断与解决：对“实际无限”僭越的批判

康德的革命性贡献在于，他揭示了二律背反的根源并非世界本身的性质，而是人类理性自身的误用。

1.世界作为“理念”而非“客体”：

康德认为，“世界整体”不是一个可能经验的客体，而是一个先验理念。它是理性为了引导经验知识的系统统一而设定的一个调节性原则（regulative principle）。我们无权问“世界本身是有限还是无限”，因为“世界本身”（作为自在之物）根本不在时空中，也不是我们可能认识的对象。时空只是我们的感性直观形式，一切我们所能认识的事物（现象）都存在于时空之中，但时空本身并非独立存在的实体。因此，关于时空整体的任何绝对断言（有限或无限）都超越了经验的界限。

2.“潜在无限”作为经验回溯的唯一合法形式：

康德拯救了“潜在无限”在经验科学中的合法性。在现象界，当我们追寻一个现象的条件（如一个事件的原因、一个物体的部分）时，回溯的任务是无限的、未规定的。我们可以且应该不断地追寻更早的原因、更小的部分，这是一个永无止境的“潜在无限”进程。这个进程是开放的、未完成的，它由理性的调节性原则所引导，促使科学探究不断深入。但关键在于，我们不能也不应该声称这个序列作为一个整体是有限的或无限的。它是无限可能的（in indefinite），即在经验中，我们永远有权追问更早的条件，但没有依据断言一个绝对的开端或终点。

3.对莱布尼茨“实际无限”的否定：

康德从根本上否定了人类理性能够把握莱布尼茨所谓的“实际无限”。上帝那种直观的、同时把握无限全体的理智（intellectus archetypus），是人类不具备的。我们拥有的只是推论的理智（intellectus ectypus），必须通过概念和感性直观，在时间中依次综合材料来认识事物。因此，“实际无限”作为一个同时被给予的整体概念，对人类知识而言是空洞的、超验的。当莱布尼茨试图用“上帝的实际无限知识”来保证世界的理性统一性，并将其作为形而上学体系的基石时，他正是在用只属于理想无限理智的概念，来规定人类知识的对象，这是一种“先验幻相”。

五、哲学史的转折：从建构“实际无限”体系到划定理性界限

通过二律背反的分析，康德完成了对莱布尼茨式理性主义形而上学的决定性批判：

· 莱布尼茨试图从人类理性的概念分析出发，推断出作为“实际无限”的上帝和世界整体的必然存在，从而构建一个完全理性的宇宙图景。· 康德则证明，人类理性一旦进行这种超越的推断，必然陷入不可解决的自相矛盾（二律背反）。这表明，理性为知识设定的边界，正是经验可能性的边界。企图认识“世界整体”这一理念，就如同企图直观地把握“实际无限”，是理性对自身能力的误判。

因此，二律背反不仅是四个具体的矛盾，更是对理性本身有限性的深刻演示。它标志着哲学史上一个根本性转折：从莱布尼茨那种自信地以理性建构“实际无限”存在体系的独断论，转向康德对理性能力进行批判性审查、划定其有效范围、并将“无限”重新限定为经验中永无止境的“潜在无限”回溯任务的批判哲学。

结论：莱布尼茨关于“潜在无限”与“实际无限”的区分，在康德哲学中经历了一场彻底的转化与降级。“实际无限”作为上帝视角下的完满整体，被驱逐出人类知识的领域，成为不可知的物自体领域的设想；而“潜在无限”则被保留为内在于经验科学方法论中的、永不完成的调节性回溯进程。康德的二律背反，正是这一转化的爆破点：它展示了当人类理性遗忘自身的有限性，企图僭越上帝般的“实际无限”视角去把握绝对整体时，所必然遭遇的逻辑绝境。这不仅解决了古典形而上学关于世界有限与无限的争端，更深远地，它重新定义了哲学的使命——从对无限实体的思辨，转向对知识可能性条件的批判性探索。

来源：解读与洞见

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/rUlNdC78h7b6Jsex_kqUzA

编辑：何璇祺

【案例】

马斯洛：为什么有人会疯狂地热爱工作？

选自亚伯拉罕·马斯洛 (Abraham H.Maslow)《人性所能达到的境界》曹晓慧等译 世界图书出版公司 2014

那么多人在抱怨工作的种种不是，与此同时，仍有一些人疯狂地爱着他们的工作。

他们无一例外都是虔诚的人，他们愿意献身于某一种“他们身外的”任务，某一事业，或责任，或心爱的工作。

这种献身精神非常突出，人们能用事业、使命等词汇恰当地说明他们对工作的忘我和身后的激情热忱，甚至可以沿用命运或命中注定这样的词汇。

当你倾听他们谈到他们的工作或任务时，你会觉得那是一份心爱的工作，而且似乎他“生来”就是为了干这件事的。你很容易会感到那是一种先定的和谐。在最完美的情况下，他和他的工作就像一把钥匙和一把锁那样彼此吻合。

在理想的情况之下，他们的内部要求和外部的要求是如此一致，“我需要”与“我必须”如此完美的一致，譬如，我需要……它的感受是自我沉迷而不是责任。

“内在的要求”与“外部的要求”不同而且是分开的。后者是环境、问题、外界对个人要求的一种反应，在这种情况下，人们感受到的是责任、义务或者职责。他想说的是“我必须，我不得不”，而不是“我要如何”。

在理想的情境中，幸运的人会拥有很多这样的时刻，这时“我要”和“我必须”是彼此一致的。内部要求与外部要求配合得很好。在这种情况下，工作和娱乐的分歧已经被超越。

这样的人在工作的时候可以自豪地宣称，他自己就是那样的人，他就在实现他的真我。他是世上最适合这个工作的人，而这个工作也最适合这个人，最适合他的才华、能力和爱好。

显然，在这样的人那里，工作和娱乐之间通常的习惯性割裂已经完全被超越。也就是说，对于这样的人，工作和娱乐已经没有区别，他的工作就是他的娱乐，他的娱乐就是他的工作。这时“休假”一词还有什么意义呢？

这样的人在他们的假期里，在他们完全有自由选择自己愿意做什么的时候，在他们完全没有必要承担什么外部的义务时，恰恰在这样的时期中他们愉快并全身心地献身于他们的工作了。

这群人在工作中寻求某种乐趣，某种消遣，这时“娱乐”一词的意义又如何呢？这样的人是怎样“休息”的呢？那么什么是他们的责任、职责、义务呢？在这样的情况下，金钱或报酬又有什么意义呢？显然，最美好的命运，莫过于因为做了他热爱的事而得到报酬了。自然，金钱是受欢迎的，一定数量的金钱是需要的，但它肯定不是最终的需要，不是终极的目的。

这样的人得到的薪金仅仅是“报酬”的一小部分，工作由于它自身固有的奖赏价值，使得金钱或薪金支票转换为一种副产品。这自然和大多数人的情况有所不同，大多数人是为赚钱谋取生计而从事他们并不愿意去干的业务。

这种热爱事业的人往往能和他们的工作打成一片（投射入工作，结合于工作），并使得工作成为他们自身的一个规定性特征，工作成为他们自身的一部分。

假如你问这些热爱工作的人：“你是谁？”或“你是什么人”，他往往会依据他的职业来回答，“我是律师”、“我是个母亲”、“我是艺术工作者”等等，他告诉你，他把他的职业或任务和他的身份、他的自我等同起来，工作往往成为他的一个标签。他们心爱的职业往往被看成是自我的一个规定性特征，并成为自我存在一个不可分解的方面。

我很少向那些某些愿望没有得到满足的人故意提出这样的问题。因为上述结论对于他们是不大适用的，他们一定不会用职业来描述自己，他们的职业对于他们而言只是一种外部的工作而已。

他们为之献身的任务似乎可以解释为内在价值的体现，不是一种为了实现外在于工作本身的目的的一种手段，也不是被强制性地进行长久训练后，自发形成的习惯而已。这些任务是受到他们的热爱的，是他们内心价值的投射，即，他们最终热爱的是这些价值，而不仅仅是工作本身。

当你问这些人为什么热爱他们的工作，或者更具体地说，什么是他们工作中获得较高满足的时刻，你将会得到很多特殊的回答：

由于带来公正而感到高兴。

他们的战斗不是因为敌意、妄想、自大，而是为了正义。

有机会改善环境是一种巨大的奖赏。

他们对孩子非常喜欢，能从帮助孩子成才中得到乐趣。

……

我们尝试着对这些满足和奖赏进行排序，很快就会发现，最好而且“自然”的分类大都或完全属于一种终极而不能再简化的抽象价值，比如真理、美、新颖、效率、爱、成长等等。

对于这些人来说，工作只是终极价值的一种载体，举例说，法律的职业是达到正义目的的一种手段，而不是目的本身。

我的强烈印象是，人更接近自我实现、更接近丰满人性时，他的工作受超越性动机支配而不是受基本需要激励。对发展水平更高的人，“法律”更可能成为一种追求正义、真理、善良等的途径，而不是为了经济保障、赞誉、地位、威望等等。当我提问：你的工作哪一方面是你喜欢的？什么能给你最大的愉快？这样的人更容易以内在价值的概念，以超个人的、超越自私等概念作为回答，例如看到公正的实现，真理取得进展，善有善报等等。

发展水平较低的人似乎更经常利用他们的工作达到低级需要的满足，处于习惯而把工作当成达到某一目的的手段，或作为教养期待的一种反应。但这可能只是程度问题，或许所有人在一定程度上都（潜在地）受超越性动机支配。

这些人虽然实际上是为法律、为家庭、为艺术在工作着，但似乎也受到内在的或终极的价值所激励，而职业只是这些价值的载体。这是我观察他们并和他们交谈得到的印象。例如问他们为什么喜欢行医，或在操持家务中，或在写作中究竟有哪些深感受益的时刻？

他们有充分的理由可以说是为了真善美，为了建立秩序、公正和完美而工作，这些说明了他们渴望的是什么，什么使他们感到满足，他们珍视的是什么，他们日复一日工作是为了什么，以及他们为什么要工作。（自然，这些指的是低级价值以外的价值。）

他们的基本需要已经得到适当满足，现在是以另外的高级方式——工作，受到激励的，这可以称为“超越性动机”。这也正是他们热爱工作的原因：自我实现。

来源：慧田哲学

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/gSSMMonFCwUIsKNUtuSINA

编辑：何璇祺

【案例】

伊曼努尔·康德《纯粹理性批判》到底说了啥，逻辑整理

全书核心总问题：形而上学能否成为一门科学？

康德写这本书的背景是，他认为当时的形而上学（研究灵魂、宇宙整体、上帝等超验对象的学问）陷入了一片混乱，像是一个“无休无止争吵的战场”，远不如物理学和数学那样稳固。因此，他追问：

形而上学究竟有没有可能像物理学和数学那样，成为一门普遍必然的、不断进步的科学？

如果能，如何可能？

核心革命：“哥白尼式的革命”

为了回答上述问题，康德提出一个根本性的思路转变，即“哥白尼式革命”：

l 传统观点（亚里士多德式）：知识必须符合对象。我们被动地认识世界。

l 康德的新观点：对象必须符合我们的认识形式。我们是认识的主动者，用我们心灵中固有的“认知框架”去规整世界，从而获得普遍必然的知识。

简单比喻：我们不是一张白纸，被动地被世界书写；我们戴着一副特制的“认知眼镜”，我们看到的任何东西，都已经是透过这副眼镜加工过的样子。康德要研究的，就是这副“眼镜”的构造。

全书的逻辑结构：两大支柱

《纯粹理性批判》的主体结构分为两大部分：先验要素论和 先验方法论。其中，“先验要素论”是核心，占了全书绝大部分篇幅，它旨在分析我们所有“先天知识”的构成要素。

第一支柱：先验要素论（分析我们的“认知眼镜”由什么部件构成）

这部分要回答：我们的知识是从哪里来的？康德的答案是：知识需要两个来源协同工作——感性和知性。

A. 先验感性论（感性的贡献：接收原料并初步加工）

l 功能：感性是我们被动接受外部刺激形成表象的能力。

l 核心部件：两种先天直观形式——空间与时间。

它们不是从经验中来的，而是我们用来整理感觉材料的“框架”。任何被我们感知到的东西，都必然被安排在空间和时间秩序中。

l 结论：通过感性，我们获得的是带有空间和时间秩序的杂多表象。这构成了数学（几何学与算术）的先天基础。更重要的是，它引出了全书第一个也是最重要的区分：

现象：事物通过我们的“眼镜”（时空形式）向我们显现的样子。这是我们能够认识的世界。

物自体：事物本身的样子，它刺激我们的感官产生感觉，但其本身不可被认识。这是我们知识的界限。

B. 先验逻辑论（知性的贡献：将原料转化为真正的知识）

这部分研究我们的思维规则，又分为两部分，这是全书最复杂也最精彩的部分。

1.先验分析论（知性：为自然立法）

l 功能：知性是主动思维的能力，它的作用是将感性提供的杂多表象统一起来，形成判断，从而产生客观有效的知识（如物理学原理）。

l 核心部件：范畴（纯粹知性概念），共4类12个（如因果性、实体性、必然性等）。

l 这些范畴是知性进行思维的“纯工具”，就像感有时空框架一样，是知性自带的。

l 关键机制：范畴如何应用到感性经验上去？靠的是先验想象力和图型法（一种时间的先验规定），作为中介。例如，“因果”范畴通过“时间先后相继的必然规则”这个图型，应用到经验中，我们就得到了“每一个事件都有原因”这样的普遍法则。

l 核心结论：知性为自然立法。不是自然界本身有规律，然后被我们发现；而是我们的知性将因果性等法则“颁布”给自然界，所以我们才能认识到一个有规律的自然界。这是“哥白尼革命”的具体实现。同时，这也划定了真正科学知识的界限：只限于可能经验的领域（现象界）。

2.先验辩证论（理性：僭越的诱惑与幻相）

l 功能：理性是比知性更高的能力，它追求绝对的、无条件的整体性知识。它试图用知性的范畴（如因果）去追溯现象序列的绝对开端（无条件者）。

l 核心部件：理念——理性自然产生的三个超验概念：

l 灵魂：所有精神现象的绝对主体。

l 世界：所有物理现象的绝对整体。

l 上帝：所有一切存在的最高原因。

l 核心问题与结论：当理性试图用只适用于现象界的知性范畴，去认识这些超越经验的理念（物自体领域）时，就会产生先验幻相。这种幻相看起来是必然的，但却是虚假的。

l 最有力的证明：二律背反。关于“世界”理念，康德提出了四组正题与反题完全对立的命题（如“世界在时间上有开端/世界在时间上无开端”），并且双方都能给出看似严密的证明。这表明，一旦理性越界，就会陷入无法解决的矛盾。这雄辩地证明了传统形而上学（作为一门理论科学）是不可能的。

第二支柱：先验方法论（告诉我们如何正确使用理性）

在分析了我们的认识能力之后，康德最后给出了使用指南。

l 核心任务：为理性划界，防止理性做出超验的使用。

l 消极作用：杜绝理性的狂妄，让我们知道灵魂不死、上帝存在等命题在理论上是无法证明的。

l 积极作用：为信仰留下地盘。理论理性不能证明的，恰恰为实践理性（道德领域）开辟了空间。我们不能“知道”上帝存在，但为了道德生活，我们可以“信仰”上帝存在。这为他的下一本巨著《实践理性批判》埋下了伏笔。

全书逻辑图总结

步骤	核心问题	操作	核心部件	关键产出/界限
[size=10.5000pt]1. 革命性转向	[size=10.5000pt]如何获得普遍必然知识？	[size=10.5000pt]哥白尼革命[size=10.5000pt]：对象符合认知形式	[size=10.5000pt]-	[size=10.5000pt]确立人的认知主体地位
[size=10.5000pt]2. 感性阶段	[size=10.5000pt]我们如何“接收”世界？	[size=10.5000pt]先验感性论[size=10.5000pt]：用先天形式整理	[size=10.5000pt]时空	[size=10.5000pt]得到[size=10.5000pt]现象[size=10.5000pt]（可认识），划定[size=10.5000pt]物自体[size=10.5000pt]（不可认识）
[size=10.5000pt]3. 知性阶段	[size=10.5000pt]我们如何“理解”世界？	[size=10.5000pt]先验分析论[size=10.5000pt]：用范畴综合统一	[size=10.5000pt]12范畴	[size=10.5000pt]产生[size=10.5000pt]科学知识[size=10.5000pt]（如物理学），法则由知性颁布
[size=10.5000pt]4. 理性阶段	[size=10.5000pt]我们能否认识“终极”？	[size=10.5000pt]先验辩证论[size=10.5000pt]：理性越界使用范畴	[size=10.5000pt]3个理念[size=10.5000pt]（灵魂、世界、上帝）	[size=10.5000pt]产生[size=10.5000pt]先验幻相[size=10.5000pt]和[size=10.5000pt]二律背反[size=10.5000pt]，证明[size=10.5000pt]理论形而上学不可能
[size=10.5000pt]5. 最终归宿	[size=10.5000pt]理性的正确用法是？	[size=10.5000pt]先验方法论[size=10.5000pt]：为理性划界	[size=10.5000pt]-	[size=10.5000pt]限制知识，为信仰留地盘[size=10.5000pt]，导向道德哲学

《纯粹理性批判》通过一场“哥白尼革命”，系统审查了人类的认识能力，最终划定了知识的可靠范围（现象界），并证明了超越经验的形而上学不可能成为理论科学，从而为基于实践的道德和信仰开辟了道路。

来源：哲学地带 P＆Z

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/O5UQtv2y31dplx09fWYl3g、

编辑：何璇祺

【案例】

在概念的峻岭中凿路：康德《纯粹理性批判》中文译本优劣详析

伊曼努尔·康德的《纯粹理性批判》不仅是西方哲学史上的里程碑，更是一场彻底的“哥白尼式革命”，它重塑了人类对知识、理性与形而上学之界限的理解。将这样一部以艰涩、精密和新创术语著称的巨著翻译成中文，其难度不亚于在一次思想的攀登中，于无人之境凿出一条通路。自20世纪上半叶首个中文节译本出现以来，几代中国学人前赴后继，他们的译本不仅仅是语言的转换，更是在不同的哲学理解、学术传统和时代精神下，与康德进行的一场场深度对话。审视这些译本，便是审视康德哲学在中国被接受、理解和消化的历史。以下将详细解析蓝公武、牟宗三、韦卓民、李秋零、邓晓芒等主要译本的优缺点，并兼及港台地区的其他译本。

一、 开山辟路之译：蓝公武译本的奠基之功与时代烙印
蓝公武先生于1957年由三联书店出版（后由商务印书馆长期再版）的译本，是《纯粹理性批判》第一个完整的中文译本，其历史地位无可撼当。在长达半个多世纪的时间里，它是绝大多数中国学人接触康德的唯一通道，塑造了至少两代人对康德哲学的基本印象。
优点方面，蓝译本最显著的特点在于其语言的庄重典雅与气势恢宏。 蓝公武具有深厚的旧学功底，其译文采用略带文言色彩的语体文，用词考究，句式严整，尤其擅长处理康德那些结构复杂、气势磅礴的长句。康德原文本身具有一种建筑般的严谨性和雄辩的力量，蓝译本在相当程度上捕捉并再现了这种风格。例如，在对“先验辩证论”中理性与知性矛盾的揭示，或是对“二律背反”的阐述中，蓝译本的文字自带一种哲学的严肃性和思想的重量，这是后世一些白话译本难以企及的。此外，蓝译本在哲学术语的创制上具有开创性。如今我们耳熟能详的“统觉”、“先验”、“范疇”、“图型”等核心概念，其定名均始于或成熟于蓝译。这些译名大多精准地传达了德文原意，并以其高度的概括性和哲学意蕴，成功地融入了中文哲学词汇库，奠定了中文学界康德研究的话语基础。
然而，蓝译本的缺点也同样源于其时代。 最大的问题在于它并非直接译自德文原版，而是通过英译本（大概率是穆勒的译本）转译而来。这一“转译”的性质导致了诸多问题。首先，术语的准确性会因英文的“过滤”而出现偏差。英文哲学概念与德文概念并非一一对应，转译过程中难免产生意义的损耗或偏移。其次，英译本的句子结构与理解方式会影响中译文，使得译文有时与康德德文原意的精微之处存在隔阂。其次，蓝译本的语言对于当代读者而言已显隔膜。 其文白夹杂的语体，以及一些如今已不常用的表达方式，在提高阅读的哲学庄严感的同时，也设置了较高的语言门槛，对于缺乏相应语言训练的青年读者，理解起来颇为吃力。最后，受制于当时的学术水平，蓝译本在部分细节的理解和注释方面有所欠缺。 译本几乎没有现代学术研究所期待的详尽注释、译者按语或概念索引，读者在遇到疑难时缺乏必要的辅助工具。因此，在学术研究日益精细化的今天，蓝译本更多是作为一部“经典历史文献”被尊重和参考，其直接的学术使用价值已逐渐被后来的直译本所取代。
二、 心性儒者的义理融贯：牟宗三译注的独创与“格义”
牟宗三先生的《康德〈纯粹理性批判〉译注》极为特殊。它并非逐字逐句的完整翻译，而是“以注为主，以译为辅”，选择性地翻译了他认为最重要的部分，并附以大量长篇的、自成体系的“译注”。牟宗三的翻译工作，是其宏大的“康德学”研究乃至整个“良知自我坎陷”哲学体系建构的一部分。
牟译本的巨大优点在于其深刻的哲学洞见和强烈的解释力。 牟宗三并非一个被动的译者，而是一个与康德平等对话的哲学家。他带着深厚的中国哲学素养，特别是宋明理学（尤其是陆王心学）和佛教唯识学的背景来解读康德。他的“译注”往往能切入康德哲学的核心难题，如“先验想象力”、“物自身”的不可知性、“统觉的本源的综合统一”等，并试图用“智的直觉”、“良知”、“识心之执”等中国传统哲学概念进行疏通和转化。这种解读方式极具启发性，它打破了单纯以西释西的框架，为理解康德的深刻性提供了一个东方的视角。对于已经具备一定康德哲学基础，并希望探索中西哲学比较可能性的研究者来说，牟译本的“注”其价值甚至超过了“译”，是一座思想的富矿。
但其缺点也正源于此强烈的个人哲学取向，即所谓的“格义”化倾向。 牟宗三的解读带有明确的“判教”色彩，其最终目的是要证明康德哲学虽高明，但止于“现象界的存有论”，因其不承认“智的直觉”而无法通达“物自身”，而中国哲学正可补其不足。在这一目的驱动下，他对康德文本的解读有时会偏离康德的原意，而更倾向于服务其自身的哲学体系建构。例如，他将康德的“超越的”（transzendental）常常理解为具有形而上学实体意味的“超绝”，这与康德强调的“先于经验并使经验可能”的知识论含义存在张力。因此，对于希望精确把握康德本人思想的初学者而言，牟译本风险极高。它更像是一部以康德为引子的、牟宗三自己的哲学著作，而非一部忠实的翻译。若以此为入门阶梯，很容易被引向一个经过牟氏哲学滤镜处理的“康德”，而非写作《纯粹理性批判》的那个康德。
三、 严谨求信的学院典范：韦卓民与李秋零的直译之功
韦卓民和李秋零的译本代表了德语哲学专业训练背景下，追求准确、忠实的翻译路线，是目前大学哲学系教学和研究中最常使用和引用的版本。
韦卓民译本是第一个从德文原版直接译出的完整中译本（于1962年完成，但至1991年才由华中师范大学出版社出版）。其最大优点在于“信”。韦卓民先生有深厚的德语和西方哲学功底，其译文力求紧贴德文句法结构和术语脉络，准确性极高。他对关键术语的翻译深思熟虑，并且在书后附有详细的德、英、中术语对照表，极大方便了学术研究。与蓝译本相比，韦译本的语体是完全的现代汉语，清晰直白，减少了因语言风格带来的理解障碍。然而，韦译本的缺点在于，为了追求与德文句法的高度对应，其译文有时显得生硬、拗口，长句处理不及蓝译本流畅，文采上也稍逊。它是一部优秀的“研究型”译本，但在“达”和“雅”的方面有所牺牲，阅读体验可能略显枯燥。
李秋零译本（收录于中国人民大学出版社的《康德著作全集》）是近年来影响最广的译本之一。它集前人之大成，在“信”、“达”之间取得了很好的平衡。李秋零同样直接德文原版，且充分吸收了国际康德研究的新成果，其术语翻译在继承传统（如蓝译）的基础上，更加精细和统一。例如，他明确区分了“Idee”和“Vorstellung”等易混概念。李译本的巨大优势在于语言的清晰流畅和可读性。他成功地将康德的复杂长句拆解为符合中文阅读习惯的句式，同时又不损害其哲学含义的精确性。此外，译本附有必要的注释和索引，学术规范性极强。因此，对于当代的哲学专业学生和研究者，李秋零译本通常被认为是最可靠、最适用的入门和研究版本。如果要说其缺点，或许是其“学院派”的清晰和规整，在一定程度上削弱了康德原文可能具有的那种凝重感和思辨张力，但这是任何追求准确性的现代翻译都难以避免的“代价”。
四、 珠联璧合的注疏体尝试：邓晓芒的“句读”与译释
邓晓芒教授的贡献是独特的。他不仅重新翻译了《纯粹理性批判》（人民出版社，2004年），更开创了“句读”这一精研形式。他的翻译工作与其宏大的“句读”系列讲座和出版物紧密相连。
邓译本的优点在于其极强的解释性和引导性。 邓晓芒的翻译本身就是一种深度的哲学诠释。他特别注重康德概念体系的整体关联和辩证发展，在术语选择上（如将“Urteil”译为“判断”而非“判断力”以区别于“Urteilskraft”）有其一贯的哲学考量。他的译文在准确的基础上，试图通过语调和句式的细微处理，揭示出康德概念自身的能动性和推演逻辑。然而，邓译本的最大价值并非孤立存在，而是与其“句读”相结合。 在“句读”中，他几乎逐字逐句地讲解，辨析概念，梳理论证，并广泛征引西方康德研究文献，回应各种解读。这使得他的译本成为了一个庞大的哲学研究工程的组成部分。对于深入研读康德的学生来说，邓晓芒的译本和句读是无价的指南。
其潜在的缺点可能在于，他的个人诠释风格非常强烈，读者在追随其解读时，需要保持一定的批判性思维，避免完全被其观点所笼罩。此外，脱离“句读”单独阅读邓译本，其优势可能不如与李秋零译本对比时那么明显。可以说，邓译是专为“精读”和“研究”而准备的，而非快速的“通读”。
五、 港台译本的别样风采
在港台地区，较早的胡仁源译本（台湾商务印书馆）影响有限。而李明辉译本（联经出版，2010年补译版）则至关重要。作为牟宗三的弟子，李明辉的翻译兼具两大优点：一是继承了牟宗三对康德哲学的精深理解，尤其在义理把握上非常到位；二是他采取了最严格的直译标准，语言清晰准确，避免了牟先生那种过度“格义”的倾向。 李明辉译本在术语的精确性和句子的流畅性上都非常出色，在港台学界享有很高声誉。其风格与李秋零译本在大陆的地位相当，是学术研究的上佳选择。
总结与选择建议
纵观《纯粹理性批判》的中文翻译史，是一个从转译到直译，从文雅到精确，从单一文本到注疏并举，不断走向专业、精细和深入的过程。
对于当代初学者而言，李秋零译本无疑是最佳起点。它准确、流畅、规范，能帮助读者建立对康德思想最直接、最可靠的初步印象。
对于进行专题研究的学者，比较阅读是必须的。以李秋零或韦卓民译本为基准，参考蓝公武译本体会语言的力度，对照李明辉译本获取港台学界的视角，并深入研读邓晓芒的句读和牟宗三的译注以激发思考，将是最为稳妥和富有成效的方法。
对于致力于中西哲学比较的学者，牟宗三译本是无法绕过的思想资源，但必须带着批判的眼光，警惕其创造性误读的部分。

康德的《纯粹理性批判》如同一座蕴藏无尽的矿山，每一位译者都是手持不同工具的矿工，从不同的角度开凿，照亮了不同的矿脉。没有哪个译本是完美的“定本”，它们的并置与竞争本身，就是中文哲学界活力与深度的体现。选择译本，实质上是选择一位引路人，而最终的目标，是透过所有译本的帮助，亲自去面对康德那伟大而艰深的思想本身。








来源：哲学地带P＆Z
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Ky3BnMVqQ1U6c1-1hK8bjg
编辑：杨泓艳

【案例】

邓晓芒：那些骂黑格尔的人，极少有真正了解黑格尔的

在黑格尔去世以后，特别是经过新黑格尔主义以后，西方哲学界对黑格尔有一个反叛，在很长时期内不看重黑格尔哲学体系，认为那是一个已经死了的体系。黑格尔的法哲学也是这样，少有人理解它，也很少有人研究它。黑格尔的法哲学究竟讲了些什么？几乎一个多世纪以来都没人认真对待。
最近这些年，西方又开始关注黑格尔，包括英美、大陆哲学。在美洲大陆、英语世界都引起了普遍关注。比如说法国哲学、存在主义、解释学、后现代等等，通过关注这些思潮发现，它们都有黑格尔的根基。比如海德格尔、德里达等等他们的著作、思想里面都可以找到黑格尔的一个非常深的传统。在英美，黑格尔的历史哲学、法哲学又开始引起了哲学家和政治学家的重视。至于在大陆学术界，他们对黑格尔历来都是重视的，大学里的康德黑格尔哲学是作为传统经典课开的。
黑格尔是我们公认的西方2000年的发展中少数的几位伟大哲学家之一。他把康德创立的德国古典哲学、唯心论哲学发展到了最高点。德国经典哲学在西方哲学界的经典意义是指它有一种定型的模式，其思路、传承都是主流的，所以它达到顶峰以后必然走向衰弱。但是黑格尔是德国古典哲学的集大成者，当然费尔巴哈标志着德国古典哲学的终结。黑格尔的地位经常被人们比作古代的亚里士多德。
当人们推崇亚里士多德时，就把他比作古代世界的黑格尔。康德更多地被比作柏拉图，柏拉图和亚里士多德的关系有点类似于康德与黑格尔的关系。从思想层面来说，黑格尔可以说是最后一个百科全书式的思想家。亚里士多德是百科全书式的，他毕生所有的著作，包括他自己写的和学生整理的据说有400多部，也有人说有1000多部，当然有的并不是他自己写的也归于他名下。
总而言之，黑格尔像亚里士多德一样是一个百科全书式的思想家，他的代表作就是《哲学全书》，包括三部分——逻辑学、自然哲学和精神哲学，古今中外、天上地下、历史、社会、自然界，无所不包。就连自然哲学，黑格尔虽然在这方面没有什么新的发现，不像康德提出过星云说，但是黑格尔是站在当时时代的最高峰，他的眼界是可以概括当时各个学科领域的。自从黑格尔以后再也没有百科全书式的思想家了。因为现代的知识爆炸，一个人的脑袋里不可能容纳下这么多的东西。
但是黑格尔可以担当得起，你尽管可以指责他的理论，嘲笑他的错误——他的自然哲学就有很多谬误，比如在颜色理论上，你可以证明他是错的，牛顿才是对的，但是他毕竟在那个时代，熟悉了解那些尖端的理论、科学问题，这很了不起。他对后世顶尖级的哲学家都有很深刻的影响，我想把黑格尔哲学的思维特点和方式作个整体地概括。首先我们从宏观上来看，黑格尔的哲学主要有三个主要特点。这体现出他跟其他哲学家有什么不同，尤其是他跟他以后的哲学家有什么不同。
第一个重要特点是能动的辩证法思想，这是它最突出的特点。
黑格尔的辩证法思想主要是一种能动性思想，也就是他在《精神现象学》导言里讲的：最重要的就是要把实体理解为主体。实体就是我们通常讲的一个东西，主体就是我们通常讲的这个东西的能动性。在黑格尔看来，如果一个东西真的是实体的话，那么它就是主体，人只是能动性的一种表现而已。
宇宙的实体是能动的，万物都是能动的，从这个角度看待宇宙、万物和世界，就产生出一种能动的辩证法思想。这种辩证法强调自己运动的能动性，不要用静态的永恒的眼光看待万物，当你用这种眼光去看它时，它就会表现出一种自己运动的能动性，它就会使你失望或大吃一惊。
自己运动的能动性体现出对自由意志的强调，特别是对人的自由意志，当然在黑格尔那里，人的自由意志不一定采取人的自由意志的形式，可能就采取上帝的自由意志或者万物的自由意志的形式，采取概念的能动性这样一种倾向，所以它是一种自由的哲学，也是一种自我否定的哲学。
真正的自由就是一种自我否定，自我否定的意思就是说不愿意停留在原来的地方，要改变，用黑格尔的话就是，“永恒的不安性”，他经常用的是“火的哲学”，经常拿火来打比喻。
西方哲学都有这个传统，喜欢用火、光明、太阳来打比喻。火的哲学体现一种自我燃烧，自由的自我否定，同时烧向外部世界，灵魂的自由像燃烧的火焰。这就是能动性的特点，主要就是突出能动性的作用。
第二个主要特点就是彻底的理性主义和逻辑主义。西方自古以来强调能动性的哲学家不少，喜欢用火来打比方的也不少，他的能动性与其他哲学家都不同，他强调的是把它纳入纯粹理性和逻辑化，把能动性逻辑化。这种能动性不是一种神秘的、不可把握的、偶然的，而是一些逻辑化的、可以学习可以掌握的。神秘主义的最高哲学是不可教的，它讲究悟性、慧根，这就是神秘主义。黑格尔最主要的贡献就是把这些非理性的、不可传授的东西逻辑化，可以传授、可以用语言表达、也可以通过严格的理性推出来。一个没悟性、没有慧根的人也可以学习。理性是每个人都有的，理性不是慧根，天才才是慧根，灵感才是慧根。最平庸的人都有理性、都懂得逻辑思维，不会的都可以学会。所以这是一切人都可以学习，可以教的，不是少数人秘传的，而是有普遍性的。
黑格尔的逻辑学讲的是神秘的东西，但是它是可以传授，你当然要“悟”，因为它包含了非理性的因素，但是它讲的东西有一条路指导你去“悟”。所以它蕴含了非理性的因素，但不是归结为非理性，而是把它看作是一种规律。所以它又被看作是客观世界的本质和规律，而不只是主观内心的妙悟。黑格尔的哲学不是单纯地去感悟，它有一个固定的对象，你可以不断去考察、琢磨它。
第三大特点建立在前两个特点之上，那就是逻辑、认识论和本体论“三统一”，在他那里这些被归结为一个东西。逻辑就是理性，通常讲的是形式逻辑，但是黑格尔的逻辑不是形式逻辑，它是认识论。所谓认识论就是它给你一条线索，你按照这条线索进行认识，才能把握真理。形式逻辑不讲认识论，它只要逻辑上是正确的，至于对象如何它是不管的。而黑格尔的逻辑不是单纯的形式逻辑，但和形式逻辑有关，它本身是辩证逻辑。辩证逻辑的特点是：它既是逻辑又是认识论。

你循着这条逻辑线索不仅是逻辑上正确，而且是跟对象相符合或对象与你的思想相符合，是思维与存在的关系问题。以往的形式逻辑都只是思维与思维的关系、观念与观念的关系，但是黑格尔的逻辑是思维和存在的关系、主体和客体的关系。
再一个，它又是本体论，他的逻辑又是客观世界的本质和规律，所以在这个意义上他的逻辑就是本体论、就是客观世界的结构。但它不是表面的客观世界，而是客观世界的本质和内在规律。客观世界有很多现象，千变万化，由各种直观、感性的东西表现出来，在这底下有一个逻辑的本质在支配着它，这是真正的客观世界。
这个“三统一”是独一无二的，在西方哲学史上除了黑格尔，再就是马克思、列宁，但他们也是从黑格尔那来的。由此可以引申出来，黑格尔的哲学有一种历史主义的倾向。客观世界不是一种表面现象，而是一种规律、本质，它既是逻辑的又是历史的，逻辑和历史是一致的。因为逻辑不仅仅是主观的一套思维方式，逻辑也体现在客观的历史中，历史本身是有逻辑层次，历史按照逻辑的阶段发展。
这是“三统一”原则引申出来的重要原则，它为马克思主义所继承。后来的人没有这个思想，海德格尔也主张历史主义，但他把逻辑去掉了，认为历史中不存在什么逻辑规律。
真正的黑格尔传统中的历史是有逻辑的，从低到高有一个逻辑的层次，历史的发展与逻辑结构是同步的。这是很重要的思想，马克思恩格斯是非常重视的，恩格斯甚至说黑格尔历史与逻辑相一致，是一个不亚于唯物主义基本观点的发现。马克思的唯物主义继承自费尔巴哈，而辩证法就是从黑格尔那里改造吸引过来的，其精髓就是历史和逻辑一致的观点。通常讲辩证法的人不太强调这个方面，但实际上这正是辩证法的一种最根本的表现方式。
辩证法的本质就是在历史中表现出来的一种能动的上升过程，这种上升过程是由历史中的人的自由意志所推动的，历史的逻辑规律实质上是人自由的能动活动的产物，是这个自由活动的层次的不断提高的轨迹。
所以在黑格尔的辩证法中，历史、逻辑、自由、实践这些东西都是结合在一起的，这就是它的一个重要特点。黑格尔由此建立了一个是无所不包的体系，因此他被称为严格意义上的形而上学家。西方经常在争论到底谁是最后一个形而上学家，每个哲学家都想摆脱这顶帽子。但其实西方的形而上学是摆脱不了的，这是西方哲学的命运。
“形而上学”现在一般被当成贬义受到批判，但是批判它的那些人自己也免不了陷入其中，因为你只有用形而上学才能批判形而上学，你一批判，你就陷入另一种形而上学，你也就成了一个形而上学家。除非你对它置之不理，但是你不理它，它也可以不理你，你还是批不倒它。黑格尔的这个形而上学的整体结构，按黑格尔的观点是在《哲学全书》中反映出来的，包括三部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学。自然哲学和精神哲学实际上都是属于逻辑学的展开，黑格尔把它们称为应用逻辑学。
自然哲学讲自然，精神哲学讲人和人类社会，自然和人都是逻辑学在这两个领域的“外化”而形成的哲学，所以它们都属于应用逻辑学。其中，精神哲学比较复杂，自然哲学比较简单，自然哲学无非就是物理学、化学和生物学；精神哲学分为主观精神、客观精神和绝对精神，主观哲学又分成人类学、精神现象学和心理学，客观哲学包含法哲学和历史哲学，历史哲学其实也是法哲学的一个结尾部分。绝对精神是一个纯粹精神领域，它既是主观的又是客观的，那就是艺术哲学、宗教哲学和哲学史。
经过两千多年的发展，黑格尔自己的哲学就标志着绝对精神的结束。黑格尔是很狂妄的，他认为整个自然界、人类精神和社会的发展，包括人类的全部艺术、宗教和哲学这些精神生活，都是为了产生出他的哲学所做的准备，他的哲学一出来，就把一切都终结了，他把握到了绝对真理。他就是上帝的自我意识，上帝在他身上意识到了自身，他把自己当作了上帝本人，或上帝的代言人。
黑格尔的这种态度理所当然地激起了所有人的反感，他等于是不让人家说话了。一切真理都在他的掌握之中，那别人还活不活了？所以后来的反黑格尔思潮带有一种合理的情绪化，是可以理解的。但也不要因此就把他当成“死狗”。现在很多人不看他的书，或者只随随便便地看一眼，甚至道听途说地知道几句话，就开始骂他。这种人云亦云同样不可取，和那些盲目追随黑格尔的人一样，都是思想上的懒汉。我们尽管可以不赞成他，但是还是应该仔细读他的书，不但看他错在哪里，而且还要看他说的有没有一些道理。

来源：哲学王（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/aCUoLDbj5Sz_hUqb3HZPtw

编辑：张席睿