【案例】

康德之自律与他律 I 在实践理性之先验结构中重新定位企业家的行动

【按】在当代社会，我们评价技术企业家时往往依赖外在成功：资本规模、技术突破、政治影响或商业效率。然而在康德看来，任何经验结果都只属于自然因果链条的表象，不能作为道德判断的根据。若要考察某企业家的创业、技术与政治行为，我们必须把他视为处于“双重因果性”中的主体：一方面是经验世界中的行动者，另一方面又是能够自为立法的理性存在者。唯有在此框架中，道德价值才成为可讨论的问题。

康德的核心命题是：善恶不是行动的对象，而是意志是否遵循自律法则的方式。因此，评价某企业家的行为，不在于目标本身有多宏大（推动太空文明、扩展言论自由），也不在于技术尺度多么庞大（星舰、Neuralink、X 平台），而在于其行动是否由可普遍化的理性法则所决定。如果行为源于倾向、利益、权力或市场竞争，则属于他律；唯有当其动机能被提升为普遍立法原则时，方可视为自律。

收购 X 便是典型案例。若“维护言论自由”只是对自身或特定群体有利的立场，便无法通过普遍化检验；若其确实愿意让此原则适用于所有立场，包括对他不利者，才可视为自律。同理，星舰计划若建立在荣耀、竞争或资源占有的倾向之上，仍属他律；若其根源是对理性生命延续之普遍目的的承认，则可具自律性质。

政治站队更是检验自律的艰难领域：若基于企业利益或个人好恶，皆属他律；若基于普遍公民自由与人格尊严之原则，则较接近自律。

最终，某企业家的行动体现了现代技术主体在“自由因果性”与“自然因果性”之间的紧张。对其行为的道德判断，不在经验成效，而在其动机能否经受康德式的先验普遍化检验。

对于成功企业家或所谓任何事业伟大者，康德式问题仍然是：“你的行动格言，能否成为你希望每个人都应遵守的普遍法则？”

若不能，那么无论事业如何宏伟、贡献如何庞大、技术如何先进，其行动在康德意义上仍不具备道德价值。

这便是康德留给所有现代行动者的警告：技术可以向前推进，事业可以不断扩张，但唯有自律，才能让行动真正配得上“人性尊严”。

来源：素波银涛公众号

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/OWJ2tnFJn4lvXwpDp50KYw

编辑：梅镕缨

【案例】

实践哲学宣言

（原标题：实践哲学在当今时代的学科定位）

徐长福

[摘要] 本文旨在探讨实践哲学在当今时代的学科定位，分为7个部分。1、“实践哲学”术语考释，包括“哲学”、“实践”、“实践哲学”和“实践学”。2、实践哲学的传统学科定位及其演化，包括亚里士多德的相关定位、笛卡尔对“实践哲学”的用法、德国哲学中的相关定位、英美哲学中的相关定位、现代分科体系中的哲学和科学、实践哲学的学科界线的现代变迁。3、实践哲学的主要传统，包括实践哲学的西方传统、中国的实践哲学、其他实践哲学传统。4、实践哲学的若干基本问题，包括实践哲学的对象与问题、柏拉图的身心关系问题、亚里士多德的实践目的论问题、实践哲学史上的其他基本问题。5、实践哲学的学理界定，包括实践的概念、实践问题的异质性、对实践问题的描述性说明、对实践问题的理论解决与实践解决。6、实践哲学的当代境遇，包括知识的爆发式增长对实践哲学的影响、现代学科分类体系和实践哲学的状况、实践哲学和非哲学的实践学科的关系、非哲学的实践学科留给哲学的问题、全球化实践的异质性与实践哲学的重新出场。7、实践哲学的学科重建，包括实践哲学重建的若干不可能性、实践哲学重建的若干可能性、实践哲学重建的学术诉求与体制诉求、实践哲学学科的精神重建。

[关键词] 实践、实践哲学、学科

作者按语

拙文《实践哲学在当今时代的学科定位》系第三届实践哲学中文论坛的参会论文，该论坛由中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所和中山大学实践哲学研究中心主办，于2019年11月23—25日在广州召开。该文共7部分，前3部分以“实践哲学的术语考释与学科素描”为题发表在《天津社会科学》2020年第5期，后4部分以“实践哲学的基本问题、学理规定、当代境遇与学科重建”为题发表于《现代哲学》2021年第6期。

近日（2025年11月初）因转载需要，本人对该文进行了文字上的校订，没有改动内容，并为之添加了一个新标题“实践哲学宣言”。起这个名称，是想表明该文足以代表我近年来对实践哲学的基本认识和核心主张，不妨用来回应近期各方面对我个人以及对中山大学实践哲学研究中心的关切。

这条按语就算该文的引言吧。

一、“实践哲学”术语考释

1、“哲学”

希腊语“φιλοσοφία”（拉丁拼法“philosophia”，即英语“philosophy”），由“φιλο（爱）”和“σοφία（智慧）”构成，直译“爱智慧”。该术语为毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580—约前500年）和苏格拉底（Socrates，前470—前399年）较早使用，由亚里士多德（Aristotle，前384—前322年）定型。在《形而上学》Α卷（第一卷）开篇，亚里士多德说：“求知是人类的本性。”然后把知分成了从低到高的层次：感觉（尤重视觉）、记忆、经验、技术、智慧。“智慧就是有关某些原理和原因的知识。”

智慧的特点在于对普遍的认识。亚里士多德说：“最普遍的就是人类所最难知的；因为它们离感觉最远。”[ii]在《形而上学》Ε卷（第六卷）第1章，亚里士多德在划分学科时明确用了“φιλοσοφíα”一词作为学科名称。[iii]

日本学者西周（1829—1897年）1870年开讲日本最初的哲学百科全书《百学连环》，首将“philosophy”译为汉语的“哲学”。他曾留学荷兰，被称为“日本近代哲学之父”。他给哲学下的定义是：“哲学是科学的科学。……哲学统辖诸学恰似国民之统于国王，诸学皆须统辖归于哲学。”他把哲学分为七科：论理学、心理学、本体论、伦理学、政治学、美学及哲学史。[iv]

2、“实践”

希腊语“πρᾶξις”（拉丁拼法“praxis”）在直接被译成汉语时通常被译为“实践”。

在《形而上学》Ε卷（第六卷）第1章中，亚里士多德把ἐπιστήμη（拉丁拼法“episteme”，英译为“knowledge”或“science”，即宽泛意义上的学术）分为三种：πρακτική（拉丁拼法“practike”，即英语的“practical”，意为实践的、实用的或应用的）, ποιητική（拉丁拼法“poietike”，英译为“productive”，意为制作的、生产的）, θεωρητική（拉丁拼法“theoretike”，即英语的“theoretical”，意为理论的），其中，后一种又分为三种：μαθηματική（拉丁拼法“mathematike”，即英语的“mathematic”，即数学的），φυσική（拉丁拼法“phusike”，即英语的“physical”，即物理的），θεολογική（拉丁拼法“theologike”，即英语的“theological”，即神学的）。[v]实际上，理论学术除了数学和物理学（自然学）外，不仅还有神学，而且还有本体论（后世称为“ontology”）。神学和本体论合起来就是所谓“metaphysics”（字面意思为“物理学之后”，汉译为“形而上学”）。

亚里士多德的《尼各马可伦理学》以πρᾶξις（praxis）为研究对象。《古希腊语汉语词典》释“πρᾶξις”为：

I①社交，交易，经商.②事情的结局，好结果，成功.II①行事，作为，（尤指戏剧中的）行动.（和πάθος“遭受”相对）.②[委婉语]来往，交媾.III①战斗，军事行动. IV①（好的或坏的）情况，景况. ②遭遇，命运.V①收债，收罚金.②惩罚，报复。[vi]

希腊语的形容词“πρακτική”通常译为“实践的”或“实用的”、“应用的”，在这个意义上，英语的“practical”和德语的“praktisch”都可视为它的转写形式。希腊语的名词“πρᾶξις”在德语中被保留，即“Praxis”，它们在被直接译成汉语时通常译为“实践”。对希腊语的“πρᾶξις”和德语的“Praxis”，英语常译为“action”，再译为汉语就成了“行动”，不过，也有译为“practice”的情况，再译为汉语就成了“实践”。

汉语“实践”在中国传统学术中不是一个专门用语。日本学者用“实践”翻译“praxis”，后来被中国学界所借鉴。瞿秋白（1899—1935年）在1925年用“实践”翻译过俄语术语“praktika”（praxis）。[vii]当然，瞿秋白的使用不一定是最早的。

中文“实践”之所以成为流行术语，主要是因为马克思主义术语系统的影响，而一般用者也是在马克思主义所赋予的含义上来使用该术语的。塑造马克思主义“实践”概念的首要文本是《关于费尔巴哈的提纲》，在其中，马克思（K. Marx，1818—1883年）使用了7次“Praxis”和7次“praktisch(e)”，并用“praktische”加“Tätigkeit”来解释“Praxis”，把Praxis 间接定义为“praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit”。[viii]对于马克思的用语和定义，权威英译本的处理是：把“Praxis”译为“practice”，把“praktisch(e)”译为“practical”，把“Tätigkeit”译为“activity”，进而把那个定义译为“practical human-sensuous activity”。中译本的处理是：把“Praxis”译为“实践”，把“praktisch(e)”译为“实践的”，把“Tätigkeit”译为“活动”，进而把那个定义译为“实践的、人的感性的活动”。[ix]马克思的上述用法和英、中两种译本的译法都表明：在马克思的意义上，德文“Praxis”跟英文“practice”同义，比亚里士多德的“πρᾶξις”要宽泛得多。这个意义上的中文“实践”是一个泛指人的各种实际活动的用语。

由此可见，中文“实践”至少有广狭两种含义：广义的“实践”指人的实际活动，与英语的“practice”相对应；狭义的“实践”指伦理性活动，与希腊语的“πρᾶξις”相对应。

3、“实践哲学”

作为汉语术语的“实践哲学”出现在20世纪20—30年代的日语和汉语词典中，对应于英语的“practical philosophy”。[x]

李泽厚曾较早地区分过“practice”和“praxis”。他认为，“是Practice而不是Praxis，才是马克思主义哲学的基本范畴”。[xi]显然，他没有注意到，马克思所用的德文原词就是“Praxis”，只是被英译成了“practice”。

本文所谓“实践哲学”既是“practical philosophy”，也是“philosophy of praxis”。这里采用的是青年黑格尔派成员切什考夫斯基（A. v. Cieszkowski，1814—1894年）的做法。在出版于1838年的《历史智慧绪论》中，他说：

正如艺术的诗歌跨入思想的散文一样，哲学从理论的高处降到实践的平地。成为实践哲学（die practische Philosophie；practical philosophy），或（更确切地说）实践的哲学（die Philosophie der Praxis；the philosophy of praxis），其对生活和社会关系的最具体影响就是真理在具体活动中的发展——这是一般哲学的未来命运……正如思想和反思超越了美术一样，而今行动和社会活动将超越真正的哲学。[xii]

在这段话中，切什考夫斯基交替使用“practical philosophy”和“the philosophy of praxis”，前者可以理解为具有实践性的哲学，后者从字面上可以理解为以实践为对象的哲学，而在实际上则要理解为以实践为落脚点的哲学，即这种哲学旨在将哲学付诸行动，强调在具体活动中发展真理。他对“praxis”的这一用法完成了青年黑格尔派“从思想到行动的转变”[xiii]，并影响了马克思。

根据上文的考证，“实践哲学”的这两个英文名称的区别点不在名词“praxis”和形容词“practical”之间，而在不同的哲学家对这两个词的用法之间，其中的关键在于“praxis”和“practice”的外延关系。如果“praxis”在外延上小于“practice”，并且特指伦理性实践，那么，这种实践哲学就是亚里士多德意义的；如果二者外延相同，泛指一切实际活动，那么，这种实践哲学就是马克思意义的。

当然，哲学家们对“实践哲学”名称的实际用法要比这两种极端类型复杂得多，其间的区分仅仅诉诸术语考证是做不到的，还必须诉诸思想内容的考察。

4、“实践学”

当代欧洲学者还提出过一个可译为“实践学”的术语，值得重视。

哈贝马斯（J. Habermas，1929—）在1963出版的论文集《理论与实践（Theorie und Praxis）》中，曾把自己的研究归入“处于萌芽状态的实践学（Praxeologie）”[xiv]。不过，这个用词带有含糊性，因为“-ology”没有表示出对“Praxis”的研究是哲学还是经验学科。

在1983年出版的一本以“Praxeology”为书名的论文选集中，编者解释说：praxeology在字面上就是“theory (logos) of action (praxis)”（行动的理论）的意思，该术语的出现可追溯到1965年。这显然比哈贝马斯对该术语的使用要晚。不管怎样，该书编者对praxeology的界定是：“一种关于人类活动与其行动者和他们在日常世界中所针对的事物相互交织的方式的概念分析和反思讨论。”[xv]

可见，在“praxeology”名义下所作的研究算是哲学，跟英美的行动理论接近。其中，有作者主张从跟我们的操作（operations）的关系去界定世界（world）概念[xvi]，跟高清海（1930—2004年）稍晚提出的“实践观点的思维方式”[xvii]十分相似。

顺便一提的是，为了标示实践哲学中的元哲学（meta-philosophy，亦可称为“后设哲学”）领域，笔者曾在十多年前利用这个概念自造过一个术语“meta-praxeology（元实践学）”。[xviii]

   

二、实践哲学的传统学科定位及其演化

1、亚里士多德的相关定位

亚里士多德区分理论学术、实践学术和制作学术。这里的“学术”是对亚里士多德的“episteme”的翻译，是最宽泛意义上的学问的意思，当用来指其成果形态时可译为“知识”。

理论学术也就是他所说的哲学（爱智慧），是比技术更高一级、探究最普遍的原因和原理的学问，包括数学、物理学和形而上学。制作学术属于技术或技艺的层次，研究生产技术和文学艺术，够不上智慧的格。实践学术介于二者之间，研究伦理、经济、政治、军事、演讲修辞等，以促进人的德性和城邦的正义为主要目的。实践学术也够不上真正的智慧的格，所以不算哲学。

在亚里士多德的学科分类中，实践学术的功能在于实用，即帮助个人和城邦追求幸福。但实践知识在普遍性程度和确定性程度上低于理论知识，跟制作知识属于同一层次。

2、笛卡尔对“实践哲学”的用法

亚里士多德赋予了实践学术以低于理论学术而高于制作学术的地位，也就是说将它明确排除到了哲学之外。西方哲学史上何时何人开始把实践学术纳入哲学之中，并提出了“实践哲学”这个术语，还有待方家考证。

在本人的阅读范围内，笛卡尔（Descartes，1596—1650年）是较早明确使用过“实践哲学”术语的重要哲学家。在《谈谈方法》第六部分，笛卡尔曾说：

等到我在物理方面获得了一些普遍的看法、并且试用于各种难题的时候，我立刻看出这些看法用途很广，跟流行的原理大不相同。因此我认为，如果秘而不宣，那就严重地违犯了社会公律，不是贡献自己的一切为人人谋福利了；因为这些看法使我见到，我们有可能取得一些对人生非常有益的知识，我们可以撇开经院中讲授的那种思辨哲学，凭着这些看法发现一种实践哲学（discover a practical philosophy in the place of thespeculative philosophy taught by the Schoolmen），把火、水、空气、星辰、天宇以及周围一切物体的力量和作用认识得一清二楚，就像熟知什么匠人做什么活一样，然后就可以因势利导，充分利用这些力量，成为支配自然界的主人翁了。我们可以指望的，不仅是数不清的技术，使我们毫不费力地享受地球上的各种矿产、各种便利，最主要的是保护健康。[xix]

在这里，笛卡尔明确主张“实践哲学（a practical philosophy）”，反对经院中讲授的“思辨哲学（the speculative philosophy）”，不过这种区分侧重于哲学的功用，不具有亚里士多德的学术分科的意思。

3、德国哲学中的相关定位

亚里士多德根据对象的特点定位不同的学科，把实践学术排到次席。

在康德（I. Kant，1724—1804年）之前，最晚到德国哲学家沃尔夫（C. Wolff，1679—1754年），实践学术已被提升到了哲学的层次，并纳入到了哲学的分科体系中。根据黑格尔（G. W. F. Hegel，1770—1831年）的介绍，沃尔夫把哲学分为两个大类，即理论哲学（theoretische Philosophie）和实践哲学（praktische Philosophie），后者包括：（1）自然法（Naturrecht），（2）道德学（Moral），（3）国际法或政治学（Völkerrecht oder Politik），（4）经济学（Ökonomie）。[xx]其中，实践哲学的对象跟亚里士多德实践学术的对象基本一致，叫不叫“哲学”其实关系并不大。

沃尔夫把实践哲学定位为第二哲学，康德则将其提升到了第一哲学的位置。康德是依靠对人的认识能力的分类来完成这一转变的。人的认识能力分三类：感性、知性和理性。对于自然规律的认识直接由感性和知性相配合来完成，两种能力缺一不可；对于道德规律（法则）的认识则只能凭借纯粹理性来完成，道德规律就是实践领域的最终原因和最高原理。[xxi]据此，对康德来说，内心的道德法则高于头上的灿烂星空。

黑格尔把实践哲学重新放到次要的位置上。黑格尔没有采用理论哲学和实践哲学的区分框架，而是自创了一套分类系统。在他的哲学中，逻辑学是最高的，自然哲学和精神哲学都是它的应用和实现形态，精神哲学又分为主观精神、客观精神和绝对精神。其中，客观精神包括抽象法权、道德和伦理，伦理又包括家庭、市民社会和国家——这些内容相当于以往的实践哲学。可见，实践哲学在黑格尔那里不仅定位较低，而且在哲学体系中的相对分量也减轻了。

当今德国哲学界仍然在区分理论哲学和实践哲学，有的大学还分理论哲学系和实践哲学系。这是对沃尔夫传统的延续。

4、英美哲学中的相关定位

在英语哲学传统中，休谟（D. Hume，1711—1776年）曾经明确区分过实践哲学和思辨哲学。在《人性论》中，他说：

如果道德（morality）对于人类的情感（passions）和行为（actions）不是自然地具有影响，那么我们那样地费了辛苦来以此谆谆教人，就是徒劳无益的了，而且没有事情再比一切道德学者所拥有的大量规则（rules）和教条（precepts）那样无益的了。哲学普通分为思辨的（speculative）和实践的（practical）两部分；道德既然总是被归在实践项下，所以就被假设为影响我们的情感和行为，而超出知性的平静的、懒散的判断（understanding）之外。[xxii]

显然，休谟所谓“思辨哲学”就是沃尔夫的“理论哲学”的意思，而不同于笛卡尔所说的“思辨哲学”。

有必要指出的是，在西方哲学术语中，拉丁词“speculatio”等同于希腊词“theoria”，两个词都是“沉思（contemplation）”的意思，都从表示看的动词引申而来，中文通常译“speculatio”为“思辨”而译“theoria”为理论。[xxiii]不过，相比之下，“思辨哲学”有贬义的用法，而“理论哲学”则完全是一个中性术语。或者说，不带贬义的“思辨哲学”就是“理论哲学”的意思，而带贬义的“思辨哲学”则不能跟“理论哲学”相等同。

虽然休谟的这种划分在英美哲学中并没有被用作普遍的哲学分科模式，但仔细观察英美大学的哲学课程体系，不难发现，除了哲学史类课程外，其余课程基本上也可以分别划入理论哲学和实践哲学，前者包括形而上学、认识论、语言哲学等，后者包括伦理学、政治哲学和各种应用哲学。

5、现代分科体系中的哲学和科学

牛顿（I. Newton，1643—1727年）的代表作《自然哲学的数学原理》把物理学叫作“自然哲学”，黑格尔把他论述自然科学的著作也叫“自然哲学”。至今，所有的世俗学问的博士学位都叫“PhD（Doctor of Philosophy）”。这表明，在他们那个时代，哲学和科学尚未彻底分化。

此外，德国传统中把一切学问都叫作“科学”（Wissenschaft），跟亚里士多德意义上的“episteme”接近，哲学是其中的一种，并且不存在跟哲学相对举的科学。

在现代的分科体系中，哲学的地盘大大缩小了，变成了一个学科。两百年前由哲学所研究或号称哲学的东西，如今大多数都不归哲学了。如今在西方大学的分科体系里，通行的做法是把学科（disciplines）分为自然科学（natural sciences）、社会科学（social sciences）和人文学（humanities），其博士学位都叫“PhD”，有别于神学（theology），其博士学位叫“ThD”。在这个分科体系中，科学意味着基于经验事实的研究，人文学意味着基于语言文献的研究；而在人文学中，哲学则意味着基于语言文献的抽象思辨。至于工程技术学科的归类，还有待进一步查考。

6、实践哲学的学科界线的现代变迁

随着科学知识体系在现代的发展，实践哲学的学科界线发生了巨大的变化，可以用“分崩离析”来形容。

首先，关于实践的科学与哲学分离开来。这是实践哲学的“分崩”。亚里士多德体系的实践学术不属于哲学，沃尔夫体系的实践哲学之外没有实践科学，但在当代的分科体系中，关于实践的学科却明显分化为属于科学的部分和属于哲学的部分。亚里士多德实践学术中的政治学、经济学已归为社会科学，但伦理学却划入了哲学。沃尔夫实践哲学体系中的道德学还留在哲学中，其他几门都变成了社会科学。与此同时，哲学中又出现了政治哲学、经济哲学等领域。一个总的趋势是：在实践学术或实践哲学的传统领域中，凡是可以经验实证地加以研究的东西都归到了社会科学，而那些不能经验实证地加以研究的前提性内容则仍属于哲学。在这个意义上，实践哲学是关于伦理、政治、经济等人类实践的思辨研究，有别于对人类实践进行经验研究的科学。

其次，实践哲学各领域纷纷自立门户。这是实践哲学的“离析”。在中国大陆目前的分科体系中，哲学是一个一级学科，其下有8个二级学科，其中有伦理学，但没有实践哲学。也就是说，伦理学有明确的体制性学科定位，但传统上包含伦理学的实践哲学反而没有位置。此外，一些约定俗成的实践哲学分支，如政治哲学、法哲学、经济哲学等则并不对应于任何一个二级学科。这样一来，实践哲学、伦理学和上述几种哲学分支在学科上到底是什么关系，就根本无法厘定。不过，从习惯上看，人们在称谓实践哲学的各个研究领域时，通常都使用二级学科或具体研究领域的名称，而很少使用“实践哲学”这个名称。在英美学界，虽然没有政府硬性的学科分类，但学者们在自我描述其研究领域时也很少采用“实践哲学”这种大而无当的名称，而往往采用更加确切的名称。尽管如此，鉴于实践哲学在传统哲学分科中毕竟有过重要地位，仍然有一些学者坚持在这个名义下进行研究，比如德语圈的学者。

也就是说，实践哲学相对于关于实践的整个学术来说太小了，而相对于关于实践的各哲学分支来说又太大了。这只能表明，哲学和科学发展到这个程度，一切都处在不确定状态，各种界线远未划定，大概也永远不会最终划定。

当然，事情的关键不在于对实践的研究要如何划分地盘和使用标签，而在于实践自身的问题需要什么样的学科设置去加以处理。具体来说，在学科意义的实践哲学“分崩离析”之后，在实践领域，除去科学所研究的部分和实践哲学各分支所研究的部分外，还有没有留给实践哲学本身的部分？或者说，实践还有没有某些问题仍然要在“实践哲学”的名义下加以研究？如果有的话，那是什么？

三、实践哲学的主要传统

1、实践哲学的西方传统

严格说来，实践哲学是从希腊哲学中产生出来并在欧洲发展成熟的一种传统，其最重要的一个辨识性特征就是跟理论哲学相区别。也就是说，严格意义上的实践哲学总是跟理论哲学相对而言的。

细究起来，这种区别至少涉及三种不同的提法和意涵。

首先，在原初的意义上，实践学术和理论学术的区别是非哲学和哲学的区别。这在前面介绍亚里士多德的学科划分时已经阐述过了。这种区别一方面意味着理论或哲学是关于普遍的原因和原理的确定性知识，而实践知识则是特殊的、情境性的和不够确定的，另一方面意味着哲学是不实用的，即不以解决人类实际生活问题为己任，而实践学术则是实用的，目的在于增进个人和社会的幸福。

其次，在典型的意义上，即在哲学既包括理论学术也包括实践学术的意义上，实践哲学和理论哲学的区别主要在研究领域上。按照上述沃尔夫的分类，理论哲学包括：（1）逻辑（Logik）；（2）形而上学（Metaphysik），①本体论（Ontologie），②宇宙论（Kosmologie），③理性灵魂学（rationelle Psychologie），或心灵论（Pneumatologie）、灵魂哲学（philosophie der Seele），④自然神学（Natürliche Theologie）。[xxiv]经过康德批判哲学的洗礼之后，认识论成了理论哲学的前提性领域，而在语言转向之后，语言哲学又晋升为理论哲学的新的前提性领域。理论哲学不论在哪个阶段，在大多数哲学派别那里，都为实践哲学提供本体论、认识论和方法论的前提，在此意义上是第一哲学，而实践哲学则是第二哲学。

不过，前已述及，从康德开始，实践哲学被一些哲学派别提升为第一哲学。康德通过认识论批判把科学知识限定在现象界，把单凭纯粹理性把握的、基于意志自由的道德规律定位于本体界，从而把实践哲学的地位提升到了理论哲学之上。康德之后，马克思开辟了一条从人的生产性活动去理解自然界、人类生活和人的意识的思考路径，不仅进一步提升了实践哲学的地位，而且使理论哲学也一定程度地实践化了。在现代哲学中，维特根斯坦（L. Wittgenstein，1889—1951年）后期从生活形式去解释语言的意义[xxv]，海德格尔（M. Heidegger，1889—1976年）从人的生存去解释存在的意义[xxvi]，莱维纳斯（E. Levinas，1906—1995年）把伦理学作为第一哲学[xxvii]，等等，都是实践哲学对理论哲学试图后来居上的表现。

不过，综合起来看，实践哲学和理论哲学之间还是一种领域分离、功能互补的关系。

再次，实践哲学和理论哲学的区别还意味着实践哲学和思辨哲学的区别。其中，在休谟那里，这两种区别只是用语上的，即“思辨”就是“理论”的意思。不过，在笛卡尔那里，实践哲学和思辨哲学的区分却明显具有褒贬的含义。如前所述，笛卡尔认为，以前在经院中讲授的哲学都是思辨哲学，意即无关生活实用的哲学，而他自己所倡导的哲学则是帮助人类改善生活的实践哲学。显然，这是从哲学工作的旨趣和哲学对实际生活的作用来作出的价值判断。后来，马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[xxviii]这种对解释世界和改变世界的区分把笛卡尔关于实践哲学和思辨哲学的区分进一步推向极端，其言下之意是，不管是哲学还是科学，不管是哪个领域的知识，只有服务于改变世界的需要才是有意义的。正因为如此，后来的马克思主义哲学教科书体系才把本体论、认识论、逻辑学、社会历史理论等统统纳入实践需要的考量之中。

总之，在反对思辨而主张实践的意义上所区分的思辨哲学和实践哲学跟前述两种学科意义上的区分虽有联系，但并不是一回事。

2、中国的实践哲学

中国的传统学术中没有哲学这个科目。比照西方的分科体系，中国的一部分传统学问可以划到哲学这个科目中。

中国的传统哲学原本也没有理论哲学和实践哲学的区分。不过，用西方的标准来衡量，中国传统哲学大体上属于实践哲学，虽然其中也存在理论哲学的因素，但不足以构成理论哲学和实践哲学两分的格局。佛教思想中有不少理论哲学的成分，它加入中国传统哲学后增加了理论哲学的分量，但仍然没有改变基本格局。

由于中国传统哲学是实践哲学主导的，理论哲学因素基本上从属并服务于实践哲学，这大大局限了中国传统哲学思维的发展。

既然实践哲学是西方哲学的一个科目，西方人最早拿该科目来观照中国哲学也就不奇怪了。早在1721年，沃尔夫就用拉丁语作过一个关于中国人的实践哲学的演讲（Oratio de sinarum philosophia practica；die praktische Philosophie der Chinesen）。其中，他把伏羲称为“中国哲学的第一开创者”，把孔子看作“中国智慧”的“重建者”，认为“孔子之于今天的中国人正如摩西之于犹太人、默罕默德之于土耳其人以及耶稣之于我们”，中国实践哲学的特点在于“借用那些不含宗教的自然力量，来推动美德的践行”，“仅仅相信自然的力量且不是出于习惯或对上级的畏惧而是出于自由意志及兴趣而投身于美德”，把“追求最高美德的行为视为最终目的”。[xxix]值得一提的是，在该演讲的拉丁文本中，沃尔夫的“中国人的实践”中的“实践”原词是“praxin”，而“实践哲学”的“实践”原词是“practica”， [xxx]显示出了跟亚里士多德术语的词源关系。这是西方学者以其哲学分科框架来观察和定位中国传统伦理思想的一个尝试，也是历史上较早专题探讨中国实践哲学的经典文献，对我们今天理解中国的实践哲学传统具有重要参考意义。

3、其他实践哲学传统

以希腊哲学传统为参照，其他独立发展的文明都没有理论哲学与实践哲学二分的模式，并且都以理论哲学的欠缺或不够发达为特征。

对于非西非中的实践哲学传统，中文学界的研究还十分缺乏。对于已经卷入全球化过程的世界各国来说，了解其他各民族的实践哲学是相互深度交往的一个文化前提，对中国这个世界第二大经济体来说尤其如此。在这方面，中国的实践哲学研究同行们任重而道远。

  四、实践哲学的若干基本问题

1、实践哲学的对象与问题

实践哲学以实践为对象，非哲学的实践学科也以实践为对象，二者的分工在于：前者研究实践的思辨性内容，后者研究实践的经验性内容。也就是说，实践哲学之为哲学，在于其结论所依据的必要前提中至少有一部分是无法得自经验的，而只能以思辨的方式去把握。比如，奥古斯丁（Augustine，354—430年）根据人有自由意志而把人间罪恶归诸人类[xxxi]，在这里，自由意志这个前提就是用思辨方式证立的，因而这种做法就是哲学的。

在实践的思辨性内容中，存在着一些普遍性问题，可称为实践哲学的基本问题。这些问题在哲学史上由不同的哲学家分别关注到，并加以揭示和解决，构成了若干的群落，其间并没有总体上统一的逻辑关系。

这里仅列举西方实践哲学的若干基本问题。

2、柏拉图的身心关系问题

在西方哲学史上，苏格拉底堪称第一位实践哲学家，他不仅对实践进行了一系列开创性的哲学思考，而且以生命为代价实践了自己的哲学。作为苏格拉底的学生，柏拉图（Plato，前427—前347年）在老师的理论与实践的基础上，最早明确提出了实践哲学的一个关键性问题，即心灵和身体在实践中的关系问题。

在《斐多篇》中，柏拉图借苏格拉底的自述，表达了如下看法：

我发现心灵（νοῦς，mind）在这个人[阿那克萨戈拉]手中变成了无用的东西。他没有把心灵确定为世界秩序的原因（causality），而是引进了另一些原因（adduced causes），比如气、以太、水，以及其他许多稀奇古怪的东西。在我看来，他的前后不一致就好比有人说，苏格拉底所做的一切事情的原因（The cause）是心灵（mind），然后在试图解释我的某些行为（actions）时，起先说我躺在这里的原因是我的身体（my body）是由骨头和肌肉组成的，骨头是坚硬的，在关节处分开，但是肌肉能够收缩和松弛，肌肉和其他肉一道包裹着骨头，而皮肤把它们全都包起来，由于骨头能在关节处自由移动那些肌肉，通过收缩和松弛使我能够弯曲我的肢体，这就是我能盘腿坐在这里的原因（the cause）。还有，如果他想按同样的方式解释我和你谈话的原因（causes），那么他会归之于声音、空气、知觉，他可以指出成千上万的其他原因，但就是不提起真正的原因（the real reasons）。这个原因就是，雅典人认为最好宣判我有罪，而我也认为最好坐在这里，更加正确地说是呆在这里接受雅典的任何惩罚，无论这种惩罚是什么。为什么这样说呢？凭神犬的名义发誓，因为我想，如果我不认为呆在这里接受雅典的任何惩罚比撒腿就跑更加光荣，如果我的这些肌肉和骨头受到何种状态对它们最好这种信念的推动，那么它们早就去了麦加拉或波埃提亚这些邻邦！把这些东西也称作原因（causes）真是太荒唐了。如果说没有这些骨头、肌肉，以及其他所有东西我就不能做我认为是正确的（right）事情，那么这样说是对的。但如果说我做了我在做的事的原因在于它们，——尽管我的行为受心灵支配，但并没有经过对最佳事物的选择（choice），——那么这是一种非常不严格、不准确的表达法。奇怪的是他们竟然不能区别事物的原因（the cause）和条件（the condition），没有这种条件，原因就不成其为原因！在我看来，有许多人在黑暗中摸索，把条件称作原因，给条件加上这个并不准确的名称。[xxxii]

在这段话中，柏拉图指出，用肌肉、骨头等身体因素是无法说明苏格拉底为什么会坐在监狱里的，只有用雅典人的审判和苏格拉底的甘愿受罚才能说明这件事。进而，柏拉图解释了条件和原因的区分：对于像苏格拉底坐监狱这样的事，包括身体运作在内的自然物质只是条件，心灵才是真正的原因。

当然，柏拉图举苏格拉底的例子不只是为了说明人类行为，即实践，而且还想说明整个宇宙的情况，这一点可以撇开不管。单就他在解释人类行动时用心灵说明原因而用物质说明条件而言，他实际上为后来的整个西方实践哲学设定了一个问题基点，并制定了解题原则。

3、亚里士多德的实践目的论问题

接着，亚里士多德在历史上第一次全面探讨了实践的目的论问题，并开辟了解决这一系列问题的基本思路。

在《尼各马可伦理学》开篇，亚里士多德说：

每种技艺（τέχνη，art）与研究（μέθοδος或ζήτησις，inqury），同样地，人的每种实践（πρᾶζίς，action）与选择（προαίρεσις，pursuit），都以某种善（τἀγαθὸν，some good）为目的。[xxxiii]

在这里，他列举了三种活动：技艺性活动、探究性活动和伦理性活动。其实，这些活动合起来就是广义的实践，尽管在狭义上伦理性活动才是亚里士多德用“πρᾶξις（实践）”一词所指的活动。也就是说，亚里士多德在伦理学中不限于讨论狭义实践的问题，也讨论了广义实践的问题。

在亚里士多德看来，广义的实践有一种意向结构，即以某种善作为目的。这些善分为不同类别，按手段—目的关系构成等级序列。其中，内在的善就是德性（ἀρετὴ，virtue），由伦理学研究；最高的善就是幸福（εὐδαιμονίa，well-being或prosperity），由政治学研究。[xxxiv]对于亚里士多德来说，实践所涉及的手段—目的、善、德性、幸福等问题就是他的实践哲学的基本问题。虽然亚里士多德没有把实践学术看作哲学，他在伦理学和政治学中的许多探讨按通常的定义也确实不属于哲学，但这里所列举的问题却肯定是哲学问题，而且是实践哲学的基本问题。

4、实践哲学史上的其他基本问题

在西方哲学史上，为实践哲学贡献了重要基本问题的哲学家还有很多，最突出的有这么几位。奥古斯丁提出了人“有没有意志”的问题[xxxv]，为实践哲学找到了一个具有本体论性质的思考原点。笛卡尔把灵魂和身体看作不同的实体，以最尖锐的形式把身心问题重新提给了实践哲学。休谟提出是（is）与应该（ought）的关系问题，加上他的“理性（reason）是情欲（passions）的奴隶”的观点，给实践哲学的思考提供了一个坐标。[xxxvi]康德把应该从经验现象中剥离出来单独考察，把意志的自由看作实践的道德性的唯一来源，把道德规范看作理性意志的普遍自我立法，把人看作道德性的载体并借此赋予其普遍的尊严，从而最充分地彰显了实践的主体性维度。黑格尔把被康德撇开的各种经验性因素重新纳入实践哲学的问题域，并把历史性维度引入了实践哲学。马克思把人看作身心合一的实践主体，把物质生活资料的社会性生产看作最基本的实践和所有实践的首要维度，把人类实践看作以每个人的自由发展为最终目的的历史过程。现代哲学更加关注实践的复杂性，意识到了各种非理性因素、多元价值、主体间性、生存论结构、诠释学处境等对实践的影响。

中国实践哲学也有自己的基本问题，其他文明传统中的实践哲学肯定也有各自关切的基本问题。这里不再继续罗列。

实践哲学的基本问题是实践这个总类的共同问题，因而是实践哲学的普遍性问题。不同的实践哲学理论体系有不同的基本问题，各自因其基本问题的独特性而自成一家。迄今为止，没有任何一套实践哲学学说足以囊括所有基本问题。

五、实践哲学的学理界定

1、实践的概念

上文粗略描述了实践哲学事实上是什么样子的，这个部分将简要说明实践哲学按理应该是什么样子的。因为实践哲学以实践为对象，所以首先要说明的自然是实践这个概念。

本文设定的实践概念是广义的。这不仅因为狭义实践概念涵盖不了学术史上对“实践”术语的实际用法，而且笔者的学术关切就是广义实践概念中的种种问题。所谓广义实践概念，回溯到上文的讨论中，就是指在德语的“Praxis”和英语的“practice”可以换用的意义上的实践概念，可以马克思的用法为范例。这种意义上的实践可以最简单地界定为：人的由其意志所发动的行动。其中，意志的发动作用和身体机能的运作是两个缺一不可的规定。

实践概念的特点是，它可以指大小不一的行动，小到一个人的一举一动，大到全人类对世界的改变。因此，在对实践进行研究时，不可避免的做法是把大的实践尽可能分解为小的实践，直到不必再分为止。这种不再细分的实践可称为单元实践。不同的研究者对于单元实践的界定可能各不相同，但毕竟实际上会有各自的单元实践，使其他实践都由它复合而成，并由它得到基本的说明。

单元实践有一个下限，即：一个被分解后的行动只有至少同时保有意志发动和身体运作两个规定才能称为实践。这就能把实践跟通常称为“行动”、“行为”、“活动”等的东西区分开来，后者往往只有一个规定。比如，费希特（J. G. Fichte，1762—1814年）的自我设定自己的本原行动（Thathandlung）就只具有意志发动这一种规定，而身体运作等经验规定被有意排除了，因此，尽管它被宣称是本原的，却并不是单元实践。[xxxvii]又如，华生（J. B. Watson，1878—1958年）用“刺激—反应”模式来定义的行为（behavior，译为“举止”更确切）也不是实践，因为它只被保留了身体运作这一种规定。也就是说，对于单元实践来说，这两种做法都还原过度了。当然，就费希特而言，他的本原行动是用来给全部意识、尤其是实践意识奠基的，因而他关于自我和非我的实践关系的这部分哲学肯定是实践哲学，即他自称的“实践知识学（praktische Wissenschaftslehre）”。[xxxviii]相反，华生没有类似费希特的探究二元关系的意图，他竭力倡导的就是把人的行为当成牛的行为来研究，以使心理学成为真正的科学，尽管他最后也忍不住要用行为主义为“实验伦理学”奠基，[xxxix]在这个意义上，行为主义心理学确实只是科学，而不是实践哲学。

据此，可以给实践哲学如下初步界定：如果一种哲学以兼具意志发动和身体运作两项规定的行动为对象，或者以处理二者在行动中的关系为主题，就完全称得上实践哲学，不管它是否使用“实践哲学”这个术语；反之，一种自称“实践哲学”的哲学，如果其对象只具有上述规定中的一项，就最多只能算实践哲学的缺损形态。以这个界定为基准，就可以对实践和实践哲学进行展开的说明。

单元实践不可以分解，但可以分类。从不同角度，依据不同的标准，可以把单元实践分成不同的类别。比如，日常生活中的衣、食、住、行，外语练习中的听、说、读、写，相声表演中的说、学、逗、唱，中医诊断时的望、闻、问、切，士兵操练时的摸、爬、滚、打，至少在区分者那里都是单元实践的分类。

对单元实践的研究，不管是对这个大类的研究，还是对其下各小类的研究，都既有哲学研究，也有非哲学的研究。在哲学研究中，虽然对单元实践这个大类的研究是实践哲学，但对这些小类的研究却不一定叫实践哲学，除非把两种研究结合起来。比如，研究中医哲理的人未必认为自己是在做实践哲学研究，除非他自觉地将中医诊断的特殊道理放到单元实践的一般道理中加以探讨。因此，虽然实践哲学要对实践进行分类研究，但只有那种自觉立足于实践这个总类和单元实践等大类而对小类所作的研究才算实践哲学。退一步讲，即使从外部观察的角度把研究实践的任何类别的哲学都叫作实践哲学，也只有那些把实践的普遍性纳入研究范围的哲学才是自为的实践哲学，即研究者自觉从事的实践哲学，而其余的实践哲学只能算自在的实践哲学。

单元实践除了可以分类外，还可以相互结合，形成复合实践。不仅如此，复合实践还可以有不同的规模，由单元实践直接复合而成的实践为小型复合实践，小型复合实践构成中型复合实践，只被别的复合实践所构成而不充当别的实践的构成者的复合实践为大型复合实践。比如，在儒家的“修身齐家治国平天下”中，如果修身算单元实践的话，则齐家可以算小型复合实践，治国算中型复合实践，平天下则算大型复合实践。与之相似，在亚里士多德的体系中，如果把由伦理学探讨的实践视为单元实践的话，由家政学探讨的实践就是小型复合实践，由政治学探讨的实践就是中型复合实践。再如，黑格尔在《法哲学原理》中把伦理生活划分为家庭、市民社会和国家三个环节，所对应的实践都是复合的，且明显分成小、中、大三型。中大型的复合实践层次多，结构复杂，覆盖范围大，可以称为总体性实践。凡单元实践所具有的规定，复合实践都具有，但复合实践还因复合而具有新的规定。不同的复合意味着不同的规定，而总体性实践则汇聚了这些规定。

跟单元实践可以分类同理，复合实践也可以分类。除了刚才的规模划分外，复合实践还可以从不同角度、根据不同的标准被分成各种类别。比如，从复合实践的社会性的角度，毛泽东（1893—1976年）将其分为三类：生产斗争、阶级斗争、科学实验。[xl]。不仅如此，每一类复合实践还可以再分。比如，齐家可以分为成家立业、生儿育女、养家糊口、发家致富等，治国可以分为内政和外交，内政还可以分为经济建设、政治统治等。

跟单元实践的道理相同，对复合实践的研究也分非哲学和哲学，而在哲学中，只有结合总类和大类来进行的小类研究才是实践哲学，单纯的小类研究不是实践哲学。比如，单纯研究经济哲理的学科就是经济哲学，而不是实践哲学；一种既是实践哲学又涉及经济哲理的研究一定要以实践和经济的关系为对象。

单元实践和复合实践都是类概念，作为复合实践之一的总体性实践也是类概念。类归根到底以个别为成员，因此，实践的任何类归根到底都以个别实践为成员。比如，如果吃饭是单元实践的一个类的话，那么我这个人吃这顿饭就是其中的一个个别实践。又如，如果应对全球气候变化是复合实践的一个类，具体而言是总体性实践的一个类的话，那么达成《巴黎气候公约》就是其中的一个个别实践。

在上述区分框架中，一个个别的单元实践相对于该单元实践的类来说是一个个例，从而具有这个类的共同属性，同时，相对于该单元实践的复合体来说则是一个部分，从而还具有这个复合体所分派给它的作为特定部分的属性。比如，我在这个会议上的发言就包含了两种关系：其一，我的这个发言是发言这个单元实践类中的一个个例，因而具有发言这个类的共同属性；其二，这个会议是会议这个复合实践类中的一个个例，而我的这个发言又是这次会议的一个部分，因而又具有来自这个会议整体的角色规定。就此而言，虽然关于实践的科学和哲学都以实践的类为对象，但最终都只有落实到单元实践的个例上才能发挥作用，才具有实践性。其中，实践哲学对个别单元实践所起的作用是：让实践者即便在一言一行中都能自觉到意志发动和身体运作的一般关系，自觉到此言此行所属的单元实践类的共同属性，以及此言此行在个别复合实践中的角色和作用。

综合起来，实践是一个总类，下属单元实践和复合实践两个大类，其下还可分成无数的小类。表示总类和大类的用语有一个特征：或者使用“实践”这个单词，或者使用包含“实践”这个单词的复合词。对“实践”术语的使用意味着对于实践这个一般研究对象的自觉，而用其他术语表示实践的小类，也意味着对各种特殊研究对象的自觉，因此，单从用语上也能看出两种研究的区别。但不管怎样，所有的实践的类都可以落实为其所包含的个别实践，所有复合实践都可以分解为单元实践，因此，所有实践都可以最终落实为个别的单元实践，尽管它们难以尽数。

2、实践问题的异质性

前已述及，实践至少同时具有意志发动和身体运作两个规定，它们之间不能互相还原，也就是说具有异质性。实践的所有问题或者是这种异质性的表现，或者产生于这种异质性。非哲学的实践学科无不在这种异质性的约束下工作，尽管它们不一定意识到这一点，而实践哲学则直接以处理这种异质性为自己的工作。

实践的各种问题，在最大限度上都可以分别还原为意志发动的问题和身体运作的问题。

在意志发动方面，首要问题是“做不做”或“为不为”的问题，或者说“想不想”、“要不要”的问题，即愿意不愿意发动身体的问题。一旦发动，就涉及到对意志的规范问题，可统称为“对不对”的问题。规范性问题具体包括：“该不该”的问题，即通过自律或习俗来处理的伦理道德问题；“许不许（允许不允许）”的问题，即用特殊强制的方式来处理的政治问题；“可不可（可以不可以）”的问题，即用普遍强制的方式来处理的法律问题；“利不利”的问题，即通过得失计算来处理的利益问题，尤其是经济利益问题；“值不值”的问题，即由文化教养来处理的价值观问题，尤其是生活意义问题。

在身体运作方面，基本问题是“行不行”的问题，即可行性问题。该问题包括：“是不是”的问题，即事实问题，跟本体论有关；“真不真”的问题，即一般知识问题，跟认识论有关；“知不知”的问题，即主体认知水平的问题，跟教育有关；“能不能”的问题，即主体实践能力的问题，跟个人身心状况和社会生活条件等相关。

对于这两方面综合造成的结果，还有一系列的问题，包括：“成不成”的问题，即有没有达到目的或有没有成功；“美不美”的问题，即总体上是否完善；“够不够”的问题，涉及特定实践和后续实践的关系。综合以上各个方面和环节，实践的总问题是“好不好”或“善不善”的问题。

对于上述问题，实践哲学所要研究的是它们之间的关系。其中，对于那些同质性的关系，可以用理论推演的方式加以解释，但对于作为这些问题总源头的两个异质性规定，却只能以描述的方式加以说明。要想仅仅从一个规定出发而演绎出所有其他问题及其答案，从而构造出一个实践哲学的理论体系，在逻辑上是不可能的。这也就意味着，对于实践问题的任何理论解释，都必须把上述两个异质性规定的并存作为事实加以接受，而如何处理这个异质性事实，则是实践哲学的最大难题。

3、对实践问题的描述性说明

对实践的诸问题虽不能演绎地解释，却可以描述地说明。

实践是目的导向的活动，任何实践只有达到目的才算完成。有鉴于此，可以从达到了目的这个结果出发，反过来检索出所需要的条件。在上述诸问题中，“成不成”是结果的问题，前面那些都是条件的问题。至于“够不够”，则是结果转化为条件的问题。

若以实践的成功为结果，那么在实践的主体和客体两方面都需要条件。

实践成功的首要主体条件，是实践者对跟实践有关的各种事实有必要的认知，即对“是不是”、“真不真”、“知不知”的问题有起码的解决。实践认知所把握的事实既包括主体自身的事实，也包括客体的事实。实践认知总是只能把握部分事实，而不可能把握所有事实。客体事实可以被认知，但不由认知造成，其中有些跟实践无关，有些是实践的客体条件。这些条件有的被把握到了，有的没有；有的把握是正确的，有的是错误的。客体条件有积极的，有消极的，还有中性的。实践认知所没有把握到的或把握错了的客体条件对实践会产生意外的影响，但不一定是负面的影响。不管怎样，对客体条件的认知的完备性与正确率跟实践结果的确定性具有正向相关的关系。

实践成功的其次但必要的主体条件，就是主体必须有能力，并且该能力在抵消错误认知和其他负面因素的影响后还有起码的剩余。这涉及“能不能”的问题。主体的能力可分如下几种：（1）个人生理、心理方面的素质；（2）个人身体性技艺和综合才干；（3）社会性力量，尤其是经济实力和政治权力。能力跟实践中的事实认知一样，都是主体的内在因素。能力和正确的事实认知正向相关，而跟错误的事实认知反向相关。

主体能力和被认知到的客体条件的结合构成实践的能动结构的起点，一旦主体想要实践，即解决了“做不做”或“为不为”的问题，就可以由此开启实践的因果链条。不同种类的实践要求不同的主体能力和客体条件。

上述两个条件是主体的事实性条件，涉及“行不行”的问题。与之相对的是主体的规范性条件，涉及“对不对”的问题。如果说事实性条件都是硬条件的话，那么，规范性条件则有软有硬。

任何实践都要解决“该不该”的问题，以便获得伦理根据和道德理由。就此而言，道义或正当性始终是实践的一个维度，也是实践的一个必要条件。但是，“该不该”的问题根源于人的自由意志，所以其答案先天地就具有两歧性。这种两歧性不仅在于实践事实上既有合乎伦理道德的情况，也有不合乎伦理道德的情况，而且在于那些不合乎伦理道德的实践通常都不缺乏异质的伦理根据和道德理由。更重要的是，伦理约束靠习俗，责求于人但凭道义，道德约束靠自律，自认为正当即可，它们对实践的规范都不具有强制性。因为这些缘故，伦理道德只是一个软条件。生活中常见的现象是，只要有能力就可以实践，反正不愁得不到道义支持或正当性辩护。

此外，利益观和价值观方面的条件也是软的。利益观解决“利不利”的问题，价值观解决“值不值”的问题。这两个问题都属于广义的价值学问题，也是任何实践都一定会涉及到的。不过，由于实践所追求的价值是异质的，“利不利”的问题主要发生在可以量化的生活领域，特别是经济领域；“值不值”的问题主要发生在难以量化的其他生活领域，其相互比较不可能有公认的标准和结果。通常的情况是，虽然在付出和收益的量化算计中，实践主体可以斤斤计较、锱铢必究，从而把工具—目的合理性发挥到极致，但是，一旦涉及非量化的其他价值，比较的结果总是因人而异，有时甚至还会出现匪夷所思的情况。比如，有人舍生取义，有人千金买醉；有人不自由毋宁死，有人宁要美人不要江山。可见，任何实践都有利益观、价值观作依据，但没有任何利益观和价值观可以构成对所有实践的硬性约束。

当然，在规范性条件中也有较硬的条件，那就是政治和法律的强制规范。政治处理“许不许”的问题，所针对的是个别实践，所行使的是令行禁止的权力，具有直接的强制性。法律处理“可不可”的问题，所针对的是实践的类，所依凭的是立法司法的权力，具有间接的强制性。不过，规范中这种强制性主要来自不同实践主体之间力量关系的势差，具有相对性，跟事实性条件对实践的约束强度不可同日而语，后一种约束是绝对的——有之可行，无之不行。

对于上述问题，无论只解决了一个，还是解决了全部，只要有所解决，就算同时解决了与之相应的“好不好”的问题。“好不好”和“美不美”的问题都是评价性问题，而最重要的评价是针对实践的整体情况的。只有结果的问题和条件的问题都解决了，亦即条件齐备而结果完满，这样的实践才称得上“尽善尽美”——其中，汉语的“善”更适合用来对实践作整体性评价。

4、对实践问题的理论解决与实践解决

实践哲学可以对实践问题进行如上所述的描述，但不能解决问题，即无法给出这些问题的答案。这是因为，要给出答案，必须给这些问题的公式代入具体的内容，可一旦这样做，就会遇到异质性的困扰：同一个实践所涉及的不同问题往往难以得到彼此协调的答案。

这里可以孟子为例。孟子（约前372—前289年）在见梁惠王时谈到了“为不为”和“能不能”的异质性。他说：

挟泰山以超北海，语人曰，我不能。是诚不能也。为长者折枝，语人曰，我不能。是不为也，非不能也。[xli]

孟子知道，应该做的事情和能够做的事情不必然一致，因此，对人提出超出其能力范围内的道德要求是没有意义的。但反过来，孟子认为，如果应该做的事情是在能力范围内，实践主体就没有理由拒绝。不过，孟子没有想到的是，即便他在论证上协调了仁义和能力的关系，也没有打动梁惠王，因为国王更关心“利不利”的问题，而对这个问题，孟子在理论上已经无法协调了，索性予以排除：“何必曰利！”[xlii]

孟子和梁惠王的争论反映了解决实践问题的两种方式的差别。孟子的解决方式是理论的，即通过讲一套逻辑连贯的道理来解决“该不该”的问题。为此，他把“该不该”的问题首先确立为最根本的实践问题，把仁义作为该问题的唯一答案，并认为由此出发可以一以贯之地解决实践的其他问题。显然，这是一种同质性的思维方式。不过，在面对实际时，孟子也不可能看不到实践中的其他异质性问题，比如“能不能”和“利不利”的问题，只是他都按同质性原则给予了处置——能协调的尽量协调，如“能不能”的问题，以增加理论的包容性；不能协调的决不含糊，以保持理论的自恰性。通过这种方式，孟子确实给“该不该”的问题提供了一种不仅合理而且可行的解答。

但是，那些被孟子从理论上撇开的异质性问题却无法被梁惠王在实践中撇开，后者不得不考虑他所遇到的所有方面的问题。这样一来，实际地处理实践的异质性就成了梁惠王的主要工作——他不可能只考虑“该不该”的问题，还必须考虑“能不能”、“利不利”的问题，以及其他事实性问题和规范性问题。即使考虑“该不该”的问题，他也不可能只取仁义这一个答案，各家各派的答案他也得有所了解——历史上的梁惠王还是乐意听取不同意见的。他以这种方式解决实践问题可能没有太好的结果，实际上他的国家后来也灭亡了，但是，他不会相信：如果他跟着孟子“亦曰仁义而已矣”[xliii]，就一定会有更好的下场。

从上述例子可知，如果要对实践问题进行理论解决，那么，为了保持逻辑一贯性，就必须舍弃所有异质性的问题，也就是说，必须满足于对作为整体的实践诸问题的片面解决，尽管这种片面解决对于实践的类来说具有普遍的有效性。这种情况可以称为“片面的普遍性”——“片面”是说只解决了作为整体的问题群中的一个，“普遍”是说这一片面解决对该类下属的所有个别都有效。可是，这个道理是哲学家们最不明白的，他们总以为，既然自己讲得头头是道，说明全部问题都解决了，或者至少主要问题都解决了，所以人们都该听他们的。实际上，正因为他们说得头头是道，才表明他们在确有所见的同时肯定确有所蔽。

与此同时，如果要对实践问题进行实践解决，那就只能在每一个个别实践所涉及的所有异质性问题之间权衡折中，就没有达到任何理想状态的可能性。虽然每一个个别实践都有其所从属的类，都有跟同类其他个别实践的多方面的共同性，但每一个个别实践也是独一无二的，表现为这些共同性在它身上的这一组合是唯一的。因此，以实践方式解决实践问题，意味着只能具体问题具体分析，只能求取“个别的全面性”——针对特定个别实践的需要来全面考虑其所涉及的各种问题。实践解决的局限在于，一方面，个案的具体性容易使实践主体轻视乃至忽视那些理论上片面却普遍有效的真理，在就事论事中忘记原则、迷失方向，另一方面，个案的成功往往难以复制，而处理无限多的实践个案又是任何实践主体力所不逮的，这就容易使实践主体走向一刀切的反面。

总之，对于实践诸问题的理论解决和实践解决是不可两全的，只能分工而互补。这样一来，实践哲学就有两个不同的作业面：一是继续在异质性的问题丛中揭示同质性的普遍原理，二是给实践指明解决异质性问题的思维方向，帮助实践主体积累实践智慧，同时意识到两方面各自的限度。

  六、实践哲学的当代境遇

1、知识的爆发式增长对实践哲学的影响

在亚里士多德时代，他一个人可以生产和掌握几乎所有学科的知识，并且其大多数知识在学界还能长期保持领先地位。在一个头脑用一套体系就容纳了一切学术的情况下，他对学术进行分科，不过是对个人知识进行分类而已。其中，实践学术置放何处，其内外关系如何处理，完全取决于他一己的考量。对学习者来说，这套体系是可以完整拷贝的；对竞争者来说，他们也可以各搞一套体系来取而代之。

在西方知识传统中，这种做法一直延续到黑格尔。他之所以把自己的体系命名为“哲学科学的百科全书”，是因为他相信自己也可以用一套体系囊括其时代所有重要的知识。尽管其自然科学见解成了同辈科学家的笑柄，但他的其他见解，包括实践哲学见解还是代表了那个时代的水平的。

在上述条件下，一个学者的实践学术或实践哲学可以对实践作出总体性的把握，并且这种把握可以通过知识传播对人们的实践产生总体的影响，从而真正具有实践性。正因为如此，一个学者对自己实践观点的斟酌衡量才会显得事关重大。

然而，在黑格尔之后，在西方知识界，再也没有人可以包揽所有知识的生产了。学科的日益分化、知识量的爆发式增长使得任何单一头脑都只能在知识生产的社会分工体系中起一个零部件的作用，任何单一体系也都只是知识的社会化系统中的一份文档而已。对此，早在一百年前，马克斯•韦伯（M. Weber，1864—1920年）就有清楚的意识，他说，以学术为业就是参加“这种分工精细的、永无止境的工作”。[xliv]

同样的变化也发生在中国的知识传统中，尽管来得比较晚。众所周知，儒家在一套体系中阐述了天地万物人生的各种道理，其四书五经在古代为所有读书人所传习。这套体系在知识量上不超过单个头脑的负载能力，其内容覆盖实践的主要领域，其有效性足以让一个人行之终生。这种情况下，圣贤著书立说才会有为天地立心、为生民立命的使命感，对思想话语权的争夺才会达到或者焚书坑儒或者罢黜百家的火爆程度。

1923年，梁启超（1873—1929年）以一人之力撰写了《中国近三百年学术史》，[xlv]在三百多页的书中把中国三百年的各科知识都总结了一遍，在显示他个人学识宏富的同时，也表明那个时代知识总量极其有限。

1949年以后，中国曾试图用马克思主义作为规范框架去整合现代西方科学，建构一套百科知识体系，在一定程度上延续了传统的做法，也抑制了知识总量的增长。在1977年恢复高考之初，综合性大学大多只有数学、物理、化学、生物、文学、历史、哲学、政治、经济等十来个学科。1992年邓小平（1904—1997年）南方谈话之后，中国高校的学科建设跟市场经济建设一样，出现了史无前例的高速发展局面，学科数量和知识总量呈爆发式增长。

这样一来，一个头脑用一套体系囊括所有重要知识的可能性再也没有了，像梁启超那样一个人总结三百年学术史的情况一去不复返了。如今，对于实践哲学来说，一个学者想要通过创造一套新的谈天说地论人的全包式理论体系来发挥亚里士多德、黑格尔或儒家式的实践影响，最多只有堂•吉诃德式的意义——可以在自己的理论想象中尽情发挥其实践性，但对其所关心的实践本身不会有多少实际影响。

有鉴于此，无论中外，实践哲学只能在当代学科体系中定位自己，做其学科角色要求于它的工作，否则，它很难为当今人类实践做出什么切实的贡献。

2、现代学科分类体系和实践哲学的状况

中国教育部于2011年颁布了学科目录，最完整和确切地呈现了当今中国学科分类的事实。在这个目录中，最大类别叫“学科门类”，共13个，包括哲学、经济学、法学、教育学、文学、历史学、理学、工学、农学、医学、军事学、管理学、艺术学；其次类别叫“一级学科”，分属各学科门类，共110个。在这13个学科门类中，除理学外，其余基本上都可以归入广义的实践学科，即都是研究人类活动的。经济学、法学、教育学、军事学、管理学也是传统实践学术的科目，如今属于社会科学；工学、农学对应生产技艺性实践，医学对应身体技艺性实践，如今属于工程学科；文学、艺术学对应精神技艺性实践，历史学是对实践的记述，如今属于人文学。如果按一级学科来算，哲学只有1个一级学科，理学有14个一级学科，其余一级学科共95个。

中国的这种学科划分无疑具有自己的特色，但其基本架构和主要科目应该跟西方发达国家实际的分科情况并无二致。所以，透过这个分科体系也可以窥见当今人类知识的大致轮廓和国际上学科划分的基本格局。

上述实践学科的类别大体上也是实践本身的类别。对任何一类实践来说，非哲学的学科可以研究，哲学也可以研究。实际上，对应于这些实践类别，已经涌现出来了很多哲学分支，除了传统实践哲学所涵盖的经济哲学、法哲学、政治哲学外，按上述分科顺序，可列举的还有价值哲学、社会哲学、教育哲学、心理哲学、军事哲学、美学、文化哲学、历史哲学、工程哲学、技术哲学、环境哲学、网络哲学、医学哲学、管理哲学、艺术哲学等。

以实践的不同类别为对象的哲学自然不会关注实践的普遍性问题，而只会关注其特殊性问题。比如，经济哲学在对经济作思辨研究时所看到的只是经济，而不会是实践，所思考的是经济之所以为经济的那些原因和原理，而不会是实践之所以为实践的那些原因和原理。其他实践哲学分支在对各自的领域作思辨研究时也莫不如此。这种做法原本无可厚非，但实际的情况是，这些以实践的某个小类为研究对象的哲学分支往往遗忘了实践总类，表现为它们并不把自己当作实践哲学来看待，由于对实践的一般问题缺乏思考，因而在解决各自的特殊性问题时也难有高见。

3、实践哲学和非哲学的实践学科的关系

从上述中国官方的最新学科目录可见，研究实践的学问早已超出了传统的分科框架。如果不是从哲学对实践的研究去看它跟其他学科的关系，而是从对实践的各种研究去看哲学在其中的位置，我们会发现一些触目惊心的事实。

第一，在语用实际中，广义实践概念已经取代狭义实践概念，后者越来越成为单纯的学术史概念。如前所述，中文的广义实践概念来自马克思主义术语系统，但它之所以被广为接受，却绝不只是宣传教育的结果，而是有更加深刻的实践本身的原因。近百年来，人类实践本身发生了革命性的变化，尤其是物质生产出现了前所未有的持续发展局面，导致以伦理生活为中心的传统实践观逐渐让位于以物质生活为中心的现代实践观，狭义实践概念逐渐让位于广义实践概念。

第二，在整个学科体系中，实践学科决定性地压倒了研究非实践对象的理论学科，后者越来越沦为前者的附庸。前已述及，笛卡尔主张“实践哲学”，就是为了把知识变成服务于人类世俗生活的力量，跟培根（F. Bacon，1561—1626年）变知识为力量的旨趣完全一样。从那时开始，不仅狭义的实践哲学继续服务于伦理性实践，而且技艺性知识也登堂入室，成了知识殿堂的座上宾，甚至科学也低下了高贵的头颅，开始听从现实生活的召唤。就此而言，马克思“改变世界”的口号不仅是一种理论主张，更是近代以来不断增强的实践浪潮的思想回响。正是在这股浪潮的冲击下，科学转化为技术，技术转化为实践，以至于所有的学科或者成为实践学科，或者从属于实践学科。

第三，在实践学科中，非哲学的实践学科所占比重史上最高，而对实践的哲学研究所占比重史上最低。在亚里士多德的分科体系中，实践和制作都不是哲学的对象。到了沃尔夫的体系，至少狭义实践的领域都由哲学来负责。而今，在广义实践的各学科中，根据前引数据，单从工作量来看，哲学负责的部分不足百分之一。这一方面说明，对实践的研究越来越经验实证了，另一方面说明，人类把握实践的纯粹理性能力显著下降了。

第四，对实践的哲学研究往往只研究实践的下属类别，而很少研究实践本身，因而以“实践哲学”名义进行的研究处于衰颓状态。哲学对实践分门别类地研究，在很大程度上是非哲学的各实践学科的强大影响所致。实践学科的分门别类本身不是问题，因分别实践的小类而遗忘了实践这个总类才是问题。实践这个总类是否被遗忘，不在于“实践”和“实践哲学”这些词语是否还在被提及，而在于内蕴于所有实践的一般问题是否还在被追究。

第五，在非哲学的实践学科中，技术和工程学科已取得支配地位，科学和人文学退居次席。亚里士多德把实践学术看作第二学术，把制作学术看作第三学术，而今，这两种学术已经交换了位置。马克思对生产的强调促成了这种交换，海德格尔对技术的担忧也无法阻止这种交换。不仅如此，在亚里士多德那里，无论实践还是制作都是属人的活动，只有理论才是神性的活动，可在当今学科体系中，神性的理论早已被祛魅，而属人的活动则被涂上了神圣的色彩——起初是劳动神圣，眼下是技术万能。

为什么实践哲学和非哲学的实践学科会形成上述关系？它们之间应该有怎样的关系？这些都是首先必须由实践哲学去面对的问题。

4、非哲学的实践学科留给哲学的问题

如前述学科目录所呈现的那样，当今人类实践主要是由非哲学的实践学科来认识和把握的，人们的日常实践主要都跟非哲学的实践知识有关。我们这些做实践哲学的人也不例外，我们自己的大多数生活内容都仰赖于其他学科所提供的知识。

非哲学的实践学科有一个共同点，那就是经验实证性。这也是实践知识的可实践性的保证。可是，经验实证可以把握事实，可以解决跟实践的“行不行”有关的一系列问题，却解决不了跟实践的“对不对”有关的另一系列的问题，尤其把握不到纯粹“应该”这样的东西。比如，科学家可以发现基因重组的确切原理，解决“是不是”的问题，技术专家可以对婴儿实施成功的基因编辑，解决“能不能”的问题，可是他们无法同样确切和成功地解决这样做“对不对”的问题，尤其是“该不该”的问题。

对于非哲学的实践学科留给哲学的问题，哲学的处理方式存在明显缺陷，处理结果令人失望。目前哲学学科对待实践问题的一个特点是，学者们习惯于以各自所从事的实践哲学分支的眼光看问题，执着于实践的某一同质性问题，甘愿放弃可以对问题作整体观的学科优势，亦即遗忘了实践哲学这个学科平台。比如，基因编辑婴儿事件发生后，公众听到的最多的哲学声音是来自伦理学的，这一点应该说难能可贵，可是，伦理学就其学科分工而言只问“该不该”的问题（不排除有些伦理学者也涉及其他问题），这尽管是必要的，却不足以解释事件的整体，而且在现实面前不免显出通常被人诟病的乏力感。

由此可见，在实践学科高度分化和极度膨胀的今天，对于非哲学的实践学科留给哲学的问题，除了继续分门别类加以处理外，更重要的是强化整体把握的意识，提升整体把握的成效，而这些正是可以在“实践哲学”名义下来做的事情。

5、全球化实践的异质性与实践哲学的重新出场

全球化时代的一大特点就是实践问题的异质性得到了越来越充分的展现。学科的分化只是异质性展现的主观方面，而全球性社会分工的持续发展则是异质性展现的客观方面，也是更具有实质意义的方面。这两方面的形势都要求作为学科的实践哲学重新出场。

在全球化时代，一方面，在任何一个同质性领域，传统的各种差异都处在被消除的过程之中，世界越来越趋于一体，另一方面，对于异质性问题，人们的理解更加莫衷一是，从而使异质性产生了自乘效应。比如，在基因编辑婴儿事件中，涉事科学家对“该不该”的问题有他的回答，他自己无疑认为这是应该的。伦理争论中还有其他观点，这使得即使对这件事“该不该”的问题，也不存在决定性的答案。除此之外，事情还涉及其他问题。比如，前提性的问题是有关事实的“是不是”，这其中也包含大量争议：作这样的基因编辑是不是确实可以防止艾滋病的感染？是不是会导致其他负面后果或者会导致哪些负面后果？对此，科学家的专业圈子中似乎并无确定的说法，非该专业的其他学科的学者和社会大众更是一头雾水，除了空泛的担心，并无切实的意见可以提供。在两个重要问题即“能不能”和“成不成”的问题上，基因编辑婴儿在技术能力和工程实施上做到了，并且给人造成这样的印象：似乎只要科学家个人及其团队愿意，即只要他们对“做不做”的问题作出了肯定回答，这样的事迟早会出现，将来很可能成为常态。至于同样重要的“许不许”和“可不可”的问题更是基本处在无解状态，政府和法律至今没有明确的表示。更何况，在全球化时代，此地禁止的科研可以拿到彼地去做，“许不许”和“可不可”具有高度的空间相对性。这样一来，人们就不得不面对这个问题：是否在全球化时代，至少就科技领域而言，“行不行”的问题已经压倒了“对不对”的问题，特别是“能不能”的问题已经压倒了“该不该”的问题？或者说，是否只要解决了“能不能”等可行性问题，“该不该”等规范性问题就迟早要让路？

当今时代，像基因编辑婴儿这样既轰动又充满争议的新闻事件几乎每天都在发生，其中更多的属于其他领域。比如，金融大亨们只要“能”，就算摧毁一国经济，损害一国人民的利益，也在所不惜，其唯利是图至此，道义于他何妨？又如，政治强人们只要“能”，就算逆历史潮流而动，冒天下之大不韪，也一意孤行，其嗜权如命如许，法律岂非儿戏？在这些事件中，“能不能”、“该不该”、“可不可”以及其他实践问题之间的纠葛就更加复杂了。

对于这些事件所涉及的可行性和正当性诸问题，尽管单纯的伦理学、政治哲学、法哲学、经济哲学等都可以各尽所能加以解释，但是否也应该有一种更高阶的学科来综合处理其间的关系呢？如果应该，那么实践哲学就是不二之选，它可以在全球化时代发挥这种统观综合作用。

七、实践哲学的学科重建

1、实践哲学重建的若干不可能性

实践哲学分崩离析已久，学科重建势在必行。当然，这里的重建是相对于西方实践哲学的学科传统而言的，如果相对于中国的学科传统则只能叫新建。

要重建实践哲学学科，首先要排除那些不可能成功的方案。

其一，实践哲学不可能重新成为实践百科知识的总汇。姑且不论其他理由，单是知识总量的规模和增速就足以使再狂妄的人都会知难而退。也就是说，亚里士多德曾经做到的事情，至少从今往后的人再也不可能做到了。即使像恩格斯（F. Engels，1820—1895年）一百多年前在自然辩证法领域所倡导和示范的那样，通过概括和提炼各经验学科的知识来形成哲学理论，如今也做不到了。

其二，实践哲学不可能在一套理论体系中融贯地解决所有问题。至少20世纪以前的主流实践哲学都共有一个信念：如果一种理论是正确的，就一定可以一以贯之地解释一切现象，包括实践现象，并且可以付诸实践，甚至实践也应该并只能接受这种理论的指导。由此就形成了罗尔斯（J. Rawls，1921—2002年）所说的各种“完备性学说（comprehensive doctrines）”[xlvi]，即全包式理论体系。由于这种学说实际上很多，且互相拆台，因而它们各自的完备性就遭到了否定。不过，这些学说的问题不在于一无是处，而在于声索过多。它们之所以能够成一家之言，必定在于其各自至少讲出了整体中某个方面的普遍原理，也就是说具有片面的普遍性，只不过它们都误以为自己讲出了整体的全面的普遍性。因此，在今天重建实践哲学，如果想揭示普遍性原理，就不能有独占全面普遍性的僭妄之心，而只能安于某种片面普遍性，而将其余片面普遍性让与别家理论。

其三，实践哲学不可能直接成为实践智慧。实践问题的关键在于异质性，在实践中处理好异质性才是对实践问题的真解决。处理好异质性需要一种特别的智慧，这就是亚里士多德所说的实践智慧。实践哲学可以从理论上描述和解释异质性现象，揭示异质性原理，以此激发实践主体的异质性意识，协助其培养异质性思维，形成实践智慧。不过，实践哲学做好这种工作的智慧并不是实践智慧，而是理论智慧。实践主体要具备实践智慧，必须在实际处理异质性的过程中经受千锤百炼，或者说，实践哲学的知识只有通过实践本身才能转化为实践智慧。那种自诩可以传授实践智慧的实践哲学过去没有成功过，将来也不可能成功。这或许可以成为对冯契（1915—1995年）“转识成智”说[xlvii]的一种拓展性诠释。

其四，实践哲学不可能既充当虚假意识又保持科学性。实践哲学既然以治国平天下为己任，成为意识形态就是其宿命。但是，如果一种实践哲学心甘情愿充当“虚假共同体（国家、法）的传统权力” 的辩护工具，那么它就只能沦为“虚假的意识”，就会跟追求“真正的知识”的“毫无顾忌和大公无私”的科学研究背道而驰[xlviii]，对实践不可能起任何正面作用。在这方面，马克思和恩格斯的论述仍然具有原则的重要性。

2、实践哲学重建的若干可能性

实践哲学的重建包含如下几种可能的向度。

其一，诠释的实践哲学。实践哲学的当代重建很大程度上要在以往实践哲学的地基上进行，因此，对传统学术资源的发掘、整理、利用、活化是基础工作。这是实践哲学重建的历史向度。在实践哲学重建的初期，这个向度容易凸显，容易让人误以为做实践哲学研究就等于诠释实践哲学经典，或者诠释实践哲学经典就是最重要的实践哲学研究。但是，随着重建工作的进行，这个向度会逐渐趋于平常。

其二，反思的实践哲学。非哲学的实践学科研究各种各样的实践，专注于各自领域的特殊性，聚焦于特定实践的可行性，很少把这些实践的小类当作实践来对待。实践哲学可以通过反思这类研究的思维方式、成就和问题，为其改进工作提供理论镜鉴和学术帮助。这是实践哲学重建的经验学科向度。在历史上，一方面，哲学自视甚高，凌驾于经验学科之上，另一方面，经验学科以科学自命，对空疏的哲学不屑一顾。如今，思辨的实践哲学和经验的实践学科应该在复杂的学科体系中找到分工合作、良性互动的新机制。

其三，后设的实践哲学。在哲学内部，已经形成了许多研究实践问题的分支学科，它们的建设成就自不待言，但局限也十分明显。比如，研究规范的只负责论证，对事实不感兴趣；研究事实的只负责描述，对规范不以为然。像哈贝马斯那样在“事实与规范之间”[xlix]运思的研究者可谓凤毛麟角。这种研究针对哲学分支的共同前提，可以看作后设的（meta-）实践哲学，也可以叫元实践学。这是实践哲学重建的基础理论向度。

顺便指出的是，我对后设实践哲学或元实践学有自己特别的期待，那就是专门探究实践中的异质性原理。

其四，应用的实践哲学。实践哲学必须发挥实际的作用，这是实践哲学的题中应有之意。实践哲学如果停留在书斋里，尤其是停留在诠释经典上，那只是关于实践的哲学；只有应用于个别实践，才会变成作为实践的哲学。实践哲学的这种作用首先体现在对实践主体的影响上。主体的自主规范性意识有赖于实践哲学的启蒙，综合实践能力的培养有赖于实践哲学的参与，而实践智慧的形成更是有赖于实践哲学的长期指引。这是实践哲学重建的现实性向度。

其五，批判的实践哲学。实践哲学的落脚点是实践本身。实践哲学是否有用，归根到底是看它有没有推动实践的进步。经验实践学科脚踏实地，负责给实践提供实证知识，主要发挥建设性作用；实践哲学高屋建瓴，善于发现实践的问题，主要发挥批判性作用。特别是当今时代治国平天下这种总体性实践，由于其所汇聚的异质性在信息量上远远超出了一个头脑加一套理论的处理能力，亟需实践哲学的批判性指引——将其从仰赖柏拉图式“哲学王”的传统模式引向依靠社会化实践智慧的现代模式。这也是实践哲学重建的未来向度。

3、实践哲学重建的学术诉求与体制诉求

本文重建实践哲学学科的诉求完全是学术的，而不是体制的。

学术的发展有自身内在的规律，不是外在的体制可以决定的。学科重建的诉求只有先得到学术共同体的认同，才有可能得到体制的回应。学术诉求以学术共同体为对象，以如下信念为前提：学术乃天下之公器，共同体成员的诉求只要合理，就一定能在理智上说服同行，并得到同样合理的回应，甚至被同行采纳为自己的诉求，因为让研究尽可能合理化是每一位同行的学术命运之所系，而非外加的要求。

如果能够把实践哲学学科建设成一个高阶的理论思维平台，如果这个平台可以从每一位同行的现有研究领域直接通达、自由进出，如果站在这个平台上确实可以开阔视野，利用这个平台确实有助于拓展操作空间、提升成果品质，那么，同行们必不会加以拒斥。反过来说，如果大家接受这个诉求，站在各自现有的基地上，为这个平台的兴建添砖加瓦，共襄大业，谁又阻挡得了呢？

当然，如果上述学术诉求得到了共同体应有的回应，学科重建已成事实，那么，体制的承认自然也是值得欢迎的。在前引学科目录中，哲学是唯一只有1个一级学科的学科门类，这就跟只有1个成员的家庭一样。不过，如果有可能在哲学中分出2个一级学科的话，那么，除了理论哲学和实践哲学，还有哪一种划分更加符合哲学的传统和本性呢？——不用说，这只是一个设想，而不是任何意义上的体制诉求。

4、实践哲学学科的精神重建

在实践哲学的学科重建中，最重要的是精神的重建。

实践有迷途，哲学会失智，实践哲学的道术正为天下所裂。这种情况下，振衰起敝，时不我待。

哲学是自由的学问，而实践是以自由为起点和目的的活动，因此，实践哲学是双重自由的事业。

哲学的自由是神性的，是精英的，是智者的，因而可以只实现于个别人。可实践的自由却是人的类本性——人人生而具有意志的自由，还要追求生活的自由。因此，实践哲学以少数人的神性自由促进人类普遍的本性自由，是智仁双修的天命。

哲学的自由在于使精神摆脱肉体的束缚，已属不易；实践的自由在于使众生摆脱尘世的束缚，更加困难。实践哲学在批判旧世界中发现新世界，让哲学家练习死亡，为全人类赢得新生。

这大概就是实践哲学需要重建的精神！

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完成于2019年秋冬之际

2025年11月4日校订

注释

参见亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，北京，1959年12月第1版，2014年6月北京第15次印刷，第1-4页。

[ii] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，第5页。关于“智慧”和“爱智慧”之别，参见该页注释1。

[iii] 参见Aritotle’s Metaphysics, a revised text by W. D.Ross, vol. I, Oxford University Press, Oxford, 1958, 1026a24, 30; 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，第135页。

[iv] 参见朱谦之：《日本哲学史》，人民出版社，北京，2002年6月第1版，第173-174页。

[v] 参见Aritotle’s Metaphysics, p. 353.

[vi] 参见《古希腊语汉语词典》，罗念生、水建馥编，商务印书馆，北京，2004年6月第1版，第715页。

[vii] 参见[德]李博（Wolfgang Lippert）：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用》，赵倩、王草、葛平竹译，中国社会科学出版社，北京，2003年8月第1版，第340—350页。

[viii] 参见Karl Marx Friedrich Engels Werke, Band 3, DietzVerlag, Berlin, 1978. S. 5-7.

[ix] 参见Karl Marx Friedrick Engels Collected Works, volume5, Progress Publishers, Moscow, 1976, pp. 3-5;《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，北京，1995年6月第2版，第58-61页。

[x] 参见[德]李博：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用》，第343页。

[xi] 李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，天津社会科学院出版社，天津，2003年10月第1版，第350页。

[xii] Augustvon Cieszkowski, “Prolegomena to Historiosophie”, in The Young Hegelians: AnAnthology, edited by Lawrence S. Stepelevich, Cambridge University Press,Cambridge, 1983, p. 77; August von Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie,Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1981, S. 129.引文从英译本转译，德文术语摘自原著。

[xiii] 参见David McLellan, The Young Hegelians and Marx,Macmillan and Co. Ltd., London, 1969, pp. 9-11; 戴维•麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪、陈启伟、金海民译，商务印书馆，北京，1982年4月第1版，第10-13页。

[xiv] 参见哈贝马斯：《理论与实践》，郭官义、李黎译，社会科学文献出版社，北京，2004年7月第1版，第6页。

[xv] 参见Praxeology: An Anthology, edited by GunnarSkirbekk, Universitetsforlaget, Bergen, 1983, pp. 9-11.词源学上的考证表明，“Praxeology”一词的出现时间要早很多，不过这里的考察角度主要是学科的兴起。

[xvi] 参见Jakob Meløe, “The Agent and His World”, inPraxeology: An Anthology, p. 13.

[xvii] 参见高清海：《哲学与主体自我意识》，吉林大学出版社，长春，1988年4月第1版，第192-208页。

[xviii] 参见拙作：《是与善的分类及其意义——从亚里士多德哲学中开出“元实践学”的尝试》，《南京大学学报（哲学•人文科学•社会科学）》2006年第3期。

[xix] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆，北京，2000年11月第1版，第49页；Descartes, Philosophical Writings, a selectiontranslated and edited by Elizabeth Anscombe and Peter Thomas Geach, Nelson’sUniversity Paperbacks, London, 1970, p. 46.

[xx] 参见黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，北京，1978年12月第1版，1995年4月北京第4次印刷，第189页；Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 20, Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie III, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main,1986, S. 260-261.

[xxi] 参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，北京，2003年12月，第16-18页。

[xxii] 休谟：《人性论》（全两册），关文运译，商务印书馆，北京，1980年4月第1版，1994年11月北京第6次印刷，第497页；David Hume, A Treatise of Human Nature, edited byDavid Fate Norton and Mary J. Norton, Oxford University Press, Oxford, 2002, p.294.

[xxiii] 参见《西方哲学英汉对照辞典》，尼古拉斯•布宁、余纪元编著，人民出版社，北京，2001年2月第1版，第947页。

[xxiv] 参见黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第189页；Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 20, Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie III, S. 260-261.

[xxv] 参见维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆，北京，1996年12月第1版，第132页。

[xxvi] 参见海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，生活•读书•新知三联书店，北京，2006年4月第3版，第59-61、501页。

[xxvii] 参见莱维纳斯：《伦理学作为第一哲学》，朱刚译，《世界哲学》2008年第1期。

[xxviii] 《马克思恩格斯选集》第一卷，第61页。

[xxix] 参见克里斯蒂安•沃尔夫：《关于中国实践哲学的演讲》，练建玲译，《实践哲学评论》第一辑，中山大学出版社，广州，2014年3月第1版，第119、120、121、124、131、132-133页。也可参见《中国人实践哲学演讲》，李鹃译，华东师范大学出版社，上海，2016年6月第1版，第8、9、10、13、23、25页。

[xxx] 参见《中国人实践哲学演讲》，李鹃译，华东师范大学出版社，上海，2016年6月第1版，第4页。

[xxxi] 参见奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社，南昌，2008年4月第1版，第44页。

[xxxii] 柏拉图：《斐多篇》，《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社，北京，2002年1月第1版，98B-99B，第107-108页；《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，北京，2004年1月第1版，第262页；The Collected Dialogues of Plato, edited by EdithHamilton and Huntington Cairns, Princeton University Press, Princeton, 1989, p.80.

[xxxiii] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，北京，2003年11月第1版，1094a1-2，第3、4页；Ethica Nicomachea (Nicomachean Ethics), translatedby W. D. Ross, in The Basic Works of Aristotle, Edited by Richard McKeon, TheModern Library, New York, 2001, p. 935.

[xxxiv] 参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第5-6、9、35页。

[xxxv] 参见奥古斯丁：《恩典与自由》，第29页。

[xxxvi] 休谟：《人性论》，第453、509-510页；David Hume, A Treatise of Human Nature, pp. 266,302.

[xxxvii] 参见费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，北京，1986年7月第1版，译者导言第6页、正文第6页。

[xxxviii] 参见费希特：《全部知识学的基础》，第167、262页。

[xxxix] 参见约翰•华生：《行为主义》，潘威、郭本禹译，商务印书馆，北京，2019年4月第1版，第1、24、321、323页。

[xl] 参见毛泽东：《人的正确思想是从那里来的？》，人民出版社，北京，1964年6月第1版，第1页。

[xli] 《孟子•梁惠王上》，《四书集注》，朱熹集注，岳麓书社，长沙，1985年3月第1版，第243页。

[xlii] 参见《孟子•梁惠王上》，《四书集注》，第242页。

[xliii] 参见《孟子•梁惠王上》，《四书集注》，第243页。

[xliv] 参见马克斯•韦伯：《伦理之业》，王容芬译，广西师范大学出版社，桂林，2008年12月第1版，第14页。

[xlv] 参见梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书店，北京，1985年3月第1版，第1页。

[xlvi] 参见John Rawls, Political Liberalism, ColumbiaUniversity Press, New York, 1993, p. xviii；罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，南京，2000年1月第1版，第4页。

[xlvii] 参见冯契：《智慧的探索》，华东师范大学出版社，上海，1994年10月第1版，第629-639页。

[xlviii] 参见《马克思恩格斯选集》，人民出版社，北京，1995年6月第2版，第一卷，第73-74、119-124页；第四卷，第258、726页。

[xlix] 参见哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活•读书•新知三联书店，北京，2003年8月第1版。

来源：实践哲学研究

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编辑：杨泓艳

【案例】

康德哲学的审美暴力

康德美学的根本矛盾，源于它不是一个自足的美学体系，而是一个为了解决前两大批判（自然与自由、知识与道德）之间鸿沟的“桥梁”。

在《纯粹理性批判》中，我们面对的是必然的自然王国（由因果律支配）；在《实践理性批判》中，我们面对的是应然的自由王国（由道德律支配）。

这两个世界是断裂的。康德需要找到一个中介，让自由的概念能够影响自然，让自然的合目的性能够暗合自由的可能。这个中介就是判断力，尤其是审美判断力。

因此，康德对美的分析，从一开始就不是为了纯粹地描述艺术或审美经验，而是为了完成这个哲学体系的任务。这就导致了那种强烈的“暴力感”——审美现象必须被“修剪”，以符合目的论的“边框”。

“配饰”和“边框”是德里达解构康德美学的关键概念，主要在他的著作《绘画中的真理》中展开。

边框（如画框）定义了什么是“作品”（在框内），什么是“外部”（在框外）。但边框本身既不属于内部，也不属于外部，它是一个模糊的、阈限性的地带。

德里达特别关注康德在讨论“自由美”和“依附美”时提到的“附饰”（Parergon），比如画框、雕像上的衣饰、宫殿的柱廊。康德认为这些是次要的、装饰性的，它们不应干扰对作品纯粹形式的审美。

但德里达犀利地指出，这些被康德视为边缘的“附饰”，恰恰是构成“作品”所必需的。

没有画框，画作如何与墙壁分离而成为独立的审美对象？边框/配饰并非外在于作品，而是构成作品同一性的前提。它看似辅助，实则 foundational（基础性的）。

它描绘了当康德试图用“自由美”（无目的的合目的性），这个纯粹形式的概念来框定所有审美现象时，那些无法被框定的、活生生的、质料性的、有内容的审美经验（如艺术、崇高、情感）就被“切割”了。这种理论暴力体现在：

对“依附美”的贬低：康德认为理想美、人体美是“依附美”，因为它们依赖于一个“完善”的概念，因而不纯粹。这实际上将绝大部分人类艺术和审美经验边缘化了。

崇高对美的“溢出”：崇高感（尤其是数学的崇高和力学的崇高）根本无法被“形式”所容纳，它直接关联于理性的无限性和道德的尊严，是对审美判断力“边框”的一次猛烈冲击和溢出。

康德在《纯粹理性批判》中探讨的“理性”（如宇宙、上帝、灵魂）。它们不是构成性的，而是调节性的，驱使我们的认识不断追求终极和完整。

当我们将这种对“绝对总体”的要求施加于感性世界时，便遭遇了“领会”（把握局部与序列）与“统摄”（将其综合为一个直观整体）的极限。

面对无垠的星空、浩瀚的沙漠，我们的想象力无法“统摄”其全部为一个直观形式；面对崩裂的冰川、咆哮的海洋，其威力让我们作为物理存在感到恐惧和无力。

然而，这种不快和恐惧恰恰构成一个反衬。我们意识到，那个能够思考“无限”、能够在对自然的威力感到畏惧的同时，判断自身在道德上不被其压垮的主体，恰恰证明了我们心中拥有一种超越一切自然尺度和力量的东西——那就是我们的理性与道德自由。

我们愉悦的，不是那令人恐惧的自然，而是我们自身的理性使命。用康德的话说，崇高让我们在自然面前认识到，我们作为自然存在物的无力，但同时发现我们有一种独立于自然的判断力，从而在我们的自然属性上发现一种更高层面的优越性。

这种认识能力的失败就是崇高感的触发点，让人类在自身认知的废墟上，发现了其自身尊严的基石。这种从挫败到升华的结构，深刻地揭示了人之为人的超越性所在。

由此看出，康德的“审美暴力”是一种哲学的必然。为了建立一个宏大、严谨的先验哲学体系，他必须进行严格的界定和划分。这种“切割”虽然牺牲了审美现象的丰富性和复杂性，但成就了哲学史上无与伦比的清晰度和深刻度。可以说，没有这种“暴力”，就没有康德哲学的辉煌大厦。

德里达的功绩在于揭示了任何体系（包括康德这样伟大的体系）都建立在某种被压抑的“暴力”之上。他让我们看到，哲学概念无法完全捕捉活生生的经验。美学，作为感性的学问，尤其如此。

在康德那里，不存在一个纯粹、自足的“美学”中心。《判断力批判》的中心，恰恰是由它试图连接的“两大批判”这个外部所定义的。它的身份是“过渡”，是“桥梁”，是“配饰”，这本身就颠覆了传统形而上学的“中心-边缘”结构。

德里达正是通过揭示康德美学中这些无法弥合的“裂缝”，证明了康德美学的“失败”之处，正是其最“成功”也最富启发性的地方。

它失败于无法建立一个纯粹自洽的美学理论，但它成功地暴露了西方形而上学根深蒂固的二元对立思维，以及任何试图建立封闭、完整体系的努力所必然伴随的排他性暴力。

《判断力批判》作为“配饰”的命运，也是它哲学价值的体现——它不是一个圆满的句号，而是一个充满张力的破折号，它指向了体系之外、边框之外那无法被概念化的、流变的、鲜活的真实。

来源：第一哲学家（公众号）

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编辑：张席睿

【案例】
  

形而上学的历险：从康德到海德格尔

作者白刚，原载《社会科学辑刊》2018年第6期，转载自公众号：反思与奠基，编辑：高天驹

康德作为德国古典哲学的奠基者，通过其批判哲学为理性划界，将传统形而上学分为内在的和超验的两种，实际上是使传统形而上学由绝对走向了相对。黑格尔作为理性形而上学的集大成者，主张通过其绝对理念的自我运动架起连接两种形而上学的桥梁，建构了作为理性大全的“绝对的”形而上学，又使形而上学由相对回到了绝对。马克思作为德国古典哲学真正的富有内容的继承者，在历史唯物主义中发现和揭示了理性形而上学之谜，实现了对传统形而上学的历史的和实践的批判理解，作为现代形而上学的集大成者，海德格尔在超越传统形而上学的意义上，同马克思具有一致性。但海德格尔以“诗化之思”追问和领会存在意义的此在的形而上学，开启了传统形而上学终结之后形而上学新的可能性。

作为“柏拉图主义”，形而上学被视为一种区别于经验知识而关注超验存在之本性的阐释和把握世界的“形上之道”。正因如此，哲学之为哲学，就在于形而上学。这诚如海德格尔所言：“形而上学这个名称被用来称谓所有哲学的起规定作用的中心和内核。”〔1〕在此意义上，哲学就是形而上学。但哲学作为形而上学，不同的哲学家的理解却不尽相同。这一不同，并不是表面的内容和方法的不同，而是实质的“哲学观”的不同。在此，笔者仅就从康德到黑格尔再到马克思和海德格尔的形而上学发展演变的“历险”作以简要的说明。

一、形而上学的“康德之问”：“相对的”形而上学

作为寻取最高原因的基本原理的形而上学，其从柏拉图发展到康德，以有所变化的形式一直左右着哲学的发展。哲学自身的发展正是取决于哲学家对“形而上学”的不同理解和争论。如果按海德格尔的说法，一个哲学家一生只关注一个哲学问题，那么，作为德国古典哲学的奠基者，康德终生追问的就是“像形而上学这种东西究竟是不是可能的”这样一个问题。对这一问题，康德曾明确发问：“如果它是科学，为什么它不能像其他科学一样得到普遍持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没能够得到满足？”〔2〕这就是所谓的关于形而上学的“康德之问”。康德之所以如此关注形而上学，是因为休谟对“因果关系”的追问和怀疑打破了他“教条主义的迷梦”，从而为他对形而上学的研究指引了一个完全不同的追问和理解的方向。 在康德看来，“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的”〔3〕。所以，康德并不像休谟那样，只是把形而上学之船弄到岸上（弄到怀疑论上）来，让它躺在那里腐朽下去；而是给它一个驾驶员，这个驾驶员根据从地球的知识里得来的航海术的可靠“原理”，并且备有一张详细的航海图和一个罗盘针，就可以安全地驾驶这只“形而上学之船”随心所欲地到任何地方去。〔4〕在康德这里，要想为形而上学之船提供可靠的驾驶员和航海原理以及指南，就必须既对人的认识能力进行划界——将认识分为感性、知性和理性，也对认识对象进行划界——将对象分为现象界和物自体。由于感性有时间—空间这一先天形式，知性有先验范畴作为认识工具，所以它们能对现象界形成普遍必然有效的知识，也就是形成可靠的、内在的形而上学。在此基础上，康德认为认识的真理性——客观性或普遍必然性不是源于感觉经验，而是源于先验范畴，这即是人为自然立法的认识论的“哥白尼革命”。但人的认识要想越界去把握物自体，或理性借用知性的概念范畴去认识物自体，无异于迫使知性范畴作超验的使用，其结果就必然会出现作为先验幻相的二律背反。这也就是说，理性由于要确立和把握超验的物自体，就无法合法使用知性范畴，因此超验的形而上学是不可能的。理性不能把握物自体，宇宙、灵魂和上帝，只能靠道德意志——信仰——来把握。所以在康德批判哲学这里，现象界和物自体是分裂的，内在的形而上学和超验的形而上学也是分裂的。后来正是黑格尔通过其绝对的、积极的概念的自我运动的形而上学，才将其彻底打通了。 实际上，康德为认识能力和认识对象划界的批判哲学，深刻揭示了形而上学所把握和“规定”的并不是客体本身，而是主体对客体的一种反思态度，也即是认识本身，因而它的原理是主观的而非客观的。传统形而上学陷入独断论的病根就在于把这种主观的原理误当成了客观的事实，康德称此理性的误用为“先验幻相”。在此意义上，康德强调理性形而上学作为逻辑不能积极地使用，去证明和确立真理，而只能消极地使用，去揭露幻相。在这里，康德正是通过批判哲学为传统形而上学划界，限制了传统形而上学，从而摆脱了传统形而上学的独断。因此，康德揭示出了传统形而上学的一个“秘密”：传统形而上学一向视现象界为自己的对象，而实际上它的对象是物自体，但这个物自体仅仅是信仰的对象。所以，形而上学的理想不是要从自然中而是要从自由中去发现，不是通过认识论（理论理性）而是通过伦理学（实践理性）来解决。所以，康德的作为“纯粹理性的思辨科学”的形而上学，在根本上就是一种相对的和有限的形而上学，是有其所适应的合法性边界的，也即是一种“消极的”形而上学。为此，黑格尔曾以法国人和德国人作对比，来揭示康德形而上学的消极性：法国人头脑发热，在他们那里观念立刻就能转变成行动；但是德国人的头脑却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。〔5〕因此在康德这里，“虽然一切教条主义的形而上学的衰落时刻毫无疑问已经来到，但是我们还不能说形而上学通过彻底的、全面的理性批判而获得再生的时刻已经到来”〔6〕。正是康德第一次看到了人类理性的有限性和相对性，因而他的为认识划界的“消极的”形而上学并不能纵横天下，而只能是限制理性，为信仰留下地盘。 在对待形而上学问题上，康德一直是严谨而小心翼翼的。康德曾批评休谟经验哲学的“消极性”：“不过这位见解高明的人（指休谟——引者注）只注意了它的消极作用，即它可以节制思辨理性的过分要求，以便制止使人类陷入迷乱的许许多多无尽无休的讨厌的争论。”〔7〕实际上，康德对休谟的这一批评，也完全适合于他自己想要建构的“未来形而上学”。他的“未来形而上学”是对理性加以限制的形而上学。对此，英国的康德研究专家康普·斯密甚至认为康德的形而上学充其量也就是“半批判的”〔8〕。对康德未来形而上学的这种相对性和消极性，黑格尔是清楚的也是不满意的，所以才用积极的“绝对理念”自我运动的形而上学取而代之。

二、形而上学的“黑格尔之喻”：“绝对的”形而上学

如果说康德是德国理性形而上学的划界者和奠基者，那么黑格尔就是德国理性形而上学的整合者和集大成者。康德认为形而上学在文化较高的一切民族中已经衰落了，因而黑格尔更是强调：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”〔9〕在黑格尔这里，形而上学就是“庙里的神”，这就是所谓的关于形而上学的“黑格尔之喻”。由此可见，在重视和重建形而上学的问题上，黑格尔与康德是高度一致的。但由于康德在重建“未来形而上学”时过分小心谨慎，导致他的形而上学存在“内在的形而上学”与“超验的形而上学”以及“自然形而上学”与“自由形而上学”的对立和区分，因而康德通过其批判哲学重建的“未来形而上学”是相对的、消极的和二元的。而黑格尔主张建构形而上学首先要做一个斯宾诺莎主义者，唯此才能重建一个一元的、大全的和绝对的形而上学世界。所以黑格尔批评康德只是从消极的意义上去看待理性，强调理性通过自身的运动完全可以认识物自体，从而把理性形而上学第一次发挥到了极致。 在黑格尔这里，康德的理性形而上学是一种先验唯心主义。这种先验唯心主义的原则是：从概念里不能挖掘出存在来。康德认为先天时—空形式和先验概念范畴都无法把握和说明物自体，物自体独立于人们的主观思维之外，当主观思维去规定世界、上帝和灵魂时，就会出现客观的矛盾——二律背反。但康德认为这些矛盾并不是自在地存在的，而仅仅属于人们的主观思维。在这里，康德与其说是发现和解除了矛盾，不如说他害怕和否认客观矛盾。所以黑格尔批评康德没有抓住“不是事物本身矛盾而是自我意识矛盾”这一论点，予以进一步地挖掘，反而“未免对于事物太姑息了，认为事物有了矛盾是不幸之事”〔10〕。在对待矛盾的问题上，黑格尔与康德正好相反，他认为矛盾是事物自身所具有的，矛盾不但不会使事物毁灭和自我解体，反而正是事物发展的动力和源泉。为此黑格尔强调：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”〔11〕黑格尔就是通过既是“实体”又是“主体”的绝对理念之自我否定、自己超越的“自我运动”，打通了现象界与物自体之间的壁垒，架起了连接二者的桥梁，从而超越了康德的二元论。“实体即主体”正是黑格尔超越康德、重建形而上学的伟大创举。可以说，康德对理性的批判基本上是一种静态的结构分析，而黑格尔则通过绝对理念的自我运动来解决物自体不可知的难题。因此，黑格尔不仅消解了康德先验逻辑的单纯主观性和静态结构的局限性，而且将范畴体系展开为一个自我实现的动态过程，从而重新赋予了康德视为“内在的”形而上学的范畴体系以“超验的”形而上学意义。〔12〕在重视矛盾和否定性的意义上，黑格尔批评康德的消极形而上学“缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在”，或者从另一方面看来，其知性和认识对自在存在形成一个对立，“它缺少了否定的东西，那被扬弃的‘应当’没有被掌握住”〔13〕。而马克思却高度肯定和赞扬了黑格尔作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法。 虽然黑格尔通过其绝对理念自我运动的绝对的和积极的形而上学，在概念和逻辑的层面整合和统一了康德分裂的形而上学。在黑格尔这里，绝对理念就是一种否定性的推动力量：“这种精神的运动，从单纯性中给予自己以规定性，又从这个规定性给自己以自身同一性，因此，精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在灵魂。……只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能够成为客观的、论证的科学。”〔14〕但是，正是黑格尔这条绝对理念“自己构成自己”的道路，又过分夸大和抬高了理念的地位和作用：凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念〔15〕，以致于他干脆把自己的绝对理念等同于上帝了。在黑格尔“绝对的”形而上学这里，世界存在的合法性取决于理念，世界就是绝对理念自我运动的圆圈，理念与世界是“全体的自由性”与“环节的必然性”的内在统一，理念圆满了，现实世界就圆满了。黑格尔在绝对理念中实现了理性与现实的和解。 令人遗憾的是，虽然黑格尔的积极的绝对理念自我运动的辩证法建构起了作为整全的理性形而上学，使传统形而上学达到了最高峰，但黑格尔的这种形而上学，依然是理性的妄自尊大和自我膨胀。在这一意义上，理性形而上学与理性神学就相去不远了，理性形而上学甚至成了神学的最后避难所。对此，伽达默尔批评黑格尔积极的绝对形而上学只是达到了“精神和自由的概念”——概念的天真，反思的天真，断言的天真，依然保持着“本体论的自我驯服”〔16〕。实际上，黑格尔的积极的形而上学和康德的消极的形而上学一样，只是完成了消解了人在神圣形象中的自我异化的“启蒙的一半理想”，依然无法完成消解了人在非神圣形象中的自我异化的“启蒙的另一半理想”。而这“另一半”正是马克思的历史的形而上学完成的。

三、形而上学的“马克思之答”：“历史的”形而上学

作为柏拉图主义的传统理性形而上学在黑格尔那里达到顶峰之后，除了科学主义主张“拒斥形而上学”之外，超越它的有两条道路：一条是马克思的历史唯物主义之路，另一条是海德格尔的存在主义之路。历史唯物主义之路是一条深入历史的本质性中的实践化之路，存在主义之路则是一条深入此在的生存论领会的诗化之路。 在《黑格尔法哲学批判》导言中，马克思明确强调：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”〔17〕这实际上就是黑格尔之后对形而上学问题的“马克思之答”。而马克思回答和指出的这一“为历史服务”的哲学的迫切任务，最终是通过把对尘世、法和政治的批判落实到政治经济学批判来完成的。因此，可以说只有马克思的作为政治经济学批判的历史唯物主义，才彻底批判和超越了从柏拉图和亚里士多德到康德和黑格尔的一切形而上学。这实际上意味着并不是马克思将形而上学发挥到了极致，而是他的历史唯物主义终结了一切传统形而上学，并开创了一条新的历史的形而上学——哲学的现实化和现实的哲学化道路。
在一定意义上，马克思是与近代实证主义共同举起“拒斥形而上学”的大旗的。早在《莱茵报》时期，马克思就明确指出和批评德国古典哲学的形而上学性：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观。”〔18〕在马克思批判的历史唯物主义视野里，不管是康德的消极的相对的形而上学，还是黑格尔的积极的绝对的形而上学，都必须从理论和实践两方面对其进行彻底地批判和改造。马克思虽然充分肯定康德“人为自然立法”的主体形而上学的重要革命意义，甚至称其为“法国革命的德国理论”，但由于其根深蒂固的二元论和消极的保守性，当面对无限丰富的现实时，其“形而上学的全部财富只剩下想象的本质和神灵的事物了。形而上学变得枯燥乏味了”〔19〕。在此意义上，确实像恩格斯所说，康德和他同时代的德国人一样还拖着“一根庸人的辫子”。而对作为传统形而上学之集大成的黑格尔，马克思更是深刻地揭示和指出了黑格尔积极的绝对形而上学的“秘密”。在黑格尔的体系中有三个因素：第一个因素是斯宾诺莎的“实体”，即形而上学地改装了的、脱离人的自然；第二个因素是费希特的“自我意识”，即形而上学地改装了的、脱离了自然的精神；第三个因素是黑格尔本人的“绝对”，即形而上学地改装了的以上两个因素在黑格尔那里必然的矛盾统一——现实的人和现实的人类。〔20〕正是这三个因素的相互作用、相互转换、相互支撑，共同构成了黑格尔“实体即主体”的积极的绝对形而上学的庞大体系和圆圈运动。“这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转。”〔21〕黑格尔的绝对形而上学正是在绝对理念的自我运动中完成了对历史和现实的观念解释。这一解释虽然改变了人们对事物的僵化性、教条性和终极性的理解，但依然是一种抽象的、逻辑的和思辨的表达。所以，作为站在康德和黑格尔两大巨人肩膀上的马克思，依然需要用其历史唯物主义对古典形而上学进行颠倒、改造和超越。 在马克思恩格斯这里，作为人与世界之间的否定性统一的现实性力量的实践，才真正是人的思维的最本质和最切近的基础。我们既不能像旧唯物主义那样对世界只是从客体的或直观的形式去理解，也不能像唯心主义那样只是从抽象的、能动的方面去理解，而是要把它当作人的感性活动，当作实践去理解。不是观念决定实践，而是实践决定观念。所以人应当在实践中，而不是在概念中证明自己思维的真理性、现实性和力量。在此意义上，马克思的实践的和历史的形而上学，就是要在人与世界的否定性统一中理解和把握世界，发挥实践的否定性和批判性力量，实现对现存世界的无情批判——在批判旧世界中发现新世界。正是在批判性和超越性的历史唯物主义视野中，马克思发现历史不再是经验论者所认为的是一些“僵死的事实的汇集”，也不再像唯心主义者所认为的那样是“想象的主体的想象活动”〔22〕，而是追求着自己目的的人的实践活动过程。这才是海德格尔所指认的马克思的唯物主义深入历史的“本质性的一度中”的实质优越性所在。在马克思这里，实践是实现人与世界否定性统一的把握和理解世界的客观性力量，它区别于直观的或观念的把握世界，在本质上是客观性、批判性、超越性和历史性的统一。所以说，马克思的作为实践的历史形而上学决不是具体的和感性的实践活动，而是批判性和超越性的历史唯物主义。海德格尔认为马克思并不在自己把握自身的绝对理念中，而在那生产着自身和生活资料的人类中看待现实的本质。这一事实将马克思带到了离黑格尔最远的一个对立面中。但也恰恰是通过这样一个对立面，马克思仍然保持在黑格尔的形而上学里。这实际上是对马克思历史唯物主义的一种不是故意也是固执的误读，海德格尔忽视了自己所曾强调的马克思的唯物主义深入“历史的本质性的一度中”而达到的这一“原则高度”了。在历史唯物主义视野中，与黑格尔极力“通过概念而超越概念”不同，马克思哲学的“哲学”“劳动”“生产”等概念都具有超越概念的意蕴，它不是指称或表象作为客体对象的外在过程，而是内在于特定物质活动过程的理论言说。也正是在这种物质活动过程中，概念或思想的界限才真实地显现出来。由此，我们可以说，仅仅作为理论概念的“生产过程”——精神自我设定自己——未能超越形而上学存在概念基础，而作为物质活动的“生产过程”——追求着自己目的的人的实践活动——则真正走出了意识之外，瓦解了意识的内在性。这其实就是我们所谓的马克思历史的形而上学的本意和实质所在。 伽达默尔在总结20世纪哲学时曾指出：“尼采是一个伟大的、预言性的人物，他从根本上改变了本世纪批判主观精神的任务。”〔23〕在此意义上，我们完全可以说马克思历史的形而上学完成了从根本上改变了“批判客观精神”的任务。正是马克思的以《资本论》为代表的实践的和历史的政治经济学批判，实现了对资本主义世界的经济发展及其所需架构——资本主义的政治经济现实和政治经济学——的双重批判，它既终结了“超历史”的传统形而上学，又终结了“非历史”的资本主义神话。所以说，马克思是在对资本和形而上学的双重批判中，开辟了一条瓦解资本的逻辑而通向关于现实的人及其历史发展的科学的解放之途。由此，我们才说马克思历史的形而上学真正实现了启蒙的另一半理想：消解了人在“非神圣形象”——商品、货币和资本中的自我异化三大拜物教——批判。作为历史唯物主义运用和证明的《资本论》的政治经济学批判，就是马克思对传统形而上学的历史超越和实践建构。

四、形而上学的“海德格尔之思”：“此在的”形而上学

如果说传统形而上学的集大成者是黑格尔，那么现代形而上学的集大成者非海德格尔莫属。在《康德和形而上学问题》中，海德格尔指出：“此在形而上学作为形而上学奠基有它自己的真理，这个真理迄今在其本质中还是完全遮蔽着的。”〔24〕而在《哲学的终结和思的任务》中，海德格尔又强调：“形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”〔25〕在此意义上，海德格尔是在传统形而上学终结之后，从此在来重思形而上学的。这就是所谓的关于形而上学的“海德格尔之思”。 作为超越传统形而上学的“海德格尔之思”，给予我们两点启示：一是确定形而上学本质上是“此在的”形而上学，二是确定形而上学应该是追问存在的“此在”形而上学，三是明确“此在的”形而上学是在作为柏拉图主义的传统形而上学被马克思完成颠倒之后才开始的。可以说，正是“此在的”形而上学开启了传统形而上学终结之后形而上学新的可能性。在海德格尔看来，作为“柏拉图主义”的传统形而上学，“就是存在之被遗忘状态，也就是那个给出存在的东西的遮蔽和隐匿的历史”〔26〕。所以说，传统形而上学的本质就是理性（化身为技术）规制和操控存在而导致存在本身被遗忘，而遗忘了存在的形而上学才真正走向了虚无主义。这一遗忘存在并走向虚无的形而上学，尼采已经认识到并对其进行了“颠倒”，但真正完成这一颠倒的，却是马克思。因为在海德格尔看来，虽然“尼采本人早就把他的哲学称为颠倒了的柏拉图主义。但尼采的这种颠倒并没有消除柏拉图主义的基本立场；相反地，恰恰因为它仿佛看起来消除了（柏拉图主义）的基本立场，它倒是把这种基本立场固定起来了”〔27〕。在此意义上，尼采只是从理性形而上学走向了意志形而上学，从一个极端走向了另一个极端，但两极相通，本质上仍然是一种柏拉图主义——主体（理性或意志）形而上学。所以说，传统形而上学只是发展到马克思的历史唯物主义，才真正进入“终结”了。 但在海德格尔看来，传统形而上学的终结并不意味着形而上学本身的彻底终结，反而恰恰是新形而上学的发端：“这里要思考的形而上学之终结只是形而上学以变化了的形式‘复活’的开始。”〔28〕这其实也就是海德格尔自己所说的“哲学终结”之后“思的任务”和“思的事情”：“率直讲来，思就是存在的思。此处的‘的’有双重意义。思是存在的，因为思由存在发生，是属于存在的。思同时是存在的思，因为思属于存在，是听从存在的。思是听从存在而又属于存在的东西的时候，就是按照它的本质来历而存在的东西。思存在——这意思是说：存在已听命地主宰其本质了。”〔29〕在这里，海德格尔的新形而上学之思面向和追问的已不再是“存在者”，而是“存在本身”。“思存在”不是像黑格尔那样以概念捕捉和安排存在，而是此在的一种生存领会，也即由思想宰制存在转向让思想倾听存在，回归存在的寓所，其本质就是存在的自我绽出和自我持存。在海德格尔这里，他想改变传统主体形而上学的那种规定、操控进而宰制存在的致思取向，以一种近乎“诗”的“非规定性的思”来实现对存在的守护和澄明：人不是存在者的“主人”，而是存在的“看护者”；人不是理性地居住在大地上，而是诗意地栖居在大地上。所以，在反对传统形而上学极力通过概念超越概念的意义上，海德格尔与马克思是一致的，但二者超越传统形而上学的具体道路却有所不同。马克思是借助历史唯物主义在实践中认识到历史事物的本原性；海德格尔则是借助于“此在”的生存论领会在“存在”中认识到历史事物的本原性。在海德格尔看来，作为人之存在的“此在”，才是探究一切形而上学问题的真正的始源性的出发点：“此在之生存建制，亦即‘在—世界—之中—存在’，乃是作为主体之特别的‘送出’出现的；这个‘送出’构建了一个我们以确切的方式规定为此在之超越性的现象。”〔30〕因此说，“超越存在者之上的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学本身”，“形而上学既不是学院哲学的一个部门，也不是任意心血来潮的一块园地。形而上学是此在内心的基本现象。形而上学就是此在本身”〔31〕。在此意义上，海德格尔就以此在的形而上学取代了传统的主体的形而上学，在存在论的基础上开辟了取代传统形而上学的新的“思想视轨”和“思想道路”：归属于存在的思想是回应存在召唤的思想，是“应合”来自存在之本质要求的思想，它让源于存在、出于存在的事物或事情本身显现、持存，守护着它的无蔽的真理。这种超越主客对立的理性形而上学之思的可能性，就是海德格尔希望走出传统主体形而上学怪圈的林中小路。在这一意义上，海德格尔的“思存在”或“诗化之思”，完成了传统形而上学的“思想移居”——思想之居所的革命。 可以说，在传统形而上学陷入困境并进入终结之时，海德格尔独特的诗化的“存在之思”，为我们开启了一条新的形而上学之路。也就是说，海德格尔是在西方传统形而上学陷入危机之时“挽救了”形而上学。但海德格尔晚年仍坚信“只有一个上帝能够拯救我们”，他的“此在的”形而上学对存在意义的领会又充满了神秘主义色彩。所以说，海德格尔的“此在的”形而上学只是精致版的权力意志的形而上学，或者说只是一种徘徊在乡间林中路上的“存在的乡愁”，他仍然难以摆脱主体形而上学的阴影和怪圈。在实质而重要的意义上，唯有马克思的深入历史的本质性的一度中的克服异化和扬弃私有财产的共产主义，才是形而上学之谜（历史之谜）的真正解答。

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来源：哲学人（公众号）

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编辑：张席睿