康德哲学：真正的道德是人的自由意志建立起来的

作者邓晓芒 原载《中国图书评论》

我之所以对康德哲学感兴趣、对整个西方哲学感兴趣，是因为从小生长在一个不讲道理的文化环境里，吃够了苦头。

并不是说中国人不愿意讲道理，而是不会讲道理，只会讲眼前的道理，不会严格推理。因此眼前的道理也是似是而非的。我们先看一段相声，是刘宝瑞和郭启儒讲的有名的相声《蛤蟆鼓》：

甲：你这么有学问，我请问你，蛤蟆那么点小，叫声为什么那么大?

乙：蛤蟆叫声大，是因为嘴大，脖子又憨。凡是嘴大脖子憨的叫声都大。

甲：我家的字纸篓也是嘴大脖子憨，怎么不响呢?

乙：那它是竹子编的，竹子编的它都不响。

甲：和尚吹的那个笙管也是竹子编的，它怎么就响呢?

乙：它虽然是竹子编的，但它上面有眼，所以就响。

甲：竹子编的，有眼，就响。那我家的筛子也是竹子编的，也有眼，它为什么不响?

乙：它是圆圆扁扁的，圆圆扁扁的它不响。

甲：那唱戏的打的那个锣，也是圆圆扁扁的，为什么又响呢?

……

甲：泡泡糖为什么响?

乙：那是有胶性的，才响。

甲：有胶性的，胶鞋底为什么不响呢?

乙：那它挨着地了，不响。

甲：挨着地的三轮车胎，放起炮来怎么又那么响?

乙：什么乱七八糟的!……

上述回答中，每个细节都是很认真的，似乎都说明了一种道理，但经不起推敲，总的来看是一团“乱七八糟的”。这样的争论或讨论，是绝对没有希望的。艺术家所反映的是现实生活，这段相声之所以如此引人捧腹，是因为它把我们周围的日常所见的现象提炼出来，加以典型化了。

其实，中国人的一般思维方式就是这种状况，碰到什么就想当然地是什么，明明错了也不知道反思。这种思维方式为人们非理性的情感情绪留下了大量的空间，而将理性挤压成了类似于条件反射的碎片。

你不能说中国人不动脑筋，但中国人动脑子只动一下，然后就想到别的东西，通常都是情绪、体验这些不可言说的东西。这些东西未经认真思考，飘忽不定，渗透一切，它可以是大气磅礴，也可以是极精至微，它不需要用脑子，只需要用“心”。

人们通常喜欢赞美中国人的“诗性智慧”，但却很少有人看到这种诗性的负面。20世纪50年代以来中国发生的种种怪事，包括反右、大跃进、人民公社、“文革”等等，完全不合理，却渗透着“诗性精神”。

我当时的一个简单的想法，就是以往的种种荒唐事件不能让它们就这样白白地过去了，而必须加以清算，包括自己做的，身边的人做的，整个民族所做的事，它的来龙去脉，为什么会这样，都要搞清楚。为了搞清楚就必须读书，提高自己的认识水平和理论水平。

在读研究生以及后来参加工作时，我深研了康德哲学。其实按照我的兴趣来说，我更喜欢黑格尔。但我深知，要真正懂得黑格尔的思想，康德哲学是一项基本功。连康德的“纯粹理性”都没有搞清楚，谈何黑格尔的“辩证理性”?当然，康德哲学这项“基本功”也不是好对付的，康德和黑格尔都是人类历史上被公认为最难读懂的哲学家。然而，促使我不断地对他们、尤其是最近十几年来对康德哲学锲而不舍地钻研的，正是我当年由于不会思维而感受到的那种刻骨铭心的痛苦，以及对周围非理性社会环境的那种反叛精神。

我知道，这种反叛光靠说怪话是不行的，它不是青春期的逆反心理，而是成人的一种深思熟虑，是对理性思维的一种熟练掌握和恰当运用。所以它是一种反思，一种彻底的清理和颠覆，一种重建。

本着这样一种精神，我在读康德的书时内心常常有一种感慨，觉得这正是我们民族所迫切需要的。当然不是指康德所提出的具体问题和他所做出的解答，而是指他的思维方法和表达方式。我力图在研究他的过程中，把他这一套思维方式和表达方式学到手，然后用来影响国人。康德哲学的普遍意义就在于，他交给每个人一件锋利无比的思想武器，让他们学会开展“纯粹理性”的批判，就是对任何哪怕是天经地义的事情都采取批判的眼光，不盲从，而是要问一个“为什么”，问一个“何以可能”。

因此，康德哲学对于中国人来说就具有巨大的启蒙意义。这种启蒙意义，首先就表现在对理性的运用上。康德对启蒙的定义是：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。”“要有勇气运用你自己的知性!这就是启蒙的箴言。”在这里，所谓“知性”大致相当于理性。

但理性在康德那里不仅仅包括知性，而且还包括超越的“勇气”。为什么要“有勇气”运用自己的知性?因为知性作为一种被“运用”的工具性的能力，本身不具备超越自身的能动性，它只是逻辑理性，而非超越理性。它只有作为超越理性的利器才能发挥其无坚不摧的作用。超越理性的勇气首先体现为怀疑精神，即像笛卡尔那样，对一切既定的规范原则加以摧毁。这就是批判精神。笛卡尔是西方近代第一个勇者，康德的批判哲学更是体现了大智大勇。而这种勇气最终归结到人类本源的自由精神，表现在认知上和行动上，就是每个人都愿意相信由自己亲证的道理，都愿意做自己自愿的事情。一切由他人或者环境、历史、传统给他预设的樊笼都是不能长期忍受的，都势必要加以突破。

那么，有了这种勇气，如何做呢?如何运用自己的知性呢?其实每个人只要是成人，都已经具备自己的知性，也会懂得如何去做。但这里做一点归纳也不是没有必要的，可以使我们更加自觉。我认为，一般知性的运用有三个要件，第一是良好的记忆力，第二是敏锐的计算能力，第三是综观能力。

先说记忆力。是人都有记忆力，甚至动物也都有一定的记忆力，有的动物比人的记忆力还强。但动物的记忆力是外在的，只是外部事物刻在动物神经系统或大脑中的刻痕;而我这里说的记忆力是指内在的记忆力，是人对自己的行为思想的记忆力，对自己说过的话、做过的事、有过的念头不忘记，而能够保持住，随时能够返回。这是动物不具备的，动物只记得外界的事物，它的记忆只是为了应付外界的生存条件，动物不记得自己的记忆。动物可以记得一条路，一种谋生技巧，一个对它好的同伴或主人，当这个主人在它面前时它可以认得出来。但是动物不可能在自己的心理活动中主动调用自己的记忆，将这种记忆和现实中的事物作比较、进行抽象或类比，从而凭借记忆进行思维活动。而人的记忆具有反思的意味，人记得一件事，就可以对这件事运用思维，记忆是反思的前提。自我意识本身就已经是内在的记忆了：当他把自己看做对象的时候，他记得这个对象当初正是自我设立起来的;因此他也可以在这个对象身上随时返回到自身。

在读康德的书的时候，这种内在的记忆力是特别要注意训练的，否则你无法进入。当你跟着康德的思路前进时，你要尽可能记得他说过的每一句话，每一个用词，在理解后面的话时，要时时把前面说过的摆在面前，加以比较。如果不记得了，就要翻到前面去，加以查对。因此我在翻译康德的书时，特别强调应该有详细的术语页码索引，就是为了便于读者查证。《纯粹理性批判》后面有50多页都是索引，聪明的研究者就会善于利用这个索引来做学问、写文章。康德自己也说过，读他的书如果只抓住一两句话，也许会认为他有矛盾;但如果全面地来作总体性的把握，这些表面的矛盾就自然消解了。

因此，我的讲解康德采用了一种我称之为“全息式”的讲解法，就是讲到每一个地方，都尽可能前联后挂，联系其他地方相应的说法，特别是把康德前面已经讲过的话提出来，放到一起来理解。同时，我们读康德的书本身就是对这种记忆力的超强训练，因为康德的句子是有名的长句子，连德国人都嫌太长、无法卒读。如果一句话你读到后面就忘了前面，那是根本无法理解的。我们中国人就特别缺乏这种训练，因为中国历来都是短句子。文言文最大的特点就是节省字，言简意赅;但这同时也是它的缺点，就是不适合于表达那些特别复杂和精确的关系。当然，文言文的这种特点也使它成为了一种适合于背诵的文字，由于句子短小，每个字的含义又都很丰富，所以最简单的办法就是先把它背下来。中国古代做学问其实是很强调背诵的，这叫“童子功”;但这种背诵只是一种外在的记忆，即从小在脑子里刻下刻痕，到老不忘。这不用动脑子，和动物记得它的主人的声音气味没有什么不同。直到今天我们的学校教育还是在花大力气训练这种记忆，在这方面中国人举世无双。这就压抑了人的内在记忆。如果用这种方法治康德哲学，就会发现根本是南辕而北辙。

有的人把整本《纯粹理性批判》抄下来，有的据说读过20遍，但还是无济于事，搞不懂。他们缺少的是内在的记忆，就是把前面读到一句话、一个词时所理解的意思从记忆中随时拉回来，与现在所理解的意思相比较，而不仅仅是把背熟了的那句话、那个词回想起来。我们开头提到的刘宝瑞的相声也说明了这一点：你要确立一个事物发出声音的原理，就必须在各种场合下记得这个原理，如果场合一变就可以随意改变甚至忘记了先前的原理，那就不是真正的原理，而只是想当然的意见。

下面再说计算能力。通常认为学数学的人比较理性，这在一般意义上也没错。理性这个词，reason，本来就有计算的意思。只不过这种计算不一定是对于数的计算，而且也是对于概念的一种掂量，对逻辑的一贯性的一种敏感和坚持。比如说，你连着说两句话，你要能够察觉到后一句话的意思比前一句话增加了什么，减少了什么，能够算得出来。一般说，结果不能大于原因。你如果要说“因为”什么，“所以”就怎么样，你只能做减法不能做加法;如果要说“之所以”如此是“因为”如此，这就只能做加法不能做减法。比如前面讲的那个相声，本来说的是蛤蟆叫声大是因为嘴大脖子粗，后来又加上了不能是竹子编的，再又加上了不能有眼、不能是圆圆扁扁的，……这样不断地增加，每遇到一种情况就加上一条，可以没完没了。但加得再多，仍然是原因小于结果，因为总还是可以再加一种情况来解释物体为什么发声。

我们很多人给一个概念下定义就是这样，他们先不管三七二十一，凭感觉定一个意思再说，然后发现概括不了，就根据具体情况不断延伸和扩大自己的定义，搞得定义越来越长，以为这样最后总可以把所有的情况都收揽进来，结果变成了一种泛泛而谈，甚至不知所云。比如说，李泽厚先生给“美”下的定义：“美是包含着现实生活发展的本质、规律和理想而用感官可以直接感知的具体形象(包括社会形象、自然形象和艺术形象)。”就够累赘的了，他后来说这还不够，又不断地作了补充。真正的本质定义只能是唯一的，就是属加最近的种差(例如我对美的定义：“美就是对象化了的情感。”)，当然有时候这可能只是理想，事实上有可能同时并存好几种定义，但这几种定义必定要相互归摄或者相互冲突，而不能和平共处。而这种归摄和裁判的标准就是逻辑上的不矛盾性、同一性，也就是一种逻辑计算能力。

也正是由于缺乏这种逻辑计算能力的训练，很多人说话前言不搭后语，偷换概念，偷换论题，在和人辩论中，拼命反驳人家没有说过的意思，拼命捍卫人家没有攻击的观点。在读康德的书时，这就表现为不注意康德一句话中的逻辑值，任意减少和增添。康德的长句子最需要把所有的成分都考虑在内，他之所以要写那么长也正是出于这种意图，即将复杂的意思组织成一个固定的结构，在这个结构中每一个环节都不能少，当然也不能多。

有很多时候，读康德书产生的疑惑都是由于没有注意他的一个句子成分，如一个从句，一个修饰语，一个状语或一个条件。有的翻译也是这样，为了图省事把一个小词漏掉了，或者为了好理解把一句话截成几段，因此而意思大变，读不懂了。康德有次说到，一个命题如果有它的限制条件，它就是一个有限命题;但如果把这个限制条件加进去而形成一个命题，那么这个加了限制的命题就成为一个无限的命题了。而读者如果没有注意到这个限制条件，或者译者把这个限制条件放在命题之外译成了另一句话，那么这个有限的命题就被误以为是一个无限命题了。

最后是综观能力。什么是综观能力?最简单地说，就是能够把两句或数句话合并成一句一针见血的话、同时又保持话语的一贯性和同一性的能力，又叫做概括能力。我们在日常谈话中是很随意的，从一个话题转到另一个话题，这没有什么关系；但是如果在学术交流中也限于闲谈或漫谈，最终你会发现一无所获，纯粹是浪费时间。中国人非常喜欢把学术讨论变成漫谈和闲谈，把学术文章写成随笔和散文，而不习惯于咬定一个主题追根到底，觉得那样太累。我们看苏格拉底的对话录，会惊异于苏格拉底从头至尾保持一个论题不走样，有时候看似跑马似地走远了，但一会儿又回到了原来的论题。苏格拉底的谈话对手经常抱怨说，我跟不上你的思路了，说明这样的交谈是很累人的。但人们为什么还是爱读，正是因为它使人能够有所收获，即使没有得出最终的结论，也能够把前面所讨论的内容作一个综观，说明我们的讨论已经达到了哪个层次。康德的思维方式就是这种严格逻辑方式发挥到极致的产物。由于心中有坚强的逻辑支撑，他不怕走得更远，这往往使那些缺乏逻辑训练的人跟不上他的步伐，丢失了逻辑线索。但正因为如此，康德的著作在今天就是中国读者最好的思维训练营。

在《纯粹理性批判》中，康德把这种综观能力追溯到自我意识的本源的统觉能力，它实际上表达了人在认识中的主观能动性。人决不是被动地接受外界给予的认识材料，而是主动地综合这些材料以形成有规律的知识，这种主动性体现的是西方自古希腊以来所形成的一种超越理性的精神，即努斯精神。

这种精神在中国传统思维方式中至少是很稀少的，中国人理解的超越精神是一种什么也不干的清高，一种没有责任、置身事外的散淡，而不是努力进行高层次的精神创造。康德的努斯精神则一方面体现在人为自然立法的主体能动性上，另一方面也体现在人为自己立法的道德自律上。

这就回到了我开头讲的，为什么康德说“要有勇气”?要有勇气已经不是一个理论问题，而是一个实践问题，而且最终是一个道德问题、自由意志问题。有勇气运用自己的知性，干什么呢?做一个自由人，进行道德自律。而这就是启蒙的真义。通常认为启蒙理性就是专门着眼于科学技术，是唯智主义的，而它的负面就是败坏淳朴的道德。其实，康德的启蒙理性恰好是要重建道德，他是自亚里士多德以来最伟大的道德哲学家。他的伟大之处，就在于第一次把道德从一种天经地义的教条、风俗习惯或信仰变成了自由意志的法则，使得启蒙的道德高于任何以往的道德。我们中国人历来认为，中国文化的道德水平举世无匹。然而，儒家道德基本上是一种前启蒙的道德，它不知自由意志为何物，而是诉之于天经地义的天理天道。它也讲意志的选择，但前提是选择的标准已经预定了，这标准强加于每个人，就看你接受不接受。接受了你就是君子，不接受就定为小人。这是不自由的选择。

反之，康德的道德本身就是自由意志自律的产物，人们并没有一个先定的道德善恶标准，这标准还有待于人的自由意志去建立。自由意志如何去建立?也不是从外部选择一个标准，而是从自身的逻辑一贯性中形成标准。自由意志不受任何外在标准的束缚，而只受它自己的束缚，即在时间中保持一贯。自由意志必须做到不自相矛盾，自我取消，这才是真正自由的。

我们设想有一群人，素不相识，也没有什么文化，不知道德为何物，也没有任何天经地义的教条，只有每个人的自由意志。这样一群人聚在一起要组成社会，他们只有凭借对他人的自由意志的认同，去寻求如何能够使各人的自由意志延续的有效法则。

在不断磨合中他们终于会认识到，只有这样做，使你的行动的准则成为一条普遍的法则，才最能保持每个人自由意志的一贯性。于是这对他们来说就会成为一条“定言命令”，建立在这一原则上的行为就被称之为“道德行为”。正是在这种意义上，康德的道德哲学具有了超越文化和宗教的普世价值的因素。

康德的这一道德革命具有极其震撼的启蒙意义。原来，道德并不是我们历来所以为的，似乎就等于一种习惯或风俗，需要人从小被动地去适应和服从。真正的道德正好是人的自由意志所建立起来的;人性并不是天地自然或神的产物，人是人自己造成的。这种道德原理颠覆了东西方数千年的传统，赋予了独立自由的人以最高的尊严。今天有不少人以为，通过返回到我们以前所具有的良好的道德风尚，就可以改变今天社会的道德状况。但这是完全行不通的。因为以往传统中国几千年的道德固然也有秩序井然、民风淳朴的时代，但那是有代价的，其代价就是牺牲广大老百姓的自由意志和人格尊严，所有的人都去顶礼膜拜一个至高无上的皇权。

最后我想说，我并不认为康德哲学就是终极的真理，或放之四海而皆准的法宝。它只是一种思维训练工具，可以开拓我们的视野，更新我们的观念。

西方近代不只是康德，有一大批启蒙思想家都有这样的作用。也许康德在这方面比较突出一点，但他也有自身固有的毛病，这是必须也可以加以批评和分析的。但前提是，首先要搞懂他，才能超越他。

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编辑：李梦瑶

【案例】霍布斯与秩序问题

在帕森斯这里，霍布斯问题的实质是秩序问题。实际的社会生活并不是战争状态。霍布斯仅仅是以外在的、强制性的国家威慑的存在来解释秩序何以存在这一事实，而缺乏任何关于它的规范性思考。霍布斯的困难也是现代社会面临的困境：建立在个体自由选择之上的现代社会关系是否存在某种规范性？如果存在，这又是怎样一种规范性？在帕森斯看来，此后的功利主义和实证主义传统，无一不在试图确立现代社会的这种规范性基础。

宗教改革时期，基督教思想的目标是绝对崇敬地维护个人的宗教自由[1]。由于这个问题容易与罗马法的二重性相融合，国家又是能够威胁个人自由的惟一权威，因此宗教自由问题具有和政治义务问题等同起来的倾向。从新教的观点看来，在此问题上的—般思想倾向是不利于国家的。国家的地位同信奉异教的古代完全相反，国家所固有的神圣地位早已被基督教剥夺了，国家只有在对个人的宗教利益有所裨益或者至少是并行不悖时，才能得到宗教的赞许，因为个人的宗教利益是基督教的最高目标。

政治义务问题当然既包括规范性的成分，也包括解释性的成分。基督教的中心出发点是规范性的，就是要对基督教理想的实施和政策所产生的后果加以推断。同时，这不可避免地又引起要去了解必须在什么样的实际条件下寻求这些理想以及这些条件对于理想又有什么局限的问题。基督教新教把宗教的价值置于个人之中的独特方式，在这方面产生了重要的影响。向权威争取自由的各种论点主要是规范性的，只有具备了良心的自由，真正的基督徒的生活才可能得到保障。相反，限制个人自由的论点往往是经验性的和讲求实际的，即强调人类社会生活不可或缺的条件，强调以宗教名义获得的自由，可能以许许多多方式被滥用于危及社会本身的稳定。在很早以前的基督教思想中，亚当偷吃禁果以致堕落和随之产生的人类罪恶，就说明了国家的必要性和国家的强制性权威的必要性。由于人类罪恶的存在，有必要实行比宗教的精神制裁更直接更严厉的控制。后来，人性中的罪恶成分渐渐被引入自然法概念的框架之中，被认为是自然法一些不可或缺的必要成分，任何精神力量都无法克服，至少也是人类力量所不能克服的。

所以，当社会思想在十七世纪前后变得世俗化的时候，它的中心问题是社会秩序的根据问题，特别表现为在与国家强制性权力联系在一起的权威性控制之下的个人自由的范围问题。个人自由的范围倾向于得到一些规范性论点的证明和保护——首先是出自宗教要求良心自由的论点，后来是包含一种规范性的自然法的世俗形式的论点，这种自然法的主要内容是一套合乎道德的绝对的自然权利[2]。和它针锋相对的为权威辩护的论点，则试图说明人是绝对必须和他的伙伴一起生活的，而这种观点首先就把罪恶的“自然人”世俗化成为人类的一个决定论的(deterministic)本性。于是出现了根据行动的条件来决定论地思考问题的倾向。这种倾向是与另一种倾向平行的——十七世纪也正是近代物理科学第一次伟大的体系化的时代，是牛顿的世纪。由此出现了一种从逻辑形式和部分内容上把这些人性的决定论法则与流行的物质自然界的决定论理论——古典物理学的科学唯物论——等同起来的强烈倾向。社会领域里这种决定论思考方法的第一个典型例子是霍布斯(Thomas Hobbes) [3]。

对于我们现在所进行的讨论说来，霍布斯社会思想的基础，表现在他关于自然状态就是“所有人对所有人的战争(the war of all against all)”这一著名概念。他几乎完全没有规范性的思考。他没有提出人的行为应该如何，而只是单纯地考察社会生活的终极条件。他说，人是受各种情感驱使的。善不过就是任何人所向往的东西[4]。不幸的是，这些欲望在多大程度上能够实现受到很大限制，这种限制照霍布斯的说法，主要在于人与人之间关系的本质。

人不是没有理性，但理性基本上是为情感服务的——理性是为实现欲望而设计方式和手段的一种官能。欲望是随意的，“从对象自身的本性中得不出善与恶的普遍规则。”[5]由于行动的终极目的——情感是多种多样的，因此人们在寻求各自的目的时会不可避免地导致冲突。

在霍布斯的思想中，这种冲突的危险之所以存在，就在于权力所起的作用。每个人都寻求实现自己的欲望，他们就必须设法掌握实现欲望的手段。用霍布斯的话[6]来说，一个人拥有的权力，就是“他为获得某种将来的明显利益的现有手段。”权力中很大一部分是取得别人承认和使别人为之效劳的能力。在霍布斯看来，这是在必然很有限的手段当中最重要的手段。结果是，什么东西一旦被一个人掌握，作为实现他的目的的手段，别人对此必然不得染指。因此，近似于目的的权力在本质上就是人们之间划分界限的根源。

大自然赋予了人们在体力和智力上的同等能力，虽然某个人有时候会表现出比别人体力上更强壮，智力上更敏捷，但是如果把各种情况都计算在内，人与人之间的差别并不足以使一个人因此而声称有权获得别人不能觊觎的任何好处...... 由于这种能力是同等的，达到目的的希望也是平等的。因此，如果两个人都期望得到不可能由两人共享的同一东西，他们便成了敌人；在达到目的的过程中，他们便尽力互相摧毁或互相征服[7]。

如果没有任何强制性的控制，人们将采用对于这一直接目的最为有效的可能手段。这些手段最终是武力和欺诈。[8]因此就出现了这样的情况，每个人都是所有其他人的敌人，这些人都试图用暴力或（和）欺诈将他摧毁或征服。这完全是一种战争状态。

但是这种状态更不符合我们大多数人所共知的人类愿望。用霍布斯的话说，在这种状况中，人类的生活是“孤独、贫困、龌龊、野蛮而短促的”。[9]对这种状况的恐惧，使得被所有情感中最基本的情感——自我保全——所驱使的行动至少将带有一点点通过社会契约寻求解决困难的办法的理智。通过社会契约，人们同意把他们的天赋自由奉献给一个拥有至上权力的权威，这个权威则保证他们的安全，使他们免于遭受暴力或欺诈的侵害。只有通过这个至高无上的权威，才能制止住这种所有人对所有人的战争，使秩序和安全得以维持。

按照前一章中的定义，霍布斯的社会理论体系几乎纯粹是功利主义的。人类行动的基础在于“情感”。情感是互无联系的和随意变化的行动目的，“从对象自身的本性中得不出善与恶的普遍规则”。在追求这些目的的过程中，人们在处境允许的限度内选择最有效的手段，采取合理的行动。但是这种合理性是受到严格限制的，理智是“情感的工具”，它只涉及方式和手段问题。

霍布斯不仅极为精确地限定了功利主义行动体系中基本单位的含义，他还演绎出这个具体体系的特点（假如基本单位真是他所下的定义那样，具体体系自然就有这种特点了）。这样一来，他又遇到了一个经验性问题一一秩序问题。本书到此为止还只是解释单位的定义和对功利主义思想中各个单位之间的逻辑关系加以说明，所以还没提到这个问题。就霍布斯提出秩序问题时的含义说来，这个问题构成了功利主义思想中最基本的经验性困难[10]，它将成为对功利主义体系及其成果进行历史性探讨的主要线索。

在论述霍布斯怎样对待这个问题之前，首先要分清社会秩序一词的两个易于混淆的含义——它们可以分别叫做规范性秩序和实际秩序。后者的对立面是严格说来在概率统计规律中出现的那种随意性和偶然性。而实际秩序主要意味着用逻辑理论特别是科学进行理解的可能性。偶然性变项不可能通过逻辑理论和科学来理解或总结出规律来。偶然性和随意性指的是不可理解的事物，是不能分析清楚的[11]。

另一方面，规范性秩序则总与一定的规范体系或规范性要素的体系联系着，不管它们是目的、规则还是其他规范。在这个意义上，秩序意味着依循规范体系的规定而发生的过程。然而在这方面还有两点需要注意。一点是任何特定规范秩序遭到破坏（从规范性观点来看，那就是一种混乱状态），都可能转化成实际意义上的秩序，即可以进行科学分析的状态。因此，“生存竞争”按照基督教道德的观点是混乱的，但这并不意味着它不服从于科学意义上的规律（也即现象中过程的一致性）。第二点，尽管在某种情况下规范性秩序将沦为“混乱”，是逻辑上的固有可能性，下面这一点仍然是正确的：即当过程在一定程度上符合规范性时会出现实际秩序；而为了维持这种实际秩序，规范性要素为必不可少的。因此，凡是可以进行科学分析的社会秩序，总是一种实际秩序，但这种实际秩序如果没有某些规范性要素有效地发挥作用，以后就不会稳定地维持下去。

如前所述，在功利主义体系中，目的和合理性这两个规范性特征起着重要作用。于是，对霍布斯来说便出现了这样的问题：既然人们都有情感，并且都试图以理性的方式来追求情感，那么，在有着许多人互相关联地行动着的社会处境中，是否可能以理性的方式去追求情感呢？或者在什么条件下才是可能的呢？另一方面，如果在霍布斯所说的“希望平等”的情况下，关于达到目的的程度和情感得到满足的程度的规范性秩序问题，便成为非常重要的了。因为，按照合理性的假设，人们要采取最有效的可能手段以达到目的。由经验可知，在人们的种种目的中，有些就是要得到别人的承认。对他们而言，在社会条件下，其他人的效劳又总是和必然是他们达到目的的潜在手段之一。为了确保别人的承认和效劳，最直接最有效的手段归根到底就是暴力和欺诈。功利主义关于合理性的假设，一点也不排除使用这两种手段。但是，无限制地使用这些手段，结果就是“互相毁灭或征服”。这就是说，按照最严格的功利主义假设，在社会的条件下，一个完整的行动体系将会成为霍布斯所说的“战争状态”；而按照关于人类如何达到目的的规范性观点（这种观点本身就是功利主义的出发点），这种“战争状态”根本不是一种秩序，而是混乱。[12]在这种状态中，要在任何起码程度上达到目的都是不可能的；人类的生活“孤独、贫困、龌龊、野蛮而短促”。

我们这里讨论的要点，不是霍布斯自己对这个问题的解决办法——靠社会契约的思想来解决。这个解决办法实际上是在要紧之处把合理性的概念从它本身的范围里扩展到这个理论的其他方面去，直到行动者认识到处境是一个整体，而不再从自己最切身的处境考虑去寻求各自的目的，从而采取必要行动来清除武力和欺诈，牺牲进一步使用暴力和欺诈会得到的好处，以换取安全。这个办法不是本书所要研究的，但是，霍布斯极为清晰地看到了这个问题，这一点是没有人比得上的；他对这个问题的论述至今仍然有效。这一问题实在是关乎根本，所以在严格的功利主义基础上，从来也没有找到真正的解决办法，剩下的出路要么是求援于激进实证主义的权宜之计，要么是整个实证主义的框架遭到破坏。

在结束对霍布斯的讨论之前，应该再阐述下在功利性成分实际上支配着行动的情况下秩序不稳定的原因。它的原因归根结底在于，存在着许多种相对于对它们的需求而言过于稀缺的事物，而这些事物如霍布斯所说，是“两个人（或两人以上）都期望的”，但又是“根本不可能为他们共享的”。细想一下就会知道，有许多这样的事物，人们或者把它们作为自己的目的，或者作为达到其他目的的手段而期望得到它们。霍布斯以他特有的洞察力看到，没有必要列举这些事物，把它们分类，再把论点建立在如此详尽的考虑上；他认为这些事物之所以极端重要，就恰恰在于社会关系本身的存在。而在社会关系中，人们的行动必然潜在地就是他人目的的手段。因此，作为一种近似目的，所有的人都期望得到和寻求支配他人的权力，乃是从合理性假设中引申出来的直接推论。权力的概念也就在分析秩序问题时占据了中心位置。纯粹的功利主义社会是混乱的和不稳定的，因为这种社会对使用什么手段没有限制，特别是对使用暴力和欺诈手段没有限制，社会自然要分崩离析，陷入一种无节制的权力斗争之中；在为了切身目的（即权力）的斗争中，满足霍布斯称之为多种多样情感的终极目的的一切前景，统统无可挽回地被断送了。

如果上述分析是正确的，就可以设想霍布斯以功利主义逻辑思维进行的早期实验，早已使那种社会思想理所当然地迅速消亡了。但事实远非如此。在十八和十九世纪时，这种思想曾风行一时，甚至于被人当成差不多就是永恒真理的一部分了。这并不是因为霍布斯的问题已经圆满解决。恰恰相反，正如在思想史上经常发生的那样，它被轻率地忽视了，被某些它所暗含的假设掩盖了。这是怎么回事呢？

重要的是，霍布斯社会思想最直接和实际的主导精神，是保护建立在世俗基础上的权威。一个被社会契约赋予了合法性的强大政府，是维护共同体安全的必要保障，因为重新使用暴力和欺诈的危险迫在眉睫，正威胁着共同体。前面说过，在关于政治义务的争论中，维护个人自由的人都倾向于从规范的而非实际的角度来立论。后来成为功利主义思想中占统治地位的主流的那些内容，很大程度上是在这种背景中发展起来的，因此霍布斯实际上被遗忘了。在发展过程中发生了一个微妙的变化。开始时的一些关于应该是什么的规范性论点，后来却在普遍认为是事实性的、关于人类行动本来面貌的科学理论的假设之中表现出来了。一些人认为这个理论是对现在社会秩序的如实描述；在另一些人看来，它纵然并非全部都是真理，因而多少有些可疑，但至少就其能够有启发性而言还是有合理之处。在以上两种情况中，它归根结底都被看做是一种伟大思想传统的合用的概念工具。因此，采用哪一个主张对目前的研究是不重要的，因为对功利主义的经验性限制体现于剩余性范畴中，而剩余性范畴并不构成为理论体系本身的明确的组成部分，至少在它开始崩溃以前是这样。█

来源：历史与秩序

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编辑：程正元

【案例】

邓晓芒：什么是自由？

选自邓晓芒《什么是自由》 原载《哲学研究》2012年第7期

01.

“自由”二字，中国古已有之，但时常写作“自繇（you）”。自由在中国人心目中历来是一剂具有诱惑力的毒药，人人都想要，却是一个贬义词。

《东周列国志》中宣王斥责臣下曰：

怠弃朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用！

顾名思义，自由的意思就是“由着自己”，为所欲为，不受拘束，想做什么就做什么。

据说隋文帝杨坚的爱妃被皇后偷着杀掉了，杨坚一气之下骑马出走，狂奔二十多里，流连于山谷之中，叹曰：

吾贵为天子而不得自由！

后来皇后去世了，无人管着，杨坚压抑了多年的欲望迅速膨胀起来，纵情声色，两年后便一命呜呼。临死前对人说，如果皇后在，我不至于此。

宋儒讲“存天理而灭人欲”，自由大约也就相当于“人欲”的意思，也就是一种动物性的欲望冲动。

到了20 世纪，严复在翻译穆勒的《自由论》（ On the Liberty）时遇到了麻烦：

他明知穆勒的自由概念是一个法律概念，不是为所欲为的意思，但就是找不到一个对等的中国字来译；

只好权且用“自繇（you）”这个今人不太常用的词来代替，并将书名改译作《群己权界论》。

然而直到今天，懂得严复这番苦心的人仍然如凤毛麟角。

有人甚至否认人有自由，认为所谓自由不过是人的心理感受而已，实际上人都是受规律和命运支配的。

那么，究竟应该如何理解自由？

本文打算从三个方面来说明这个问题：一是自由的起源；二是自由的历史；三是自由的谱系。

02.

自由的起源。

通常我们讲的自由有广义的自由和狭义的自由。

狭义的自由只有人才具有，是人和其他事物的一个本质的区别。至于广义的自由，我们有时候觉得自然界也有，自然万物都在自由生长。

但是就无机物而言，虽然物理学上有所谓“自由落体定理”，不过那只是借用，真正说来无机物是没有自由的。为什么？

因为无机物没有“自”。什么是“自”？

“自”具有一种自我保持的特性，是一个内在目的，所以它是属于有机物的。

有机物有“自组织”的能力，西文“有机的”（organisch）一词本来的意思就是“组织起来的”、“有组织的”。

但严格说来，有机体的自由也是我们人看出来的，是拟人化的结果。我们通过拟人化可以把我们的自由感推广到动植物身上，甚至于推广到整个自然界身上，这就是“造物”的概念，“造化”的概念。　

因此，尽管我们并不认为具体的自然物，如动物意识到了自身的自由，但我们也的确可以把整个自然界看作是自由的。

因为人本身就是从无机物到植物、动物一步步发展出来的，人是自然界的最高级的部分，所以人的自由就可以代表自然界的自由。

有机生命是人的自由的前提，人要有自由首先要有“自”，所谓自由就是不受他者束缚，那就要有自和他的区别。

有机体有了自和他的区分，就可以“依自不依他”，就可以摆脱“他”的束缚。

但是有机体的“依自不依他”和人的自由还是有所不同：它是相对的，绝对地来说还是要依他：植物和动物都要依赖于整个自然环境。

达尔文进化论讲物竞天择、适者生存。

这是“天择”，它自己没办法择，只能够适应。这种“天择”是一只看不见的手，动植物自己是料不到的，它们所依靠的是本能。

动物的行为是由本能所支配的，它没有能动性，也没有创造性。

它也可以有选择，有任意性，但动物的任意是以本能为边界的，动物从来不做那种不能够用本能来解释的事情。

人则可以胡思乱想，并且可以把这种胡思乱想付诸行动。

于是人就有创造力，有想象力，有语言和思维，这就可以在一个普遍性和超越性的层面来设定自己的目的。

人的目的不可能全都用本能来解释，有些完全是超越本能的，甚至于超越生命的求生本能，比如说“杀身成仁”、“舍生取义”。

03.

那么，人的自由与动物的任意这个区别是从什么时候开始的呢？

这就涉及人猿之别的问题。人和猿的区别，按以前流行的观点在于制造和使用工具。

但是现在我们已经知道，野生的黑猩猩已经能够制造和使用工具了。

动物学家珍妮·古多尔告诉我们，黑猩猩为了吃到蚁穴里面的蚂蚁，它可以掰一根树枝下来，把上面的叶子去掉，加工成一根合适的钓杆，伸到蚁穴里面去钓蚂蚁。

那么人跟黑猩猩的区别究竟何在？

我认为这个区别不在于制造工具，也不在于使用工具，而在于保存和携带工具：保存、携带工具比制造和使用工具更关键。

很可能，人类最早就是由于要携带工具才学会了手脚分工和直立行走的。

黑猩猩已经能够制造和使用工具，但是它不会保存工具，用完就扔了；

它的前肢要用来走路和爬树，不可能把工具总是带在身边，当作自己身体的一部分，因而也不会把这种东西传下来。

而人类则由于保存工具而使工具连同其使用经验都得到了传承，这是人类所特有的。

只有保存、携带工具，才把工具当成了一种普遍的媒介：它不是一次性使用的，而是可以反复不断使用的。

这样一种行为使得人类的观念中产生了一次飞跃，出现了一种“符号”现象：工具成了一种符号。

什么是符号？就是一种普遍性的表象：与它相关的对象可以变来变去，但是这个符号永远不变，以不变应万变。

与此几乎同时，人类还制造出了另外一种符号，并且把它保存下来了，那就是语言。

保存工具和形成语言在心理学上应该属于同一层次的功能，这是人类和猿类最重要的两大区别。

动物也有类似语言的东西，它是呼喊性的，是“信号”而不是符号。

比如狮子来了，黑猩猩用叫声提醒同伴，这不能说是真正的语言。

什么是真正的语言？真正的语言是从“命题语言”开始的，它不是一种信号，而是一个“命题”：

首先是对一个东西的命名，用一种发声来代表这个东西，并且对它加以陈述。

这不是说：“狮子来了大家快逃啊”，而是说：“这是狮子。”这样一种客观的陈述才是符号，才是真正的语言。

这样，不仅在狮子来了的时候可以警告大家，而且在狮子没有来的时候还可以谈论狮子，互相交流对狮子的看法，甚至还可以扮演狮子、模仿狮子。

这种情况只有人才有，其他动物没有。例如黑猩猩在一起时是沉默的，顶多有些互相梳理毛发之类的“肢体语言”。

工具是人与大自然交流的媒介，语言是人与人交流的媒介，这两者都是人的符号，从中就形成了概念。

04.

工具的保存和语言的形成都有一种抽象的作用，把动物的心理活动提升到了严格意义上的“意识”，也就是“类意识”。

人最先产生的意识就是类意识：人不可能孤独地存在，而是在社会交往中形成自己的本质。

类意识已经是一种超越意识了，它表现在语言上：

语言作为一种人与人交流的手段，使人意识到他人和自己一样，是“同类”，这样人就在他人身上看到了自己。

人要照镜子才能看到自己，而在一个社会中，他人就是自己的一面镜子，于是人就产生了对自己的反思。

人的意识对物质世界的超越性首先就体现在从别人身上看到自己、反思自己。

反思使人意识到他们在精神上是相通的，人的意识就提升到了超越的层面，超越自己和对象的肉体的区别而看到了精神的共同性。　

什么是自我意识？

自我意识就是在对象中看到自己，用别人的眼光看自己，由此形成类意识。

通过类意识，人就不光是有物质生活了，而且也有了精神生活，有了理性，有了自我意识，动物性的本能欲望由此提升到了意志。

欲望和意志是不一样的，欲望是随机的，饿了就要吃，满足了就没有欲望了。

但意志是要一贯下来的，这就要求有意识的普遍性，它包含有理性。

我们说一个人没有意志力，是说他做事不能坚持。怎样才能坚持呢？必须有理性，还必须按照理性用意志来控制自己的欲望和行为。

现在回到本文的主题：什么是自由？

自由首先表现为生命活动。

克思在《1844年经济学-哲学手稿》里面多次提到：

有意识的生命活动就是“自由自觉的活动”。

这就不是单纯的欲望了。相反，对欲望来说，人的自由是一种克制。

我们经常以为对欲望不加克制、想干什么就干什么，这就是自由。

其实，自由在人这里一开始就是对欲望的克制。

比如说劳动就是对欲望的克制。

当我已经吃饱了时，为了生存我不能休息，还得去干活，甚至吃饱了就是为了去干活。

还有克制食欲。

虽然我很想放开肚皮吃一顿，但是不能，因为有的要留作种子。还有渔猎的诱饵，也是不能享用的。

劳动首先就是对欲望的克制，这充分体现了人的生命活动是自由的，是对自然（本能）的超越。

劳动也是创造：自然界里从来没有过的东西要能够把它创造出来，这就是对于自然的超越。

05.

自然包括外在的自然和内在的自然：克制欲望是超越内在自然，创造则是超越外在自然。

我们今天的工业技术、飞机、电视机等等，都是自然界从来没有过的，单凭自然界是产生不出来的。

在这两者中，首先是对内在自然的超越构成了自由的源头。

真正的自由可以归结为：在一个普遍理性的层面上驾驭欲望。

当然也包含满足欲望，但跟动物的满足欲望不一样，它不是临时性地满足欲望，而是在一种普遍理性的层面上，有计划有步骤地驾驭人的欲望、规划人的欲望，并且通过克制欲望而更大地满足欲望。

动物看到什么想要的，就扑过去把它吃掉；它不会像人这样设一个机关来捕捉别的动物。

人借自己的理性而强过一切动物：他为什么能成为万物之灵长？

就因为他的机巧、他的理性、他的普遍性的设想能力，以及基于理性之上的克制欲望的能力，通过克制欲望来满足欲望的能力。

而正因为人在日常的劳动、狩猎或种植活动中已经体现出有这种克制欲望的能力了，所以他同时也就具有了超越一切欲望的创造能力。

最初的克制能力还是在欲望的框框之内，是为了满足更大的欲望；但这种能力一旦形成，人就具有了更高的超越的可能。

就是说甚至可以不是为了满足更多的欲望，而是根本不考虑任何欲望，纯粹为了精神的创造。

比如说：献身于艺术，发明“奇技淫巧”；

或者为了好奇仰望星空，做科学和哲学研究；

以及克制求生的欲望来成全某种道德理想（杀身成仁、舍生取义）。

这就是一种超越精神。

但是所有这些超越性的根，都是从劳动本身、即通过克制欲望来实现更大的欲望这种机制中培育起来的。

只要培育了克制欲望的能力，人就有了很大的余地，在理性的范围之内可以做很多事情。

这些事情当然也包括“为人类谋利益”，但是还有更加超越的事情，这种超越就是真正的自由。

科学、艺术、道德，这样的目标就是真善美的目标，也是真正自由的目标。

自由的起源就是从这里产生出来的，它就是从人的劳动中，从人的生命活动的历史中一步一步地产生出来的一种能力，也就是超越能力和创造能力，这就是自由。

然而，卢梭说过：人生来自由，但无处不在枷锁之中。

“生来自由”是人的一个使命，一种本质可能性，而非一种现实；人必须去不断地追求自己的自由，这样才是一个现实的自由人。

一个现实的自由人就是在枷锁中不断追求自由的人，但这恰好说明一个现实的自由人就是一个不自由的人，只有感到不自由的人才会去追求自由。

反过来，一个安于不自由的人，一个自愿做奴隶的人，他因此也必须独自为他的受奴役负责。

所以，一个现实的自由人和一个可能的自由人是不可同日而语的：

虽然他们都在枷锁之中，但前者是不断地解除和突破枷锁而越来越自由，后者却是承认枷锁而自我禁锢，他的自由停留在沉睡状态。

现实的自由所呈现出来的是一个历史过程。

06.

自由的历史。

黑格尔在《历史哲学》中提出，整个人类历史无非是“自由意识的进展”，而人类自由意识的发展过程体现为从东方到西方的进程：

东方只知道一个人是自由的，希腊罗马世界知道一部分人是自由的，基督教以来的西方则知道一切人都是自由的。

就东方来说，在中国，人们只知道皇帝是最自由的，但又人人都想当皇帝，人人都有帝王思想，这种观念是渗透在每个中国人的内心深处的。

而古希腊知道了一部分人是自由的，也就是奴隶主和自由民都是自由的，在这个圈子里面大家都有自由平等的权利，但奴隶除外。

到了基督教的日耳曼世界，在上帝面前人人平等，人们知道了在精神上每个人都是自由的。

当然在实际社会生活中，还要经过漫长的历史过程，要由健全的宪政法律制度来保障每个人的自由，这一点直到黑格尔的时代都还没有做到。

但黑格尔的这一划分是很有历史感的。

中国古代的自由意识正像他所说的，只知道一个人是自由的；而他同时也说，这个人“只是一个专制君主，不是一个自由人”。

换言之，东方、包括中国古代其实并不知道什么是真正的自由。

在中国先秦时代，整个社会你取我夺、弱肉强食，礼崩乐坏成为流行时尚，自由也就被理解为穷奢极欲。

孔子对这种现象深恶痛绝：八佾舞于庭，是可忍孰不可忍！

这种自由是一种不道德的自由，退回到了动物式的本能欲望。

当然，动物式的本能从广义上也可以看作一种自由；但在狭义上，只有对这种自由进行反思，才会有一种人类起码的自由意识。

儒家将这种自由冠以“人欲”而弃之如蔽屣，而道家则对人的广义的自由进行了一种反思。

道家是拟人的，庄子就经常把河里的鱼、天上的飞鸟、旷野里的树都看作是自由的；但是庄子的拟人不是导致树立人的自由的主体性，而是导致回归自然。

这是一种逆反，但这种逆反是否定一切社会生活；它不是一种反抗精神，只是一种逃避。

道家已经意识到人的自由本性，但是他们是在自然的层次上来理解这个自由的，是向后看的，就是说要能够离开社会，“独与天地精神往来”，那多好！

他们以为脱离社会人就自由了。其实脱离社会人是没有办法生活的。

老庄是在生物界的自由这个层面上理解自由的，他们不愿意上升到普遍的理性，不愿意上升到语言。

“道不可言，言而非也”，主张“圣人处无为之事，行不言之教”、“得意而忘言”。

他们拒斥语言、拒绝符号、拒绝一切形式规范，只求内心的轻松，这是一种“无意志的自由”。

“无意志的自由”就是植物动物的那种自由，它等于自然界。

所以《庄子》第一篇就是《逍遥游》：游于自然之中，和自然齐一。

可见，与其说庄子追求自由，不如说他追求逍遥。

什么是逍遥？就是脱离社会，到大自然里面去，你就逍遥了。

今天很多人喜欢到处旅游，到大自然里去“放松放松”，放松就是逍遥。

07.

儒家和法家都把自由贬低为人欲，一个要灭除，一个要利用。

理论上儒家说得较多，主张不要太自由了，要坚守某些规范，要“克己复礼”，克制自己动物式的欲望。

他们把道家的自由看作是动物式的欲望，这在某种意义上没错。道家确实是崇尚自由的，但这种自由其实是自然。

而儒家是主张超出自然的，强调人禽之辨，但一超出自然就没有自由了。所以儒家讲的是一种意志，但却是一种“无自由的意志”。

有人说儒家也讲自由，孔子讲“七十而从心所欲不逾矩”，“从心所欲”不就是自由吗？但是又不破坏规矩。

只不过很少有人想到，“从心所欲不逾矩”的这个“矩”，它不是自由选择的，而是由先王传下来的，是无可选择的。

孔子经过七十年的“克己复礼”的训练，可以“从心所欲不逾矩”了，但那只是一种不假思索的习惯。

当然，儒家和道家的区别也不是那么严格的，道家有些言论也近似于儒家，儒家也常常表现出道家的情怀，所以李泽厚讲中国文化是“儒道互补”的结构，中国人缺了其中的任何一方都会是片面的。

但这个“儒道互补”并不是双方统一，而是交替摇摆，在穷达之间顺势流转：

一会儿是“无自由的意志”，一会儿是“无意志的自由”——两者都跳过了中间的自由意志，都不是真正的自由。

换言之，要么就没有自由，只有意志的强制；要么就像动物似的率性而为，没有规矩，这在社会生活中是容不下的，只好逃到自然界里面去。

中国人既然是人，当然也是有自由的，但是由于中国传统哲学对于人的自由缺乏一种理性的反思，所以中国人的自由意识还没有达到自觉：

他们要么把自己的自由等同于自然，要么就不讲自由、贬低自由。

这是中国文化对自由价值的一种遮蔽。

08.

现在再来看看西方自由意识的发展。

西方从古希腊开始就有发达的商品经济，商品经济导致了私有制的产生，私有制的产生则导致了西方个体人格的独立。

马克思讲古希腊人是“正常的儿童”，他们的儿童期的自由意识体现在古希腊神话中，古希腊的神话里诸神完全是拟人化的。

到了中世纪，他们的拟人化主要体现在上帝身上，对上帝的理解折射着人对自由的理解。

但所有这些拟人化都已经不单纯是自然本能的发泄了，而是加入了理性。

比如古希腊神话中有神的自由意志，也有神的法律，雅典娜是理性之神，宙斯是法律之神。

基督教的上帝也是这样：上帝的律法通过摩西传达给人类，上帝是立法者。

宙斯和上帝都具有一种理性的自由意志。

当然，宙斯还充满着人间的情欲，并且掌握着自然界的雷电；但他不仅仅是情人或雷电，他主要代表法律，代表对人间自由的调节原则。

基督教的上帝也是这样：上帝创造了自然界，但是上帝远远超出了自然界，他代表精神上的追求，代表正义。

西方文艺复兴是对中世纪的反叛，跟基督教的传统道德对着干。

这种自由被理解为一种逆反心理；但是与道家的逆反不同，西方人接下来就对这种自由进行积极的探索，产生了一批近代自由主义的奠基人，如霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭。

他们每个人都来设计一种理想的社会，说我们将来的社会应该这样：

以往的社会最多是自然状态，那是非法的，必然陷入到弱肉强食；

我们从今以后应该建立一个法治社会。

当然，这个理想在法国大革命那里当时是失败了，因为法国人民还没有准备好，还处在逆反期。

但是英国早在17 世纪“光荣革命”时就已经迈出了实质性的步伐，以后经过好几代人的修改和协调，使这个理想最终实现出来、完善起来了。

09.

西方近代建立起来的这一套法权哲学，特别是权力制衡理论，标志着西方自由意识已经进入到了实行期和成熟期，其中有一个根本的原则，叫做“天赋人权”，也就是人人生来自由。

每一个人都生来自由，那么这里面就包含有平等，就是平等地自由。

自由、平等、博爱，这就是文艺复兴、启蒙运动以来西方人所提出的口号。

但实行期的特点就是形成了政治自由的理念。光是有口号，没有制度保障，那还不是成熟的自由意识。

政治自由就是着眼于建立保障每个人平等地自由的社会制度而提出来的，这是在中国传统中从来没有过的。

中国人从来没有把自由放在政治的层面上考虑过，它顶多被看作个人的一种心情或境界。

政治自由为其他自由奠定了基础。

包括：宗教信仰的自由、学术研究的自由、拥有财产的自由、贸易自由、迁徙自由，还有言论自由、出版自由等等。

这些自由没有一种是儒家或道家关心过的。

自由和意志在这里可以看作是一体的：近代西方人一讲自由就是自由意志，自由和意志是不可分的，没有什么“无意志的自由”或者“无自由的意志”。

到了康德，他的道德形而上学又为政治自由奠定了哲学基础，从而完成了自由主义人性论的理论建构。

后来还有些改进：

像黑格尔，他对康德的批判只不过是把这一套自由的抽象理论加以充实，在现实中加以推演，把它建构为一个历史过程。当然他也有很大贡献，但基本的自由原则康德已经奠定了。

还有像现代的哈耶克、罗尔斯，进一步把自由理论细化了。

哈耶克讲程序正义，通过程序正义来建立人的自由权利；罗尔斯讲社会正义，强调最终还是要保障每个人的自由有大致相当的平等，要有起码的保障，能够使一个人和比他优越的人有大致相同的竞争条件。

或者说，起点平等和结果平等这两者如何协调？平等究竟应该是起点上的平等还是分配结果上的平等？罗尔斯认为应该两者兼顾。

这一套东西是中国人所不熟悉的，到了改革开放以后才逐渐引进中国，需要我们大量地去学习和领会。

10.

最后是自由的谱系。

一般自由有三个层次，即自在的自由，自为的自由，自在自为的自由。

| 自在的自由。

这是最起码的，就是自由自在，怡然自得，逍遥。

这在人的儿童期表现得比较单纯，或者在人类的原始时代，如印第安人在美洲大陆游荡，虽然已经是自由的了，但当时没有觉得自由；只有在后来的怀旧中那种生活才成了自由的理想。

通常，这种自由自在只有在失去时才会被人明确意识到，而在拥有的当时则是一种没有意识到的自由。

只有当产生了奴隶社会以后，人们失去了自由，才开始意识到自由了。

文明时代初期，人们开始怀念这种失去了的自在的自由，所以这种自由意识总是带有一种怀旧的伤感。

11.

| 自为的自由。

这是第二阶段，它已经不是自然的，而是人为的、自觉的了。

文明社会的建立使自由受到了束缚，在国家里面不可能为所欲为。在自然状态里面，是弱肉强食。国家束缚了人的自由，但迫使人的自由意识提升了。

a.反抗的自由。

对不自由的反抗最初有两种选择，一种是倒退，一种是前进。

老庄是倒退、怀旧，想回到自由自在；有的人则说“不”，反抗不自由，还有的人甚至认为自由本质上就是反抗。

老庄不是说“不”，而是说“无”；不是反抗，而是逃避。

禅宗则是完全退回到了内心。

能够说出“不”是最直接的反抗，是很不容易的，这里已经有一种行动，而不是一味逃避。

当然，真正反抗的行动就是起义、暴动，但这其实还是很初级的自由。

起义的农民唯一想望的可能就是“翻身得解放”。“翻身”是什么？“翻身”就是今天你奴役我，明天我要报仇，要奴役你。

当然，我们不能否认这种反抗精神可嘉：如果连这样一种反抗的自由都没有，那么人就完全成了拉磨的驴了。

但是它的层次是不高的，它停留在幼儿的阶段，只会说“不”。

它只是自由意识的萌芽，但也是一切自由意识里面一个不可缺少的层次。

自为的自由里面首先就是反抗的自由，这是第一个层次。

b.选择的自由。

选择的自由已经有了一个目的，这里面有一种理性的权衡，但最终是基于任意性，即任选一个。

所以选择的自由就是在理性权衡之下的任意性。

在反抗的自由里面没有理性，无可选择，只是要反抗、复仇，只凭一种情绪。但是选择的自由已经有了理性的思考：

不是仅仅以当前的目的物为转移，而是在各种目的物之间有选择。

凭借理性来实现利益的最大化和损害的最小化。

但这种自由中有个问题，就是可供选择的目标是预先提供的，我们只能选现实已有的可能性。

所以，选择是自由的，但可供选择的可能性并不是自由决定的。

因此这种自由虽然比反抗的自由高了一个等级，但仍然不是彻底的自由。

这种选择的自由和儒家的选择也是不同的。

孟子也讲熊掌和鱼、义和利，由你选择，但这种选择是规定好了的：如果你选择了见利忘义，那你就是禽兽，甚至禽兽不如。

所以你其实是没有选择的，因为你不敢沦为千夫所指的禽兽。

而英国功利主义的自由观，如边沁、密尔这些人所设计的选择，它的对象虽然不是自由的，但也不是必然的，而是偶然的：

有很多可选择的，你既可以选这也可以选那，这是你的权利。

什么是权利？

权利就是你可以这样选择，也可以那样选择，甚至可以不选择。

即使选择错了，人家顶多会说你不明智，但是不会说你是禽兽，那是你的自由。

c.立法的自由。

立法的自由其实在选择的自由里面已经有了，权利本身有两层含义，一个是权利，一个是法，所以又翻译成“法权”。

权利是有界限的，这个界限就是他人的自由。

所谓按照“最大多数人的最大幸福”来立法，这本身就已经是法治了，但是英国人还没有把这种立法当作自由本身的原理，而只是当作实现自由的一种工具。

法律被视为只是对自由的一种外部限制：你要自由，但是你不能损害别人的自由，否则自由的总量就会减少了。

伯林讲“消极自由”比“积极自由”更重要，因为积极自由总是对自由的一种限制，使人不能为所欲为或任意选择，成为不自由。

立法就是对自由的限制和减少：一个人不能把自由都占全了，你得分一点给别人。

这样，选择的任意性就提升到了一种严格意义上的“意志”，任意性和意志的不同就在这里。

任意性当然也可以用理性来加以选择，但还是外在的，它本身并不是理性；

而意志不但是有理性的，而且它本身就是理性的体现，是有一贯性的、有法则和规律的自由。

我们也可以说它是“对意志的意志”，因为自由就是自由意志。

这种立法自由在西方古希腊就已经有它的萌芽了，但还是潜在的，直到卢梭的《社会契约论》，立法的自由才得到彰显。

卢梭的社会契约是在“公意”的基础上建立起来的，当然还有“众意”，但法治社会中公意是最根本的。

什么叫“众意”？

众意就是大部分人都同意，“少数服从多数”就是众意，是大众的意见，但是还不是公共的意见。

我们一讲民主，就想到大众的意见，少数服从多数，其实不完全对。

少数服从多数不是起点，起点是公意。

那么，什么叫“公意”？

公意就是所有的人都承认，都同意的。

但是这样的公意存在吗？我们常常觉得，哪里有一个事情是所有的人都同意的？但是的确有。

比如说：

一个社会“要有法律”，这是每个人都会同意的；

至于要有什么样的法律，那当然是众意的问题，是可以讨论的，最后是要诉之于少数服从多数的。

但是没有人认为可以不要法律；即使造反的人，也是向民众许诺要建立一个有公平法律的社会，而不是建立一个无法无天的社会。

所以，“公意”才是立法的最终依据，也是立法的自由。

单是少数服从多数还有可能陷入“多数的暴政”，但是少数服从多数如果事先有公意的认可。

比如说，先由所有的人同意采取少数服从多数的原则，并添加了保护少数的修正，那么即使某些人在投票时处于少数，他也仍然是自由的，因为他事先认可了他处于少数的这种可能性。

而到了康德，就提出“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”。

这就是道德命令，它相当于法律上的“公意”。

康德为卢梭的《社会契约论》建立了道德形而上学的基础，西方的自由意识上升到了“自律”而不再是“他律”。

自律是更高层次上的自由，每个人的意志都是立法的意志，每个人都为自己立法。

所以康德讲：自律才是真正的自由。

真正的自由不是为所欲为，也不是争取最大多数人的最大幸福，而是意志自律，自己给自己立法。

立法的自由既包含了反抗的自由，也包含了选择的自由，但是最终它是一种普遍的自律原则。

它是超功利的，但又是建立在每个人的自由意志之上的，并不违反功利。

在外在的层面上它容纳了所有的功利主义原则，但在内在层面上它为这些原则提供了进一步思考和反思的道德维度。

12.

| 自在自为的自由。

比自为的自由更高的就是自在自为的自由，那就是所谓的自由王国，是一个理想。

人类的理想就是自由王国。

这个理想康德已经提出来了，就是“目的国”，在这个目的王国里面每个人都是目的，每个人都是自由的。

这种目的国不同于设想中的“自然状态”：

那种自然状态中虽然每个人也许都是为所欲为的，但总体上看却是弱肉强食。

这种自由王国还可以借用孔子的“从心所欲而不逾矩”来说，但意思已经完全不同了。

因为这个“矩”不是由先王和传统所传下来的了，而是由人的理性建立在自律的自由意志之上。

孔子相信“人性本善”，所以他的“不逾矩”是回到本性，属于人的“自在”状态；

而“自在自为的自由”则是以前面两种自由即自在的自由和自为的自由作为前提的，是前两者综合起来的合题。

所以这个概念不是以人的本性的善、而是以“人性自由”为前提的。

而当这种目的国实现之日，孔子的另一句从来没有实现过的话也就会成为现实：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；

道之以德，齐之以礼，有耻且格。

终有一天，国家、法律都会消亡，由道德来支配人与人的关系就够了。

当然这是一种理想，只是一个逻辑推论，是否能够实现尚不得而知；但是作为一个理想的终极标准在现实生活中却是不可缺少的。

我们说人总要有点理想，不能只盯着眼前。

尽管我们现在还看不清通达这个理想的道路，但是我们有了这个理想，就可以用它来衡量我们现在所生活的这个社会，看它的自由度达到了什么程度。

所以这个尺度是不可少的，不然我们就没有努力的方向了。

总而言之，做一个自由人，为此而建立一个自由的社会，这是人类的最高理想。

但是它决不会是一蹴而就的，而是一个世界历史的过程；它不但取决于外在的因素，而且还取决于人的思想所达到的层次。

正像胡适所讲的：一个自由的国家不是一批奴才能够建立得起来的。所以我们在观念上必须有一种突破。

来源：新人文历史

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编辑：刘诗扬

【案例】

邓晓芒：西方哲学的几个基本问题

选自邓晓芒《古希腊罗马哲学讲演录》

古希腊和罗马的形而上学史有一个非常明显的特点，这就是说它的线索特别的清晰。

古希腊哲学可以分为三个阶段：最开始的一段时间是为形而上学作准备的；然后，在柏拉图和亚里士多德那里，尤其是在亚里士多德那里，古希腊的形而上学得以正式建立起来；亚里士多德之后直到罗马哲学，形而上学则处于一个衰亡和解体的过程。

我的这次讲演，想着重谈一谈古希腊罗马的形而上学思想是如何发展起来的，也就是说，它是如何酝酿，如何形成，最后又是如何衰落的。这种讲法的背后有一种历史感，有一个主题。希腊哲学有那么多的主题，我们怎么样能够用一个主题将其贯穿起来？这就是西方形而上学思想的形成、鼎盛和衰亡。

“哲学”的概念

这个形而上学思想，在它的前期，提供了许多的条件和材料，最早的，也是形而上学思想的核心的东西，就是我们所谓的存在论，ontology,或者也可以翻译为“本体论”。

西方的本体论其实可以在古希腊那里找到它的源头。但是在这个本体论或者说存在论定型之前，古希腊人已经做了众多的其他方面的探究和准备性的研究。一个最集中的话题就是西方“哲学”这个概念的形成，这就是所谓的“爱智慧”。在此，我要首先谈一谈“智慧”和“爱智慧”在希腊人那里究竟是怎么一回事。

我们一讲到西方哲学，尤其是希腊哲学，学过一点儿哲学的人都知道，哲学这个概念其实就是“爱智慧”（philosophia），“philo”是爱的意思，“sophia”表达智慧的含义。对它的中文翻译，我们借鉴了日本人的译法，将它翻译为“哲学”。当初在日本也是几经反复，有一段译作“爱知学”，最后才定为“哲学”的。

我们则将其与中国古代传统中的“哲人”、“大哲”、“圣哲”这些讲法联系起来，这些人都是智慧之人，“哲学”也就是我们通常所理解的“智慧之学”。但是，对这个“智慧之学”的理解其实不太符合古希腊“爱智慧之学”的内涵，因为当我们说“哲学就是智慧之学”的时候，我们忽略掉了“爱”（philo）。哲学并非仅仅为“智慧之学”，而是“爱智慧之学”，在古希腊那里，应该这样理解才比较准确。

既然是“爱智慧”，那么什么是“智慧”呢？按照亚里士多德的说法，“智慧”在古代希腊有着两种含义：一种是理论的智慧，另一种是实践的智慧。理论的智慧涉及知识，而实践的智慧则涉及技术。当然，这里所谓的“技术”是广义的，既包括人生的技术，也包括政治的技术、与人相处的技术，也包括工匠的技术。但是必须注意到，智慧绝非一般意义上的知识和技术，而是最高层次的，既不能归结为知识，也不能归结为技术，而是智慧本身，它才是最高层次的。

所以，在古希腊的早期时代，哲人和智者是受到人们的敬仰的，有智慧的人才能被称为“智者”，但是，此后味道就慢慢产生了变化。起初，智者学派使智慧达到顶峰，他们自称为“智者”，在他们那里，“智慧”是一个最高的概念；但是接下来这个称呼却为“爱智慧”所取代，人们认为，真正的哲人是爱智慧者而非智慧者。毕达哥拉斯最早提出了“爱智慧”这一概念，到苏格拉底和柏拉图时代得以正式地确立下来。在苏格拉底那里，“智者”成为了一个带有讽刺意味的概念。

我们看苏格拉底的对话集，他总是找那些有智慧的人谈话，但是他却发现这些人其实并没有智慧。苏格拉底自称没有什么智慧，不过是“自知其无知”。知道自己的无知，这表明苏格拉底是一个“爱智慧者”，而不是一个“智者”，真正的智慧是属于神的。所以从苏格拉底之后，“智者”这个词就成了一个贬义词，它被用来指代那些诡辩者和油嘴滑舌的人。真正有智慧的人则被称为“爱智者”。

前面讨论了“智慧”，接下来我们看一下“爱”这个概念。在“爱”这个概念上面，体现了希腊哲学家的一种反思精神。他们将智慧归之于神，人不过是一个“爱智慧者”。这表明他们已经意识到了人的智慧的有限性。人的智慧是有限的，因此还不能称为“智者”。

人不过是一个“爱智慧者”，这表明人对于自己的认识、对于自己的精神，有着一种反思的精神，既谦虚又不知足，要去追求，追求一个永恒的东西，追求智慧的大全。

所以在这个过程中，反思的精神很重要，它体现了人的一种反身性和一种能动性，也就是反过来考察自己：自己作为一个据说是有智慧的人到底有多少智慧？这种反身的能力体现了一种自觉的能力，一种能动性的能力，能够自己考察自己，自己追究自己。所以西方哲学在古希腊那里，尤其是在苏格拉底之后，就形成了一个历程，这就是说，每一代的哲学家对于自己的智慧都不是绝对相信的，都要对其智慧加以考察，都要对智慧加以进一步的追求，真正的智慧存在于彼岸。

这在古希腊，无论在苏格拉底那里，还是在柏拉图那里，乃至中世纪，都是如此。在中世纪神学中，智慧乃是上帝的专利。所以上帝禁止亚当和夏娃吃智慧的果子，人没有权利吃智慧之果，否则就犯了罪。人既然吃了智慧果子，就有些像上帝。但是智慧之果毕竟不是人能够吃的，人通过他的罪行触犯了禁忌，所以他们将智慧放在很高的地方，人的有限性是不可能穷尽它们的。

由此导致他们对自己的知识有一种反省，这教导人们，不要以为自己穷尽了一切，不要认为万物都在自己心中，只要“反身而诚”，就能“乐莫大焉”，整个宇宙都在你心中，这样的观念在西方到苏格拉底以后就不这样看了，人是有限的。

前两年国内有人讨论中国哲学的合法性的问题，我认为这是个假问题，因为它首先就没有将“哲学”的概念搞清楚。其实真正的问题应该是：中国“爱智慧学”的合法性问题。因为如果将西方“哲学”的概念还原为西方的“爱智慧”，那么中国是没有的。中国有智慧、有智者、有贤人、有真人、有智慧之学，但是却并非“爱智慧”。哲人不是爱智慧之人，而是要用自己的智慧去达到别的目的。比如说“治国平天下”，比如说顺从自然的规律、天道，以解除人生的痛苦，都是一些关于人生的很实用的目的。但是对智慧本身，中国人是不爱的，相反还要清除这种爱、清除这种反思，只要有这种反思，就表示你不真诚了。最真诚的人，在中国人眼里是不反思的人，是与天道自然合一的人。

中国传统就有这样一些特点，当然我们今天还讲“中国哲学”，乃是在一种很宽泛的意义上。如果将哲学理解为“爱智慧”之学，那中国人当然没有，中国只有“智慧之学”。如果更广泛地扩展一下，哲学不仅是智慧之学，哲学还是聪明之学，或者说哲学还是一般的关于人性或宇宙的高层次思考，那就不光中国有，即便是最原始的民族也都已经有了。因而，如果我们谈中国有没有哲学，那就应该将哲学的概念先限定一下，我们谈的是在哪种意义上的“哲学”。

所以，如果你认为哲学是指西方的“爱智慧”，那中国人是没有的。因此，西方人说中国没有哲学，在这个意义上，西方人并没有说错。但中国人便觉得很丢面子，感觉西方人有哲学，而中国人没有。其实，如果将哲学的概念放大一点，那中国人当然也有啊！“哲”这个概念本来就是中国的概念，它当然可以成为一门学问。以上是我对“智慧”和“爱智慧”的简单讲述。

“形而上学”的概念

第二个要简单介绍一下的概念就是“形而上学”，形而上学这个概念是逐渐形成起来的。“爱智慧”这个概念最开始的时候是无所不包的，虽然它的层次很高，但是它的领域涵盖一切，包括自然哲学，包括心理、精神、灵魂学等所有的在内。直到亚里士多德才区分出来三个层次：一个是数学，一个是物理学，第三个是“第一哲学”，“第一哲学”又被他称之为神学。

“第一哲学”又有一个说法，叫做“物理学之后”，“metaphysics”。

“meta”是“在……之后”的意思，“physics”是物理学的意思。

也就是说，在数学与物理学之后有一个“第一哲学”，这是后人在整理亚里士多德的文献时，把那些讨论最高层次的问题的稿子归到一起，放在物理学之后编成一册所起的名字，中文译作“形而上学”。这个“之后”虽然是放在后面，但并非不重要，并非其次，而是最高的学问。最高的学问要放到最后讲，这也是反思精神的一种体现。

最高的学问只有当你将前面的那些学问都学了之后，才能去追求它，它是超出所有你能够触摸、能够具体把握到的那些知识的，它是一切学问的前提。也就是说，你学数学也好，学物理学也好，所有这些学问的前提其实是形而上学。如果没有形而上学里面讲的那些道理，你是无法去探讨数学和物理学问题的。

所以我们说，在亚里士多德那里，我们可以发现西方哲学里的一种反思的精神，一种颠倒的精神，一种回溯的精神。通俗地说，就是你不但要知其然，还要知其所以然。自然哲学，比如数学和物理学，都是知其然，但是它们何以可能？后来康德哲学就提出了这个数学、自然科学“何以可能”的问题。这就是要追问一个前提，这个前提就是哲学，所以形而上学作为哲学是一切科学的前提。

但是，这个前提是通过反思而获得的，而不是说一开始就要求人们清除杂念，将心灵打扫干净，“诚者天之道也”，“反身而诚”就可以把握“天道”，这种做法将问题简单化了。

形而上学要求先掌握具体知识，比如柏拉图的“学园”，一进门就要先学几何学，据说“不学几何学者，不得入内”；然后是音乐、体育，再就是物理学、国家学说、政治法律等等；此后不断上升，讲授道德和美的学说；最后才能够教授最高的学问。前面学到的都不能丢，不是要清除掉的东西，而是要经过要掌握的东西，所以这里有一个循序渐进的、科学的模式。

所谓科学就是分科、分层，这是西方科学和西方哲学的特点，中国则在近代以来才引入西方科学。中国过去的科学是不分层的，即便有层次最低和最高的，层次之间也没有截然的划分，而是合一的，所谓“天人合一”嘛！哲学、“形而上者谓之道”，但是它就体现在‘旧用”之中，也就是日常生活中，体现为为人处世的一些“道理”，没有什么玄而又玄的东西。“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。

所以这种回溯，以及这种关系的“颠倒”，先学得的东西被颠倒为在后才能发生的东西，先学的东西都成为结果，后学的东西才是它的原因，这种“颠倒”精神是西方理性精神的实质。西方理性精神实质上是这种颠倒精神，将后来呈现的东西看作是更为根本的、更本原的。以上是对形而上学概念的一个基本介绍。

西方形而上学形成的条件

第三，我想谈谈形而上学的两个基本条件，也就是为什么在西方会产生这种“物理学之后”。

第一个条件就是对于未知事物的一种求知欲。知其然不够，还要知其所以然，也就是说，要问一问“为什么会这样”的问题。这种追求往往出于一种对宇宙的“惊异感”，这种惊异感促使人类去认识宇宙，搞清楚宇宙的秘密，这种惊奇感（惊异感）就是爱智慧的“爱”。对宇宙万物的兴趣，体现为一种追求，就是“爱”。希腊人把这种追求看作人的本性，人就是要追求新奇的东西，追求以前所不知道的东西，他有一种强烈的求知欲和好奇心。能够自由地追求自己的兴趣所指向的对象，是形而上学产生的第一个条件。

第二个条件，就是他们对语言的重视。从古希腊的发展过程中，我们会发现他们的哲学对语言是越来越重视。他们认为在语言与对象之间有一种对应关系，语言中的东西与现实世界中的东西是一一对应的关系，比如说语法、逻辑与世界的现实结构是对应的。在现代哲学中也有很多人主张这种观点，比如说维特根斯坦的图像理论，语言分析哲学认为自己讲的就是客观世界的结构。这种看法的前提是主客二分，即主观拥有的东西在客观方面也有对应的东西，知识就是观念与对象相符合，知识的结构必须符合对象的结构。

于是，对语言、命名及逻辑、语法的重视，加上对未知事物的求知欲（爱），合起来导致了西方古希腊以来哲学的发展。在这个发展历程中，爱是作为一种动力，对语言的重视则使哲学呈现为一种合理的、合乎逻辑的过程。因为需要借助于语言、语法、逻辑来表达世界的结构，“爱”则使这种逻辑结构处于一种“演进”之中。所以后来黑格尔把哲学史看成是范畴的逻辑演进。在古希腊，这种逻辑演进是由希腊人对个体自由、个人兴趣及精神的追求引发的。

这种追求是好奇的、求知的、超功利的，除了好奇没有别的目的。这是一种个体自由的追求。同时还有对语言的重视，作为前提，语言被推到了神圣的位置，语言是逻各斯，逻各斯是神圣的，是上帝的话、神的话。把语言抬到这个高度在中国是从来没有过的。

中国的儒家、法家也讲“正名”的学说，对语言也有一定的重视，但这是表面的。正名的目的不是为了“名”本身，不是为了语言，而是为了现实的规范，“正名”是为了“正实”。所以中国人对语言从来不是很重视。但是在古希腊，像后来的海德格尔说的那样，“语言是存在的家”就成了一种固定的思维模式，涉及人的存在，而不仅仅是正名、命名的问题。中国古代正名主要是命名的问题，就是怎么称呼才“名正言顺”。古希腊的语言主要不在于正名，而是着重于语法和逻辑，名词、言辞之间的逻辑关系，还有定义问题。这都是古希腊契约社会的一种体现，古希腊的城邦是建立在契约至上原则之上的，而契约必须要有逻辑，要清楚，不能有歧义。所以语言、逻辑、清楚的概念都是契约社会的一种保证，这说明古希腊人重视语言是与他们的生活息息相关的，他们通过语言、演说来搞政治，通过成文法来规范行为，通过契约来做生意。

所以，以上讲的这两个方面都是我们中国文化里面缺乏的东西，一个就是缺乏求知欲，从小就把孩子的求知欲、好奇心压抑下去，孩子必须按照家长、老师规定好的去做，忽视了人对智慧的爱，智慧成为一种达到别的目的的手段，而爱智慧本身就被看成空泛无用的，落不到实处，这也是中国传统的习惯。

另一个是对语言的忽视，在中国传统中，无论是儒家、道家，还是法家都是忽视语言的，更重视的是语言背后的东西，一种内心的体验，而西方人重视的是语言本身。

来源：第一哲学家（公众号）

编辑：李佳

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【案例】

范蛰元：再思康德启蒙——评尤西林教授《康德“自主启蒙”与现代社会互动机制》

再思康德启蒙

评《康德“自主启蒙”与现代社会互动机制》

范蛰元

阅评文章

《康德“自主启蒙”与现代社会互动机制》，载于《中国社会科学》2024年第2期，作者为陕西师范大学尤西林教授。

问题背景

现代启蒙发端于康德哲学，康德在多个文本中对其启蒙思想有所阐述。在最为经典的启蒙文本《回答这个问题：什么是启蒙？》中，康德将启蒙定义为“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。……如果这种受监护状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无须他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。”

在随后的文本中，康德区分了理性的“公开运用”和“私人运用”。但康德对这两个概念的使用有别于现代人的观念。在康德处，对理性的公开运用指的是公开运用理性对社会现状进行反思评议；对理性的私人运用则是指个体从事职业工作时在公共领域运用自己的理性。康德之所以如此划分，是因为在他看来理性的“私人运用”只是借助理性来完成外在委托的职责，因此不享有不受限制的自由，而“公开运用理性”时才能享有不受限制的自由，主体才能真正运用自己的理性。质言之，是否享有不受限制的自由构成了区分理性公开运用和私人运用的标准。

上述文本所阐述的思想还只是康德启蒙思想的初级阶段。在《判断力批判》中，康德更加细致地阐述了启蒙的三个准则：“1.自己思维；2.站在别人的地位上思维；3.任何时候都与自己一致地思维。”《回答这个问题：什么是启蒙？》一文对启蒙的定义，《判断力批判》中这三条准则的规范，再加上其他文本中出现的对启蒙的阐述共同构成了康德对于启蒙的完整界定。后现代主义哲学家对康德启蒙思想产生误解的根源正在于他们片面肢解了康德对启蒙的完整界定，质言之，他们过分看重康德启蒙思想所预示的个体启蒙，而忽视了康德所揭示的启蒙的社会维度。

论文主旨

尤教授认为，康德的启蒙哲学具有个体自主性和社会交互性的双重维度，一方面是主体的自主启蒙而非精英单向灌输的施动启蒙，最终主体将形成敢于自由公开运用理性的人格，另一方面主体自我人格的形成必然朝向社会理性交往发展，这一过程体现为从无自我到自我中心再到否定自我中心的逐步展开。

文中，尤教授以一种潜在的马克思主义哲学立场尝试挖掘、改造康德的启蒙哲学。因此，尤教授认为，康德的自主启蒙虽内在蕴含了个体自我更新与推动社会变革的动力机制，但缺乏能够真正实现由个体启蒙跨越到理性交往的中介。而在康德处“最困难”的问题，以唯物史观立场解读则迎刃而解，且以唯物史观来解读康德的启蒙哲学不仅是其理论内部蕴含的逻辑必然，而且具有深刻的社会现实背景。尤教授最终指出，只有当理性交往依托并作用于生产方式，才能真正变康德的启蒙哲学为超出解释世界的改造世界的活动。

核心论证

尤教授指出在前现代社会启蒙具有自上而下单向灌输的施动性特征，而康德的自主启蒙哲学则改变了这一状况。康德前瞻性地与马克思站在一起，批判精英教化的传统，提出“自主启蒙”的主张。自主启蒙主要的是一种实践方式，强调被启蒙者如何自主启蒙，在此，“自我”不再是被动接受启蒙的客体对象，而成为启蒙的主体。由此，康德开启了启蒙观的现代转型。

但是，伴随现代化进程日益深入复杂的社会与自然，后现代主义思潮开始将启蒙视为批判的核心。以福柯为代表的后现代主义者虽然在一定程度上推进了对康德启蒙思想的阐释，强调了启蒙的“未完成性”，将启蒙视作现代个体自我更新的内在机制，但是，基于个体启蒙的后现代主义者缺失了康德自主启蒙中更为重要的理性交往与社会互动维度。

以康德文本为依据，尤教授探讨了康德自主启蒙所具有的个体自主性与社会交互性的双重维度。在《回答这个问题：什么是启蒙？》一文中，康德对启蒙的第一层定义是“使用自己的理智的决心和勇气”，而在社会层面，康德指出启蒙需要一种“在一切事物中公开地运用自己的理性的自由”。尤教授指出，自由的社会制度是个体自由活动的制度条件，而自由的社会制度不能是被赋予的，根本上只能是个体自由活动的结果，由此个体启蒙与个体依赖的自由社会制度构成互为因果的共生关系。

更进一步，基于康德对理性的“公开运用”和“私人运用”的划分，尤教授指出理性的“私人运用”是“职业—专业性”的，它以近代分工与民族国家的公共领域为基础；而理性的“公开运用”则是对现状的反思评议与超越，它以比公共现状更高更普遍的行动视野，指向一个不同于现实共同体的理性共同体。尤教授认为，启蒙揭示了近现代职业化分工社会中个体双重的生活世界与处境。一方面，康德肯定了无可脱离的职业工作的正当性，认为职业工作提供了理性反思批判所必须植根的现实世界基础，另一方面，康德始终强调理性反思与评议职业社会的启蒙立场。

至于理性“公开运用”及其超越“私人运用”的根据何在，尤教授进行了以下论证：理性是现代社会普遍的规则，但理性的“私人运用”只是借助理性来完成外在委托的职责，因此不享有不受限制的自由，而“公开运用理性”时才能享有不受限制的自由，主体才能真正运用自己的理性，“以他自己的人格说话”。在此，人格构成了联结自由的理性世界与无自由的职业世界的现实主体的最终根据与基石。根本上，人格与“自由运用理性”相互支撑：人格不仅是“自由运用理性”的结果，而且同时是“自由运用理性”的主体根据。

为了探讨作为启蒙旨归的理性交往与现代生产方式，尤教授进一步以《判断力批判》为文本依据进行考察。在该文本中康德阐述了理性交往观的三个准则：1.自己思维；2.站在别人的地位上思维；3.任何时候都与自己一致地思维。它们依次对应着知性、判断力和理性的准则。知性思维从感性现实中独立出自我（知性准则），知性自我依托共通感从个别性抵达普遍的反思判断（判断力准则），这一不同于规定性判断的反思判断揭示出与他人伦理交往的内在机制，即永远将自己和他人视为目的（理性准则）。在此，尤教授站在唯物史观的哲学立场上，指出在康德哲学中难以实现的对自我中心“纯然否定的”理性自由状态，实质上在劳动工具中介系统与生产方式中本有其原始基础。人类共同的社会存在方式、生产方式构成了自主启蒙所要达致的理性交往状态的客观现实基础；且在此基础上形成的理性交往共同体，在对现实进行理性反思和启蒙更新后，自然朝向更为自由的状态发展。

最终，尤教授总结道，以唯物史观立场解读康德自主启蒙哲学具有深厚现实背景。康德启蒙思想所揭示的个体自主启蒙与社会理性交往不仅构成了现代社会互动的基础机制之一，而且成为当代政治哲学的重要思想资源，甚至超出政治而直接参与到生产方式与生活方式更新的动力机制当中，其表现为在人工智能日益发展，以“人—机普遍交往”取代“人—物直接劳作”的时代背景下，汇聚与融合有效信息的理性交往作为生产新信息的知识母体成为直接生产力，非生产的社会关系一跃成为了酝酿生产关系与生产力的能动策源地。

进一步的思考

尤教授此文以康德文本内容为行文脉络，串联起康德启蒙哲学从个体自主启蒙到建立理性自由人格、再到进行理性交往与社会互动的逐步深化的理论内涵，行文逻辑明晰。对康德文本中关键段落的解读，尤教授也紧扣康德启蒙哲学的双重维度——个体启蒙和社会理性交往，有力地论证了论题。

在此，笔者认为康德对理性的“公开运用”和“私人运用”的使用值得更进一步的讨论。在解读为何康德使用理性“公开运用”和“私人运用”这两个概念迥异于现代流行观念时，尤教授给出了为人信服的观点，即以是否享有不受限制的自由为区分标准。尤教授同时点出了康德使用这两个概念的现实基础以及《回答这个问题：什么是启蒙？》一文作为政治评论文章的书写背景。不过，尤教授对此并未展开说明。既然以唯物史观解读康德的启蒙思想，那么笔者认为结合康德所处时代背景来理解这一差异似乎并不为过，因此笔者援引聂敏里教授《康德与福柯：被误读的“启蒙”及其后现代思想效应》一文中的论证对此进行补充说明，该文中聂教授将造成康德与现代观念存在差异的根源归因如下，即，在康德所处的专制时代，由于“公共的”（public）一词仅仅被理解为“与国家的事情相关”，而专制国家背景下国家直接与君主相关，因此各类公共职业的服务对象实质上只是专制君主，公共区域本质上从属于君主的私人区域，并不具备我们今天所理解的公共性，因此康德称在仅仅要求服从的职业世界中的理性运用为理性的“私人运用”。与此同时，康德为了开辟出一个真正属于社会公众的公共区域，而竭力呼唤思想自由和言论自由，理性在学术出版领域的自由运用便是康德所说的“公开运用理性”。

笔者认为，尤教授的解读无疑深化了我们对康德启蒙思想的理解。康德宣称实质上为君主服务的职业世界只存在对理性的私人运用，在此“不能允许理性思考，而是必须服从”，这自然体现出康德对君主专制的否定态度。但是站在马克思主义哲学立场上思考，则康德虽然认为专制时代的职业世界缺乏自由，但并未否定职业世界存在本身之意义。正如尤教授所言，在康德处，理性“私人运用”的职业世界与理性“公开运用”的理性世界构成了张力性关系，前者构成了后者的现实基础，后者站在前者基础上朝向更好世界发展。

除此之外，虽然尤教授同样指出在《回答这个问题：什么是启蒙？》一文中康德主要侧重对个体启蒙的呼唤，但是尤教授同时看到了“自主启蒙的自我人格公开运用理性发言，已经置身于复数个体人格的理性交往关系语境”，即康德在该文中已经预示了《判断力批判》中所系统阐述的交往理性。因此，参照尤教授的理解，我们则更能体会康德启蒙思想的一贯性与发展性。

编辑：李佳

来源：做伦理学

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