【案例】

尼采丨康德以来的目的论

尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）：19世纪最具影响力的哲学家之一。
1868年，尼采计划写一篇博士论文，主题为“康德以来的有机概念”。次年他获得了巴塞尔大学古典学教职，这篇计划中的博士论文流产。本文系尼采为博士论文写的笔记。内容大致可分为四类：一、对前人（康德、歌德、叔本华等）观点的归纳和引用；二、对相关问题的思考，以及自我观点的提出；三、论文框架的草拟；四、参考文献及待读书目（不仅涉及休谟、康德、谢林、所罗门·迈蒙、叔本华、洛采等哲学家，还涉及施莱登、奥肯、魏尔肖、卡鲁斯、赫尔姆霍兹等科学家）。这份手稿一方面透露出早期尼采对科学进展，尤其是生物学进展的开放态度，另一方面也透露出他早期的思想转向，为其研究兴趣从古典学转向哲学和科学埋下了伏笔，具有重要的参考价值。

本文刊登于《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》第9-34页，公众号根据译者韩王韦副研究员重新节选的版本推送并略去注释，在此感谢！各位读者如需查考全文，敬请购买《伦理学术》第16卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》2024年春季号总第016卷邓安庆 主编上海教育出版社丨2024年11月

康德以来的目的论
（节选）

尼采/著 韩王韦/译

▲ 尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844.10.15—1900.8.25）

1

论目的论康德试图证明，“我们有必要将自然机体（Naturkörper）思考为预定的，即根据目的概念的”。我仅仅能够承认，这是目的论得到解释的一种方式。在目的论之外，人类经验的类推法（die Analogie）还是提供了一些偶然性，即它不会设想合目的性的出现，譬如在天赋和命运的幸运相逢中，在彩票抽奖中，（不可辨读）由此可见：在现实案例的无尽倾注里，必然会有一些有益的或合乎目的的情况出现。
康德所讲的强制（Nöthigung）对于我们时代而言几乎已经不存在了：但需要思考的是，“就连伏尔泰也认为目的论证明是无可辩驳的。”乐观主义和目的论携手并进：两者都着眼于否认不合乎目的者是某种确实不合乎目的的东西。一般而言，反对目的论的武器是：不合目的之证据（Nachweis des Unzweckmäßigen）。但以这种方式也仅仅能够证明，最高理性只是偶尔在发挥作用，依然存在着某个供较低理性发挥作用的地带。因此并不存在统一的目的论世界：存在的是某种创造性智能（eine schaffende Intellegenz）。这种对统一的目的论世界的假设是根据人类的类推法炮制出来的：为什么存在的不能是某种无意识地产生出合目的性的力量（eine unbewußt das Zweckmäß.schaffende Macht），即自然产生的力量：请想象一下动物的本能。此乃自然哲学之立场。因此人们不再［不再］把认知（das Erkennende）放到世界之外。但是我们仍然深陷形而上学当中并且不得不请来一个物自体。最后，从严格的人类立场出发，一个可能的解决方案是：恩培多克勒学说，在那里合乎目的者貌似只是诸多不合乎目的者中的某个可能出现之案例。
两种形而上学解决方案之尝试其一是粗劣的人类学尝试，它在世界之外设置了一个理想的人；其二是同样的形而上学尝试，它逃进一个理智世界（intellegible Welt），在这个世界中，事物的目的是内在的。
合目的性是例外情况（die Ausnahmefall）合目的性是偶然的在这点上它显然是完全非理性的。
人们在这个问题上必须将任何的神学兴趣予以剥离。

▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

2

康德以来的目的论
与自然哲学相关的（Naturphilosophisch.）有机体的单一观念（die einfache Idee）在其部分和状态的多样性中被粉碎了，然而在其部分和功能的必要关联中，这一观念作为统一性单位（Einheit）还会继续存在。它是由智力（Intellekt）泡制出来的。“有机物的合目的性，无机物的合规律性是由我们的知性（Verstande）带入自然界的。”将这一观念进行延伸，就会产生外在的合目的性解释。物自体必须“在所有显像（Erscheinungen）中表现其统一性。”“自然的一切部分都相互适应，因为其中有一个意志”。然而，与整个理论相矛盾的是，个体（个体也显示为一种观念）之间与物种之间的可怕斗争。可见，这种解释预设了一种首尾一贯的目的论：而这种首尾一贯的目的论并不存在。困难的恰恰是目的论世界与非目的论世界的结合。
这一问题的提出（Die Stellung des Problems）。康德对于解决尝试的拒绝。自然哲学家们的解决方案。来自康德视角的批评。
这个问题在如下方面与追寻人类意志自由的问题有相似之处，人们在一个理智领域寻求它的解决方案，同时却忽视了某种协调的可能性。
任何问题的解决，都不能仅仅依靠一个理智世界的必要假设来完成。
目的论：内在的合目的性。我们看到一台复杂的机器，它可以自我维护，并且无法设想出其他结构样式来更为简单地创造它。也就是说，但这也仅仅意味着：这台机器会自我维护，因此它是合目的的。我们无权就“最高的合目的性”做出判断。我们充其量能够推断出有某种理性（Vernunft）存在，但却无权称其为更高的或更低的。外在的合目的性是一种幻觉。与之相反的是我们熟知的自然方法，它首先体现于，通过一种无意义的方式（sinnlose Methode），产生了某种“合乎目的”的机体（Körper）。因此表明合目的性只是一种生命能力（Lebensfähigkeit），即生存之必要条件（cond. Sine qua non）。偶然状况（Zufall）可以谱写出最美之旋律。其次我们熟知的自然方法体现于，某种合乎目的的机体的维护等诸如此类的事务上。这种维护通过一种无意义的轻率（Leich〈t〉sinn）得以实现。
但是，目的论抛来了一大堆无法解决的问题，或者说迄今为止尚未得到解决的问题。
世界有机论（Weltorganismus）、恶的起源等与此无关。有关的是，譬如，智力的产生（die Entstehung des Intellektes）。
用一个得到解释的世界（eine erklärte Welt）来反对目的论是否必要？它仅仅说明了某个限定领域的另一种现实。相反的看法（Gegenannahme）：逻辑法则本身可以在更高的层次上得到进一步的揭示。然而我们却完全不被允许谈论逻辑法则。

与合目的相关的（Zweckmäßig.）我们发现了一种目的达成之方法，或者更确切地说：我们发现了实存（die Existenz）及其手段（Mittel），并推断出，这种手段是合乎目的的。这其间还没有某种高级理性，甚至最高等级理性的承认（Anerkennung）。紧接着，我们惊叹于它的复杂性并且猜想（依据人的类推法）其间存在着某种特殊的智慧。对我们而言神奇的其实是有机生命：并且我们把一切使之得到维护的手段都称作合目的的。为什么合目的概念会在无机世界终止？因为在这里我们只有纯粹的统一体（Einheiten），但却没有共同归属又相互协作的部分。
目的论的清除具有一种实用价值。其关键是拒绝一种更高的理性概念：如此，我们便满足了。目的论评价在其鉴识上服务于人的观念世界。正如乐观主义那样，目的论也是一种审美的产物。
原因与结果的严格必然性将无意识的自然里的目的排除在外。因为那些目的之表象（Zweckvorstellungen）不是在自然中产生的，它们必须被视作外在于因果关系的，植入某些地方的动机；由此，即使最严格的必然性也会被不停地打断。存在之幕上面挂满了奇迹之洞眼。目的论作为有意识的智能（bewußter Intellegenz）的合目的性和结果，会一直向前推动着。人们探询这种零星干预的目的，并且在此直面了纯粹的任意（Willkür）。
“在自然界中不存在秩序与无序之分。”“我们发现不了效果（die Wirkungen）与原因之间的联系时，就将这些效果归为偶然事件。”
在布罗克斯（Brockes）那里有许多搞笑的东西（Viel Komisches）可参见施特劳斯（Strauß）的《小品文集》（Kl〈eine〉 Schr〈iften〉） 而关于斯多亚学派哲学家的可参见策勒（Zeller），第4卷。
事物存在着（existieren），那么它们就必须能够存在着，也就是说，它们必须具备实存的条件。当有人想制造某物，即，使之能够实存时，他就会考虑，在哪些条件下这种情况才会发生。事后，他会把创制作品（verfertigten Werk）的实存条件称作合目的的。由此，他也会把事物的实存条件称作合目的的：也就是说，只有凭借这种假设，事物才会像人工作品那般生产出来。就像有人从票箱里抽取了一张彩票，并且这张彩票不是死亡彩票（das Todesloos）：它既不是不合目的的也不是合目的的，而是，如人们所言，偶然的，也就是说，未经事先考虑的。但它却规定了它继续实存（Fortexistenz）的条件。
德谟克利特宣称语言出于便利而产生，这是真的吗？
“自然机体组织（Organisation）并不具有与任何我们所知的因果性相类似的东西。”（也就是有机体），康德在《目的论判断力的批判》（Kr〈itik〉 der tel〈eleologischen〉 Urth〈eilskraft〉）中说，p. 258.“一个有机体是这样的，在其中一切皆是目的且交互的也是手段。”p. 260.
“每个生命”歌德说，“都不是一个单独个体，而是一个复合多数：即使在我们看来它是一个个体，但它的确是一些活生生的独立存在的集合体（Versammlung）。”歌德：《有机自然的形成及变化》（Bildung und Umbildung organischer Naturen），导言，第36卷，第7页，等等 对歌德而言极为重要的是，其自然哲学的根源来自于一个康德的原则。（关于一般自然哲学的论述，直观判断力），第40卷，第425页。
“知性（Verstand）通过它的那些自然概念所认识到的，无非是运动的力的效果，即机械体。”“凡是不能被纯粹机械认识的，都不属于精确的自然科学的明见（Einsicht）。”“机械的解释就是从外部原因出发的解释。”“〈自然的〉规格化（Spezifikation）不能从外部原因出发去解释。”“但没有什么东西是无原因的。”所以（我们求助于）内在的原因，即目的，即表象（Vorstellungen）。“一种观察方式（Betrachtungsweise）还不能算作是知识（Erkenntniß）”“这样一种必要的观察方式的原则必须是一个理性的概念（Vernunftbegriff）。”“这种方式的唯一原则是自然的合目的性”
“通过这种机械的合规律性（Gesetzmäßigkeit）的概念，世界的结构可以得到解释，但有机物则不然。”“把自然的合目的性设想为内在于物质中，这是不可能的。”“物质只是外在的显象（Erscheinung）！”
“事物的合目的性总是只跟某种智能（Intellegenz）相关，事物与此智能之意图（Absicht）相协调。”确切地说，“不论是我们自己的智能，还是某种外来的智能，都是事物本身的基础。在后一种情况下，这种在显象中显示出来的意图，就是事物之存在。”在另外一种情况下，只有我们对事物的表象才会被判断为纯粹合目的的。后者的这种合目的性只与形式有关。（“在对对象的纯粹观察中，想像力与智能和谐共处”）
“可认识的唯有事物的机械性起源方式（Entstehungsart）”事物的层级类别（eine Klasse von Dingen）是不可认识的
我们只能理解机械体。事物的机械性起源是可认识的，但我们不知道，是否没有一种完全不同的起源。只能理解事物的某种机械性起源，这是在我们的机体组织（Organisation）中就决定了的。现在在我们的机体组织中还存在着（康德说）一种强制（Zwang），它让我们对有机生物（Organismen）产生信仰。
从人性立场出发：我们只能认识机械体我们不能认识有机体（Organismus）但现在机械体就像有机体一样，并非某种隶属于物自体的东西。
有机物是一种形式。我们没有考虑到这种形式，它是一种多样性（Vielheit）。
I.有机物作为我们的机体组织的产物。II.只有数学是可知的。III.（空白）
有机体是一种其部分合目的地彼此关联在一起的物质。因此我们盼求那些能把某物质的各个部分合目的地关联起来的原因。即康德所言（第65，66节）
那些使物质有机化（将其各个部分组织起来——译者）的原因，必须被认为是根据目的而起作用的——但这里存在着一个跳跃。要消除康德的表象之强制（das Zwingende der Vorstellung），仅需要指出另一种并列的可能性。与随机主义（Casualismus）结合在一起的机械论提供了这样一种可能。康德所呼吁的，他依据一种坏的类比所呼吁的：即，依据他的声明，没有什么会跟有机体的合目的性关系（dem Zweckmäßigkeitsverhältniß der Organism）相类似。合目的物（Das Zweckmäßige）的出现作为一种可能发生之特例：也就是说，无数种形式（Formen）起源于机械的组合方式：而在这些无数的形式当中也可能存在着能够孕育生命的形式。前提是，生命（das Lebendige）可以从机械的构造机制（Mechanism）中产生。这正是康德所否认的。事实上可以肯定的是，我们只认识机械之物（das Mechanische）。超出我们概念之外的东西，是全然不可知的。就此而言，有机物的出现是一种假定：因为我们设想它时，仿佛存在着某种人类的知性（Verstand）。然而现在有机物的概念只是人类的：需要指明的类比如下：有生命能力者会在诸多无生命能力者中间产生。由此我们就接近有机论的解决方案了。我们观察到，许多有生命能力者出现并且得到了维护，随之我们还观察到了方法。假设在有生命能力者中起效果的力和在生产、维护过程中起效果的力是相同的：这非常之不合理。但这是目的论之假设。
“这种效果（Wirkung）观念是［……］整体的概念”在有机体中，“效用原则（das wirkende Princip）是那种［……］起着生成作用的观念”
但整体概念是我们的创作。目的表象的来源就在这里。整体的概念不在于万物，而在于我们。但这些我们称之为有机物的统一体（Einheiten），仍旧是一些多样性（Vielheiten）。实际上并不存在个体，个体和有机体无非是抽象之物。然后我们将目的观念（Zweckidee）带入到我们炮制的统一体当中。
我们预设，产生某个物种的有机体的力量，是一种统一的力量。于是，就要去考虑这种创造、维持有机体的力量的方法。这里表明，只有某物证实自身具有生命能力，我们才会称之为合目的。奥秘仅仅在于“生命”。这是否也只是一个受限于我们机体组织（Organisation）的观念？
“这种疯狂的挥霍令我们吃惊。”叔本华说（《作为意志与表象的世界》第2卷，第375页）：“自然在其作品上不会花费多少力气；”因此毁灭是无关紧要的（不可辨认——Beck版编者）。
叔本华认为，有一种类推法是之于器官的。（《作为意志与表象的世界》第2卷，第378页）“运动着的（das Bewegende）是意志，使之得以运动的是动机（目的因）”。

▲ 晚年尼采

3

歌德之尝试
变态（Die Metamorphose）与出于动力因对有机物的解释有关。每种动力因最终都会依据于某种难以理解之物（Unerforschlichen）。（这恰好表明，此乃正确的人类之道）
所以人们不在无机自然那里寻求终极原因（Endursachen），因为在此要观察的不是个体，而是力（Kräfte）。也就是说，因为我们可以用机械的方式解决一切，并由此不再相信目的。
“人们只会完全地理解其自身能够通过概念制造和实现的东西。”

4

一个错误的对立
如果自然中只有机械的力起作用，那么那些合目的之显象（Erscheinungen）也无非是虚假的（scheinbare），它们的合目的性是我们的观念（Idee）。盲目的力行动起来是无目的的，所以它们不会招致任何合目的之事产生。
有生命能力者是在无数的失败和半成功的尝试后才得以形成。
生命，有机体，并非意味着更高的智能：在智能上根本不存在连续不断的等级强度。
有机体的存在只显示了一些盲目的力量。
1.消除目的论的扩展性表象（Beseitigung der erweiterten Vorstell. von Teleologie）。2.概念之界限。 自然当中的合目的之物。3.合目的的等同于有生存能力的。4.有机生物（Organismen）作为多（Vielheiten）和一（Einheiten）。
“被设想为原因的整体之表象就是目的。”（Die Vorstellung des Ganzen als Ursache gedacht ist der Zweck.）请注意（NB），“整体”本身无非是一种表象。
康德（《判断力批判》，第77节）：“有机体以纯粹机械的方式产生是可能的；而我们以机械的方式推导它们却是不可能的”为何？知性是推论的（diskursiv），而不是直观的（intuitiv）。“它只会在各部分中理解整体并将之组装为整体”但在有机体里却是“部分取决于整体”。“现在知性试图从整体出发，不是在直观（Anschauung）中给出它，而只是在表象中给出它。如此，整体表象应以部分为条件：‘作为原因的整体表象’，即目的”。“如果知性要在各部分中理解整体，那么它就会机械的处理；如果知性要在整体中理解给定的部分，那么它就只能从整体概念出发来推导它们。”简言之，缺少直观（Intuition）。

▲ 爱德华·蒙克（Edvard Munch）油画《尼采》

5

以自然为依据的论战
以自然为依据的论战（Naturgemäße Polemik）
首先有机体中整体性的真实存在被否定了。也就是说，统一性概念遭受检验，并且被移回到了人类机体之上。因此我们不可以从整体出发。
在有机体中，不仅各部分由整体决定，而且整体亦由各部分决定。只要有机体（die Organis.）是机械地产生的，那么它必定也是可机械地推论的。
诚然，我们只关注到了一面。现在接下来要观察各个部分，并且将之拆解为更小的部分：于是，就得到（不可辨识），例如，细胞。假设，有机体是机械地产生的。但如果某个与之伴随的目的概念同样也是有效的，那么它就会发生，即使造物是由机械过程实现的。（正如康德所承认的）因此，必需有某种可被证实的机械论。
自然发生论（Die generat<io> aequivoca）未经证实。目的因，就像机械论一样，是人的直观方式。只有数学才是纯粹被认识的。（在无机自然中的）法则是某种类似目的因的法则。
“自然中非纯粹机械创制的东西〈……〉，不是知性的对象。”这使得自然中只有严格的数学对象可以得到解释。“机械地解释即从外在原因出发去解释”／这个定义被引入，是为了之后去反对内在原因（die inneren）。机械地解释还意味着更多。
“人只能完全理解其依据概念自己制造和完成的东西。”所以人能够完全理解的只有数学。（也就是形式上的认识）。除此以外，人要面对的皆是未知。为了克服这一点，人类发明了概念，但这些概念只是对表面属性总和的归纳，并未切近事物之本质。力、质料（Stoff）、个体、法则、有机体、原子、目的因等皆属此类。这些不是建构的（constituten），而只是反思性判断（reflektirende Urtheile）。
在机械论中，康德把世界理解为无目的因的：随机性世界（Die Welt der Causalität）。
离开了效果（Wirkung）之观念，我们也就无法对结晶作用（Kristallisation）进行表象。
有机生命（organischer Wesen）的出现和维护——其在何种程度上关涉到目的因？自然目的：在个体和物种的繁衍、保全中。与此相关可参见，康德：《判断力批判》，罗森克朗兹 编，莱比锡，1838年（Kant, Kritik d. Urtheilskr., hrsg. v. K. Rosenkranz, Lpz. 1838），第62节。然后康德在第63节（同上）推进了某种物的概念并忽略了合目的性的一般形式。其形式之偶然性关乎理性（这也可以在结晶那里找到）“当某物是其自身的……原因和结果时，它就作为自然目的而存在。”这一原则不是推导出来的。而是作为一个孤例被采纳的。有机体是唯一的自然目的的推论并不成功。
在自然中机器（eine Maschine）也已然受到了目的因的引导。
合目的性概念：只是实存能力（Existenzfähigkeit）而已，并未借此提及其中所揭示的理性之强度。康德说，“依据某个事物的内在形式将其视作合目的的，这完全不同于把该事物之实存视作自然目的。”——因此，某个有机体保全和繁衍的无目的方式完全不会跟其自身的合目的性相冲突。与此相反，说该有机体是合目的的，就是说它是能够生存的。因此并非：该物之实存乃自然之目的；而是：我们所谓的合目的，不过是我们发现某物能够生存，并随之把相关之条件称作合目的的。
谁把追求保全的自然方法斥为无目的的，谁就会把某物之实存视作自然的目的。自然目的概念仅仅会黏附在有机体之上。“但是，康德说，这个概念必然会导致，整个自然作为某种遵循于目的规则之系统的观念。”“凭借自然在它的有机产物上所提供的例证，人们有理由，（……）从自然及其法则中仅仅期待那在整体上合乎目的的东西。”要实现这种反思，只有通过人们1.忽视目的概念的主观性2.将自然理解为一个统一体3.将它也设想为一个手段的统一体
康德：《判断力批判》，罗森克朗兹 编（Kant, Kritik d. Urtheilskr., hrsg. v. K. Rosenkranz）第267页。 “因此，如果人们为了自然科学而在其前后关联中引入上帝概念，以便使自然中的合目的性得到解释，随后又利用这种合目的性去证明，有一个上帝存在：那么，这两门科学［即自然科学和神学］中的任何一门都将没有内在的持存性，而一种迷惑人的循环论证会让每一门都不可靠，因为它们把自己的界限相互搅混了。”（68节）
第一章，合目的性概念（作为实存能力）第二章，有机体（未定的生命概念，未定的个体概念）第三章，所谓的不可能性，即机械地去解释一个有机体（而机械地又意味着什么？）第四章，自然中公认的无目的性与合目的性相矛盾
从有机体保全（等）的自然方法中大体推断出有机体的出现，这并非恩培多克勒式洞见。而很可能是伊壁鸠鲁式洞见。但这种洞见的前提是，偶然事件能够将有机生物随机地组配起来：而有争议之处恰好就在于此。一部悲剧可以由字母随机地组配而成（与西塞罗相对），一块大陆可以由流星碎片随机地组配而成：但问题是，什么才是“生命”，它是否仅仅是某种秩序的和形式的原则（就像在悲剧中那样），亦或者是某种完全不同的东西：与此相反，需要承认的是，在有机自然里，有机物彼此间的关系行为上，并不存在与无机自然里不一致的原则。在事物的处理上自然的方法是相同的，它是一位公平的母亲，对待无机之子和有机之子同样的冷酷。一定是偶然在掌控，即自然中的合目的性的对立面。偶然是赶着事物兜圈的风暴。这是显而易见的。在此问题就来了，创造事物的力量，是否就是维护它的力量？等等。
在有机生命中，部分对于其实存而言是合目的的，也就是说，如果部分不是合目的的，那么有机生命就无法生存。但对于每个部分来说，并未因此得到澄清。它［部分］是合目的性的一种形式：但这并未澄清，它是唯一的可能形式。因此，整体并不必然决定部分，相反，部分必然决定整体。谁坚信前者（整体决定部分），谁就坚信最高的合目的性，即在部分的合目的性的诸多可能形式中精选出来的最高的合目的性：他会在此假定，存在着一种合目的性的阶梯序列。那么效果观念（Idee der Wirkung）究竟是什么？生命处于诸多相关的必要条件当中？这种效果观念是一切有机体都共享的吗？拥有某种形式的生命处于诸多相关的必要条件当中？但在此，这种形式和这些条件会同时发生，即如果某种形式被设置为原因，那么合目的性程度也会被同时囊括在（或领悟于）这个原因当中。因为拥有某种形式的生命就是有机体。是什么让有机体区别于形式，赋形之生命？但如果我们说有机体的部分是非必要的，那么我们就会说有机体的形式是非必要的：换句话说，我们把有机物（das Organische）安置在形式以外的地方。但除此以外，它仍然是单纯的生命。那么我们的定理就是：对生命而言存在着许多不同的形式，即许多不同的合目的性。处于数量惊人的形式中的生命是可能的。这些形式里的每一种都是合目的的：但因为有无数形式实存着，所以也就存在着无数合目的的形式。在人类生命里，我们创造出了合目的性的阶梯序列：只有某个选择在极窄的范围内发生时，我们才会立即将其设置为“合乎理性的”（vernünftig）。如果人类在某种复杂情况下找到了那条唯一的合目的之路，那么我们就会说，他行动得合乎理性。但如果某人想在世界上旅行，走任何他喜欢走的路，那么他的行动是合乎目的的，但还不是合乎理性的。因此，在那些“合目的”的有机体中并没有显露出某种理性。因此，那“被当作效果原因的观念”，就只是生命之形式。生命本身不能被设想为目的，因为它已经被预设，以便能够依据目的行事。因此，当我们谈论目的概念和目的因的时候：我们说的是：某种存活且思考着的生命意向着（intentionirt）一种它要在其中显现的形式。换句话说，我们通过终极因根本没有切近生命的解释，而只是切近了形式的解释。现在我们从某个存活者（einem Lebenden）那里把握到的，除形式以外别无他物。生命是永恒之变易；通过我们的智力天赋，我们把握了形式：我们的智力过于迟钝，以至于难以察觉那持续不断的变化：它将其可认识之物称作形式。事实上，不可能存在任何形式，因为在每个点上都有着某种无限性。每一个被设想的统一体（点）都描绘着一条线。一个跟形式类似的概念是个体概念。人们把有机体称作统一体，称作目的中心（Zweckcentren）。但是，只存在对于我们智力而言的统一体。每一个个体自身都具备了存活之个体的某种无限性。这只是一个粗略的观点（Anschauung），也许起初这是从人的身体中推断出来的。
所有“形式”都可能被随机投掷出来，但生命却不能！
“作为原因的整体观念”：由此可以说，整体决定部分，仅此而已：因为部分构成整体是显而易见的。当人们谈论目的因时，他们指的只是，整体的形式在部分的构造当中形成，而一种形式是不可能机械地产生的。
生命和生育没有包含在目的因范畴之内。“自我组织的生命”（Das “sich selbst Organisiren”）是康德任意推导出来的。
人们需要目的因去解释某物存活着吗？不，只是为了去解释它如何存活。我们需要目的因去解释某物的生命吗？不，“生命”对于我们来说是某种完全黑暗的东西，所以我们即使通过目的因也无法给予光亮。我们只能试图阐明生命之形式。如果我们说“狗活着”并且此时又追问“为什么狗活着？”那么这就与此无关了。因为在这里我们把“生命”等同于“此在”（dasein）。“为什么某物存在”（“warum ist etwas”）这个问题属于外在目的论，并且完全处于我们的范畴之外。（幼稚的拟人论例子在康德那里也会出现）我们不能够机械地解释狗；这得出了，它是某种存活着的生命。形式是从“生命”那里显现于表面之上的可见一切。因此依据于目的因的沉思就是一种依据于形式的沉思。实际上我们也不得不依据目的因来追问突然产生的结晶。换句话说：目的论的沉思与有机物的沉思并不一致勿宁说目的论的沉思与依据形式的沉思相符在自然中目的与形式相一致。
因此当自然科学家说，某种有机体可以出于“偶然”而产生，也就是说，不依据目的因，那么形式就是后来被添加到有机体身上的。需要思考的唯一问题是，“生命”是什么。
第一章目的论沉思即依据形式的沉思。第二章 形式（个体）属于且取自于人类机体（menschlichen Organisation）。第三章 生命力（Lebenskraft）。
我们有什么权利把某物的显象方式（Erscheinungsweise），譬如某条狗的显象方式理解为预先实存的（vorexistirend）？形式对我们来说很重要。我们把它设想为原因，于是我们把物自体的价值给予了显象。
只有关乎“生命”时“合目的”才会被谈及在生命形式方面却并非如此。因此在合目的性概念中并不存在对合理性的承认（die Anerkennung der Vernünftigkeit）。
那应作为“效果原因的观念”，就不能是生命而只能是形式。也就是说，某个事物的显象方式被思考为事先实存的（präesistirend）和现实的（real）。某物活着——于是他的各部分就是合目的的：此物之生命即部分之目的。但存活却有着无数的不同方式，也就是说，有着无数的不同形式，即无数的不同部分。合目的性不是一种绝对，而是一种极致的相对：从其他方面看，它经常是种不合目的性。
目的因意味着：整体的观念被指认为原因即某种显象形式（Erscheinungsform）被指认为现实的和事先实存的。整体概念只与形式有关，而与“生命”无关。I.不是“某个‘生命’要被生产出来，那么一些形式就必需被探寻”II.而是“某个‘生命’要在如下形式中显现”生命的概念是不可能被把握的：所以此概念并不属于“整体观念”。
关于有机体从“随机”和“无目的性”中产生的可能性。（机械构造机制）康德承认了这种可能性，但是却否认了认识它的可能性。自然的方法在有机领域和无机领域是一样的。因此，如果机械论的可能性在此，那么认识的可能性也应当在此。但“我们的知性是推论的”。不过倘若机械构造机制得到阐明，这也就足够了。
个体（individuum）是一个不充分的概念。我们从生命中观察到的是形式；我们如何观察到它，个体。位于其背后的东西是不可知的。生育不包含在目的因范畴之内：因为它会追问，某个生命（ein Wesen）应当朝向何种目的演变？这属于外在目的论，即一个自然目的体系。
一个自然目的体系有如下针对自己的命题：1.有机物中目的概念的主观性被当作是客观的。2.自然被理解为一个统一体3.并且相信自然具有一种手段上的统一性
因为某物是机械地产生的，所以它就是不合目的的吗？康德如此宣称。为什么随机就不能够产生出合目的之物？他的正确之处在于：合目的性只存在于我们的观念当中。
“生命”伴随着感觉而出现：因此我们把感觉看作“有机体”的前提条件。“生命”是有意识地，即类人地（menschenänlich）存活着。关于有机论的问题是：自然里类人之物（das Menschenänliche）是从何而来呢？在某种自我意识缺乏的情况下？
除了跟人类比以外，我们不能够通过其他方式想象“生命”，即有感觉的，成长着的实存。人类在自然中识别出了一些类人的和异人的东西，并且寻找去解释。我发现，即使在睡眠中人也会经常持续不断地思考：当记忆之碎片仍逗留在脑海时，某个偶然清醒过来的人会就此有所启发。我们能理解每一个部分的无意识合作是为了某个整体吗？在无机自然中，譬如，在宇宙的构造中，合规律性与合目的性当然可以被视作机械论的结果。“康德在此发现了一种合乎计划的必然性，随机的对立面”库诺•费舍尔：《伊曼努尔·康德》第I卷，第130页，等（K Fischer <Immanuel Kant I> p. 130 etc）最值得注意的地方是（同上）第132页“我觉得，在某种意义上人们可以毫不冒失地说：给我物质，我会向你展示，一个世界将如何从中产生——等等哈曼（Hamann）所说的康德的乐观主义（对乐观主义进行一些沉思的尝试）适用于总体上的乐观主义：“他的一些想法如同被某个草率母狗生产出来的盲目幼崽——他依据整体（Ganze）来对世界进行判断。但为此所需要的知识，就不再是零碎的不完整的知识了。从整体出发来推断不完整之碎片（Fragmente），就如同从未知出发来推断已知。”《哈曼著作集》第一部第491页（Hamanns Schr. Th. I. S. 491.）。
康德很难把自己移置于陌生的哲学论断中：这对于一个原创思想家而言是非常典型的。在目的论语境下针对神学立场的美妙话语：“因为要期待理性作出启蒙，却又事先规定它必须在哪一方面必然地得出结果，这是十分荒谬的。”《纯粹理性批判》第二部分（先验方法论）第62页（Kr. Der rein Vern II Absch S. 62）。

▲ 尼采故居（绘画）

来源：伦理学术公众号

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/5LHpXLoAoZnuctUMmL_mlg

编辑：梅镕缨

【案例】

亚里士多德相关

——ἐπιστήμη-知识，一般英译为“science”-来自拉丁文“scientia”，最初的含义就是广义的“知识”，在15世纪后，它被称为“书本学习”，也指“一门特定的知识或学习分支，关于特定对象群体的系统化知识”；也指“技能、聪明、狡猾”。从大约1400年开始，它被定义为“经验知识”；还指“通过训练、手工艺和贸易获得的技能”。

许多中译将英译“science”在古希腊语境中按照现代一般理解，译为“科学”并不准确。因为英语环境下，由于词汇的古老来源（比如将这词按照15世纪以前的哲学-神学概念来理解），他们可以对应古希腊文的语义，而现代汉语的“科学”一词已经无法对应“知识”这一更广的概念，当然我们也可以说“科学”属于一种“知识”。

——另外，在汉语语境中，我们一般说“科学”脱胎于古代哲学，但是在古代哲学中，“科学”还未诞生。

——我们注意到在后面讨论的第4卷第1章文本中，亚里士多德谈到这样的具体的某类的“知识”（ἐπιστήμη-science），是在普遍的更大的“知识”（即“形而上学”）中切割出来的（ἀποτεμόμεναι）。巧合的是“scientia”拉丁语动词中的原始概念是“将一件事与另一件事分开，以区分”，或者“切割”。这与scindere“切割，分割”有关（来自词根skei-“切割，分裂；”古希腊语 σχίζειν；哥特语skaidan；古英语scedadan“分割，分离”）。估计这是来自更古老的印欧语系词汇，在梵语中作“ chindhi，chinatti ”-打破，分裂；

——但是古希腊语动词的“σχίζειν（schízein-分割）”成为英语的“schizo-phrenia（精神-分裂）”（来自德语）这类词的前缀。亚里士多德这里用的“ἀπο-τεμόμεναι”（切割出来）采用的是“τέμνω”词根，这是指物理般的切割，如割下一块肉，切割下一块石头等。

——ποιητικῶν：创制的，这里是属格；那些由人产生某东西的技艺，亚氏这里举出“医术”“健身术”，还可以包括“建筑术”“造像术（雕刻及绘画）”还有诸如戏剧及诗歌这类的都属于“创制术”（ποιητική）。

——这段文字亚氏说明，所有知识都是分科分类的，它们这只是在自己的领域内进行本源与原因的研究。

[1064a2]：因为在每个自身的某个种类的范围中，知识围绕着存在着（ὑπάρχον）的与“是”（ὄν）的研究，不是关于这个“是”（ὄν），然而不同于那些专题研究的知识，这个（关于“是”的研究）应该（独立）成为一门知识。

——（）里的文字为了理解的方便添加进去的。

——γένος-种或属，在古代分类中最大的一个层级，现代分类学“属”的类更大，但古希腊语翻译中，有的译本译为“种”。比如“动物”就是一个“γένος”，而“人”就是“γένος”下的一个“εἶδος”。这里说的是指每一门学科类别，可以暂时忽略亚氏的种属关系。

——ὑπάρχον：分词，中性；这一词这里更接近汉语的“存在”概念，故在罗斯英译中译为“existing”，这里指的是各个知识门类所研究的那种已经形成的，正在那里的东西。

——ὄν：分词，中性；“是”的含义；原型“εἰμί”-第一人称单数“我是”；如《圣经》中上帝自称“Ἐγώ εἰμι ὅς εἰμι”（Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν）-我是我所是（I am who I am

）。那么这里的“ὄν”（是）虽然与“ὑπάρχον”为并列关系，但是意指还是不同，“ὑπάρχον”指的是对于所研究的事物，“ὄν”指的是在“是什么”（τὸ τί ἐστιν）上的追问，就是这段文字上下文所说的，知识在各自的领域对自己所研究的是者进行本源与原因的追问。

——这一段话中“ὄν”（是）出现两次，第一次是与“ὑπάρχον”并列用，说专门的，具体的学科类知识只是研究存在的东西及其如何是了，罗斯译本将这个“ὄν”译为“real”（真实的，实在的），实际上“ὑπάρχον”就已经包含了这一层意思，这样译法纯属多余。李夫这里按照规范译为“a being”。

——但是，这里的“ὄν”第二次出现就有了麻烦，这是以一个否定式出现的，即“οὐχ ᾗ δὲ ὄν”（不是作为“是”），原文意思是清楚的，即各门具体的学科只是研究自己范围内诸是者（ὄντα-ὑπάρχον）的，它是什么，即这个“ὄν”。这并不构成形而上学，也就是这些学科并不研究第二个“ὄν”，即“作为‘是’”（ᾗ ὄν）。所以这里李夫的英译将第一个属于具体学科的“是”之研究称为“a being”，而将专属形而上学的“是”之研究称之为“qua being”（作为“是”）。

——那么分析下来，这段话的意思是说：每一门具体的学科他们只是在自己的专门领域中分别研究各自所属的事物及其本源与原因的，但是他们不会研究“是”（ὄν）本身。如此，就有必要在这些具体的学科之外创立一门独立的学科，这门学科后人就叫形而上学。即研究“是作为是”（τὸ ὄν ᾗ ὄν）的学问。

编辑：梅镕缨

【案例】

科研：成见的来源以及消除

康德的《逻辑学讲义》(商务印书馆)与其说是一本逻辑学讲义，还不如说是一本认识论的入门书。书中对认识论的很多问题做了深入的探讨。包括无知，成见，判断，质疑等。这里根据我们面临的现状，我觉得讨论一下成见是很有必要的。

什么成见？百度百科说：成见即定见，指对人或事物所抱的固定不变的看法。但是百度百科对成见的理解还是不够深入的。康德进行了深入的讨论。首先看看成见的来源：模仿、习惯和爱好。康德说：“模仿对于我们的判断具有普遍的影响，因为人云亦云是一种强有力的理由。因此，便有了这样的成见：人人所干的事，便是对的。”习惯也很容易产生成见，这取决于建立成见的人对自己经验的总结速度，有些人经历了一次，就可能建立成见，这是以偏概全。康德指出，如果习惯的成见是通过模仿形成的，那么具有这种成见的人就不易矫正。人们也可称由模仿而来的成见为：不是在法则之下的自发的使用理性，而是消极或者机械地使用理性的嗜好。

康德阐述的模仿的几个主要方式：

一、公式。他们是一些规则，用来表达模仿的典范。公式对于简化复杂的命题非常有用，所以最聪明的头脑总想发现这类公式。但是，所有的公式都有他的前提和条件，一般在接受这些公式的时候，不知其所以然，就是低级的模仿。

二、格言。格言的表达具有如此意味深长的高度精确性，以致好像一更少的严策把握不了他们的意义似的。由于这种原因，这类需借自他人的箴言，由于其权威而被用作法则和规律。论语等中国古代的书似乎更贴近格言。因为往往就一句话，缺少必要的论述。这种格言根据不同人的理解，可能导致完全不同的结果。因此，对格言，要充分的论述，否则，格言就不能用，只能成为成见的主题。

三、警句。为成熟的判断力通过强调包含于其中的思想所产生的警句，是一些本身值得推荐的、其威望常常保持数世纪之久的命题。这类命题往往言简意赅，具有很强的指示作用。但是，这些警句也有其使用范围和时代，不加区分的使用或者遵从警句就会造成成见。

四、法规（是科学上的简明规律）。这是些用做科学基础，并指示某种崇高的、经过深思熟虑的东西的普遍教导。这些法规的正确性往往较好，但是其中也一样藏有谬误的成分，因为，迄今为止，几乎所有的科学成果都是自然的一个近似。有些规律还在不断地更新中。

五、谚语。谚语是普通知性的通俗规则或有关其通俗判断的表达。谚语更多的出现在受教育较少的群体中，帮助他们记住一些道理。但是，这些谚语中甚至有很多根本性的错误和误导。

几种常见的成见：

1、声望的成见。包括：

个人声望的成见。我们以他人的声望来建立我们的知识，且并不因此使我们感到内疚，因为我们不能事事都亲自经验，事事都用自己的知性来把握，因此，个人的声望必定就是我们判断的基础。这是单纯的成见，因为，理性真理之有效是无个性特征的，这里的问题不是“谁说了什么”，而是“他说了什么？”问题不在于知识是否来自于名人。此外，个人的声望也以间接的方式取悦于我们的虚荣。伟人的崇拜者认为他们是平等的，因为谁都比不上伟人。我们今天盲目的信任专家的判断就是一种个人声望的成见。

声望的成见还包括多数人声望的成见。民众主要倾向于这种成见。因为民众无能力评价个人的贡献、才能和知识，所以他们喜欢在“人所公认必真”这一假定下，坚持多数人的判断。

时代声望的成见。对古代的成见是其中最重要的一种成见。由于我们视古人为知识和科学宝库的主人，把他们著作的相对价值奉为绝对价值，盲目的信赖他们的贡献，这种尊敬往往过了头。

2、由自爱或逻辑的利己主义而来的成见。根据这种成见，人们把自己的判断与他人判断的一致当做标准是不必要的。这种是对自己知性的产物表现出某种偏爱。

上面康德的阐述仅仅是其中的一部分。成见带来的危害是巨大的，可能导致我们错误的使用了一种知识进行判断，从而导致错误的结果。而且由于成见的牢固性，这种错误往往多次发生而不自省。那么如何消除成见呢？个人以为要通过如下努力：

一、努力避免模仿。模仿作为人之初的学习行为是不可避免的，但是不能成为人一生都模仿的理由，有理性的人应该尽早的从模仿过渡到理性的思考为主，甚至发展到以模仿为耻的地步。在科研领域，尤其要避免模仿，因为模仿根本就是在给别人鼓掌，当个不起眼的观众。

二、努力养成批判吸收的习惯。不好的学习习惯是盲目的接受，不管是格言还是警句，如果我们在没有真正理解之前，是不能随便变成自我的标准的。要给这些格言以丰富的标注，以充实它们的使用方法。不然，就变成了教条主义者，或者断章取义。

三、努力养成独立的人格。对名人声望的崇拜是我们更容易相信名人的知识，但是这实际上是把自我的命运交给了陌生的名人。他们其实可能仅仅是比我们稍好一点，他们的知识中可能蕴含着巨大的漏洞。所谓独立的人格，是要站在平等的基础上，理性的看待有声望人的知识，要比对待书本知识还要严格的立场去观察。在科研上，尤其要注意一些“大家”的判断，如果错误，往往是方向的错误。爱因斯坦做过不少错误的判断，并为此还专门道歉过。因此，无论谁说的，我们只关注他具体说了什么，而不要管这个人是谁。

四、努力养成辩证的历史观。对待历史上的知识，我们要充分认识到它们的时代局限性，考虑到当前的特殊性，在尊重共性规律的基础上，有条件甚至有变化的吸收历史知识，盲目的照搬只会导致可笑的结果。

五、让理性超越面子。我们很多人都有面子，对自己的东西尤为的珍惜，但是对于自己的思想就要慎重，不能因为是自己做的东西，就不允许别人批判，就认为它们高于他人的结果。这些就要我们彻底的消除面子心理。同时，也不能寄希望用自己的成果来压制别人，这样只会造成历史的笑话。因为，好不好是有客观的标准，也会有历史的评价，不是压制或者引诱就可以解决的。

总的来说，康德描述的成见在我们做科研的过程中到处都存在，也大大的阻碍了我们科研的发展。在中国的文化氛围下，成见，尤其是模仿和声望带来的成见的危害尤其严重。当然，成见并不能彻底的消除，但是如果成见少一些，也许我们的精神就更自由一些，做科研的结果可能会更好一些。为了生活，我们可以更好的使用某些成见，为了科研，最好没有成见。

来源：彭思龙科学网博客

链接：https://blog.sciencenet.cn/blog-39416-488272.html

编辑：梅镕缨