【案例】

舒远招丨人与神圣存在者的分类问题不同于人的道德完善问题——理解“endliche heilige Wesen”的两种问题意识
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    舒远招：湖南大学岳麓书院教授，主要研究方向为德国古典哲学。
本文认为，出现在康德《道德形而上学》“德性论导论”中的“endliche heilige Wesen”概念，指称超人的神圣存在者，他们没有需要和偏好，不会受到违背义务的诱惑，道德法则对他们不构成命令和强制，他们无须承担责任和义务，具有不受任何阻碍的道德力量，即神圣性，代表高于人的德性理想的可望而不可即的神圣性理想，其道德论超越了人的德性论。人作为有限的理性存在者，与此类神圣存在者存在明确区别，人具有需要和偏好，会受到违背义务的诱惑，需要控制其违背法则的偏好，其德性是在履行其义务时意志的道德力量，因而其道德进步始终只能处于德性论的范围，即使智者或圣人所代表的道德性的最高阶段，也只能是“纯粹性”而非“神圣性”。是否具有无限完善的神圣意志，是划分人与神圣存在者的明确标准。据此标准，“endliche heilige Wesen”只能译为“终极的神圣存在者”，指天使和上帝这类“超人的”或“精神的”神圣存在者。
本文刊登于[color=var(--weui-LINK)]《伦理学术19——情—理冲突中的道德论争》第117-134页，公众号推送时略去注释，各位读者朋友如需查考全文，敬请购买《伦理学术》第19卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术19——情—理冲突中的道德论争》

2025年秋季号总第019卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2026年4月

人与神圣存在者的分类问题不同于人的道德完善问题

——理解“endliche heilige Wesen”的两种问题意识

舒远招/著

▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

康德在《道德形而上学》“德性论导论”（Ⅱ）中提出的“endliche heilige Wesen”（6:383）确乎是一个有争议的术语，在笔者提出该术语不能译解为“有限的神圣存在者”，而理应译解为“终极的神圣存在者”，并且与刘作对“有限的神圣存在者”的新理解进行商榷之后,罗亚玲发表了《有限存在者何以神圣？——从康德“endliche, heilige Wesen”译法之争出发的讨论》一文，表达了另一种理解。罗文并不侧重于讨论该术语的翻译问题，而是借题发挥，把由译法之争所引起的有关“神圣存在者是否有限”或“有限存在者是否神圣”等“理论问题”，转换成了“一个需要置于德性论框架之中的实践哲学问题”，即“有限存在者何以神圣”的问题。或用更加世俗化的词汇来表述，就是人的道德完善问题：“人作为有限存在者是否以及如何可能成为道德完善的人？”罗文认为，这是康德德性论乃至整个美德伦理的重要问题，虽然康德在德性论中没有对此作出专门处理，但可以在《纯然理性界限内的宗教》中提前找到他对该问题的解答。
毋庸置疑，人的道德完善问题是一个重要的德性论问题，康德在其宗教学著作第二篇中对善的原则的拟人化理念在实在性方面三个困难的解决，也值得与人的道德完善问题结合起来进行思考。然而，这并不意味着康德自宗教学著作出版之后，就放弃了在《实践理性批判》等著作中关于神圣存在者必定是无限的理性存在者、任何有限的存在者都不可能是神圣存在者的思想，也不意味着康德在其宗教学著作中对人是否以及如何可能实现道德上的完善的问题的论述，与《道德形而上学》“德性论导论”（Ⅱ）中的“endliche heiligeWesen”直接相关。显然，要顺利实现由“理论问题”到德性论“实践问题”的转换，不仅需要有效论证“有限的神圣存在者”不是一个自相矛盾的概念，而且需要成功论证康德晚期所说的“有限的神圣存在者”就是道德完善的人，也就是其宗教学著作中所说的克服了根本恶的倾向，善的意念最终战胜了恶的意念的“纯粹而坚定”的人。但是，罗文未能完成这种论证，它把人这种有限的理性存在者与无限的、终极的神圣存在者（天使、上帝）的分类问题，不恰当地转换为人这种有限理性存在者是否可能和如何可能成为道德完善的人的问题了。于是，人的德性论与超人的神圣存在者的道德论的区分问题，也就被替换为人的德性论内部的问题，即普通的道德不完善的人是否可能以及如何可能实现德性理想的问题。
显然，在不同的问题意识中,对“endliche heilige Wesen”的理解会截然不同。本文试图通过两种问题意识的对比，对罗文的新理解作出评析。本文分为两部分：第一部分表明，如果我们在人作为有限的理性存在者与无限的、超人的神圣存在者的分类问题意识中，尤其是在人的德性论与超人的神圣存在者的“道德论”的区分中来理解“endlicheheilige Wesen”，就会认识到该术语所说的神圣存在者，是《道德形而上学》“德性论”（§16）所说的“精神的存在者”（geistige Wesen，天使和上帝，6:442），他们作为高于德性理想的神圣性理想，是人的道德进步可望而不可即的终极目标，在此意义上即为“终极的神圣存在者”；第二部分表明，在“有限存在者何以神圣”“人作为有限的理性存在者是否以及如何可能成为道德完善的人”的问题意识中，罗文轻视了人的德性论与超人的神圣存在者的道德论的区分意义，因而严格局限在德性论的框架之内来译解“endliche heiligeWesen”，不仅坚持“有限的神圣存在者”这一传统译法，而且将其理解为道德完善的神圣之人，于是，有限之人与超人的神圣存在者之分，也就变成了道德不完善的凡人与道德完善的圣人之分。

▲ 本文作者：舒远招 教授

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天使与上帝：第一种问题意识中的“终极的神圣存在者”
人与神圣存在者的分类问题，涉及将这两类存在者区别开来的明确标准，即是否具有无限完善的神圣意志。在进行这种分类时，康德一般把人视为有限的理性存在者，而把神圣存在者视为无限的理性存在者。在他看来，人虽然凭借其理性能力而具有神圣的一面，例如其人格性是神圣的，但同时具有欲望和偏好，具有需要和依赖性，追求感性的幸福，会受到各种诱惑，因而始终不具有完善的神圣意志，其行动不能完全自发地（vonselbst）合乎道德法则，于是，道德法则对人而言就成了一种命令、应当，人就有了责任和义务使自己的行动符合道德法则，而在履行义务的过程中体现出来的道德力量便是德性（Tugend）。因此，康德始终认为人的伦理学是一种义务论或德性论。相反，神圣存在者是完全的理性存在者，他们没有欲望和偏好，没有需要和依赖性，也不会受到诱惑；他们具有完善的神圣意志，享有永福，其行为自发地符合道德法则；道德法则对他们而言不再是命令，他们超出了责任和义务，他们具有的道德力量因为不是在履行义务时体现出来的，也就不再是德性，而是神圣性（Heiligkeit）。如果说神圣存在者也有其伦理学，那么，这种伦理学超出了人的义务论和德性论，是一种关于其意志的神圣性的“道德论”。显然，在这样一种分类中，人的意志由于其不完善性而是有限的，受到偏好和需要的限制，而神圣存在者的意志则由于其完善性是无限的，不会受偏好和需要的限制，这就决定了这两类存在者之分，只能是有限的理性存在者与无限的理性存在者之分。康德不可能在这种区分之外再设想一种有限的理性存在者是神圣的，或某种神圣存在者是有限的。于是，“有限的神圣的存在者”便成为一个自相矛盾的概念，设想一种具有感性偏好的有限理性存在者是神圣的存在者，违背了康德的分类标准。
在《道德形而上学的奠基》中，康德就对人与神圣存在者进行了区分，并给出了分类标准。他把人的“并不完全的善良意志”（ein nicht durchaus guter Wille,4:413）与神圣存在者的“完善的善良意志”（ein vollkommenen guter Wille,4:414）相比较,认为在人这里,意志并非就其自身而言完全合乎理性，因而客观上被认作必然的行动在主观上是偶然的，于是，客观法则对意志的规定就构成了强制，这表明人的意志并不必然服从客观法则。而对神圣存在者的完善意志而言，客观上被认作必然的行动在主观上也同样是必然的，因此，“一个完善的善良意志”虽然同样符合道德法则，但其行动并不受法则强制，因为就其主观性状而言，它本身只能被善的表象所规定，不会受感性偏好诱惑。“因此，对神性的意志而言，而且总的来说对一个神圣的意志而言，并不适用于命令；应当在此并不是适当的位置，因为意愿已经自发地与法则必然一致了。”（4：414）可见，康德把人的有限意志与神性的意志进行对比，并且在一般的意义上将之与神圣意志进行对比。在论述“目的王国”时，他还把人作为其成员与其元首进行对比，认为人虽然作为其成员参与了立法，但法则对人的行动构成了强制，因而人需要履行自己的义务，而元首却没有任何需求，其与意志相称的能力“不受限制”，因而法则对其行动不构成强制，因而也就无须履行义务。康德写道：“其准则必然地与自律法则的相一致的意志，是一个神圣的、绝对善良的意志，一个并非绝对善良的意志对于自律原则的依赖性（道德的强制）就是责任。因此，这种责任不能关乎一个神圣的存在者。一个出自责任的行动的客观必然性叫作义务。”（4：439）
在《实践理性批判》中，康德指出道德法则对人而言具有命令的形式，人的有限意志与法则的关系就是以责任为名的从属性，这意味着对人的行动的某种强制，而这种被强制的行动就是义务，因为我们虽然可以预设人具有一个“纯粹的意志”，但由于人是“由需要和冲动所刺激的存在者”，因而不能预设人具有“神圣的意志”，即一个与道德法则完全适合的意志（5：32）。神圣的意志或意志的神圣性虽然没有超乎实践法则之上，但超乎一切责任和义务之上。在把无限的神圣存在者等同于“无上的理智”（die oberste Intelligenz）或“最为充足的理智”（die allgenugsamste Intelligenz）时，康德实际上把神圣存在者归为上帝或神明（Gottheit），或道德王国之元首。同时，他在强调人并不具有神圣意志时，也把一切具有理性和意志的有限存在者都视为非神圣的存在者。在论述道德动机时，他指出，对人和所有有限的理性存在者的意志而言都存在“动机”，但是不能赋予上帝的意志以任何“动机”。不仅如此，兴趣和准则概念也只适用于有限的理性存在者，而不能“应用在上帝的意志上”（5：79）。因此，道德法则对神圣存在者的意志来说是一个神圣性法则，而对于每个有限的理性存在者的意志而言则是一个义务法则。对法则的敬重动机，责任、义务和德性，皆与神圣存在者无关，虽然神圣存在者同样处于道德法则之下。
人作为有限的理性存在者与神圣存在者作为无限的理性存在者的这种分类，在《道德形而上学》中被康德所保留，由于康德依然坚持把神圣存在者理解为具有完善的神圣意志的无限理性存在者，因而很难设想康德会在这部晚期著作中提出“有限的神圣的存在者”概念。在《道德形而上学》中，除了提出人与“endliche heilige Wesen”的区分，康德还有四处重要文本论述人与神圣存在者的区分，值得一一加以考察。
其一，在“道德形而上学导论”（Ⅳ）论述道德形而上学的预备概念时，康德在指出“责任是服从理性的绝对命令的一个自由行动的必然性”之后，提出了“命令”（Imperativ）作为“一条实践规则”（借此，本身偶然的行动就变成必然的）与“一条实践法则”的区别：实践法则虽然表现一个行动的必然性，“但并不考虑该行动本身是已经内在地必然寓于行动主体（例如一个神圣存在者）之中，还是（例如对人来说）偶然的，因为在有前者的地方，就不出现命令”（6：222）。康德在此表明：对神圣存在者而言，道德法则不是命令，其行动已经内在地寓于神圣存在者这个道德主体之中，因而本身即为一种必然的行动；对人而言，道德法则表现为命令，它把偶然的行动变为必然的。
其二，在“德性论导论”（I）阐释一种德性论的概念时，康德指出义务概念本身就已经是通过法则来“强迫”或“强制”人的自由“意决”（Willkür）的概念，而这种强制既可能是外在强制，也可能是一种自我强制，前者关涉法权义务论，后者关涉德性义务论。这种强制是由“道德的命令”通过无条件的“应当”宣布的，因而无关乎“一般而言的理性存在者”（其中也可能有“heilige”，神圣的存在者），而关乎“作为理性的自然存在者的人”。康德承认，当人按照其人格中的人性来观看自己时，会认为自己作为道德存在者也有神圣的一面，而且“神圣得足以不乐意违背道德法则”，但人还不足够神圣，他虽然承认道德法则的威望，但可能会感到违背法则的愉快，并不那么乐意遵从法则，因为这需要抵制他们的欲望或偏好，“而这正是强制之所在”（6：379）。在这里，一般而言的理性存在者被分为神圣存在者（简称“heilige”）与人，对前者而言，道德法则不构成强制，强制只是针对人而言的。这里的说法与“道德形而上学导论”中的说法略有差异，但意思完全一致：道德法则对神圣存在者而言不是命令，恰好意味着它对其意志并不构成强制，因而也不存在责任和义务。
其三，在“德性论导论”（X）论述“法权论的至上原则是分析的，而德性论的至上原则是综合的”时，康德谈到了人的义务由法权义务到德性义务的扩展，认为德性义务高于法权义务，因为它建立起了一个被法权义务弃之不顾的“目的”，即我们应该具有的、因而是纯粹实践理性自身所具有的目的，纯粹实践理性的最高目的（同时还始终是义务）被设定为：德性就是它自己的目的，也是它自己的酬报。康德在此处的括号里指出，德性作为理想是如此灿烂，以至于它在人的眼中使“绝不被诱惑犯罪的神圣性本身”也黯然失色，正如哲理诗人哈勒所言：“具有缺陷的人要胜过无意志的天使。”但在康德看来，这只是一种错觉：由于在神圣性那里我们不再具有测量一种力量（坚强）之程度的尺度，而在人的德性理想中我们具有此类尺度，而且该程度恰好对应于能够被克服的障碍（它们在我们心中就是偏好）的大小，因而就把评价一种大小的主观条件误解为大小本身的客观条件。（6：396-397）在这里，康德虽然没有明确提及“神圣存在者”，但通过批评哈勒把人的德性理想看得比天使的“神圣性”更加高贵，而在人的“德性”与天使的“永不被诱惑犯罪的神圣性”之间展开了对比，认为天使所具有的神圣性是一种不可测度的、没有任何阻碍的“道德力量”。
其四，在“德性论导论”（XIII）论述“一般德性”时，康德指出，“德性是一个人在遵循其义务时意志的道德力量”，他不赞同把德性泛泛地界定为“意志的道德的力量（坚强）”，因为在他看来，这种道德力量可能属于“一个神圣的（超人的）存在者”，在他身上没有任何阻碍的冲动来抵制其意志的法则，因而他无须履行自己的义务（6：405）。
这四处文本都与《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》有关人与神圣存在者的区分的思想相一致：神圣存在者所遵从的道德法则不像在人这里是命令，因而不构成强制、责任和义务，神圣存在者所具有的道德力量不再是“德性”，而是“神圣性”，因为他的道德力量不是在遵从义务的过程中体现出来的。这种神圣存在者还被康德明确称为“超人的”存在者，显然，他并不是康德所谓的“理性的自然存在者”，后一个称呼仅仅是针对人而言的。
在考察了以上四处文本之后，我们再来看看“德性论导论”中（Ⅱ）对人与“endlicheheilige Wesen”的区分的论述：
对“endliche heilige Wesen”（他们根本不可能被诱惑去违背义务）而言，没有德性论，而只有道德论，后者是实践理性的一种自律，而前者还同时包含实践理性的一种专制，即包含一种尽管不是直接被知觉到的、从而是从道德定言命令中正确推导出的控制其忤逆法则的偏好的能力意识：以至于在其最高阶段上的人的道德性也丝毫不多于德性；哪怕它是完全纯粹的（除义务动机外完全摆脱了所有异类动机的影响），此时，它通常作为一个理想（人们必须不断地逼近这个理想）在智者的名义下被诗意地人格化。（6:383）
要准确理解这段话中的“endliche heilige Wesen”，就必须与前述四处文本中有关神圣存在者的论述保持一致，只有如此，才能对《道德形而上学》的整个文本保持理解的融贯性。显然，对神圣存在者“根本不可能被诱惑去违背义务”，与前述第三处文本中有关天使“绝不被诱惑犯罪的神圣性本身”的说法是一致的。我们不能把这些神圣存在者理解为依然会受到诱惑，但总是能克制诱惑的“有限的神圣存在者”，否则，就会不适当地把他们局限于义务论、德性论的范围之内了。康德在此指出，这些神圣存在者“没有德性论，而只有道德论”，这就否定了把他们放在德性论之内来理解的可行性。康德还指出，神圣存在者的“道德论”是实践理性的自律，而人的“德性论”除了是实践理性的“自律”，还同时包含实践理性的一种“专制”，即包含一种控制其忤逆法则的偏好的能力意识，这就把德性同对偏好之障碍的克服联系起来，也间接表明神圣存在者无须克服偏好，这也对应于前述第四处文本中关于超人的神圣存在者的说法，即“在他身上没有任何阻碍的冲动来抵制其意志的法则”。这里的说法也与前述第一处和第二处文本相呼应：对这些神圣存在者而言，道德法则不再表现为命令，因而不再表现为对自由意决的强制。事实上，此处所说的“endliche heilige Wesen”,就是第二处文本中所简称的“heilige”,他们是与作为“理性的自由存在者”的人相对比的，因而我们不可以反过来把其对比方（人）理解为神圣存在者。
需要指出的是，此处所说的“智者”作为德性的一种被诗意地人格化的理想，依然还不是只具有道德论而没有德性论的神圣存在者。智者处于人的道德性的最高阶段，他们达到了道德性的纯粹性，亦即仅仅把义务作为动机，摆脱了所有异类动机的影响，但这种纯粹性还依然低于神圣存在者的神圣性。因此，我们不可以把智者就当作“endlicheheilige Wesen”术语的所指,而只能把智者和神圣存在者当作人的道德进步所追求的两个层次的理想：在人的德性论范围内，人们必须不断地逼近智者这个代表道德性之最高阶段的德性理想；在超越德性论的道德论的视界中，人的道德进步将指向神圣存在者这个最终的或终极的神圣性理想。因此，把“endliche heilige Wesen”译为“终极的神圣存在者”是适当的，可以准确地体现这些神圣存在者代表了一个可望而不可即的终极理想，即神圣性理想。
诚然，按照“德性论导论”（X）中有关人的德性与天使的神圣性的对比，具有“永不被诱惑犯罪的神圣性”的天使当然属于神圣存在者，他们代表一个高于德性理想的神圣性理想。但是，如果鉴于此而把“endliche heilige Wesen”翻译为“有限的神圣存在者”，并认为天使就是其所指，这就值得商榷了。这种译法的主要问题是把上帝这个无限的神圣存在者排除在外了。虽然在某些场合，尤其是针对哈勒有关人的德性高于天使的神圣性的见解时，康德确曾把人与天使相对比，但在更多的场合下，康德是把上帝当作神圣存在者的主要代表，甚至唯一的神圣存在者与人相对比的。而且，当康德一般地谈论人的德性论与神圣存在者的道德论的区别时，他是把天使与上帝二者同时视为神圣存在者。例如，在赫尔德记录的康德实践哲学讲义中，康德就明确指出：
就德性仅仅属于内在的准绳而言，通过一种德性论来解释伦理学是不错的；但是，由于德性并不仅仅彰显道德上的善行，而是同时包含一种很大的对立面的可能性，因而包含了一种内在的战斗，因此，这是一个过于狭窄的概念，因为我们也可以把伦理学，但不是（本真的）德性也归于天使和上帝：因为在他们身上，很可能具有神圣性而非德性。（27:13）
这段话完全支持把“endliche heilige Wesen”译解为指称天使和上帝的“终极的神圣存在者”，而且可以被视为决定性的文本依据。在此讲义笔记中，康德是在区分了德性论与法权论之后，进一步将人的德性论与神圣存在者的超德性论的伦理学进行区分的，认为如果我们把伦理学仅仅界定为人的德性论，就不能容纳天使、上帝这类神圣存在者的超越德性论的伦理学，这种伦理学指向神圣性而非德性。《道德形而上学》“德性论导论”（Ⅱ）的语境是完全相同的：康德也是在“德性论导论”（1）中区分了法权论与德性论，说明法权义务是外在强制而德性义务是自我强制之后，才提出“endliche heilige Wesen”这个术语的，以表明在人及其德性论之上，还有一类神圣存在者具有不再是德性论的道德论。不仅如此，把“endliche heilige Wesen”理解为同时包括天使和上帝的“终极的神圣的存在者”，在《道德形而上学》中也可以找到文本依据。例如，在德性论（§16）论述“道德的反思概念的歧义”的部分，康德声称我们可以把“超人的对象”设想为“精神存在者”（geistigeWesen）,而且指明他们就是“天使、上帝”（6:442）。
当我们把“endliche heilige Wesen”译解为指称天使和上帝的“终极的神圣存在者”时，还需要处理康德的表达中一个表面上的矛盾现象：把天使和上帝同时指认为神圣存在者，似乎与其上帝是唯一神圣存在者的观点相矛盾。康德在大量文本中确曾反复强调，上帝是唯一的神圣存在者，唯有上帝才具有意志完善的神圣性。既然如此，天使如何能够作为神圣存在者出场呢？如果天使是作为有限的神圣存在者与上帝这位无限的神圣存在形成
对比，那么，神圣存在者内部就被分成了两类，而且天使还作为有限的神圣存在者与有限的非神圣的理性存在者区别开来。这样理解，就会突破非神圣的有限理性存在者与神圣的无限理性存在者的二分，从而导致理性存在者内部分类的复杂化。其实，当康德把天使也归属于神圣存在者时，他并没有由此认为他们作为有限的理性存在者是神圣存在者，而是赋予其意志“永不被诱惑犯罪的神圣性”，因而赋予其意志的完全独立性和自足性，没有任何需要和依赖性，也没有感性的欲望和偏好，他们享有“永福”而无需追逐感性的“幸福”。也就是说，作为神圣存在者，天使其实也归属于无限理性存在者之列。在维吉兰提乌斯（Vigilantius）记录的《道德形而上学讲义》（Metaphysik der Sitten Vigilantius）中，康德在强调了“上帝是唯一神圣的”之后，谈到了天使这类存在者“根本就不可能被设想为被造物”，而只是“一个理念”。不然，“天使按其本性就必有需要、冲动和无法满足的刺激；这些刺激必定与道德法则相冲突，于是强制就成为必要了”。康德继而谈到了人，说在人这里道德法则仅仅是义务法则，存在着因法则而来的强制，因而只有德性才是可设想的。可见，天使仅仅在被设想为一个理念，因而根本没有需要、冲动和刺激的情况下，才作为神圣存在者区别于人这类有限的被造物。当康德把天使和上帝并列为神圣存在者时，他们都被归属于无限的理性存在者范畴，即具有无限完善的神圣意志。如此理解，堕落的天使、有可能具有邪念的天使，则统统不属于神圣存在者。

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道德完善的圣人或智者：第二种问题意识中的“有限的神圣存在者”
我们看到，人作为非神圣的有限理性存在者与超人的神圣存在者的区分问题，在罗亚玲的《有限存在者何以神圣？》一文中被转换为“人作为有限存在者是否以及如何可能成为道德完善的人”的问题。罗文把“有限存在者何以神圣”这一“实践问题”，放在德性论的框架之内来理解，也就把它当成了康德义务论的一个内部问题。随着问题的转换，人与超人的神圣存在者作为两类不同理性存在者的区分标准就被轻视了，而人在何种意义上也是神圣存在者，便成为首先需要考虑的问题。按照罗文的说法，人这种有限的理性存在者虽然在现实层面，即已然意义上还不是神圣存在者，但他作为道德完善的理想却完全可以成为神圣存在者，因而“有限的神圣存在者”概念可以无矛盾地体现在道德完善的人的理想中。可见，通过问题的转换，罗文把人与超人的神圣存在者的区分，转换为现实的、道德不完善的凡人与道德完善的圣人之间的区分了，两类不同的理性存在者的区分，便成了同一类理性存在者的内部区分。
在进行问题转换的过程中，罗文的前三部分通过三项工作来完成对“endliche heiligeWesen”的译解：第一部分提出了三个理由，尤其是诉诸日常德语中“heilig”一词的使用，来支持“有限的神圣存在者”这一传统译法；第二部分完全局限在德性论和义务论的框架内,将“endliche heilige Wesen”作为“有限的理性存在者”来进行解读；第三部分援引康德《纯然理性界限内的宗教》中的论述，并将这些论述与“德性论导论”（I）中的说法相结合，进一步对作为道德理想的“有限的神圣存在者”作出两个规定。但是，这三项工作都存在问题。
首先，罗文支持传统译法的三个理由不能成立，尤其是“heilig”一词在日常德语中的泛用,不能成为将“endliche heilige Wesen”译为“有限的神圣存在者”的有效理由。
罗文支持传统译法的三个理由是：（1）“endlich”一词若是“最终”或“终极”之意，就不是形容词而只是副词，该词作为形容词只能译为“有限的”；（2）若将“endlich”理解为“最终”或“终极”，则隐含了时间性，而天使和上帝这类精神存在者作为无限的存在者并无时间性，故指称天使和上帝的“终极的神圣存在者”的译法不能成立；（3）在日常德语中，“heilig”一词也可用于人，表明人虽然有限，但也可以是神圣存在者。此外，由“heilig”这一形容词演变而来的名词“Heiliger”（圣人）也经常指道德完善的人。
理由一不能成立。对此，笔者在同刘作有关“有限的神圣的存在者”的新理解展开商榷的文章中已经论述过了。“endlich”作为副词具有“最终”之意，这一点并无争议。该词作为形容词，在康德文献中大多是“有限的”意思，并且同“无限的”（unendlich）形成对比，同样无可争议。但是，“endlich”作为形容词也有“最终的”之意，而且确曾出现在康德文献中，尽管极为少见。例如，在姆罗戈维斯（Mrongovius）记录的《人类学讲义》（25：1425）中，康德曾说到人在市民社会中不断地接近自己的“终极使命”（dieEndbestimmung），而“市民状态的完善建立在人的自然禀赋向人的终极使命（die endlicheBestimmung）的发展之上”。 在这里,“die Endbestimmung”和“die endliche Bestimmung”两词就被替换使用。此例即可表明,把“endliche heilige Wesen”术语中的“endliche”译为“最终的”或“终极的”，并视之为一个形容词，这并无任何语法上的障碍。
理由二也不能成立。因为当我们把天使和上帝称为“终极的神圣存在者”时，并没有赋予这些神圣存在者本身以任何时间性意义，认为他们还需要在时间中经历道德完善的过程。而仅仅是说，他们代表了人类以及其他有限理性存在者的道德进步的最终理想，意味着道德完善过程所趋向的终极目标，他们仅仅在作为超越德性理想的终极道德理想即神圣性理想的意义上，才被称为“终极的神圣存在者”。
理由三依然不能成立，且缺乏说服力。日常德语是否也把“heilig”一词应用于人，这其实有待考证。但即便这个说法成立，仍需进一步考察日常德语中应用于人的形容词“heilig”,是否同康德用来修饰“Wesen”的形容词“heilig”含义相同。按照罗文的说法,日常德语说一个人是“heilig”，“大致是说这个人做事总是恪守道德，是个道德的人”。但是，当康德说一个存在者是神圣的存在者时，却并不是在谈论道德的人，而是在同道德的人相对比的意义上，谈论一种超出了人的德性论、其意志臻于神圣性的神圣存在者。罗文通过诉诸日常德语而泛化了“heilig”的含义，未能按照康德本人的著作来严格把握修饰“Wesen”的“heilig”的含义。
其次，罗文对被译为“有限的神圣存在者”的“endliche heilige Wesen”的具体理解，不仅与康德对该术语的阐释相矛盾，而且与本文前面列举的《道德形而上学》论述神圣存在者的其他四处文本不一致。
如前所述，当康德声称对“endliche heilige Wesen”而言“没有德性论，而只有道德论”（6：383）时，这个与“德性论”相区别的“道德论”并非指人的道德论，而是指神圣存在者的道德论。这个道德论不像人的德性论那样除了是实践理性的自律，还同时是实践理性的“专制”，这表明它不需要控制忤逆法则的偏好，因而法则对他们而言不是命令，不构成强制和义务。但按照罗文第二部分的说法，神圣存在者的“道德论”，就是“德性论导论”开头所说的那个同时包含法权论和德性论的广义道德论。这样理解，就把神圣存在者特有的道德论不适当地归为人的一般道德论或义务论范畴。包含法权论和德性论的广义道德论其实是仅仅针对人而言的，它作为义务论，包括了可以外在强制的法权义务论和不可以外在强制、只能自我强制的德性义务论，因而始终涉及法则对“自由的意决”的强制或强迫，但康德在“德性论导论”（1）中已经指明：强制无关乎一般而言的理性存在者，因为其中也包含“heilige”，即神圣存在者。这意味着对康德而言，神圣存在者履行道德法则是不受任何强制的，因而也就没有所谓“义务”可言。
罗文似乎也承认对神圣存在者而言不存在者强制，它声称对“endliche heilige Wesen”而言，“义务的遵循不需要任何强制”。但罗文没有意识到，如果不需要任何强制，又何来义务之说呢？“不需要任何强制地遵循义务”，这个说法是自相矛盾的，因为任何义务都意味着某种强制。罗文把康德关于神圣存在者的说法“根本不可能被诱惑去违背义务”（罗文的表达是：“连被诱惑去违背义务也根本不可能”）理解为：他们也需要遵循义务，只是他们在遵循义务时不需要任何强制，但罗文不仅没有意识到这种理解的自相矛盾性，而且没有认识到“根本不可能被诱惑去违背义务”这个说法，就已表明神圣存在者并无需要控制的偏好，也不会受到偏好的诱惑，因而对他们而言，遵循法则已经不再是义务。罗文对“根本不可能被诱惑去违背义务”的说法存在误解，误以为神圣存在者依然需要遵循义务，只不过他们始终不会违背义务罢了，而没有认识到在此说法中“根本不可能被诱惑”才是重点，意在表明他们无须克服偏好的诱惑和障碍，因而对他们而言其实并无义务可言，正如罗文承认他们“不需要任何强制”一样。罗文还指出，人对义务的遵循需要强制，外在强制或内在强制，但有限的神圣存在者对义务的遵循不需要任何强制。这个说法初看令人费解，因为表面上看是把人与有限的神圣存在者区别开来了，但实际上，这个区别是在人内部作出的区别。罗文其实认为有限的神圣存在者依然是人，只不过是道德完善的理想之人。如此说来，则罗文实际上认为：对于现实的“凡人”而言，遵循义务需要强制，但对于理想的“圣人”（智者）而言，遵循义务无须强制。但这样理解并不符合“德性论导论”Ⅰ和Ⅱ中关于神圣存在者的说法，因为按照Ⅰ的说法：神圣存在者是有别于作为“理性的自然存在者”的另一种理性存在者类型，按照Ⅱ的说法，则处于道德性的最高阶段的道德性依然不是神圣性，“在智者的名义下被诗意地人格化”，从而达到了“纯粹性”的道德理想（德性理想）依然属于德性论，并未超越德性论，因而代表德性理想的“智者”不可以被等同于“endliche heilige Wesen”。罗文在后面还谈到，有限的神圣存在者作为道德理想之所以通常“被诗意地以智者的名义人格化”，是因为他们的善的意念战胜了恶的意念，纯粹而坚定，“除了义务的动机外，完全不受任何外来动机的影响”，以致于“连被诱惑去违背义务也根本不可能”。显然,这是把“endliche heilige Wesen”等同于“智者”，把神圣存在者所代表的神圣性理想等同于智者所代表的德性（纯粹性）理想了。罗文没有把“德性论导论”Ⅱ中关于神圣存在者“根本不可能被诱惑去违背义务”的说法，与“德性论导论”X中关于天使“绝不被诱惑犯罪的神圣性本身”的说法统一起来，没有想到康德所说的神圣存在者是超越了人类、哪怕是理想的人的一个更高的理性存在者层次，因而也未能把“德性论导论”Ⅱ所说的神圣存在者，与“德性论导论”XII所说的“超人的”神圣存在者统一起来，没有看到“endliche heilige Wesen”作为超人的神圣存在者在遵循法则时根本就不会遇到任何障碍，因而其道德力量非德性，而属神圣性。
罗文还根据“道德形而上学导论”Ⅲ对立法的分类，来解读康德关于“endliche heiligeWesen”的“道德论”是实践理性的“自律”，而不像德性论那样还同时是实践理性的“专制”的说法。它认为广义道德论“只要求在确立义务的环节体现实践理性的自律”，而德性论还要求“使这种义务成为动机”。罗文把神圣存在者的道德论作为“实践理性的自律”，等同于“道德形而上学导论”Ⅲ中所说的“法律的（法学的）立法”了，它使得行动成为义务，而不像“伦理的（伦理学的）立法”那样还同时“使这种义务成为动机”（6：219）。由于法律的立法无关乎行动动机，因而确立的法律可以外在强制，因而此类立法是否属于“实践理性的自律”，抑或仅仅属于“他律”范畴，这本身值得探讨。暂不论此，但把神圣存在者的“道德论”的“自律”理解为“使行动成为义务”的立法，很明显地与“道德形而上学导论”Ⅳ中关于道德法则对神圣存在者而言不再是命令的论述相悖，因为道德法则不再是命令，神圣存在者针对自己的立法，就绝不可能“使一种行动成为义务”。康德在“道德形而上学导论”Ⅲ中所说的立法，不论是法律的立法，还是伦理的立法，均属人立法，与神圣存在者的立法无关，因而不可用来解读神圣存在者的“实践理性的自律”。再者，对作为道德理想的“有限的神圣存在者”的两项界定，不符合康德的“endlicheheilige Wesen”概念。
罗文第三部分对作为道德理想的“有限的理性存在者”的规定有二：（1）他们是有限的；（2）他们是“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”。这两项规定都存在问题。
按照第一项规定，罗文否定了上帝、天使乃至耶稣天使是有限的神圣存在者，即将他们从“endliche heilige Wesen”概念的对象中加以排除。罗文在排除上帝的时候，声称“康德其实从未将上帝的神圣性视为人的道德理想”。这一论点并不成立。康德在《道德形而上学的奠基》中指出，即使福音书中的“神圣者”（Heilige，耶稣），在我们认信他之前，也必须与“道德完善性的理想”相比较，而这个理想就是上帝，他被说成是“善的原型”（Urbild des Guten,4:408-409）。在《实践理性批判》中,康德一方面指出确保“德性”是有限的实践理性所能达到的“极限”，另一方面则强调上帝的意志所具有的“神圣性”是“一个不可避免地被用作原型（Urblld）的实践理念”（5：32）。他在论述纯粹实践理性的动机时更加明确地指出：道德完善性作为一个神圣性理想，固然是任何被造物都不能达到的，但它仍然是“一个我们应当努力去接近、并在一个不断的无限进程中与之相同的原型”（5：83）。康德还说到，像人这类有限的理性存在者虽然缺乏意志完善的神圣性，因而对法则的遵循不是出于心甘情愿，但他们仍然使那种对法则的单纯的喜爱（法则由此不再是命令，德性由此转变为神圣性）“成为自己努力的永久的、虽然是不可达到的目标”（5：84）。可见，康德始终没有否定上帝的神圣性是道德完善性的终极理想，尽管该理想高于德性理想，因而被说成是不可达到的。在排除天使的时候，罗文引用了《纯然理性界限内的宗教》中一个脚注的说法，指出人总会以属人的方式来表象自己的行动，这是人的理性的固有局限，以至于哈勒把人所处的道德地位看得比“由于其本性的神圣性而漠视一切可能的诱惑的天国居民”（6：64）更高。但是，罗文虽然也引用了“尽管这并不是主张，事情本来……也就是这样的”这句话，却未曾意识到这句话恰好表明，康德在此并不赞同哈勒从人的眼光出发对人的德性地位的过高评价。罗文没有意识到这个脚注中有关“天国居民”的说法，恰好与“德性论导论”X中有关天使的说法相一致，就是把天使的神圣性看成一个比德性理想更高的理想。至于罗文把耶稣也排除在“endliche heilige Wesen”概念的对象之外，主要是基于耶稣是由天国降临尘世的，他原本是神圣的，只是为了拯救人类而甘愿承受苦难。但罗文忽略了康德在把耶稣作为人类可供仿效的道德榜样来论述时，恰好强调耶稣的属人本质或有限性，指出他也具有需要和自然偏好，具有同样的苦难，也会受到犯罪的诱惑（6：64）。也就是说，康德是把耶稣作为人的德性理想，而不是神圣性理想来刻画的。如果耶稣真的是一个神圣存在者，他倒是符合罗文的“有限的神圣存在者”概念。只是既然耶稣是一个德性理想，他就并不符合“德性论导论”II中的“endlicheheilige Wesen”概念：他并不是以典型的神圣存在者形象出现的，虽然就其来源和最终归宿而言他不同于智者，但他与智者一样都代表人的道德性的最高阶段。
第二项规定则是肯定性的，因为它作出了关于有限的神圣存在者的一个正面界定，即“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”，而且按照罗文的说法，还可以“直接预设这里谈论的是人这一有限的理性存在者”，于是,“endliche heilige Wesen”作为“有限的神圣存在”就被直接等同于作为“理性的自然存在者”的人了。显然，这是与“德性论导论”I的分类相冲突的。在康德的分类中，一般的理性存在者包含了“神圣存在者”和作为“理性的自然存在者”的人，人作为“理性的自然存在者”是与神圣存在者相对比的一方，因而不可以被归为神圣存在者一方。康德已经指出，“人还不够神圣”，因而不可能凭借其人格的神圣性而被归入神圣存在者类型。罗文在把“有限的神圣存在者”说成是“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”时，突出了具有理性的人作为有限存在者和其他缺乏理性能力的有限存在者的区别，但忽略了康德是在把人这种有限的理性存在者与神圣存在者即无限的理性存在者相区分。
总之，按照罗文的问题意识，“endliche heilige Wesen”作为德性理想而非高于德性的神圣性理想，只能在德性论的范围之内来理解，因而他们被理解为处于道德的最高阶段的智者或圣人，他们具有纯粹的道德意念，其善的意念战胜了恶的意念，具有纯粹而坚定的道德动机。按照这样一种理解，天使和上帝这类无限的神圣存在者自然被排除在外了，甚至耶稣这样一个作为德性理想而被刻画的道德理想，也由于其神圣性来源而同样被排除在外了。
但通过以上论述，我们可以得出如下结论：“德性论导论”Ⅱ中所提出的“endlicheheilige Wesen”，是相对于作为理性的自然存在者的人的终极的神圣存在者，而非处于人的道德性的最高阶段，即纯粹性阶段的智者或圣人，也不等同于宗教学著作中所说的重建了向善禀赋，并且凭借其超感性的意念而为上帝所喜悦的人。人与神圣存在者之分，不同于凡人与圣人之分，甚至也不同于人与耶稣之分，因为耶稣也是以属人的榜样出场的。一旦把“endliche heilige Wesen”置于义务论和德性论的范围之内，则他们所具有的超越德性论的道德论实际上就被取消了。于是，人的德性论与超人的神圣存在者的道德论的区别，也就完全被否定了。因此，我们不能把“endliche heilige Wesen”翻译为“有限的神圣存在者”，并设想他们就是处于道德性的最高阶段的智者或圣人，这样译解，势必造成对康德比较框架的扭转，由此导致对“endliche heilige Wesen”概念的严重误解。

来源：[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)][color=var(--weui-LINK)][url=]伦理学术[/url]
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【案例】

罗亚玲丨有限存在者何以神圣?——从康德“endliche，heilige Wesen”译法之争出发的讨论
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    罗亚玲：复旦大学哲学学院教授，博士生导师，主要研究领域为对话伦理学、责任伦理学、康德道德哲学、环境伦理学、元伦理学等。
本文认为，“endliche，heilige Wesen”这一出现于康德《道德形而上学》（1797年）之“德性论”中的概念究竟应当如何翻译，近年来在国内学界引起了广泛关注和讨论。本文取“有限的神圣存在者”之译，并认为与此相关的值得讨论的问题应当是：“有限存在者何以神圣？”这是一个实践哲学的问题，它追问人是否以及如何可能实现道德完善性，是康德德性论甚至所有美德伦理需要面对的一个重要问题。基于对“有限的神圣存在者”概念的分析，文章表明，有限存在者的神圣性不在于根除偏好，而在于克服趋恶的倾向，在于以道德的方式追求幸福。以“有限的神圣存在者”作为道德理想，体现了康德道德哲学对人之有限性和理性双重属性的深刻把握。文章还指出，康德对于有限存在者何以神圣问题的处理，需要结合至善思想加以考察。从《实践理性批判》到《纯然理性界限内的宗教》，康德对于至善如何可能问题的不同论述，意味着他在这一问题上的观点变化，即从认为有限存在者不可能神圣转变为试图说明其可能性。这种变化，并非前后矛盾，而是康德道德哲学发展完善的体现。
本文刊登于[color=var(--weui-LINK)]《复旦学报（社会科学版）》2024年第5期第125-133页，本公众号推送时略去注释，各位读者朋友如需查考全文，敬请查对原刊或点击下方“阅读原文”。
《复旦学报》（社会科学版）2024年第5期（总第334期）复旦大学 主办

复旦大学出版委员会丨2024年10月

《伦理学术19——情—理冲突中的道德论争》

2025年秋季号总第019卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2026年4月

有限存在者何以神圣?

——从康德“endliche, heilige Wesen”译法之争出发的讨论

罗亚玲/著

▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

“endliche，heilige Wesen”这一据说在康德公开发表的著作中仅仅出现过一次的表述，近年来因舒远招教授对其中文翻译的质疑而在国内康德研究者中引起了关注和争议。从微信群的讨论到舒远招和刘作你来我往的商榷论文，争议从译名之争开始扩展到了学理之争：前者的核心问题是“endliche，heilige Wesen”的译法，原来一般译作“有限的神圣存在者”，舒远招主张译为“终极神圣存在者”，他认为有限存在者和神圣存在者在康德那里是相互对立的概念，“有限的神圣存在者“是一种难以成立的、矛盾的表述。后者则涉及神圣存在者是否有限，谁是神圣存在者，有限存在者是否神圣存在者，神圣存在者是否可以有限等问题。舒远招坚持神圣存在者与有限存在者的概念对立，认为神圣存在者是无限的存在者，有限存在者不是神圣存在者，“endliche，heilige Wesen”作为终极的神圣存在者是指天使和上帝这类超人的“精神存在者”；刘作则通过对göttlich和heilig的概念区分指出heilig并不直接与上帝相关，该概念可用于人这种有限理性存在者，“endliche，heilige Wesen”并非矛盾的概念，他还认为尽管“有限的神圣存在者”是一个说得通的概念，但康德使用这一概念没有明确所指。
这无疑是一个非常有趣的讨论，也充分体现了国内康德研究之深入与细致。但鉴于“endliche，heilige Wesen”出现于《道德形而上学》的德性论导论之中，我们有理由怀疑，由译法之争引出围绕“神圣存在者是否有限？“、”神圣存在者是否可以有限？”或“有限存在者是否神圣存在者？”等问题的争论是否偏离方向。舒和刘争论的都是理论哲学的问题，而当答案甚至指向天使和外星人等存在者时，这些讨论难免有琐碎之嫌。笔者经考证认同“有限的神圣存在者”之译，并认为与此相关的更为有意义的问题应当是：“有限存在者何以神圣？”这是一个需要置于德性论框架之中的实践哲学问题。因此，本文更多的是借题发挥，从“endliche，heilige Wesen”译名之争出发提出有限存在者是否可能神圣的问题，并尝试梳理康德对这一问题的处理方式和答案。

▲ 本文作者：罗亚玲 教授

1

“有限的神圣存在者”之译的合理性
在译法问题上，本文赞成传统的“有限的神圣存在者”之译，因此在舒和刘之间站在刘作一边，理由有三：其一，“终极神圣存在者”之译在语法上说不通，“终极”之译是将endlich一词在“最终”、“终于”等意义上加以理解，而在此意义上，这是一个副词，不是形容词，如果康德在此意义上用该词，那么其正确的表述应当是“endlichheilige Wesen”（endlich一词不带词尾e），而非“endliche，heilige Wesen”。舒和刘的讨论中都写作“endlicheheilige Wesen”，其实原文中间还有一个逗号，笔者手头的Suhrkamp1982年版的《道德形而上学》中甚至有两个逗号，即“endliche，heilige，Wesen”，这充分表明endlich和heilig在此是作为两个并列的形容词修饰Wesen这一名词。其二，如果endlich在此作“最终“或”终极“解，并且如果endliche，heilige Wesen——如舒远招教授认为的那样——是指天使上帝这类超人类的“精神存在者”，这也是说不通的，因为endlich若作“最终”或“终极”解，念出现的语境表明其不能指上帝这样的神圣存在者。其三，神圣存在者并非与有限存在者对立的概念，刘作通过梳理康德著作中göttlich和heilig的用法为此提供了充分的依据，此处不再赘述。可以补充说明的是，heilig尽管是一个具有浓厚宗教色彩的词汇，但在日常德语中也可以用于人，比如说一个人活得很heilig，大致就是说这个人做事总是恪守道德，是个道德的人。另外，由heilig这一形容词演变而来的名词Heiliger（圣人）经常也是指道德上完善的人。舒远招同意对heilig作道德完善的理解，但在其回应刘作的文章中援引了康德诸多讲义和手稿中的文字，以表明康德认为这种完善性只属于上帝，人永远达不到这种完善性。这其实不足以支持其本人的主张，即“有限的神圣存在者”是一种矛盾的表述。正如我们完全可以有“道德完美的人”这一说法，并质疑是否有这样的人。可以有“圣人”之说，并质疑是否有真正的圣人。一个概念是否成立与一个概念是否有相应的所指，这是两个不同的问题。

2

“有限存在者何以神圣”问题的重要性
当然，在采纳“有限的神圣存在者”之译后，也不是不能讨论诸如有限存在者是否神圣、神圣存在者是否有限，以及谁是有限的神圣存在者之类的理论哲学问题。这些也是很自然地会产生的问题。但若回到出现这一概念的语境，就会发现这些问题并不重要。让我们先引用出现这一短语的段落：
（1）德性义务与法权义务的本质区别在于：对后者来说，一种外在的强制是道德上可能的，但前者仅仅依据自由的自我强制。——（2）对endliche，heilige Wesen（他们就连被引诱去违背义务也根本不可能）而言，没有德性论，而是只有道德论，后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制，也就是说，包含着一种尽管不是直接被感知到的、但却是从道德的定言命令中正确推论出来的能力意识，即能够控制自己那不服从法则的偏好。（3）这样，人的道德性在其最高阶段上毕竟不比德性多任何东西；即使它完全是纯粹的（除了义务的动机外，不受任何别的动机的影响），因为它在这种情况下通常作为一种理想（人们必须不断地迫近的理想）被诗意地以智者的名义人格化。（《道德形而上学》，6：383）
endliche，heilige Wesen出现于第（2）句。对该句中的“德性论”和“道德论”的概念，康德在“德性论导论”开头曾做过解释。他在那里指出，道德学有广义和狭义之分，广义是指“义务的学说”，狭义是指义务学说中的一部分，即“不服从外部法则的义务的学说”，即德性论（《道德形而上学》，6：379）。此处的道德论与德性论相对，因此是指广义的道德论。康德为什么说后者（即道德论）就是实践理性的自律，而前者（即德性论）同时包含着实践理性的一种专制呢？因为广义的道德论作为义务的学说，只要求在确立义务的环节体现实践理性的自律，并没有对义务的遵循从动机上做出要求。而德性论要求“使这种义务成为动机”（《道德形而上学》，6：218～219），这“同时包含着实践理性的一种专制”。这里所谓“专制”（Autokratie）有自我统治之意，根据康德的解释——“也就是说，包含着一种尽管不是直接被感知到的、但却是从道德的定言命令中正确推论出来的能力意识，即能够控制自己那不服从法则的偏好”——它指的就是第（1）句中说的“自由的自我强制”。由此可见，康德在此指出对于“endliche，heilige Wesen而言”没有德性论而只有道德论，其真正的意图是为了强调德性论对人而言的必要性。endliche，heilige Wesen连被引诱去违背义务也根本不可能，对其而言义务的遵循不需要任何强制，但人并非（至少并非生来就是）“endliche，heilige Wesen”，所以人对义务的遵循需要强制，外在强制或内在强制，德性论要求的是内在强制。因此，“endliche，heilige Wesen”就只是一个用来与人相对照的概念。
诚然，康德在其道德哲学著作中更多的是通过人与上帝的对照以凸显人在道德上的存在论特征，这在《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》等人们熟知的著作中都有体现，舒远招在其文章中也有提及。舒远招也正是基于这一考虑，主张把“endliche，heilige Wesen”译作“终极存在者”，并将之与上帝和天使等无限的存在者关联起来。但是，上文已经指出，如此处理“endliche”一词，从文字转换的角度看未免牵强。另外，根据此处第（2）句对endliche，heilige Wesen的刻画，即“他们连被引诱去违背义务也根本不可能”，他们也不应该指上帝或天使之类的无限存在者，因为义务的概念根本就适用于这类存在者，对他们来说不是不可能违背义务，而是根本谈不上义务，遑论遵循或违背义务。endliche，heilige Wesen毋宁是第（3）句中描画的那样，“除了义务的动机外，完全不受任何外来的动机的影响”。他们与人一样也具有理性和感性双重属性，不同的是他们身上感性并不构成对理性的干扰，因此是神圣的存在者。
从逻辑上看，人与上帝对照的惯常做法并不排除康德在此引入另一种对照，即人作为有限的理性存在者（因为其身上感性与理性的对抗和斗争总是不够神圣），与一种有限的但同时又是神圣的存在者的对照。因此，只要我们可以设想这么一种有限的同时又是神圣的存在者，那么，“有限的理性存在者”就并非自相矛盾的概念，而是一个合乎逻辑的、可以理解的概念。至于是否存在有限的神圣存在者，以及谁是这样的存在者，在这一语境中并不是要紧的问题，至少不是首要的问题。
但这个“有限的神圣存在者“的概念毕竟是一个值得重视的概念。因为，尽管人这一有限存在者并非已然是神圣的存在者，但上面引文中的第（3）句提示我们，成为（哪怕“近似地”成为）这样的神圣存在者毕竟是人的道德追求。在这一点上，舒远招和刘作之间也不存在争议，他们尽管对“endliche，heilige Wesen”的翻译和理解不同，但是都把“有限的神圣存在者“视作康德的道德理想。所以，与这一译名之争相关的一个更加合适而有意义的问题应当是：有限存在者何以神圣？用更加世俗化的词汇来表述，这个问题就是：人作为有限存在者是否以及如何可能成为道德完善的人？这无疑是康德德性论——甚至整个美德伦理——的重要问题。

3

“有限的神圣存在者”作为道德理想
要探讨有限存在者何以神圣的问题，就有必要先澄清“有限的神圣存在者”的内涵。这涉及这样的问题：怎样的有限存在者才是神圣存在者？或，有限而神圣的存在者具有怎样的特征？这指向的是一项分析性的工作，即对“有限的神圣存在者”的概念刻画，是对其作为道德理想的内涵的阐述，而不是追究是否有这样的存在者或谁是这样的存在者。
首先，有限的神圣存在者是有限的。在康德这里，有限性其实是德性论思想——甚至是整个道德哲学（即前面所说的广义的道德学）思想——的重要出发点。前面提到，康德所谓广义的道德学是“关于义务的学说”，而义务总是包含强制性，表现为命令式，它只适用于有限的存在者。康德本人在很多场合都曾经指出，对于完全的理性存在者而言，不需要命令式，这一点舒远招在文章中也提到了。上文也因此指出，对于上帝设这样的完全理性存在者而言，义务概念和德性概念其实都不适用。
就此而言，舒远招和刘作都将上帝置于“道德境界图”的顶端，恐怕值得商榷。康德将上帝与人相对照，主要是为了凸显人在道德上的独特的存在论特征，以说明对具有有限性的人来说道德法则表现为义务。至于道德理想，康德其实从未将上帝的神圣性视为人的道德理想。甚至耶稣，这个同时具备神人二性的存在者，虽然在宗教论文集中被视为“善的原则的拟人化了的理念”（《纯然理性界限内的宗教》，6：60），但康德同时也意识到，耶稣这一角色所起的作用依然是，让我们“在这样一个人的理念之下设想上帝所喜悦的人性的理想（从而还设想一种道德上的完善性的理想，就像在一个依赖于需求和偏好的世俗存在者身上是可能的那样）”。（《纯然理性界限内的宗教》，6：61）康德指出，耶稣作为道德完善的“原型”是“从天国降临到我们这里来的”，它“接纳了人性”，但其本身的圣洁性，使得其为了促进尘世的福祉的各种努力表现为“上帝之子的一种屈尊俯就”（《纯然理性界限内的宗教》，6：61）。因此，耶稣虽然有助于“设想”道德上完善性的理想，但就人的德性培养而言，正如刘凤娟指出的，它始终是人难以真正实现的“纯粹榜样”。因此，即便上帝的神圣性在康德的道德学中可以有一席之地，但上帝的神圣性和人的神圣性不能被置于相同的序列之中进行比较。“神圣存在者意志完善的神圣性”，并不能像舒远招认为的那样，成为“一切有限理性存在者道德进步的终极目标”。
在《纯然理性界限内的宗教》的相关论述中，康德在一个脚注中清晰地表明了这层意思，他说：“就一个人的行动而言，如果不同时以属人的方式想象它们或者它们的表现，我们就不能设想任何重要的道德价值，这是人的理性的一种须臾不能摆脱的局限性；尽管这并不是主张，事情本来[…]也就是这样的；这是因为我们为了理解超感性的性质，总是需要与自然存在者进行某种比较。因此，一位哲学诗人赋予人——如果他能够同自身之内的趋恶倾向进行斗争，甚至只要它知道应该克服这种倾向——以一种道德阶梯上更高的等级，甚至比由于其本性的圣洁性而漠视一切可能的诱惑的天国居民还要高……”（《纯然理性界限内的宗教》，6：64，脚注，黑体为笔者所加）。因此，康德后来在“德性论”中提出“有限的神圣存在者”这一概念，并预设以之为道德理想，则是更加合理的做法，这一概念直接包含了对人的有限性的承认，是更有现实意义的道德理想的表达。
其次，有限的神圣存在者得是”有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”，没有理性能力的有限存在者是被决定了的存在者，根本没有成为神圣者的可能性。我们不确定康德是否认为除了人之外还有其他的“有限的理性存在者”，但鉴于康德的讨论最终归于人的道德问题，因此这里可以忽略这一问题，从而直接预设这里谈论的是人这一有限的理性存在者。对人而言，“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”是描述性的概念，表达了人的双重属性，即人既是有限的又是理性的，有限性决定了人必定会有偏好和对幸福的追求，理性则不但在消极的意义上表明了人不受制于人因果性的那种独立性，还在积极的意义上开启了道德自律的可能性。
因此，有限性未必是人成为神圣者的障碍。直接体现人之有限性的偏好并非恶的根源。康德认为，偏好“作为造成的东西并不以我们为创造者”（《纯然理性界限内的宗教》，6：35），人无法对之负责；并且，偏好“本身是无辜的”（《纯然理性界限内的宗教》，6：59），“与恶没有直接的关系”（《纯然理性界限内的宗教》，6：34～35）。在关于“人本性中的向善的原初禀赋”的论述中，康德还指出，偏好体现于人的动物性禀赋和社会性禀赋之中，不仅“与道德法则没有冲突”，而且还可能“促进人们遵从道德”（《纯然理性界限内的宗教》，6：28），在此意义上人的动物性和社会性禀赋都被视为“向善的原初禀赋”。因此，我们不应该“到偏好中去寻找”恶的原因，而只能“在规定自由任性的东西中”去寻找”（《纯然理性界限内的宗教》，6：60）。这一点刘作在文章中也提到了。康德本人曾说：“恶的根据不可能存在于任何通过偏好来规定任性的客体中，不可能存在于任何自然冲动中，而是只能存在于任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则之中，即存在于一个准则之中。”（《纯然理性界限内的宗教》，6：21）这个准则，作为自由任性的规定根据，就是人的“意念”（Gesinnung）。
如此则人的善恶体现为人所采纳的是善的意念（以法则为规定根据）还是恶的意念（以偏好为规定根据，即自爱原则），这是自由任性选择的结果，我们需要为之负责。在康德看来，人的任性之所以是自由的，就在于人的任性可以受纯粹实践理性的规定，采纳善的意念，从而区别于“动物的任性”。（《道德形而上学》，6：213）但这并不意味着人已然是神圣的——即道德完善的——存在者，甚至也还远远不能表明，人可能成为神圣者——即成为道德上完善的人。人的有限性造成了人的任性的不纯粹性，也就是说，自由的任性可能接纳法则为自己的规定根据，但它会受到偏好的干扰，甚至可能让偏好成为其规定根据。康德在《纯然理性界限内的宗教》中提到人的趋恶倾向，他指出趋恶的倾向有三种不同层次的表现，即人的本性的脆弱（表现为服从法则时意志的不坚定）、人的心灵的不纯正（合乎义务的行动并非纯粹出于义务而做出，还掺杂了其他的动机）以及人心的恶劣或败坏（把出自爱的原则置于法则之上）。（《纯然理性界限内的宗教》，6：29～32）这种趋恶的倾向与人的有限性相关，因此是人身上“不能借助于人力铲除的“根本恶”（《纯然理性界限内的宗教》，6：37）。康德甚至据此断言，“人从本性上是恶的”，但这不意味着人不可能成为善的，而是说人“就其族类而言”难以摆脱与恶的原则的纠缠。康德曾说：“人从本性上是恶的，这无非是说，这一点就其族类而言是适用于人的。”（《纯然理性界限内的宗教》，6：32）
据此，人的道德性或神圣性就不在于根除偏好，而在于克服趋恶的倾向。克服趋恶倾向的努力，就是培养德性的努力，也就是康德所说的善的意念（或善的原则）和恶的意念（或恶的原则）的斗争。我们暂且不考虑这是怎样的斗争以及善的意念是否必定会赢得胜利，回到作为道德理想的“有限的神圣存在者”的概念，现在可以得出，它指的是这样的人，这些人身上善的意念最终战胜了恶的意念，纯粹而坚定，他们“除了义务的动机外，完全不受任何外来动机的影响”，以至于“连被引诱去违背义务也根本不可能”了。这也是为什么有限的神圣存在者作为道德理想通常被“诗意地以智者的名义人格化”的原因，它指涉的毕竟是道德上理想的人或人的理想——尽管这里的“智者”依然是一个概念或理念，不能直接对应于历史上某个或某些被认定为智者的人。

4

康德对“有限存在者何以神圣”问题的处理
现在回到标题提出的问题：有限存在者何以神圣？这个问题追问人是否以及如何可能实现道德上的完善，是德性论要面对的重要问题。但康德显然没有在《道德形而上学》之“德性论”中对之进行专门的处理。所以关于这一问题的可能回答，需要从其他著作中寻找。
按照上文对“有限的神圣存在者”概念的分析，这一问题的回答最终取决于对人身上善的意念与恶的意念之斗争及其结果的理解和判断。上文的分析表明，善的意念对恶的意念斗争，并非要消灭人的有限性，弃绝人的偏好或消除人们对幸福的追求，而是旨在实现把法则置于自爱的原则之上。这正是“有限的神圣存在者”作为道德理想的深刻之处。康德完全承认人的自然属性，承认人对幸福的追求。在《实践理性批判》中，他对斯多亚学派那种无视人的感性需求的道德理想作了非常尖锐的批评。（《实践理性批判》，5：127）对康德来说，有限存在者的神圣性在于其能够以道德的方式追求幸福。这提示了康德的德性论思想与至善思想之间的关联，因为以道德的方式追求幸福的要求正是包含于至善的理念（即德福一致的理念）之中。
鉴于研究者在至善理念的内涵及其在康德道德哲学中的地位问题上存在诸多分歧，这里有必要做一个简单的澄清。指责至善思想有幸福论嫌疑的哲学家们认为，至善的理念在原本纯粹的道德之中纳入了幸福这一目的从而破坏了康德思想的纯粹性，但实际上在德福一致的理念中“福”并不是作为道德目的被引入的，毋宁说它是作为人这一有限存在者的实然目的被纳入考虑。“德”是人之理性本性的体现，“福”则是人之自然本性的体现，德福一致表达的德福匹配的希望，正是联结人的自然本性和道德本性的尝试。这种希望，从理性的视角看过去就是：人的道德行动要“照顾到”人对幸福的追求；从有限性的视角看过去就是：人对幸福的追求要受到道德的规范。因此，至善理念具有鲜明的规范性意义，它表达了以道德的方式追求幸福的规范性要求；同时也包含了要把幸福分配给配享幸福的人（即有德之人）的希望或要求。前者是针对个人的道德完善的要求，后者更多的是伦理习俗和社会制度方面的公正性要求。正是借助这一至善思想，康德才得以在确立作为最高道德原则的定言命令式之后，进一步完成对道德义务的构建。至善思想直接构成了德性论的基础，它甚至与法权论思想也有内在的关联（当然此处无法对此展开详细论述）。就德性论而言，康德后来在“德性论”中指出其不同于法权论，后者只与外在自由的形式条件相关，而前者还提供“一种质料”，即“纯粹实践理性的目的”（《道德形而上学》，6：380）。这种“纯粹实践理性的目的”作为一种“同时是义务的目的”（《道德形而上学》，6：382），需要从某种义务中得到说明，而康德自己也提示了这种义务其实就是包含于至善理念之中的道德义务。（《论目的论原则在哲学中的应用》，8：158）
康德德性论与至善思想之间的关联性提示我们，可以通过梳理康德有关如何实现至善的思考，来考察其对于有限存在者是否以及如何可能神圣问题的回答。首先就是《实践理性批判》对这个问题的处理。康德在“纯粹实践理性的辩证论”中论述了至善的理念并直接讨论了至善何以可能的问题。他指出，至善的实现需要预设灵魂不灭和上帝存在，其中灵魂不灭是实现人的道德完善的前提条件，上帝存在是实现德福匹配的条件。康德之所以认为道德完善需要预设灵魂不灭，就是“因为没有一个感官世界的理性存在者在其存在的某一时刻能够达到”“意志与道德法则的完全适合”的那种神圣性或完善性（《实践理性批判》，5：122）。这意味着，康德认为有限存在者不可能实现完全的神圣性。并且，这应该是康德在较长一段时间内对有限存在者是否可能神圣这一问题的回答。舒远招在回应刘作的“商榷”文中引用了康德在《伯里茨版哲学宗教学讲义》、《形而上学讲义哥尼斯贝格手稿2》以及《实践哲学讲义》等文献中的诸多段落，它们都表达了相同的意思。
但如此处理至善实现的问题，理论上看似合乎逻辑，对于人的道德实践却谈不上有任何积极意义。因为从德性论的角度看，如果至善的实现有赖于来生和上帝，那么德福一致的思想，好则回退到一种斯多亚主义的立场，只求做到修德以配享幸福，不问最终是否能够获得幸福；坏则让人丧失修德的积极性和勇气，因为既然道德的完善和幸福的公正分配都超出了个人能力范围，个人的努力就失去了意义。
康德在出版《实践理性批判》（1787年）之后还在继续酝酿构建其整个道德形而上学体系，其间他一定意识到了这一问题。在《纯然理性界限内的宗教》（1793年）中，我们不难发现他在处理至善如何可能问题时的一个引人注目的变化。在该书第一版导言中，康德在引出“尘世的至善理念”（die Idee des höchsten Gutes in der Welt）之后指出，“为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，惟有这个存在者才能把至善的两种要素结合起来”。（《纯然理性界限内的宗教》，6：5）这个“一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者”即上帝。与《实践理性批判》相比，这里说的是“尘世的至善的理念”，并且其可能性不再预设灵魂不灭这一前提。为什么会有这一变化？这意味着什么？
该书第二篇“论善的原则与恶的原则围绕人的统治权的斗争”可以说给出了对这些问题的回答。在该篇中，康德在指出耶稣是“善的原则的拟人化了的理念”（第一节），并说明这一原则的客观存在性在于它表达了实践上的应当（第二节）之后，接着讨论道德完善性的理念在“实在性方面的困难及其解决”（第三节）。第三节的标题本身就已经表明，康德在此不但讨论实现道德完善性的困难，还试图“解决”困难。这是一个重大变化，这意味着康德现在试图表明人实现道德完善的可能性。
让我们仔细看一下康德的分析。康德指出了实现道德完善的三个困难：第一个困难在人自身，就是人身上难以彻底铲除的趋恶的倾向，这使得“我们在自身中应该造成的善与我们作为出发点的恶的距离是无限的，而且就行为，即就生活方式对法则的圣洁性的符合而言，也是在任何时候都无法达到的”（《纯然理性界限内的宗教》，6：66）。第二个困难是“放在与上帝的仁慈关系中来考察时出现的，它涉及道德上的幸福”。其所谓“道德上的幸福”是指对配享幸福者能够获得幸福的信心，人们需要这种信心以保证“拥有一种一直在善中前进的（永不脱离善的）意念的现实性和坚定性”（《纯然理性界限内的宗教》，6：67）。第三个困难是对曾经的罪责是否能够得到原谅的担心：因为一个人即便最终选择了向善的道路，并且坚定不移地以一种符合善的意念的生活方式向前进，他毕竟是从恶开始，永远无法抹去罪责。（《纯然理性界限内的宗教》，6：72）
顺着前面为何不提灵魂不灭之前提的问题，不妨先看康德对第二个困难的解决。有关能够洞察人心并公正分配幸福的仁慈的上帝的存在，康德当然没法做出任何承诺，但他分析指出，在这一问题上，太过自信或毫无自信都不利于道德完善的实践。同时，他还指出，一个人如果接纳了善的原则，并且“经过足够长的人生”感知到其对自己的向越来越善进步的生活方式的影响，并能推测自己的意念的彻底改善，那么他就能够合理地希望，自己能够获得更多的力量，更加勇敢地在向善的道路上前进。（《纯然理性界限内的宗教》，6：68）
值得注意的是，康德在此注重的是人在“此生”中向善的努力。在他看来，那些沉沦于恶的人，“不能以合理的方式使自己希望，如果自己此生能够活得更长久，或者自己还面临着一种来生，自己就能使生活变得好起来”（《纯然理性界限内的宗教》，6：68）。他在这里认为，今生沉沦于恶的人来生未必就能实现道德上的进步。因此，不朽的预设对于道德完善的实践其实没有意义。在这一段的长脚注中，康德还批评了基督教关于地狱惩罚的观念和做法（这种观念基于来生的可能性）。在他看来，这种惩罚若是有限的，则人们会希望自己“能够经受得住”；若是永恒的，则可能产生事与愿违的后果，导致出现一种“在无耻的生活之后完全不受任何惩罚的情况”，因为一些神职人员可能在这种人临终之际提供赦免。（《纯然理性界限内的宗教》，6：69脚注）康德在此不但怀疑不朽预设没有意义，还如帕斯特纳克指出的那样，他担心“这种来世的概念将对道德改善产生不利的影响”。
对道德实践的这种担心也体现于康德对上述第一个困难和第三个困难的“解决”。对于第一个困难，康德指出，尽管“我们必须把显象中的，即就行为而言在我们里面的善，在任何时候都看做是对圣洁性的法则来说是有欠缺的。”（《纯然理性界限内的宗教》，6：67）但是，“却可以设想由一位具有纯粹理智直观的知人心者，把它向适应这种圣洁法则的永无止境的进步，根据派生这种进步的那种超感性的意念，在行为上也判定为一个完成了的整体。这样，人即使有恒久的缺陷，也可以期望在根本上让上帝所喜悦，无论他的存在在什么时候被打断。”（《纯然理性界限内的宗教》，6：67）康德现在试图表明，即便人的行为在有限的生命中始终达不到严格的圣洁性，但其不断努力改恶向善的道德意念足以让其从整体上被判定为道德完善的人。
对于曾经的恶，康德也试图表明这不会影响对人的道德完善性的判定。他认为，改恶向善意味着“思想的改变”，这种改变是“脱去旧的人穿上新的人”（《纯然理性界限内的宗教》，6：74），“这个人已经过渡到新的生活，在道德上是另一个人了”（《纯然理性界限内的宗教》，6：73）。改恶向善的过程是一种“牺牲”，是“接受人生的一长串苦难”，因为这个新人“以上帝之子的意念，即纯然为了善起见，承担起这些苦难。但是，这些苦难作为惩罚，本来却是归诸于另一个人，即归诸于旧的人（因为旧的人在道德上是另一个人）”。（《纯然理性界限内的宗教》，6：74）康德指出，新人替旧人承担苦难做出的牺牲，正体现了普通人身上那种与上帝之子相同的圣洁意念。
这些论述较多“借取”了圣经神学的东西，但这些东西应当算作圣经神学中“与纯粹理性的学说共有的东西”（《纯然理性界限内的宗教》，6：9），转译为理性哲学的话语，康德表达的意思就是：道德完善性不在于人的行为或生活方式对法则的圣洁性的完全符合，而在于人的意念从恶到善到更善的不断进步。他认为，人即便在选择了向善的道路之后，其整个一生也毕竟因为其曾经的恶而不完美，但只要实现了心灵的转变，改恶向善，并坚持不懈地使自己的意念更加纯粹和坚定，那么这样的人就可以被最终认定为道德完善了的人。这种意义上的道德完善，不再是一个遥不可及的理想，而是人能够追求实现的道德理想，对人的道德实践具有更加现实的意义。
至此，也就很清楚，在“有限存在者何以神圣”的问题上，康德其实经历了一个思想转变的过程。他虽然在较长时间内都预设了有限存在者不可能神圣的观点，但至少从《纯然理性界限内的宗教》开始，他试图表明有限存在者成圣之可能性。这一转变可以进一步表明有限性与神圣性之间不存在根本性的矛盾，表明“有限的神圣存在者”概念的合理性。更重要的是，它看似使得康德思想前后不一，其实体现了其道德哲学的深化发展。诚然，德性论思想基于至善的思想，但从至善思想过渡到德性论思想毕竟出现了问题侧重点和视角的不同。帕斯特纳克称康德在《实践理性批判》中对至善的论述采取的是一种“局外人”的视角，这有一定的道理。相对于德性论更关心道德行动者的道德实践以及他们对有限生命中获得幸福的希望而言，《实践理性批判》对道德完善作为“至上条件”的强调以及对道德完善的严格界定，都体现了一种“局外人”的漠然。正是从“局外人”视角到道德行动者的视角转换，康德放弃了不朽的预设，也需要重新审视道德完善之不可能的观点，因为这都不利于道德改善的实践。而从“不可能论”到“可能论”的变化，说到底也只是评判标准的变化。人在有限的生命中依然难以实现真正的道德完善，只是因其不断努力改恶向善的道德意念而从整体上被判定为道德完善的人。这一信念可以说是康德德性论思想的重要基石。

来源：[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)][color=var(--weui-LINK)][url=]伦理学术[/url]链接：https://mp.weixin.qq.com/s/6aRYCVxraZLXV1ruQZiXmQ编辑：赵牧云

康德的三类客体

康德哲学中“对象”（Gegenstand）与“客体”（Object）的区分往往被忽视或混淆。康德著作翻译中，英译本常将二者混译为“object”，不过剑桥版《纯粹理性批判》（以下简称《纯批》）以注释来标明康德文本每处使用的“Object”一词，便于区分。权威中译本对“Object”的译法和理解也莫衷一是。有的有时译为“客体”，有时译为“对象”，如韩林合译的《纯批》；有的虽都译为“客体”，但认为康德自己有时混用“对象”（Gegenstand）与“客体”（Object），如邓晓芒译的《纯批》。未能清楚把握康德这两个概念的内涵和界限，可能是导致混淆的原因。

实际上，康德对这两个概念是有严格区分的，大体来说，Gegenstand是泛称，指相对于认识主体而言的一切“立于对面者”，无论是感性的、知性的表象，还是理性的表象，包括显象、知觉、物自身、主体自身等等表象，一句话，主体给出的一切表象（质料的或概念的），均可称为“对象”，哪怕是梦、独角兽、幻相。而Object则是专称，指知性依据范畴综合统一杂多的产物，这又分三类，即自然科学的客体、数学客体、自我设定的客体。下面基于《纯批》与《遗著》的文本，说明康德“客体”概念所呈现出的三种不同类别，并指出它们其实统一于“当作”（als）这一“设定”结构。

一、客体的定义

康德对“客体”（Object）有个明确的定义：“客体则是在其概念中结合着一个所予直观的杂多的那个东西。”（《纯批》，KrV B137，邓晓芒译，以下未注明的皆引自该译本）

首先，“客体”是认识的结果，是客观的东西。“客体”这一概念是知性给予的，就是说知性范畴在起综合统一作用，故“客体”概念本身就具有客观有效性；而结合着直观杂多，“客体”概念就具有了具体的含义和意义，即一个意识中的表象就其按照一条规则（一切发生的事情都有其原因）而言，就被客观地给定或设定了，就被称为“客体”。康德进一步指出，“我们虽然可以把一切东西、甚至每个表象，只要意识到了，都称之为客体，但这个词在显象中......应当表示什么意思，这是有更深的讲究的。”（KrV B234～235）所谓“更深的讲究”，即表象需要按照一条规则被有序地排列，即是“客观的相继”，而非“主观的相继”。（KrV A192～3/B237～8）。由此，“客体”包括形式和质料。

其次，需要特别注意“直观的杂多”这一概念，不能单纯理解为经验性的直观杂多，即时空中的感性质料；它还包括直观形式本身的杂多，如空间本身的三维特性，时间的相继性、同时性等等；还包括先验主体本身的先天显象杂多。后两种杂多常被忽略，而这种杂多正是数学客体、自我设定的客体得以可能的纯形式杂多。

二、数学客体

《纯批》第二版，康德在KrV B40处增加了“§3. 空间概念的先验阐明”这一小节，其中讨论了几何学中的”客体“（Object）的先天规定性。核心推论在于，先天直观形式（空间）本身已经蕴含着先天形式的无限杂多，否则我们就无法表象出任何点、线、面、三维体、多维空间（加入时间等形式要素）等等这些几何性状。这就回答了康德这页中的问题：“一个先行于客体本身、并能于自身中先天规定客体概念的外部直观如何能够寓于内心中呢？”（KrV B41）康德自己的回答则具有原则性：“显然只有当这些表象仅仅作为（als）主体受客体（Object）刺激并由此获得对客体的直接表象即直观的形式性状，因而仅仅作为外感官的一般形式，而在主体中占有自己的位置时，才得以可能。”（KrV B41）这个回答只是阐明了空间形式的先天性，并未涉及空间形式本身的杂多性。然而，KrV B136页的注中，康德有“空间和时间及其一切部分都是直观” 这样的表述（黑体引用所加），这种作为“部分”的形式多样性的阐明，是完全可以进行下去的工作，但不是康德先验哲学的主旨，而属于一般形而上学乃至经验科学的内容，康德认为具体学科可以在先验哲学基础上建立起来，比如代数、几何学公理等数学体系就涉及形式的多样性。

另外，需注意这个回答中的、以及所有文本中的“als”（作为）结构，它是主体的“设定”（Setzen）或“设置”（Position）行动，与“是”（sein）相关，这个问题后面讨论。

所以，数学客体是知性按照纯空间直观形式先天构造的概念对象（康德将数学（包括几何）称为“构造概念”的学科，哲学则是“概念构造”的学科）。数学客体不依赖感性杂多，知性虽参与其中，但数学客体不是范畴“规定”感性杂多的产物，而是在纯直观中被“画出”的对象的概念化，如二维的三角形、圆，三维乃至多维的空间体，等等，这些先天的结构以及关于它们的数学命题，并不参杂任何经验性的杂多，它们只是在思想之中被构造出来。“先天综合知识何以可能”的条件就在于，空间形式本身的杂多（位置、方向、边界等）被知性依据其范畴联结为整体，并“当作”（als）客体来考察。数学类的客体（代数的或几何的）是纯形式的、先天的、无质料的，它完全满足KrV 137的“客体”的定义，但不属于经验性的认识，而属于先天综合知识，具有客观必然性。数学中，1+1=2是必然的；但经验中，一个苹果+一个苹果，不一定等于两个苹果，也可能等于几杯苹果汁，这不是脑筋急转弯，而是说明经验具有偶然性。

三、自然科学客体

自然科学客体是知性通过范畴综合感性杂多而产生的经验对象。这里的杂多就不仅仅只是显象形式杂多，还包含了感性形式所表象的显象质料杂多。也就是说，自然科学客体依赖直观给予的质料，并被范畴（量、质、关系、模态）所规定，如“马”、“树”、“物体”、“事件”等。这类客体概念容易理解，不赘述。

需要强调的是，这类客体也是被“当作”（als）客体的，即感性杂多本身不是客体，只有通过范畴综合、被“当作”客体来认识时，才成为可思维的对象，然后才被规定为客体。换言之，在认识中，范畴规定感性杂多，“当作”（als）变成了“是”（ist/is）这种规定性，于是对象表象被规定成了客体。

四、自我设定的客体

康德《纯批》隐含着一个“自我设定论”，它是其先验哲学的基石，可称为“元-设定论”。康德的“Sein”（是）学说值得重视。它的源头是古希腊哲学母题的“是论”，源自巴门尼德的ἔστι(ν)（“它是”，现在时主动态，第三人称单数直陈式），即德语的ist，英语的is。德语Sein一词与古希腊语εἶναι（“是”，不定式）等同, 而εἶναι来自于原型动词είμί（“我是”，第一人称单数直陈式），其直译即为德语的Ich bin。康德指出，sein不是实在的谓词，而等同于“设定”（Ak 2:73，KrV A598/B626），这并非纯粹的词源学追溯，而是先验逻辑的转向。通过将哲学的出发点锚定于Ich bin（είμί），而非巴门尼德的ἔστι(ν)，康德将焦点从永恒的、神秘的“它是”转向了主体的能动性。这一词法变动，实际上反转了整个传统形而上学的根基，确立了主体性哲学。康德哲学不仅仅是认识论意义上的，而是涵盖认识、实践、判断力在内的主体全方位的纯粹理性先验哲学。这才是康德“哥白尼革命”的真正含义。

《纯批》§25小节尤其注释（KrV B157～159）中，在讨论“我是”（Ich bin）和“我思”（Ich denke）的关系时，康德指出，“我应当如何把属于它（引注：即Dasein）的杂多设定在我之中，这种方式却还没有因此而被给予。为此需要的是把一个先天给予的形式即时间作为基础的自身直观”。（KrV B157注）有了这种“自身直观”，才能将“我”自身“当作”（als）客体来看待。而这种“自身直观”之所以先天地在“我”之中，是因为自我意识着的心灵具有自发性和接受性两方面先天能力（亦参见《遗著》Ak 22:413，“先于主体的一切规定，即直观和概念的关系”），心灵能够刺激自身，从而主体就能够本原地设定自我的先验直观形式（接受性能力）和知性形式（自发性能力）。

康德之前在“对先验感性论的总说明”中，对这一思想同样进行过阐明。他指出，“就直观形式来说，除非某种东西被设定于心灵之中了，否则，它不表象任何东西，因此它只可能是心灵受到它自己的活动——即直观的表象这种设定——刺激的方式，进而它只可能是心灵受到它自己刺激的方式，也即其形式来看的内感能力。”（KrV B67～68，韩林合译，引文黑体字依据迈纳版改动）这是《纯批》文本中“心灵刺激自身从而设定了直观形式”这一思想的最早表述。但因为科学院版将其中的代词“ihere”校勘为“seiner”，使指代关系发生了改变，指代“直观”变成了指代“心灵”，“设定直观形式”这一明确而直接的思想就被掩盖了、模糊化了，看不出“设定”了心灵的什么表象，甚至被理解为设定了经验自我的表象。可以说这是严重“误解误判”。

这两处引文之所以非常重要，因为它们关涉主体自我何以能设定自身。KrV B67～68这段话是关于先验感性论的，或者说是关于先天直观形式何以会被主体自身设定的，而§25小节（KrV B157～159）则是“纯粹知性概念先验演绎”的内容。B157的注释表明“我思”（Ich denke）以“我是”（Ich bin，即自我意识）为前提，而“我是”以直观形式的设定为前提。这样，既设定了直观形式这一根基，又为知性自发性（我思）通过范畴形式“认识”我自己奠定了基础。换言之，为了“认识我自己”，除了统觉统一性的“我思”行动之外，还需要直观形式将我的杂多给予出来，我的Dasein（此是）的规定才成为可能。因此，直观形式的设定才是康德“是论”的真正基础，是一切“对象性”得以可能的前提。由此还可以说，“我是——自我意识”中原生结合着的直观和概念的关系，是先验感性论和先验分析论的逻辑起点，是打开自我、认识世界、以及实践自我的出发点，也是康德“客体”概念得以可能的形式根据。

在《遗著》中，康德进一步扩展了“客体”的概念。他写道：“Der Unterschied von einem ens per se und dem ens a se. Jenes ist ein Object in der Erscheinung das von einem anderen afficirt wird dieses ein Object welches sich selbst setzt und ein Princip seiner eigenen Bestimmung (im Raum u. der Zeit) ist.”（“一种藉自身而是者与那种源自身而是者之间的区别。前者是一个显象中的客体，受他者刺激而起；后者是一个自我设定自身的客体，且是其自我规定的原则（在空间和时间中）。”（《遗著》Ak 22：33）。

在这里，康德将ens per se 和ens a se都当作客体看待。一方面，是进行自我设定（setzen）的主体。它之所以是“藉自身而是者（ens per se）”，乃在于心灵刺激自身。心灵刺激自身既设定了心灵自身接受性的内直观时间形式；而自发性就是刺激源，就是知性行动，它通过内直观得以确认自身，从而设定了知性概念这一范畴形式。自发性和接受性本就是心灵的两种功能，两者在形式方面一起构成对象性的“先验自我”，被作为（als）客体（Object）来看待，但只是自我意识到的“我”的“对象物”自身，它不可知。概言之，就心灵刺激自身而言，心灵即自我意识，即进行自我设定的“我是着”，是“元-设定”本身，它虽被“当作”客体，只是作为自我能动的主体之对象物自身，该客体是不可知的思想之物。

另一方面，自我设定的主体之“我”的“显象”（ens a se），也被“当作”（als）客体来考察。这个被设定的客体，或作为之我的“显象”，之所以可能的根据，就在于“我”之中先天地包含着原生的直观和概念的关系，显象（客体）是内直观形式先天给予的“对象物之我”的另一面，与ens per se对立。

简言之，ens a se是“我思”显象，ens per se是“我是”显象，两者都是自我设定的显象-客体。

《遗著》Ak 22：413康德进一步阐明了上述观点：“认识的首次行动在于动词：我是着——自我意识，因为我[作为]主体，是我自身的一个客体。然而在这当中，便存在一种关系，该关系先于主体的一切规定，即直观与概念的关系，在此关系中，在我设定我自身的范围内，这个“我”被双重对待（即在一种双重意义上）：也就是一方面作为物自身（ens per se/藉自身而是者），另一方面又作为直观的对象；确切地说，要么客观地作为显象，要么先天地将自身构建为一个物（即作为对象物[Sache]自身）。”

这里需要注意，康德不是在经验的或心理学层次讨论的，“显象”概念并不是经验性的，而是先验的。许多新康德主义者、当代英美康德学者，要么从“经验自我”角度解读“我思”、“我是”、自我意识、自我客体等；要么从“本体论”角度解读这些概念，得出康德有一种“本体论”承诺，认为康德预设了自我本体这一实体。这些都是对康德文本的误读，将康德先验观念论读成了先验实在论，划到传统形而上学之列。

一个可能的疑问是，康德在《遗著》自我设定理论中表明的主体将自身也当作“客体”，看似与《纯批》中客体的定义不一致，因为，设定的我之显象和物自身被对象性地来看待并称为“客体”，表面上似乎不符合“范畴综合统一直观杂多产生客体”这种要求，即这种自我设定的客体，既不是知性基于纯直观来构造概念所得到的数学客体，也不是知性用范畴综合感性杂多的产物（自然科学客体）。其实并不矛盾，康德的自我设定，比先验感性论和先验分析论，处于更基础的层面，是对主体这一本原极作为逻辑起点和自我能动性的先验阐明，所揭示的是，主体在自我意识行动中，将自身的“设定（是）”这一本源行动本身对象化来演绎，如此作为客体看待的主体，它不是实体，不是现象，而是“我是”这一设定行动或自我意识的直接给出者。也可以说，康德的“设定论”是先验逻辑的基石。

五、“当作”（als）是客体之客体性的来源

关于“当作”与“是”或“设定”的关系，值得展开来说明一下，因为这关系到对全部三种客体的理解。

客体是与主体相对立的概念，但客体的客体性不来源于感性质料，而来源于“当作”这一主体的原初动作。这是康德主体哲学与传统哲学的区别。“当作”就是我思行动或认识行动；而“认识的首次行动在于动词：我是着(Ich bin)”（Ak 22:413），也就是说，就主体是自我意识着的而言，我思着、我是着，合起来就是“我是思维着的”，这是根据同一律的思与是同一。（参见《纯批》§25小节及注释，《遗著》Ak 22:79，22:83）而这个“我是着”就是“我设定”（sein就是Position/Setzen，KrV A598/B626），于是，被“当作”的客体，要么通过“是”（ist）给出的实在谓词而得到了规定，成为一个自然科学客体，要么仅仅在形式上被设定或被构造，成为数学客体或自我设定的客体。

三种客体并非并列，而是处于不同层级。贯穿它们的共同结构是“当作”（als）。从根本上来说，是“被设定为”客体的，设定处于本原层次。客体的客体性不是“是”（ist）的规定性，空间和时间本身不是客体，主体自身不是客体，但当它们被“当作”对象来考察时，知性依据范畴将主体自身的杂多联结为整体，就被称为“客体”。这个“当作”本身就是设定行动，不是发现现成的在我背后或之外的什么实在的客体，而是把形式的自我显象、我之物自身以及外物的显象杂多置于对象性位置。“当作”与“是/是着”（sein）的关系，对应“Sein=Setzen”的完整结构，即先“当作”（als）对象，继而设定（sein）对象性形式化客体，若结合了感性杂多则“是出”（ist）现实性客体（设定完成后的客观化现实性模态）。故客体的客体性不在物中，不在经验意识中，而在“当作”这一先验的设定动作中。

总之，康德的“客体”不是泛称的对象，而是通过“当作（als）→是(sein)”这一设定过程，被构成的三层结构。其中，数学客体是纯直观形式被当作构造的对象；自然科学客体是经验性的显象杂多被当作范畴规定的对象；自我设定的客体是主体将自身当作审视的对象。三者统一于设定行动，而设定行动本身，就是“意义”的来源。康德的“客体”不是现成的独立于主体的东西，而是被主体设定出来的东西。康德的这一区分不仅澄清了“客体”这一术语，划清了“客体”与“对象”关系，更可揭示他的先验哲学的底层结构。

来源：祖龙阁读书

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编辑：马丽萍

《纯粹理性批判》读后感：科学、自由与启蒙

康德与启蒙时代

之前的阅读基本是顺着康德自己的思路往前走，从空间和时间，到范畴和先验统觉，再到现象与物自体、二律背反、灵魂和上帝，最后落到“我能够知道什么”“我应当做什么”“我可以希望什么”。现在我希望从这个视角再退后一步。此前的学习首先要求进入康德内部，接受他的设定，理解他为什么要这样一步一步搭建自己的体系。但哲学毕竟不是凭空出现的。读完整本书再回头看，会发现康德为什么如此执着于自然科学的必然性，为什么一定要给自由留下一块位置，又为什么在高举理性的同时花这么大力气限制理性，都和十八世纪欧洲正在发生的变化有关。如果从历史的角度重新看《纯粹理性批判》，康德的哲学可以被理解为对启蒙运动之后，欧洲社会几组重要矛盾的一次高度抽象的回应。近代自然科学已经展现出前所未有的解释能力，启蒙运动正在要求个人摆脱传统和宗教权威，现代意义上的自由主体也开始逐渐成形。可问题随之而来。自然如果完全服从普遍因果规律，人还能不能自由？理性如果摆脱了传统权威，它自己是不是就有资格无限地认识一切？康德的体系，其实一直在这几个问题之间寻找位置。

科学的世界与理性的边界

康德认识论给我最大的冲击，仍然是他对主体位置的改变。我们并不是面对一个已经客观存在、脱离主体自主运行的客观世界（庸俗的唯物主义），然后像镜子一样把它复制进意识。对象要成为人的经验对象，本身就必须经过人的认识结构。空间和时间是感性直观的先天形式，范畴则进一步把杂多表象组织成对象、因果关系和自然秩序。我们能够认识的世界，因此始终已经是一个对人而言的现象世界。现象与物自体的区分也就从这里产生，现象是科学能够真正认识的对象。物自体所标示的，只是对象脱离人的一切认识条件之后究竟如何，而这一点理论理性没有办法把握。康德所谓“知性为自然立法”，也不是说主体可以随意创造规律，而是说任何东西只要进入我们的经验，就必须服从空间、时间和范畴这些共同的认识条件。自然科学之所以能够追求普遍必然的规律，正因为它面对的自然本身就是经验世界中的自然。这也可以解释为什么康德如此重视牛顿式自然科学。近代科学所呈现出来的世界，是一个越来越不依靠神意和目的解释的世界，是一个可以被测量、计算、预测的世界。航海、贸易、测绘、机械制造以及生产的发展，也都在推动这种新的世界关系形成。自然越来越成为一个能够被规律化认识和控制的对象。康德所面对的问题，就是这种知识为什么能够超出“过去恰好如此”的经验习惯，而获得“一切可能经验都必须如此”的必然性。但康德一旦替科学建立了这样的基础，就必须立刻替它划边界。因为同一套因果规律如果毫无保留地扩展到一切存在，灵魂、自由和上帝都会遇到麻烦。于是《纯粹理性批判》后半部分不断出现理性的越界。我们从“我思”推出灵魂实体，从经验中的因果关系追问宇宙第一因，从“最完满存在者”的概念推出上帝存在。康德把这些称为先验幻相，因为这里真正发生的问题，不是形式逻辑的问题，而是理性把自身追求完整和无条件者的需要，当成了对象本身的规定。二律背反最能体现这一点。世界有限还是无限，似乎双方都可以证明。康德没有继续在两边选答案，而是退了一步，问“世界整体”究竟有没有作为一个对象被给予。这个视角的改变对我影响很大。有时候一个问题争论很久都没有答案，并不一定意味着证据还不够，也可能是因为问题本身建立在一个没有被检查的前提上。康德真正改变的，是哲学提问的方式。他不再只问答案是什么，而开始问我们究竟有没有资格这样问。

自由、“应当”和启蒙主体

自然科学越成功，自由的问题就越突出。如果世界中的一切事件都有原因，人当然也属于这个世界。性格、教育、欲望、环境和现实利益，都可以解释一个人的行为。如果这些因素继续往前追溯，人似乎也只是因果链条中的一个结果。那么道德责任还有没有意义？第三组二律背反之所以重要，就因为康德不能为了自由而破坏自然科学，也不能为了科学而把自由取消。他最后还是借助现象和物自体的区分来安排这个问题。作为现象，人属于自然界，他的行为当然可以被各种经验原因解释。但作为理性存在者，人又必须能够把自己理解成一个自由的主体。这种自由并不是自然因果链条中突然出现一个无法解释的漏洞，而属于另一个层面的规定。这个解决办法并不彻底，后来的哲学也会不断追问它，但康德至少保住了一个极其重要的东西，那就是“应当”。对我来说，“应当”可能比康德许多复杂的认识论论证更直接地影响了我。自然科学只能告诉我们事情为什么发生，却不能告诉我们事情应不应该这样发生。一个制度长期存在，不代表它天然正确；多数人都这么做，也不意味着我就应该这么做；一件事情对我有利，也不能直接推出它在原则上就是正当的。现实可以解释行为，却不能替行为提供全部正当性。正是在“现实如此”和“我应当如何”之间，现代意义上的自由主体出现了。人不再只是被环境、欲望和身份推着往前走，他还能够反过来审查自己的行动原则。康德所谓自由，并不是随心所欲，而是自律。一个人真正自由，不在于没有规则，而在于他服从的是自己作为理性存在者也能够普遍认可的法则。这和启蒙运动的精神几乎是同一个方向。康德说启蒙就是摆脱自己造成的不成熟状态，也就是不再永远让别人替自己思考。宗教权威、政治权威和传统习俗都可以告诉一个人应该相信什么、服从什么，但启蒙要求个人自己承担判断的责任。康德认识论中的主体参与构成经验，道德哲学中的主体又为自己立法，两者背后其实是同一种现代主体意识的展开。从历史角度看，这种主体观有非常强的解放意义。传统社会中，一个人的位置很大程度由出身、等级和身份决定。启蒙时代则逐渐出现一个更加抽象而普遍的“人”，原则上每个人都有理性，每个人都应当能够作出判断，也都具有不能被简单当作工具使用的人格价值。康德把这种正在形成的现代主体提升成了一种普遍的哲学形式。但问题也正在这里。康德的（或者资本主义下的）主体过于抽象了。他有理性、有自由意志、有道德责任，却似乎没有财产、劳动、阶级和具体的社会关系。一个人在道德和法律意义上被宣布为自由主体，并不意味着他在现实生活中就真的拥有支配自己生活的条件。形式平等完全可能和现实中的巨大不平等同时存在。历史唯物主义后来要继续追问的，正是康德没有真正处理的问题。人的自由不只是“我在意识中应该按照什么原则行动”，还涉及一个人能否现实地掌握自己的劳动和生活条件。

一个思想上激进、现实中谨慎的时代

这一点也和康德所处的德国环境有关。十八世纪德国与已经经历较深社会变动的英国、法国并不完全一样。政治上的分裂和旧有社会关系仍然非常强，市民阶层虽然不断成长，却没有形成足以直接改造整个政治秩序的力量。于是德国启蒙很容易出现一种特点，思想可以走得很远，自由首先在哲学和精神领域被建立起来，现实政治中的态度却相对谨慎。康德身上能够明显感觉到这种张力。他可以在哲学中把主体的位置抬得非常高，让知性为自然立法，让理性主体为自己制定道德法则，却同时非常重视现实秩序。这与其说是康德个人意义上的矛盾，不如说也是当时德国社会条件的一种思想表现。一个新的主体已经在观念中要求自由，但使这种自由充分变成现实的社会条件还没有成熟，于是自由首先采取了道德自由、理性自由和内在自律的形式。这也让我觉得，从历史唯物主义看康德，最有意思的地方是一种新的社会关系和人的存在方式已经在形成，却还没有完全展开。康德以哲学的形式抓住了这种变化。一方面，现代人必须成为独立、自律、平等的主体；另一方面，这种主体仍然主要停留在抽象的理性形式之中。哲学所达到的普遍性，与现实社会尚未实现的普遍自由之间，存在明显距离。

康德之桥

作为德国观念论真正的起点，康德一端连接着近代自然科学，解释一个服从普遍规律的自然世界为什么能够被认识。另一端连接着启蒙运动所塑造的现代主体，试图在自然必然性之中保存人的自由、责任和尊严。而为了让两者共存，康德不断划界。现象和物自体被分开，自然和自由被分开，理论理性和实践理性也被安排在不同的位置。这套结构非常精巧，却也有一种明显的未完成感。物自体永远在边界之外，自由被安置在无法理论认识的理知领域，主体虽然积极参与经验世界的形成，却还没有真正生成对象和世界。康德更多是在不同领域之间划出边界，而不是让这些对立本身运动起来。所以费希特会不满足于物自体，希望从自我的活动出发推出非我；谢林和黑格尔会进一步要求主体与对象、自由与必然不再只是被分开安置，而是在一个自身运动的过程中生成和统一。到了马克思那里，抽象主体又进一步被拉回现实的劳动、生产和社会关系之中。认识和自由不再只是意识内部的问题，而成为现实历史实践的问题。从这个意义上说，康德确实像一座桥。他没有解决后来哲学的所有问题，却改变了这些问题能够被提出的方式。他让哲学意识到，在谈论世界以前，必须先审查认识世界的条件；在谈论自由以前，必须正视自然必然性；在摆脱传统权威以后，理性还必须反过来审查自己。康德给理性划出了边界，但这种限制并没有使主体变得更弱。恰恰是在这些边界之中，现代意义上的科学、自由、责任和启蒙主体获得了更加清晰的位置。后来哲学真正要做的，也不是简单抛弃康德，而是继续追问康德留下来的那些断裂究竟能不能被克服，以及主体、世界和历史是否能够真正运动起来。

来源：纯粹直觉的业余批判

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编辑：马丽萍

康德：是卢梭让我学会了尊重人

康德有个广为流传的轶事，他几十年雷打不动的午后散步习惯，唯独读《爱弥儿》的那几天，完全打乱作息，忘记出门散步。

卢梭给他带来的冲击，不是否定科学、否定理性，而是提出一个完全相反的命题：

人的尊严根本不来源于知识、学识、智力上的高低，而是来源于人作为人本身，来源于内在的道德禀赋，这种禀赋是一切人平等拥有的，普通劳动者、没有受过教育的底层人，和学院里的学者一样具备。

这就直接推翻康德早年的价值标尺：

如果尊严来自学识，那么无知的大众天然低人一等；如果尊严来自人人本有的道德人格，那么学识的多寡就不能用来划分人的价值。

他意识到，自己搞哲学，如果仅仅是为了满足理智的好奇，仅仅做智识上的思辨游戏，那这套哲学对普通人毫无意义；

哲学真正的使命，是捍卫每一个普通人与生俱来的权利与人格，要是做不到这点，那自己的思辨还不如一个勤恳干活的劳动者来得实在，劳动者至少在实实在在完成人的本分。

很多人会说，读了《爱弥儿》，康德就从牛顿式科学理性直接跳到道德哲学。事实并非如此。

1762年读到《爱弥儿》，这个时候距离《纯粹理性批判》还有十余年，距离《实践理性批判》更是将近二十年。

卢梭给他的是问题，不是答案。

卢梭唤醒了他的问题意识：人何以平等？人的尊严根基到底在哪里？理性到底应该为了什么目的而使用？

但是卢梭本人的理论充满矛盾，依靠自然情感、自然良知来论证人的平等，在康德看来是不可靠的，情感是多变的，人与人的感受千差万别，不能作为普遍有效的道德根基。

卢梭把康德从单纯追逐知识的迷梦里敲醒，让他不再把全部精神寄托放在自然科学与理论知性的扩张上，把目光转向人的自由、道德、权利；

但康德没有直接照搬卢梭的“自然情感”，他要为卢梭的人道理想，寻找一套更加稳固、先天的理性地基。

这才催生了批判哲学：《纯粹理性批判》为理性划界，给自由腾出位置；再到《实践理性批判》论证，不是人的学识，不是人的情感，而是人的实践理性，也就是给自己立法的自由意志，才是所有人共有的、平等的尊严来源。

普通劳动者也许没有思辨理性，不懂形而上学，但是只要拥有实践理性，就拥有人格，拥有同等的权利。

来源：第一哲学家

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编辑：马丽萍

【案例】

康德：性爱是优美感的宣泄

悟性是崇高的，机智是优美的。勇敢是崇高而伟大的，巧妙是渺小的但却是优美的。

克伦威尔说过，审慎乃是市长的一种德行。真诚和政治是淳朴的和高贵的，开玩笑和开心的恭维是精妙的和优美的。彬彬有礼是道德的优美。无私的奉献是高贵的，风度和谦恭是优美的。

崇高的性质激发人们的尊敬，而优美的性质则激发人们的爱慕。其情感主要地是来自优美的东西的人们，唯有在需要的时候才去寻找他们正直、可靠而热心的朋友；但他们却挑选与欢乐的、有趣的和礼貌周全的伙伴们相交往。

有很多人被人评价得太高了，而无法让人亲爱。他激起我们的敬仰，但他是太高出于我们之上了，使得我们不敢以亲切的爱去接近他。

这两种感觉都结合在自己身上的那些人将会发见：崇高的情操要比优美的情操更为强而有力，只不过没有优美情操来替换和伴随，崇高的情操就会使人厌倦而不能长久地感到满足。

在人选良好的一场社交谈话有时会引起的高级感受中，必定要穿插地融合着欢乐的笑话，而笑逐颜开的欢愉会与严肃动人的形态形成优美的对照，它使这两种感受可以无拘无束地相互交换。友谊主要地是崇高感的宣泄，而性爱则是优美感的宣泄。

然而柔情与深沉的敬意却赋予后者以一种确凿的价值和崇高性。反之，诡谲的玩笑和信任则提高了这种感受的优美情调。

按我的简介，悲剧不同于喜剧，主要地就在于前者触动了崇高感，后者则触动了优美感。前者表现的是为了别人的幸福而慷慨献身、处在危险之中而勇敢坚定和经得住考验的忠诚。这里的爱是沉痛的、深情的和充满了尊敬的；旁人的不幸在观者的心胸里激起了一种同情的感受，并使得他的慷慨的胸襟为着别人的忧伤而动荡。

他是深情地守着感动，并且感到了自己天性中的价值。相反地，喜剧则表现了美妙的诡谲、令人惊奇的错乱和机巧（那是它自身会解开的）、愚弄了自己的蠢人、小丑和可笑的角色。这里的爱并不那么忧伤，它是欢快而亲切的。然而也像在其他的情况下一样，在这里高贵在一定程度上也能够与优美结合在一起。

哪怕是罪恶和道德的缺陷，也往往会同样地自行导致崇高和优美的宣泄，——至少就其表现于我们未经理性检验的感官感觉而言是如此。

令人恐惧的愤怒是崇高的，例如像《依里亚特》中阿且里斯的愤怒。一般地说，荷马的影响是可怖的崇高，而魏吉尔的优雅的英雄则反之是高贵的。

受了重大的侮辱之后公开进行毫无顾忌的复仇，这本身就有着某种伟大。而且尽管它也可能是无法容许的，然而讲述起来他仍然回忆惊恐和满意而扣人心弦。

据韩威的描述，当那狄尔王深夜时分在他的帐中遭到几个叛逆者的袭击时，他已经受了伤，全然绝望地在防卫自己，他在喊“怜悯吧！我将宽恕你们全体。”其中一个人高举起佩刀答道：你没有证明有过任何怜悯。一个恶汉决心不顾一切，是极其危险的事，可是在叙述之中它却是动人的，而且即便是他被带入了可耻的死亡下场，他在一定程度上也由于他奋不顾身并满怀鄙夷地面对着死亡而使得自己高贵化了。

另一方面，一个构想得很狡黠的计划，即使它是意图恶作剧，其本身也总有某些东西是精巧而令人好笑的。在一种微妙的意义上，娇媚的作风（Coquetterie）——也就是说，一种媚人和迷人的努力——在另一个彬彬有礼的人的身上或许是该受到谴责的，但却仍不失其为美，并且通常还被人崇之于可敬而严肃的举止之上。

以其外表的容貌而讨人喜欢的那些人的形象，时而是以这一种、时而又以另一种方式在打动人。

一个雄伟的身材博得人们的瞩目和重视，一个短小的身材博得更多的亲切感。甚至于棕肤色和黑眼睛也会更近于崇高，而蓝眼睛和白肤色则更近于优美。

年纪大的人更多地是与崇高的品质相联系着。有关地位上的区别，情况也同样是如此。并且在所提到的这一关系之中，甚至于服饰也必定会涉及到感觉上差异。伟大而显赫的人物，在衣着上必须看来是简单的，最多只是华丽的，而小人物则可以着意装饰打扮。

老年人适合于深色泽和简单一致的服饰，年轻人则以鲜艳活泼形成对比的服装而光彩照人。在具有同样的权威和品级的那些阶层中，牧师们必须表现得最简朴，而政治家则是最华丽的。情夫情妇则可以随心所欲地装扮自己。

在外表的细节中还有些问题，至少就人们的错觉来说，也涉及到这些感受。

门第和头衔，一般地都会令人俯首致敬。有财富但并无成绩可言，甚至于也会受到毫无利害关系的人们的尊敬，或许是因为富人这一观念符合于可以由之而得以实现的那些伟大行动的规划的缘故。

这种尊敬也时或出现在许多富有的坏蛋身上，他们从来也没有做出过这类伟大的行动，而且对这种高贵的感情——唯有它才能使财主们可贵——也没有任何概念。加剧了贫穷的罪恶的，乃是鄙视，而那纵然有成绩也是无法完全克服的，至少在普通人的眼里是不能的，——假如不是因为门第和头衔蒙蔽了这种庸俗的感情，并在一定程度上把这种优越性强加于人的话。

在人性中，从来就不会发现有任何一种值得称道的品质，是同时并不具有其本身的变种的，它们将会通过无穷无尽的翳影直到最极端的不美满。

可怖的崇高这种品质，即使是完全不自然的，却是充满了冒险性的。不自然的事物，只要是其中被认为有崇高的成分，哪怕是很少或全然不曾被人发现，都是怪诞的。

凡是喜欢并相信冒险的事情的人，就是幻想者，而倾向于怪诞的人便成为一个古怪的人。另一方面，优美感当其中完全缺乏高贵的成分时，就会蜕化变质，于是人们就称之为愚昧可笑。一个具有这种品质的男性，如果年轻的话，就叫做纨绔，如果是中年的话，那就是一个花花公子了。

因为崇高对于年纪大的人是最为需要的，因此一个年老的花花公子就是自然界中最可鄙的创造物了，正如有一个年轻的怪人是最令人反感的和最不能忍受的一样。轻快与活泼则属于优美感。然而大部分的理智却可以很适当地显示出来。于是在这种程度上它们就可以或多或少联系到崇高。

一个在其兴高采烈之中而察到有这种混合成分的人，只是在胡扯罢了。一个总是在胡扯的人，乃是蠢人。我们很容易观察到，即使是聪明的人有时候也胡扯，其中需要用不少精神暂时把治理从他的岗位上召开，而又不致把任何事情弄错。一个人，他的言谈和行动既不使人高兴也不使人感动，就是无聊的。一个无聊的人，就其同时努力在进行这两者而言，则是无趣的。

来源：第一哲学家

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编辑：邓雨轩

【案例】

康德：为什么只有个别的东西才是“第一实体”？

【现在，知性借助于范畴所表现出来的关系有多少种类，也就会有多少纯粹理性的概念，所以必须去寻求的是：第一，一个主体中定言综合的无条件者；第二，一个序列中假言综合的无条件者；第三，一个系统中选言综合的无条件者】。

【这就是说，正好有这么多理性推论，「其中的每一个都是通过前溯推论法而进到无条件者的，一个是推进到本身不再是谓词的主词（主体）」，另一个是推进到不再以别的东西为前提的前提，第三个是推进到划分出来的各环节的集合，对这些环节来说，要完成一个概念的划分不再需要任何别的东西了】。

【所以有关诸条件的综合之中的总体性的这些纯粹理性概念，至少是作为要求知性的统一性尽可能地继续前进到无条件者这样一种任务，就是必要的，并植根于人类理性的本性里的】。

先看第一个。所谓“本身不再是谓词的主词”或主体，这是亚里士多德对“主体”的定义。他说什么是实体？实体就是那种永远只能被述说，而不能用来述说别的东西的东西。

比如说苏格拉底，我们可以说苏格拉底是白的，是聪明的，是坐着的和跑着的等等，但我们不能说一个东西是“苏格拉底的”，不能把苏格拉底当作一个谓词去描述另外一个东西，它永远是绝对的主词。

所以亚里士多德把实体规定为个别的东西、个别实体，专名和专指。只有个别的东西才是最终的实体。另外还有种类概念也可以是实体，如“马”；但只是“第二实体”，因为它虽然可以由别的东西来述说，但它也可以用来述说个别的马，这匹马、那匹马、关云长的赤兔马等等，这些都是“马”。

所以只有个别的东西才是“第一实体”，它不再能作为别的东西的谓词。但是什么是“个别的东西”？通常以为是感性的个别的事物，一个一个的物体。

但是莱布尼茨指出，任何感性的个别事物都是有广延的，而凡是有广延的东西都是可分的，可分的东西就不是真正个别的事物，而是多个事物的集合体，它的个别性只是表面上的个别性，一旦分解为它的构成部分，这种个别性就瓦解和消失了。

其实亚里士多德也曾指出，真正的实体不是构成实体的那些“质料”，而是使这些质料形成为一个整体的“形式”。

所以莱布尼茨认为，真正的个别性是本身没有广延、因而也不可分、但能够形成有广延的事物的能动的形式，也就是精神性的“单子”，它们是万物的本源；而单子的高级表现形态就是人的灵魂。

康德这里所提到的所谓“一个主体中定言综合的无条件者”就是指莱布尼茨的灵魂单子而言的，当然莱布尼茨的灵魂与笛卡尔的绝对的“我思”也是一脉相承的，所以这里也有笛卡尔的份。

再看第二个，“不再以别的东西为前提的前提”，就是通过因果律追溯其序列整体，这就是“一个序列中假言综合的无条件者”，也就是“宇宙整体”或“世界整体”这个理念。

“宇宙”的理念和前面那个“灵魂”的理念不同，灵魂是向事物的内部本质追溯，宇宙是向事物的外部关系追溯，也就是通常讲的“小宇宙”和“大宇宙”的区别。

另外，灵魂是这种向内追溯的整个序列的最高项，宇宙则是这种事物关系的整个序列的总体性本身，它们虽然都是“无条件者”，但一个是作为“单一性”的无条件者，另一个是作为“统一性”的无条件者。

当然在德文里，单一性和统一性都是同一个词：Einheit，有两个不同的含义，但在追求“一”这一点上却是共同的。最后是第三个，“推进到划分出来的各环节的集合”，这相当于协同性范畴。

我们前面讲协同性以及选言判断的时候说过，协同不是无条件的同一，而是既分离又统一，选言的（disjunktiv）这个词的意思本来就是“分离的”，但正因为分离，所以才能达到最广泛的协同，否则你这个协同就不够完整，就有所遗漏。

所以它既有“划分出来的各环节”，所有一切环节，但又是被“集合”起来的，不是零散的。选言判断的例子，如我们举过的这个例子：某间房间里某一时刻有一个人，他要么是张三，要么是李四，要么是王五，三者必居其一。

我们把这个选言判断做成一个大前提，那就可以构成一个选言推论，即小前提：他既不是张三，也不是李四；结论：那么他只可能是王五。或者小前提：他是王五；结论：那么他不可能是张三和李四。

我们曾说过，选言判断的诸环节一个都不能少，少了一个你的判断就不周全，就不能说“n 者必居其一”。选言推论也是如此，它只有把所有的可能性都考虑在内才能必然得出结论。

这一点在法律和刑事案件的处理上特别重要，美国的“辛普森案”之所以判不下来，不能宣判辛普森有罪，就是因为“证据不足”，也就是还有别的可能性没有被考虑到。

当然这还只是形式逻辑层面上的推论，如果把它提升到一个先验的推论，那就必须满足这个条件：“对这些环节来说，要完成一个概念的划分不再需要任何别的东西了”。

逻辑的推论总还是“需要别的东西”，只有推到一个绝对的无条件者才能摆脱这一需要，对于选言推论或分离性的推论来说，这个绝对的无条件者只能是一个上帝。

上帝已经把一切可能性都考虑在内了，他不仅考虑了整个宇宙中发生的事件的可能性，他甚至还考虑了我们这个宇宙之外可能的别的宇宙的可能性，然后他用他的善良意志，像莱布尼茨说的“在一切可能世界中选择了我们这个最好的世界”。

所以有这样一个选言推论：在上帝眼中只有一个最好的世界，它可能是我们这个世界1，也可能是世界2、世界3……；上帝选择了世界1；所以我们这个世界1是一切可能的世界中最好的世界。

因此对于所有这些世界来说，要把我们这个世界作为最好的世界划分出来不再需要别的东西了，因为上帝已经把一切都考虑完备了。假如上帝不是全能的，他的考虑还漏掉了一种可能的世界，那么他所选出来的这个世界也许就还不是最好的，因为有可能恰好他漏掉的那个才是最好的。

但这是不可能的，因为上帝已经被设定为最完满的绝对无条件者了。

所以康德说，“对这些环节来说，要完成一个概念的划分不再需要任何别的东西了”，即要把最好的世界从一切可能的世界中划分出来不再需要别的东西了，只需要一个绝对无条件者，即上帝。

这里暂时还没有直接提出灵魂、宇宙和上帝这三个理念，而是把它们统称为“无条件者”。

来源：第一哲学家

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/z8wv2DvezWyFChNZgUuK-A

编辑：邓雨轩

【案例】

从规则到实在：德国观念论中的逻辑学嬗变

在耶拿的昏暗烛光下，德国观念论的这几位主角其实是在反复争一个问题：逻辑学到底该干什么？是像康德那样给理性划界，还是像费希特那样让自我成为一切，抑或像谢林那样让自然开口说话，最后到黑格尔那里，把这一切都压进一个不断自我展开的概念体系。沿着康德—费希特—黑格尔—谢林的线索，看逻辑学的转变，其实就是在看：人的思维如何从“守规矩”，一步步变成“造世界”。

康德给逻辑学留下的，是一份既体面又憋屈的遗产。在《纯粹理性批判》里，他把逻辑学劈成两半：一半是“普遍逻辑”，也就是亚里士多德传下来的形式逻辑，负责处理思维的形式规则；另一半是“先验逻辑”，负责处理知识的先天条件。可问题在于，康德把前者看作已经完备、无需再动的工具箱，真正用力气的，是后者。这样一来，逻辑学在康德手里，成了一种“静态的规则汇编”：它能告诉你思维不能怎么乱来，却说不出思维是如何自己长出新东西的。范畴表是现成摆好的，十二个范畴像抽屉一样整整齐齐，但康德没解释它们为什么是这十二个，也没说明它们之间能不能流动。这种逻辑学，是理性的“警察手册”，只管秩序，不管生长。康德的革命在于，他把逻辑从外在的“符合论”扭转为内在的“构成论”——知识必须符合对象，变成了对象必须按照我们的认识形式被给予。但这一步走完，逻辑的活力反而被锁住了：形式逻辑太死，先验逻辑又太依附于人类主体的特殊构造，无法触及物自体。于是，逻辑学成了一种“戴着镣铐跳舞”的学问，它描述了思维如何运作，却不敢问思维为何能这样运作。

费希特受不了这种半吊子的自由。他接过康德的先验逻辑，却把那个沉默的“物自体”一把推开，代之以一个绝对的“自我”。在《全部知识学的基础》里，逻辑学不再是规则的集合，而是一个动态的、自我设定的行动。A=A这个同一律，在费希特眼里不是什么现成的真理，而是自我在设定自身时必须执行的原始行动。逻辑的开端，不再是概念，而是“本原行动”。这就把逻辑学从“静观”变成了“实践”，从“描述”变成了“发生”。费希特的逻辑学，本质上是“自我”的逻辑：自我设定自身，自我设定非我，自我在自身中对设一个可分割的非我与可分割的自我相对立。这里面的每一步，都是逻辑范畴的演绎，但这种演绎不再是在书斋里摆弄概念，而是一种近乎生存论的努力——自我如何在与非我的张力中确立自身。费希特把逻辑学变成了一种“精神动力学”，范畴不再是现成的抽屉，而是自我在克服矛盾、实现自由的过程中必须经历的环节。可惜的是，费希特的自我太“急”了，它急于吞掉一切，非我在他的体系里往往只是自我的一个功能，自然和世界被压缩成了自我的对立面，缺乏自身的厚度。逻辑学在这里获得了运动的动力，却失去了与存在本身的厚重联系——它太像一部关于“自我意识”的英雄史诗，而忘了自然也有自己的声音。

谢林的出现，很大程度上是对费希特这种“唯我论”逻辑的反拨。他觉得，如果逻辑学只讲自我的设定，那自然就成了被遗忘的角落。于是，谢林提出了“自然哲学”，试图让自然本身成为逻辑的主体。在《先验唯心论体系》里，逻辑学不再仅仅是自我意识的辩证法，而是“自然与精神的无差别点”的自我显现。谢林的逻辑学，是一种“直观”的逻辑：艺术直观、理智直观，能够直接把握到主体与客体、思维与存在的原始同一。他不再把逻辑仅仅束缚在“自我”的内部运动中，而是把它扩展到整个宇宙的生命。在谢林看来，自然不是死物，而是可见的精神；精神则是不可见的自然。逻辑范畴的推演，因此获得了一种宇宙的广度：从磁石的两极到植物的生长，从动物的感知到人类的自由，都被纳入同一个逻辑进程。谢林把逻辑学从费希特的“自我中心主义”中拉出来，重新放回世界之中。但他的问题在于，这种“同一哲学”有时过于依赖神秘的直观，逻辑推演的力度反而不如费希特清晰。当他说“绝对同一”时，那个先于一切差别的“点”，很难用严格的逻辑语言去分析，容易滑向诗意的隐喻。逻辑学在这里找回了与世界、与自然血脉相连的感觉，却在概念的严密性上有所松动。

黑格尔站在这两个人的肩膀上，却看得更远，也更狠。他觉得，费希特的自我太“窄”，谢林的绝对同一太“虚”，真正的逻辑学，必须把这两者统一起来，而且要用一种前所未有的严密性来统一。在《逻辑科学》（大逻辑）里，黑格尔把逻辑学定义为“关于纯粹理念的科学”，而这个“纯粹理念”，既不是康德那种静态的范畴表，也不是费希特那种行动中的自我，更不是谢林那种神秘的直观，而是概念自身的运动。黑格尔的逻辑学，起点是“纯有”，终点是“绝对理念”，中间每一个范畴的过渡，都不是靠外在的比附或诗人的灵感，而是靠概念内部的不充分性——“纯有”因为没有任何规定性，立刻就滑向“纯无”，二者在“变易”中达成统一。这种推演，是逻辑学史上的一次地震：逻辑范畴第一次完全摆脱了心理学、认识论甚至自然哲学的“拐杖”，纯粹依靠概念自身的辩证法向前滚动。黑格尔吸收了费希特的运动精神，但把运动的主体从“自我”换成了“概念”；他吸收了谢林的统一愿景，但把那种神秘的“绝对同一”拆解为一系列可以清晰追踪的否定之否定环节。在他的体系里，逻辑学、形而上学、本体论彻底合流：逻辑范畴不仅是思维的形式，更是事物的本质，是上帝在创造世界之前的“蓝图”。自然哲学和精神哲学，无非是逻辑理念的外化和回返。黑格尔的逻辑学，因此成了一部“概念的史诗”，它不仅解释了思维如何可能，也解释了世界如何可能，更解释了自由如何可能。他把逻辑学从康德的“守门人”角色，提升为整个哲学的“心脏”和“发动机”。

从康德到黑格尔，再到谢林这条线，逻辑学的形象发生了根本逆转。康德那里，逻辑是理性的“语法”，负责检查句子通不通顺；费希特那里，逻辑是自我的“意志”，负责开辟道路；谢林那里，逻辑是宇宙的“呼吸”，负责贯通万物；到了黑格尔，逻辑成了“上帝的思考方式”，是整个实在的内在结构。这条线索的推进，不是简单的叠加，而是一次次对“思维与存在关系”的深度重构。康德小心翼翼地把逻辑关在主体之内，费希特勇敢地让它冲出来，却又困在自我的牢笼里，谢林试图打破牢笼，却差点让逻辑消融在自然的混沌中，黑格尔则用一种近乎残酷的严密性，把这一切重新编织成一个巨大的、自我旋转的体系。读这段历史，你会感到一种智力上的眩晕：原来我们习以为常的“逻辑”，竟然可以被如此剧烈地重塑。它不再只是课本里的三段论，而变成了关于世界、关于自由、关于真理的最深层的叙事。黑格尔之后，逻辑学要么被数理逻辑带向形式化的极致，要么被存在主义、马克思主义带向对具体历史的关注，但那条德国观念论所开辟的、将逻辑视为存在本身的道路，至今仍在哲学的地平线上投下长长的影子。它提醒我们，逻辑不只是思维的法则，也是我们栖居其中的世界的法则，而这两者之间的桥梁，正是那不断自我否定的概念运动——一种比任何神话都更为壮观的思想现实。

来源：哲学地带P&Z

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编辑：邓雨轩

【案例】

连载之《康德的忧郁》

选自尤金·萨克《星之思辨尸》（2015） 译者：夺铎堕 该译文首发于 飞象界

Kant’s Depression

From Starry Speculative Corpse, Eugene Thacker, 2015.

1804年2月12日，伊曼纽尔·康德躺在他临终的病床上。“他的眼睛很僵硬，他的脸和嘴唇因一种尸白而变色”。在死亡的几天后，他的头被剃光了，“被做成一个石膏模型，不仅仅是一个面具，而是整个头部的模型，旨在丰富当地医生高尔（Dr.Gall）的头颅学收藏”。康德的尸体得到了妥当的化妆和打扮，根据一些说法，大量的访客日夜前来。“每个人都急于利用他最后的机会，以使自己有资格说：‘我也见过康德’”。他们的印象似乎是既崇敬又怪诞的。“所有的人都对康德的外表感到非常惊讶；人们普遍认为，从未见过如此枯槁无肉的尸体。”在柯尼斯堡教堂钟声的伴奏下，康德的尸体被人们举着火从他家抬到烛火通明的大教堂，大教堂的哥特式拱门和尖顶也许让人联想到这位哲学家繁复的呈拱顶状的书著。

齐奥朗（E.M. Cioran）曾在他的《解体概要》一书中写道：“当我无法在康德和所有哲学家身上发现任何人性的弱点，任何真实的忧郁腔调时，我就远离了哲学。” 的确，对许多人来说，伊曼纽尔·康德的名字已经成为某种类型的精心设计的、宏大的、系统建设性的哲学的同义词，其典型作品是1781年首次出版的《纯粹理性批判》等。事实上，康德后来的“批判性”哲学的影响是如此具有决定性，以至于哲学史的教科书经常提到康德之前的哲学和“后康德哲学”。然而，康德哲学的重要性被其声名狼藉的阅读难度所抵消了。仅仅通读目录，以及其中令人眼花缭乱、迷宫般的章节、子章节和子-子章节，本身就是一项任务。然而，如果说康德的哲学实现了一件事，那就是在哲学中重新树立了乐观主义，这与启蒙运动关于世俗理性的优势和人性整体的“走向成熟”的理想非常一致。通读康德的作品，以其耐心和严谨的划分和细分，有一种哲学是包罗万象的总体化努力的感觉。哲学，在其康德模式中，知晓一切——它甚至知道它不知道的东西。

康德患有抑郁症的事实可能令人惊讶，特别是考虑到他在哲学著作中的雄心和他广泛的知识兴趣所展示的热情（他的讲座课程涵盖了从哲学逻辑到人类学到化学到关于世界末日之预测的一切）。但在1798年，在一封写给同事的关于“延长人类生命的艺术”的信中，康德评论了他自己与抑郁症的斗争。这些评论对康德来说是罕见的，无论是从个人的角度，还是从它们作为对弱点的忏悔的方式。康德首先以典型的风味将抑郁症定义为“绝望地将自己抛弃在没有明确目标的一般病态感觉中的弱点（因此没有试图通过理性来掌握这些病态感觉）”。在康德的哲学中，没有对象的思想是一件令人不安的事情；它可能导致无休止的、没有任何根据的善变思想，类似于康德时代对上帝的存在、宇宙的起源或灵魂的存在的推测性辩论。理性会在毫无理由——或至少不是个好理由——的情况下被动用。对康德来说，问题不仅在于理性的运用超过了信仰或想象力，而且在于理性的工具性运用——理性掌握了自己，包括自己的局限。这对于日常思考和哲学思考来说都是如此：“心灵的自我控制的反面......是对可能降临到自己身上的、如果降临到自己身上就无法承受的弊端的畏怯的沉思。”

而当理性的一致性受到威胁时，哲学也会受到威胁，或者说，哲学家也同样。稍后，康德给出了这段奇怪的供词：“我自己有一种天然的对健康的疑心病倾向，因为我的胸部又平又窄，给心肺的运动留下的空间甚小；在我早年，我的这种倾向使我几乎对生活感到厌倦。”

在其他地方，康德对这种抑郁症有所暗示。例如，在《判断力批判》中，他为“厌人”（misanthropy）的可取之处留出了空间，甚至认为其具有崇高的特征：“虚假、忘恩负义、不公正、我们自己认为伟大而重要的目的之幼稚......这些都与人们如果仅仅愿意的话就可能成为什么样的人这一想法相矛盾，与我们希望更看清它们的积极愿望相矛盾，因此，为了避免在不能爱的地方憎恨，放弃我们同类的所有乐趣似乎只是一个小小的牺牲。”

但康德并没有轻易向这种思想的“病态”屈服。哲学是其灵丹妙药（panacea）。康德将“哲学化”（philosophizing）与“哲学”（philosophy）区分开来，尽管两者都在理性的自我超越中发挥着治疗的作用。在康德看来，哲学化“并不涉及到成为一个哲学家”，而是“抵御许多令人不快的感觉的一种手段，此外，它还是一种刺激心灵的兴奋剂，将兴趣引入其志业”。在另一个层面上，还有“哲学”本身，“它的兴趣是理性的全部最终目的（一个绝对的统一体）”，它“带来了一种权力的感觉，它可以通过对生命价值的理性估计，在某种程度上很好地弥补老年的身体弱点。”

这一切，从哲学的自我管控的批判距离来看，都很不错。但当康德讨论抑郁症时，事情就变得有点复杂了（在同一篇文章中，他还讨论了无聊、饮食和睡眠）。康德没有考虑的是，理性实际上可能与抑郁有关，而并非是抑郁的反面。如果抑郁——理性未能实现其自我管控——不是理性的失败，而是理性的结果，那该怎么办？如果人类的理性运行得“太好”，给我们带来的结论与人类的存在相抵触呢？我们将拥有的是一种“冷酷的理性主义”，它支撑着哲学努力的人类中心主义自负，向我们展示了一个对我们的希望和欲望无动于衷的匿名的、不露面的世界。而且，尽管康德一生致力于哲学和启蒙运动项目，但在他的几篇著作中，他允许自己为这种冷酷的理性主义发声。在他关于莱布尼茨的乐观主义的文章中，他质疑一个全知全能的上帝的合理性，这个上帝既对人类有益，又允许人类互相毁灭。在《万物的终结》（The End of All Things）一文中，康德不仅质疑人类对世界的统治，而且还质疑我们对世界是否会终结的推测：“但人类为什么期待世界的终结？如果他们承认这一点，为什么它必须是一个可怕的结局？”

康德的这些文字和其他评论中暗示的事，理性和“对生命价值的理性估计”可能没有考虑到我们自己的最大利益，理性的自我超越可能与我们人类（或实际上是整个物种）的自我超越不相吻合。哲学理性如果达到这些程度，不仅会使哲学变得不可能（因为没有哲学家怎么会有哲学？），而且也不切实际（这种“抑郁的理性”有什么用？） 康德所说的抑郁症只是这种严酷的领悟：思想只是偶然地属于人类。后代的哲学家们才会得出这样的结论：思想在思考我们，而不是相反。

传说中康德临终前的最后一句话是“够了”（genug）。科宁斯堡的这位年迈的漫游哲学家释出了一个也是叹息的词，抑郁的理性似乎已经有了最终的发言权。

来源：豆瓣

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编辑：邓雨轩

【案例】
《康德两百年——康德哲学研究史十五讲》（人工智能简明版）[上]7-9讲 第七讲：斯特劳森的描述形而上学与康德的界限

1950年代末，分析哲学正处于从逻辑实证主义的废墟上重建的关键时期。蒯因消解了分析-综合二分，后期维特根斯坦瓦解了私人语言和直接经验所与的观念，一度被抛弃的形而上学问题以新的形式重新浮现。正是在这一语境中，彼得·弗雷德里克·斯特劳森于1959年和1966年先后出版了《个体：论描述的形而上学》与《感觉的界限：论康德的《纯粹理性批判》》，以牛津日常语言哲学家的身份，向英语世界重新打开了康德研究的大门。这两部著作分别在一般形而上学和康德专门研究两个层面确立了一种被后世称为“斯特劳森式康德”的解读范式，其影响至今仍未消退。

7.1 《个体》中基本殊相与时空框架的先验论证

《个体》的核心任务之一，是回答一个典型的康德式问题：我们的概念图式何以必须具有某种特定的结构？斯特劳森的方法不是诉诸心理学观察，也不是建构理想语言，而是将我们实际使用的概念图式作为分析对象，追问它的最一般的必然特征。¹这一方法被他称为“描述的形而上学”——与笛卡尔、莱布尼茨式的“修正的形而上学”相对，它不试图改造我们的概念图式，而是描述其实际运作中所蕴含的深层结构。²斯特劳森将康德视为描述形而上学的先驱，认为《纯粹理性批判》的真正贡献不在于先验观念论学说，而在于揭示了我们的概念框架中有哪些不可消解的结构性特征。

《个体》中最著名的先验论证，是关于物质性物体和人格作为“基本殊相”的论证。斯特劳森提出，在一个可公共识别的时空中，必须存在这样一种特殊的个别实体：它们可以在不同观察者、不同时间和不同感知模式下被重新识别。³如果不存在这种可再识别的物体，我们就无法建立起任何公共的指称系统，语言和思想本身将不可能。物质性物体在空间中的持久性，使其成为满足这一条件的唯一候选者。人格则是另一种基本殊相：我们既可以将心理状态归属于自己，也可以将其归属于他人，这种双重归属的可能性植根于人格这个单一概念之中。⁴

斯特劳森对时空框架的先验论证尤为精妙。他论证，任何一个能够使用指称语言的主体，都必须能够区分自己的主观视角与一个独立于视角的客观世界，而这种区分本身就预设了单一统一的时空框架的存在。⁵时空中没有“空缺的间隙”，一个对象的位置只能通过与其他对象的同时性和前后相继来确定。这一框架不是经验概括的产物，而是我们识别任何个别对象的逻辑前提。在这里，斯特劳森虽然没有使用康德的术语，实际上却是将康德关于空间与时间的先验阐明翻译成了概念分析的语汇——从“我们的感性直观形式”变成了“我们概念图式的必然特征”。

7.2 《感觉的界限》：经验形而上学对先验观念论的剥离

如果说《个体》是在一般形而上学层面进行康德式的先验追问，那么《感觉的界限》则是一部系统性的康德专门研究著作。斯特劳森在此书中做出了一个影响深远的区分：在康德哲学中，存在着“经验实在论”的洞见与“先验观念论”的负担这两个可分离的层次。⁶他的策略是尽可能多地拯救前者——即对我们概念框架中必然特征的揭示——而将后者——即现象与物自身的先验区分——作为不必要的形而上学赘余加以剪除。

斯特劳森在《感觉的界限》中系统重建了康德对经验统一性的论证。他用自己的语言重述了先验演绎的核心思路：经验的统一要求自我意识的统一，自我意识的统一要求概念规则在直观材料上的运用，而概念规则的运用则要求经验对象自身即遵循因果律等先天原则。⁷这一重建在斯特劳森看来具有真正的哲学价值，它证明，如果一个主体要拥有连贯的经验世界，那么这个世界中的对象就必须服从某种最低限度的规律性——自我意识与对象的客观性在结构中相互依存。斯特劳森将这种洞见称为“对象性条件”：经验对象的可能性取决于它们在概念上是否可以从主观印象中区分出来，而这反过来要求对象之间具有稳定的因果联结。⁸

然而，斯特劳森对康德先验观念论的批判同样毫不留情。在他看来，物自身学说和现象的先验观念性学说是两种不可接受的学说：它们或者导向贝克莱式的唯心论（如果现象仅仅是我们心灵中的表象），或者导向一种自败的怀疑论（如果有一个永恒的不可知领域），又或者依赖一种无法辩护的表象与事物自身之间的比照。⁹斯特劳森的著名诊断是，康德混淆了两种秩序——经验的秩序和超越的秩序——并把只有在经验内部才有意义的对比（外观与实在）非法地投射到了经验整体的界限之外。因此，要保留康德的认识论洞见，就必须放弃先验观念论，转向一种“经验形而上学”：它追问的是，我们实际使用的概念框架有哪些不可消解的结构性特征，而不提出任何关于超越这些特征的自在之物的论断。¹⁰

7.3 描述形而上学与修正形而上学的分野

斯特劳森对康德的批评并不仅限于某一具体学说，而涉及对哲学事业本身的不同理解。他将康德置于描述形而上学与修正形而上学之间的关键分界线上。描述的形而上学满足于揭示我们的概念图式的实际结构，而修正的形而上学则试图论证这个结构是一种假象，真正的实在另有其是。¹¹笛卡尔、莱布尼茨、贝克莱都是修正形而上学家：他们认为日常世界中的物体、因果秩序或时空结构不如某个更深层级的实在来得真实。斯特劳森认为，康德在大部分时候是一位描述形而上学家——他的范畴表、图型法、经验类比，都是在阐明我们实际经验世界时不可消解的结构。但当康德提出现象与物自身的区分，将时空和范畴只赋予现象而不赋予事物本身时，他就滑向了修正的形而上学，并且是一种极端危险的修正——因为它通过宣称我们“只能”认识现象而将全部人类知识限制在一个次级实在的牢笼之中。¹²

这一区分对后世的康德研究产生了制度性的影响。许多分析传统的学者接受了斯特劳森的基本判断，认为康德值得认真对待的部分在于他的经验实在论——那些关于自我意识、对象统一性和因果必然性的论证——而不在于他的先验观念论。这种“分析哲学中的康德”形象，虽然遭到阿利森等学者的有力反驳（见第八讲），却主导了英语世界至少二十年的康德讨论。¹³戈耶在1987年的《康德与经验形而上学》中，虽然与斯特劳森一样试图重建康德认识论的核心论证，却更加同情康德的系统性意图，为第三讲将要详述的“阿利森式反攻”做好了准备。

7.4 对斯特劳森放弃先验观念论的批评：阿利森与戈耶的回应

斯特劳森的剥离策略——保留经验实在论，抛弃先验观念论——看似干净利落，但很快就招致了来自康德学界内部的系统批评。批评的核心论点是：康德的先验观念论并非可以被随意拆卸的外壳，它与经验实在论之间存在着内在的逻辑关联，一旦被剪除，经验实在论本身将变得岌岌可危。

亨利·阿利森是最早也是最有力的批评者之一。在《康德的先验观念论》（1983年第一版）中，阿利森指出，斯特劳森实际上误解了康德关于现象与物自身的区分。这个区分不是关于两种不同的对象（两个世界），而是关于同一对象的两种不同思考方式（两个视角）。¹⁴如果阿利森的“两个视角”解读是正确的，那么斯特劳森所攻击的“次级实在的牢笼”从一开始就不存在，他的批评打在了稻草人身上。更重要的是，先验观念论的认知界限功能——通过将我们的认识限制在感性直观条件下的现象领域，为关于自由和道德自律的思考保留不被自然因果律所吞并的空间——是康德整个哲学体系的拱顶石。如果取消物自身和先验观念性，就等于切断了康德从理论理性过渡到实践理性的通道。¹⁵

保罗·戈耶在1987年的《康德与经验形而上学》中，从另一个角度回应了斯特劳森。戈耶承认斯特劳森对康德先验演绎的重建具有重要的哲学价值，但也指出斯特劳森版的“对象性条件”过于薄弱。¹⁶在斯特劳森的论证中，经验对象只需要一个在概念上可识别、可再认的结构，但在康德的论证中，经验对象还必须服从先天综合原则——不仅要有规则性，而且这些规则必须是可以被先验地证明为必然的。戈耶认为，斯特劳森的经验形而上学充其量只能证明经验对象必须具有某种秩序，但无法证明这些秩序必须采取诸如因果律、实体-属性结构等特定的、康德式的先天形式。因此，斯特劳森的剥离方案付出了高昂的代价：它削弱了康德论证的哲学力量，将其从一个关于经验可能性的严格必然性论证，降格为对人类概念实践的描述性概括。¹⁷这一批评在1990年代引发了关于先验论证究竟具有何种逻辑力量的大规模讨论，也为阿利森范式在英语世界的全面崛起铺设了地基。

脚注

¹ P.F. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, London: Methuen, 1959, pp. 9-14. 斯特劳森在导论中阐述了描述形而上学的定义和方法。

² Strawson, Individuals, p. 9. “描述形而上学满足于描述我们的思想关于世界的实际结构，修正形而上学则关心产生一个更好的结构。”

³ Strawson, Individuals, pp. 38-58. 关于物质性物体的基本殊相地位的论证。

⁴ Strawson, Individuals, pp. 87-116. 关于人格作为基本殊相的论证，以及对笛卡尔二元论和“无所有者”理论的反驳。

⁵ Strawson, Individuals, pp. 24-38. 关于时空框架统一性的先验论证。

⁶ P.F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, London: Methuen, 1966, pp. 15-22. 斯特劳森在此处表述了区分康德哲学中两部分的基本策略。

⁷ Strawson, The Bounds of Sense, pp. 72-89. 关于先验演绎的斯特劳森式重建。

⁸ Strawson, The Bounds of Sense, pp. 85-93. 斯特劳森在此处引入“对象性条件”（objectivity condition）概念。

⁹ Strawson, The Bounds of Sense, pp. 235-260. 关于先验观念论的批判，尤其是关于物自身概念的不融贯性的论证。

¹⁰ Strawson, The Bounds of Sense, pp. 260-273. 斯特劳森的结论部分提出“经验形而上学”的方案。

¹¹ Strawson, Individuals, p. 9.

¹² Strawson, The Bounds of Sense, pp. 22-44, 235-273.

¹³ 关于斯特劳森对分析哲学中康德研究的影响，参见 James O’Shea, Kant’s Critique of Pure Reason : An Introduction, Cambridge University Press, 2006, pp. 1-15; 亦见 A.C. Grayling, Scepticism and the Possibility of Knowledge, London: Continuum, 2008, pp. 1-30.

¹⁴ Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, New Haven: Yale University Press, 1983; 修订版 2004, pp. 3-19. 关于“两个世界”与“两个视角”的区分。

¹⁵ Allison, Kant’s Transcendental Idealism, rev. ed., pp. 50-64. 关于先验观念论与实践哲学之关联的论证。

¹⁶ Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge University Press, 1987, pp. 1-25, 417-428.

¹⁷ Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, pp. 417-422. 戈耶对斯特劳森经验形而上学的批评集中于其论证力度不足以取代康德的先天综合原则。

第八讲：亨利·阿利森与先验观念论的规范性辩护

如果说斯特劳森在1960年代以分析哲学的工具拆解了康德的先验观念论，那么亨利·阿利森就是从1980年代开始，以同样严格的论证将其重新组装起来的那个人。阿利森的《康德的先验观念论：一种解读与辩护》初版于1983年，修订版于2004年问世，在这二十余年间，它逐渐成为英语世界康德研究的基准性著作——即便那些不同意阿利森结论的学者，也必须首先通过他的论证。阿利森的核心贡献在于：他将先验观念论从一种可疑的形而上学学说重新解释为一种认识论的元理论，从而既回应了斯特劳森式的“剪除”方案，又将德国古典哲学传统中对康德的一些深层关切纳入了分析哲学的讨论框架。

8.1 “两个视角”解读的系统确立

阿利森对康德解读最具影响力的贡献，是严格区分了“两个世界”与“两个视角”这两种理解现象-物自身区分的方式。所谓“两个世界”解读，是将现象与物自身视为两种不同的对象——一种是显现给我们的对象，一种是在显现背后独立存在的对象。这种解读在康德学界有悠久的传统，也恰恰是斯特劳森批评康德时所针对的目标：如果物自身是独立于我们而存在的真正实在，那么我们就被永久地困在一个次级实在的牢笼之中。¹

阿利森有力地论证，“两个世界”解读既不符合康德的文本，也不符合批判哲学的整体意图。他提出了一种替代方案——“两个视角”解读，有时也称为“一个世界，两种考量”方案。根据这一解读，现象与物自身的区分不是关于两种不同的存在物，而是关于同一事物在两种不同认识论条件下被思考的方式：在一种条件下，事物是就其与人类感性直观的形式条件相关联而被思考的（即作为现象）；在另一种条件下，事物是就其抽离了这些感性条件而被思考的（即作为物自身）。²阿利森因此将康德的先验观念论定性为一种元哲学学说：它不直接告诉我们这个世界之中有什么，而是告诉我们，我们关于这个世界所能说的任何东西，都必然受制于人类认识能力的感性条件——这些条件既是经验的可能条件，也划定了经验的界限。

阿利森对这一区分的文本支持主要来自《纯粹理性批判》的多个段落，其中最关键的证据之一是B版序言中康德本人的表述：“我们虽然不能认识这些作为物自身的对象，但我们至少可以思维它们。”³在阿利森看来，这句话分明地表明，认识某物与思维某物之间的区别，构成了先验观念论的基本框架——我们“认识”的始终是在感性条件下的现象，但我们“思维”同一事物时可以抽离感性条件，这并非进入另一个世界，而只是采取了一个不同的认识态度。物自身因此不是隐藏在现象“背后”的本体，而是一个界限概念：它标示着感性直观的边界，而不是实证地描述了一个独立存在的超感性领域。⁴

8.2 对斯特劳森经验形而上学的全面反驳

阿利森在建立“两个视角”解读之后，对斯特劳森经验形而上学的剥离方案发起了系统的反击。阿利森的批评可以归结为三个递进的层面。

第一，阿利森指出，斯特劳森对先验观念论的拒绝是建立在一种误读之上的。斯特劳森之所以认为先验观念论必须被剪除，是因为他默认了“两个世界”的解读，并发现这种解读在哲学上不堪一击。但一旦澄清先验观念论实际上是一种“两个视角”学说，斯特劳森的批评就失去了目标——他攻击的是一座康德从未居住过的建筑。⁵

第二，阿利森进而论证，斯特劳森在剥离先验观念论之后所保留的“经验形而上学”，其哲学力量远低于斯特劳森自己的估计。斯特劳森所重建的“对象性条件”——经验对象必须在概念上可以从主观印象中被识别出来——确实是一个有效的先验论证，但它证明的只是经验对象必须具有某种最低限度的因果规则性，而非康德所试图证明的强命题：经验对象必须服从某些特定的先天综合原则，比如“一切变化都有其原因”所表达的因果律的普遍必然性。⁶换句话说，斯特劳森的经验形而上学可以应付一个休谟式的问题——我们如何可能从一个印象过渡到一个独立的对象的观念——但它无法应付康德本人的问题：我们如何可能先天地知道每一个事件都必然有一个原因。经验的统一性所要求的规则性，与先天知识的必然性，在论证强度上存在根本差异。

第三，也是最具体系意义的一点，阿利森指出，先验观念论对于康德体系的整体融贯性是不可或缺的。康德的《实践理性批判》所确立的道德自律，要求主体能够将自己同时思考为感性的存在者（受自然因果律制约）和理知的存在者（有能力自由地开启一个因果序列）。如果取消现象与物自身的区分，这两种思考方式之间的兼容性就会崩溃：主体要么被自然因果性完全吞没，要么必须诉诸某种形式的二元论。⁷阿利森引用康德在《纯粹理性批判》B版序言中的著名公式——“我不得不悬置知识，以便为信仰留下地盘”——指出这并非一句修辞性的插入语，而是先验观念论体系功能的精辟概括：物自身的不可知性恰恰是道德自律的可能性条件。⁸斯特劳森将先验观念论作为赘余剪除，实则剪断了康德体系中最核心的功能性神经。

8.3 先验演绎的“渐进式”解读与统觉结构

除了先验观念论的全局性辩护，阿利森对《纯粹理性批判》第二版先验演绎的细致分析，同样对康德研究产生了深远影响。在先验演绎的研究史上，长期存在着两种相互竞争的解读模式。一种是将演绎视为一次性的证明——康德试图从一个单一的前提（比如自我意识的事实）出发，一次性推出范畴对一切经验对象的先天有效性。另一种是将演绎分解为若干步骤，但各步骤之间的关系和论证方向众说纷纭。⁹

阿利森在2015年出版的《康德的先验演绎》中，发展出一种精细的“渐进式”解读。他论证，B版演绎分为两个步骤，这两个步骤不是平行的（即不是一次针对直观、一次针对范畴），而是递进的。¹⁰第一个步骤（§§ 15-20）论证的是：任何可以在统觉的统一性中被意识到的东西，都必须服从范畴——但这只是证明了范畴适用于任何被我们理解为属于一个统一意识的直观杂多，还没有证明范畴适用于在我们之外被给予的对象。第二个步骤（§§ 21-26）则通过引入空间与时间的先验阐明，将范畴的效力从“我们的直观形式”扩展到“空间中的对象”，从而最终完成范畴对一切可能经验对象的客观有效性证明。阿利森将这种结构概括为“从统觉到直观再到对象”的渐进推进，它既不是一次性的直接演绎，也不是两个互不依赖的独立论证。

在这个框架内，阿利森对康德统觉概念的处理尤为值得注意。他拒绝将先验统觉读作一个心理实体或一个笛卡尔式的实体性自我。统觉的统一性在阿利森的解读中是一种规范性条件：我之所以必须能够将“我思”伴随我的一切表象，不是因为有一个自我实体在背后支撑着所有表象，而是因为一个主体要对任何事物有认知性的意识，就必须具备将不同表象归属于同一个主体的能力——这种归属本身是一种规范性的活动，而非对既定心理事实的描述。¹¹由此，阿利森将先验统觉与斯特劳森式的“对象性条件”在深层结构上打通，但赋予它以更强的规范性意涵：统觉的统一性不是经验的描述性特征，而是任何可被视作认知活动的经验的构成性规范。

8.4 阿利森范式的国际影响与“两世界-两视角”之争

阿利森的“两个视角”解读自1983年问世以来，逐步成为英语世界康德研究的主导范式，其影响力也辐射至德国和法语学界。在这一范式之下，一批学者——包括卡尔·阿梅里克斯、帕特里夏·基切尔、格雷厄姆·伯德等——虽然各自对阿利森的具体论点有所修正，但都接受了先验观念论首先是一种认识论学说而非本体论学说的基本定位。¹²

然而，主导地位并不等于没有挑战。在1990年代至2000年代，阿利森范式面临着来自多个方向的有力批评。其中最具代表性的是詹姆斯·范·克利弗在1999年的《康德先验观念论的问题》中，重新论证了一种改良版的“两个世界”解读。范·克利弗指出，康德的许多表述——尤其是关于先验对象与物自身的联系——难以用严格的“两个视角”来融贯解释。如果我们将物自身理解为抽离感性直观条件之后的思维对象，那么物自身就只是一个逻辑上的剩余物，没有任何实证内容。但康德在多个场合似乎赋予了物自身某种实在性，例如在讨论自由意志时就声称理性存在着“作为理知原因”的因果效力。¹³如果物自身只是一个认识论上的界限概念，它如何能够承载实质性的形而上学论断？

此外，露西·奥莱夫在2004年的《康德的先验观念论》中，从现象与物自身之间的不对称性出发，对阿利森的“两个视角”解读提出了修正。她指出，即使接受阿利森的基本框架，现象与物自身之间的关系仍然比“同一事物的两种考量”更为复杂：现象依赖于我们的认识形式，物自身则不依赖于任何条件——但“依赖于”在这里是模态关系还是构成关系，康德本人似乎并未给出足够清晰的说明。¹⁴

阿利森本人对这些批评的回应，集中体现在2004年修订版《康德的先验观念论》中。他承认早期表述中确实存在不够精确之处，特别是在处理先验对象与物自身关系的问题上，但他坚持“两个视角”的基本框架不仅在文本上最为融贯，在哲学上也最具吸引力。因为只有这一框架，才能同时说明康德为什么在理论哲学中限制知识的范围、又在实践哲学中允许关于自由和道德的实质性断言，而不陷入本体论的矛盾。¹⁵这场持续的论争表明，阿利森的工作并没有终结关于康德先验观念论的争论，而是将其提升到了一个新的精确性层面——这场争论的余波构成了第九讲将要处理的当代概念论与非概念论之争的重要背景。

脚注

¹ Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, New Haven: Yale University Press, 1983; revised and enlarged edition, 2004, pp. 3-19. 此处阿利森正式区分“两个世界”与“两个视角”，并提出支持后者的文本证据。关于斯特劳森批评所针对的“两个世界”版本，见 Strawson, The Bounds of Sense, pp. 235-260.

² Allison, Kant’s Transcendental Idealism, rev. ed., pp. 16-19. 阿利森在此处明确定义“两个视角”解读：“先验观念论将现象与物自身之间的区分视为在两种不同的认识关系中对同一事物的两种考量。”

³ Kant, Kritik der reinen Vernunft, B xxvi. “Aber, ob wir gleich diese Dinge als Dinge an sich selbst nicht erkennen können, so müssen wir sie doch wenigstens denken können.”

⁴ Allison, Kant’s Transcendental Idealism, rev. ed., pp. 50-64. 阿利森在此处系统论证物自身作为“界限概念”的功能。

⁵ Allison, Kant’s Transcendental Idealism, rev. ed., pp. 6-12. 对斯特劳森误读的批判。

⁶ Allison, Kant’s Transcendental Idealism, rev. ed., pp. 178-192. 关于斯特劳森式先验论证与康德式先天综合原则论证之间的强度差异。

⁷ Allison, Kant’s Transcendental Idealism, rev. ed., pp. 44-50. 关于先验观念论与实践哲学的体系性联系。

⁸ Kant, Kritik der reinen Vernunft, B xxx. “Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.” 阿利森的讨论见 Allison, Kant’s Transcendental Idealism, rev. ed., pp. 47-48.

⁹ 关于先验演绎研究史上不同解读模式的综述，参见 Dieter Henrich, “The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction,” Review of Metaphysics, vol. 22, no. 4, 1969, pp. 640-659.

¹⁰ Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Deduction: An Analytical-Historical Commentary, Oxford: Oxford University Press, 2015, pp. 327-357. 阿利森在此处详细阐述了B版演绎的“两步渐进”结构。

¹¹ Allison, Kant’s Transcendental Deduction, pp. 331-338. 关于统觉统一性作为规范性条件的论述。

¹² 支持或部分支持阿利森范式的重要著作包括：Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind: An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason, 2nd ed., Oxford University Press, 2000, pp. 226-255; Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology, Oxford University Press, 1990, pp. 111-142; Graham Bird, The Revolutionary Kant: A Commentary on the Critique of Pure Reason, Open Court, 2006, pp. 1-20.

¹³ James Van Cleve, Problems from Kant, Oxford University Press, 1999, pp. 3-17, 134-150. 关于物自身必须具有某种实在性的论证。

¹⁴ Lucy Allais, “Kant’s One World: Interpreting ‘Transcendental Idealism’,” British Journal for the History of Philosophy, vol. 12, no. 4, 2004, pp. 655-684; 亦见 Allais, Manifest Reality: Kant’s Idealism and His Realism, Oxford University Press, 2015, pp. 1-35.

¹⁵ Allison, Kant’s Transcendental Idealism, rev. ed., pp. xv-xviii. 修订版导言中对各种批评的回应。关于阿利森-范·克利弗之争的学术评论，参见 Anil Gomes and Andrew Stephenson, “On the Relation of Intuition to Cognition,” in Kantian Nonconceptualism, ed. Dennis Schulting, Palgrave Macmillan, 2016, pp. 53-79.

第九讲：先验演绎与概念论的当代前沿论争

阿利森的先验观念论辩护在英语世界确立了一个新的讨论平台，但它并没有终结争论，反而将争论推进到了更具体的层面。如果说第八讲的中心问题是“现象与物自身的区分应当如何理解”，那么从1990年代开始，一个与此密切相关但更具技术性的问题逐渐占据了康德理论哲学研究的前沿：在康德的认识论中，直观与概念之间究竟是什么关系？直观是否具有独立于概念的内容？这个问题之所以重要，是因为它直接关系到先验演绎的论证结构、先验观念论的解释力，以及康德哲学与当代心灵哲学和认知科学的对话可能性。匹兹堡学派的概念论者将塞拉斯对“所与神话”的批判推向极致，主张康德式的直观完全被概念能力所贯穿；非概念论者则从康德文本和当代认知科学两方面论证直观具有独立于概念的先天结构。这场论争构成了最近三十年英语康德研究中最活跃的学术现场。

9.1 匹兹堡学派的概念论转向：麦克道威尔与布兰顿

匹兹堡学派的概念论立场，最集中地体现在约翰·麦克道威尔的《心灵与世界》（1994）之中。麦克道威尔在该书中提出了一种将塞拉斯和康德糅合在一起的论证策略，其核心命题是：经验内容必须被理解为完全由概念能力所贯穿，否则我们无法说明经验如何能够为信念提供理性的约束。¹

麦克道威尔的出发点是一个康德式的两难困境。一方面，如果经验完全不涉及概念的运用，那么它就是塞拉斯所批判的“所与”——一种前概念的、单纯因果性地作用于感官的材料，无法为信念提供任何理性的证成，它只是“撞击”感官而不进入理由的空间。另一方面，如果概念框架完全不受经验的约束，那么思想就沦为“在虚空中无摩擦的旋转”，丧失了与世界的接触。²麦克道威尔的解决方案是，将经验本身视为概念能力的被动运作：在感知中，概念能力不是在判断行为中被主动运用的，而是在接受性中被“现实化”的。经验就是“当世界以概念形式向我们呈现自身时”所发生的事情。

这一方案直接援引了康德关于直观与概念必须协同作用的命题——“无内容的思维是空洞的，无概念的直观是盲目的”。麦克道威尔将这一命题解读为对概念论的强力支持：康德所说的“盲目的”直观，意思是缺乏概念性内容的直观根本就不是认知，甚至根本就不是任何我们能够意识到的东西。³康德的先验统觉在麦克道威尔那里被转化为一种对经验整体的规范性要求：任何可被主体意识到的经验，都必须处于概念能力的可及范围之内，否则它就不属于主体的认知生活。这一解读赋予了康德的统觉统一性以极强的哲学负荷——它不仅是自我意识的形式条件，更是在经验内容层面确保概念性规范无处不在的原则。

罗伯特·布兰顿将这一概念论立场进一步激进化，同时也更加远离了康德的文本。布兰顿在《使之清晰》（1994）中发展出一种彻底推论主义的语义学：一个表达式的意义完全由其在一套社会语言实践中可以发挥的推论角色决定。⁴在这一框架中，康德的先验统觉被重新解释为一种规范性的社会实践——不是个体心灵的综合统一活动，而是社会共同体通过相互承认和规范归责而建立起来的“给予和索取理由的游戏”。康德的“我思”在这里被“我们”所取代：能够伴随一切表象的不是一个先验的自我，而是语言共同体中对断言的规范承诺。⁵

布兰顿明确将他的工作定位为对康德的一种继承——不是照着康德说，而是接着康德的问题说。他接受康德关于规范性与自然性之间的根本区分，也接受康德关于自主性在于服从自己设定的法则的核心洞见，但他认为康德的“法则”概念过于形式化，缺乏社会历史的厚度。⁶因此，布兰顿的康德主义是一种剥除了先验主体之后的康德主义：先验条件被社会规范取代，统觉统一性被推论实践取代，而概念性内容的规范性来源则从个体心灵转移到了语言共同体。

9.2 非概念论的挑战：盖耶与汉纳对直观独立性的论证

匹兹堡学派的概念论虽然哲学上雄心勃勃，但它对康德的解读从一开始就遭遇了来自文本研究者的质疑。非概念论者提出一个根本性的问题：康德是否真的主张直观的内容完全由概念所贯穿？如果答案是否定的，那么麦克道威尔和布兰顿就是在以一种康德不会同意的方式“借用”康德。

保罗·盖耶是最早对匹兹堡学派的康德解读提出系统批评的学者之一。在《康德与知识主张》（1987）以及随后的一系列论文中，盖耶指出，康德关于直观与概念关系的论述远比麦克道威尔所设想的复杂。康德在多处明确表示，直观可以在没有概念的情况下提供对象的意识。最直接的证据之一是《纯粹理性批判》中的著名段落：“直观无概念则盲”——这句话本身恰恰预设了直观可以脱离概念而存在，否则就不会有所谓的“盲目的”直观。⁷一个完全概念化的直观既不需要概念来“使之看见”，也不会是盲目的。非概念论者由此论证，康德承认存在一种前概念的、仅仅通过直观形式（空间与时间）被组织的感知意识，这种意识虽然不能构成知识，但它是知识的独立基础。

罗伯特·汉纳在《康德与非概念论》（2015）中进一步将这一立场系统化。汉纳区分了“弱非概念论”和“强非概念论”。弱非概念论主张，康德承认在发生学意义或心理学意义上，存在着独立于概念的直观内容——例如动物和婴儿的感知，或者成年人尚未进行概念判断时的瞬间知觉。强非概念论则主张，即使在认识论意义上，某些先天综合知识——特别是数学知识——的构成性内容也依赖于独立于概念的纯粹直观形式。⁸

汉纳特别强调了《纯粹理性批判》先验感性论中对空间和时间的“非概念性”论述。康德在先验感性论中阐明空间是外感官的先天直观形式，但他在那里并没有诉诸任何知性概念或范畴，而是直接通过对空间表象的特性的分析来建立空间的先天性。在汉纳看来，这表明康德认为空间直观本身就具有一种独立于知性概念的先天结构——这种结构是数学知识的基础，但它并不需要范畴的参与。⁹因此，将康德读作一个概念论者，实际上是抹平了先验感性论与先验逻辑之间的方法论区分，把康德的认识论变成了贝克莱式的概念唯心论。非概念论的兴起，在一定程度上是对匹兹堡学派过度概念化康德的一种文本学矫正。

9.3 中间路线的调和：露西·奥莱夫的直观关系论

在概念论与非概念论的对峙之中，一些学者试图开辟第三条道路。露西·奥莱夫的工作是最具代表性的调和方案。奥莱夫在《康德的先验观念论》（2004）和《明见直观》（2015）中提出了一种被称为“直观关系论”的立场，试图在承认直观独立性的同时，保留概念对认知的必要性。

奥莱夫的核心论证是：在康德的认识论中，直观确实提供了一种不依赖于知性概念的对象性表征，但这种表征的独立地位一直被两派争论者所误解。¹⁰概念论者认为，任何对象性表征都必须涉及概念的综合，否则就只是纯粹的感觉与料。非概念论者则认为，直观本身就可以提供完整的对象性表征。奥莱夫指出，这两种立场都遗漏了一个关键点：康德所说的直观所提供的，是一种“关系性”的对象意识——它建立了主体与一个外部特殊物之间的直接指称关系，但并不因此就赋予了这个特殊物任何描述性的概念内容。¹¹

这种关系性的直观意识可以用一个简单的例子来说明：当我看到一个东西但我还没有认出它是什么的时候，我已经在直观中与这个特殊物建立了一种指称性的关系。我知道那里有一个东西，我可以持续地跟踪它，但我尚不能将它归入任何概念。这种意识既不是纯粹的感觉杂多——因为它已经有了对象指向性——也不是概念的判断——因为它没有将对象归入任何范畴。¹²用康德的术语来说，这就是“直观中领会的综合”在还没有上升到“概念中认定的综合”时的状态。奥莱夫认为，这一层次的综合正是康德在先验演绎的第一步骤（A版）中所承认的，而匹兹堡学派将其直接等同于概念综合，是对康德论证层次的混淆。

奥莱夫的方案在哲学上有双重的优势。一方面，它允许非概念论者所说的直观的独立性——直观可以在没有概念的情况下建立起与对象的直接接触。另一方面，它也保留了概念论者所坚持的一点——仅凭直观不能构成知识，知识需要概念的认定和范畴的综合。¹³这一方案同时回应了盖耶与汉纳的文本学挑战（康德的直观确实有独立结构）和麦克道威尔的哲学关切（前概念的直观若不进入概念空间就只是认知上的死胡同）。奥莱夫因此成为最近十年来概念论之争中最受关注的调和者之一。

9.4 皮平的社会先验论与对康德统觉的黑格尔化解读

在概念论与非概念论之争的外围，另一种方向的康德阐释也在平行推进。罗伯特·皮平自1989年的《黑格尔的观念论》以来，发展出一种将康德统觉置于社会历史维度中的“社会先验论”立场。这一立场虽然与布兰顿的推论主义有亲缘关系，但更加贴近德国古典哲学本身的传统，也更有意识地保持与黑格尔哲学的连续性。

皮平的基本主张是：康德正确地诊断了统觉统一性的先验功能，但错误地将它设想为个体心灵的成就。¹⁴康德的先验统觉追问的是“一个统一的意识如何可能”，但真正的问题应该是“自我意识如何在历史中获得其规范性的形式”。皮平借助黑格尔对康德的批判，指出统觉的规范性条件不是一成不变的先天结构，而是在社会历史中被具体地实践、承认和修正的制度化形式。康德所说的“我思”其实是一个社会化的成就——我们能够在自觉的意识中将自己视为一个统一的主体，是因为我们在与他人的相互承认中已经学会了运用理由和接受规范约束。¹⁵

在皮平看来，康德的范畴表与其说是先验逻辑的完备体系，不如说是对一个特定历史时期——启蒙时代——的理性规范形式所做的哲学表达。后康德哲学（特别是费希特和黑格尔）的真正贡献在于，他们看到了先验条件本身就是历史地生成的，而不是一次性地由理性自身的结构给定的。¹⁶这一思路将康德的先验哲学推向了历史主义的方向：先验统觉的统一性不再是一个形而上学的事实，而是一个需要不断在历史中被实现的规范性理想。

皮平的社会先验论在康德学界引发了两种截然不同的反应。赞同者认为，它为康德的实践哲学——特别是自律与共同体的关系——提供了一个更富历史感的解释框架，弥补了康德将自律主体过于孤立地理解的缺陷。批评者则指出，皮平用黑格尔修正康德，实质上取消了先验哲学最根本的特征——追问经验的非经验条件——如果连统觉都是在历史中生成的，那么统觉就不再是先验的，而只是特定历史阶段的经验性的制度事实。¹⁷这场论争与概念论之争一起，构成了当代康德研究从阿利森式的“认识论康德”走向“后阿利森”多元化图景的核心动力。

脚注

¹ John McDowell, Mind and World, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994, pp. 1-23. 麦克道威尔在“概念论与所与的神话”讲座中首次提出经验内容的概念性贯穿论证。

² McDowell, Mind and World, pp. 11-14. 两难困境在此处被表述为“所与”与“融贯论”之间的摆荡。

³ Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 51/B 75. 麦克道威尔对这一命题的讨论见 McDowell, Mind and World, pp. 3-6; 亦见 McDowell, “The Logical Form of an Intuition,” Journal of Philosophy, vol. 95, 1998, pp. 451-470.

⁴ Robert B. Brandom, Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994, pp. 3-66. 关于推论主义语义学的基本框架。

⁵ Brandom, Making It Explicit, pp. 141-170. 布兰顿在此处讨论“我思”的规范-社会实践等价物。

⁶ Robert B. Brandom, Reason in Philosophy: Animating Ideas, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009, pp. 27-51. 布兰顿在此处系统阐述他与康德的关系，特别是关于自律与规范性的讨论。

⁷ Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 93-100. 盖耶在此处指出康德承认非概念性直观意识的文本证据。另见 Guyer, “The Deduction of the Categories,” in The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason, ed. Paul Guyer, Cambridge University Press, 2010, pp. 118-150.

⁸ Robert Hanna, Kant and the Nonconceptual, Oxford: Oxford University Press, 2015, pp. 1-27. 关于弱非概念论与强非概念论的区分。

⁹ Hanna, Kant and the Nonconceptual, pp. 28-62. 汉纳在此处详细讨论先验感性论中的非概念论证据。

¹⁰ Lucy Allais, Manifest Reality: Kant’s Idealism and His Realism, Oxford: Oxford University Press, 2015, pp. 145-176. 奥莱夫在此处提出直观关系论的基本模型。

¹¹ Allais, Manifest Reality, pp. 147-155. 关于直观提供“关系性”对象意识的论证。

¹² Lucy Allais, “Kantian Non-Conceptualism,” Philosophical Studies, vol. 170, no. 2, 2014, pp. 347-370. 奥莱夫在此文中详细阐述了她与汉纳和盖耶的异同。

¹³ Allais, Manifest Reality, pp. 177-195. 关于直观独立性及其限制的系统论述。

¹⁴ Robert B. Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, pp. 16-39. 皮平在此处系统阐述黑格尔对康德的批判以及统觉的社会维度。

¹⁵ Robert B. Pippin, “Brandom’s Hegel,” in Reading Brandom: On Making It Explicit, ed. Bernhard Weiss and Jeremy Wanderer, London: Routledge, 2010, pp. 65-80. 皮平在此文中讨论布兰顿与黑格尔的关系，并澄清自己的立场差异。

¹⁶ Robert B. Pippin, Interanimations: Receiving Modern German Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 2015, pp. 1-25. 关于黑格尔式先验哲学的历史化论述。

¹⁷ 对皮平社会先验论的系统批评，见 Karl Ameriks, Kant and the Historical Turn: Philosophy as Critical Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 1-18.

来源：夏专若叶睦

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编辑：邓雨轩