【案例】

康德 03 | 人类认知的"哥白尼式革命"

当我们说"认识世界"时，默认的模式是：世界就在那里，我们的任务像照镜子一样，尽可能原原本本地反映它。但康德却说：错了，全错了。我们从来不是世界的镜子，而是世界的"模具"。这副模具，康德称之为"先验形式"。今天，我们就来聊聊这场颠覆认知常识的"哥白尼式革命"。

01

休谟留下的真空

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上期我们聊到，休谟把"因果律"降级为"心理习惯"，把科学从"必然真理"打成"大概率迷信"。这个炸弹扔出来后，康德陷入了两难：

· 向左走（纯经验派）：承认休谟，接受"知识没有必然性"，科学就是高级迷信。

· 向右走（纯理性派）：无视休谟，继续玩独断论游戏，闭眼说"理性天赋"就是真理。

康德两条路都没走。他走的，是一条新路：知识既不能没有经验，也不能只靠经验。

经验提供内容（比如"红色"、"烫"），但内容必须经过先天的加工框架，才能变成有序的知识（比如"火是烫的原因"）。

这个"加工框架"从哪来？不是从经验中学来的——因为你用框架去学经验，相当于用秤去称重，你不可能先称出"秤"本身有多重。它是自带的，出厂设置。

康德给这种"不依赖经验，但又使经验成为可能"的东西，起了个名字：先验（a priori）。

02

哥白尼式革命"到底革了什么命？

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康德用了一个震撼性的类比：哥白尼。

在天文学上，哥白尼之前，人们假设"所有天体围绕地球转"，结果行星运动越算越乱。哥白尼反过来："如果假设地球自转，且行星围绕太阳转呢？"——于是，万物归位。

在认识论上，康德之前，人们假设"知识必须符合对象"。结果呢？我们永远不知道"对象本身"长什么样，知识失去了必然性（休谟困境）。

康德反转了这个假设：如果对象必须符合我们主体的认知形式呢？

听起来很唯心？别急，不是"世界是我创造的"，而是 "我们只能以特定方式认识世界" 。

就像你戴着一副永远摘不掉的蓝色眼镜看世界，你看到的天空永远是蓝的。传统哲学会说："你必须摘掉眼镜，才能看到天空本来的颜色。"

康德会说： "愚蠢！这副眼镜就是理性本身。你只能看到'蓝色眼镜下的天空'。哲学的任务不是幻想摘掉眼镜，而是精确描述这副眼镜的构造，并证明：为什么所有人类都戴着同样的蓝色眼镜。"

这副"蓝色眼镜"，就是先验形式。

03

先验形式：

你的认知"模具"

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康德把我们认识世界的方式分为两个层次：

1. 先验感性形式：时空

· 时间：所有经验必然在"先后"中展开。你没法想象一个"不在时间中"的经验。

· 空间：所有外部经验必然有"上下左右"。你没法想象一个"不占空间"的物体。

时空不是从经验中总结出来的（比如你以为"先看到太阳，再看到石头热"才归纳出"时间先后"），恰恰相反，我们自带"时空软件"，才能把经验整理成"先后"和"位置"。

康德论证：你可以想象"没有任何物体的空间"（空房间），但无法想象"不占空间的物体"。这说明，空间是认识前提，不是经验产物。

2. 先验知性形式：范畴

如果说时空是"直观形式"，那"范畴"就是思维的"逻辑模板"。康德列出了12个范畴，其中最核心的就是"因果性"。

当你看到"太阳晒"（事件A）然后"石头热"（事件B）时，你的知性自动把这两个现象塞进"因果"这个模板里。不是你想这么塞，而是你的大脑只能这么整理，否则经验就是一堆散沙。

所以，因果律不是客观世界的神秘链条，也不是心理习惯，而是人类知性的"出厂设置"。

04

主体的能动性：

你在"建构"世界

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到这里，你会发现康德赋予人可怕的能力：主体能动性。

你不是世界的被动接收器，像摄像机一样忠实地录制外面的一切。相反，你是世界的主动建构者。

就像蛋糕模具：面粉、鸡蛋、糖（经验内容）倒进去，出来的是蛋糕形状（知识）。什么决定了它是"蛋糕"而不是"大饼"?而是模具本身。如何理解？

1.没有经验内容，先验形式是空的（"概念无直观则空"）。

先验形式（时间、空间、因果）就像蛋糕模具。你手里有各种模具：圆形、方形、心形……但你没有任何面粉、鸡蛋、糖（经验内容）。这时，你的模具再精美、再标准，也做不出一个真正的蛋糕。它们只是"空"的轮廓，没有实在内容。

康德原话："因果性"这个范畴（模具），如果没有任何经验事件（面粉）塞进去，它就是空洞的抽象概念。你谈因果，却举不出一个"因为A所以B"的实例，等于空谈。

简单说：没有经验喂它，先验形式就是空转的软件，没数据跑个寂寞。

2.没有先验形式，经验内容是盲的（"直观无概念则盲"）。

反过来，你有一堆面粉、鸡蛋、糖（经验内容），但没有模具，也没有"做蛋糕"这个思路（先验形式）。你会得到什么？一盆黏糊糊的混合物，看不出任何结构。

更惨的是"盲"这个字——康德选得极精准。它不是说"看不见"，而是说 "看见了也白看，像瞎子一样" 。

举个例子：假设你的大脑没有"空间"这个先验形式，你的眼睛仍然能接收到光子、颜色、形状信号（经验内容），但这些信号无法被整理成"物体在空间中"。你会看到一堆跳跃的色块、闪烁的光点，像抽象画，看不出"桌子"、"杯子"、"在我面前"。再举个极端例子：刚出生的婴儿，感官接收杂七杂八的信号，但大脑还没完全启动"时间"、"空间"、"因果"这些整理软件，世界对他们就是一片混沌的"盲流"。

康德原话：经验内容（直观）如果没有范畴（概念）去整理，就是杂乱无章的感官刺激，无法构成知识。就像你摄像机录了一万小时 raw 素材，但没有任何剪辑逻辑，等于没拍。

简单说：没有模具塑形，经验内容就是瞎子摸象，摸到啥是啥，拼不出世界。

因此，两者缺一不可。康德既拯救了经验（没有经验就没有知识），又拯救了理性（理性不是被动反映，而是主动立法）。

人，第一次成了认识的"立法者"。

05

革命的意义：

从"我符合世界"到"世界符合我"

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这场革命到底颠覆了什么？

传统认识论：像个自卑的追求者，总觉得自己的想法要"配得上"客观世界，但永远不知道配不配得上。

康德认识论：像个自信的架构师。世界只能以我们规定的方式被认识，认识的必然性不来自世界本身，而来自我们自己。

这不是狂妄，而是谦卑的极限：我们承认，永远触及不到"世界本身"（物自体），但我们也承认，在现象界（我们能认识的世界）里，我们的认识具有普遍必然性。

科学定律之所以必然有效，不是因为它"符合"了客观规律，而是因为它符合了我们理性为自然立的法。自然（现象界）必须服从这些法则，因为这些法则就是理性整理经验的唯一方式。

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编辑：张席睿

【案例】

康德 02 | 当因果律沦为"习惯"，科学大厦如何不倒塌？

1781年，五十七岁的康德在《纯粹理性批判》序言中写道："我坦率地承认，正是休谟的提醒，在多年以前首先打破了我的独断论迷梦。"能让这位以严谨著称的哲人用"迷梦"和"打破"这样的词，休谟到底做了什么？今天，我们回到那场发生在康德大脑中的"哲学核爆"现场。

01

两军对垒：哲学的"华山论剑"

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在康德之前，欧洲哲学界正上演着一场持续百年的"华山论剑"。两大门派针锋相对，互不相让：

唯理派（理性主义），掌门人是莱布尼茨-沃尔夫体系。他们坚信：人的理性自带"出厂设置"，像手机预装系统一样，天生就有一些不证自明、普遍必然的观念，比如数学公理、"凡事必有因"这样的原则。经验？不过是触发这些 innate ideas 的开关而已。没有经验，这些观念照样清晰、完备。

经验派（经验主义），从洛克到贝克莱再到休谟，主张：人类心智出生时是一块"白板"，所有知识都得靠后天经验一笔一画写上去。没有经验，人脑空空如也。所谓"因果"、"必然"，都是无数次"看到A接着B"后写下的笔记。

两派斗得不可开交。唯理派说："你们经验派太low了，科学（尤其是数学）的普遍必然性，靠你那几块白板经验写得出来？"经验派反击："你们唯理派太玄乎了，天赋观念在哪？拿出来我看看？"

这场"武林争霸"卡在了一个死结上：如果知识全靠经验，那它的普遍必然性从哪来？如果知识全靠天赋理性，那我们怎么知道它真的"符合"这个世界？

康德原本站在唯理派阵营，特别是沃尔夫体系——一种把莱布尼茨哲学僵化、教条化后的"官方哲学"。它像一个精致的俄罗斯套娃，每个概念都严密嵌套，看起来完美无缺，实则闭门造车。康德后来自嘲这就是"独断论"：不考察理性能力本身，就妄下结论。

直到休谟扔出了那颗炸弹。

02

因果律只是"习惯"

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大卫·休谟，这位比康德小十几岁的苏格兰人，是个彻头彻尾的"经验派死忠"。他推进了经验主义的逻辑，推进到了自我毁灭的边缘。

休谟问了一个看似天真却致命的问题：我们凭什么认为"因为A，所以B"？

你说"因为太阳晒，所以石头热"？休谟会冷冷地问："你看见了'因果'吗？你摸到了'必然性'吗？"

他分析道：你看到的，只是两件事恒常会合：太阳晒（事件1），石头热（事件2），一次又一次。你的大脑被这种重复"打习惯了"，于是形成了一个习惯联想：一看见太阳晒，就"预期"石头会热。

但请注意：这个"预期"只是心理习惯，不是逻辑必然。 你从来没"看见"过那个叫"因果"的神秘力量把太阳和石头连在一起。明天太阳可能晒了，石头突然不热了——逻辑上完全可能。你之所以觉得"不可能"，只是因为你被经验"惯坏了"。

这就是休谟的"因果怀疑论"：因果律不是客观规律，只是主观习惯。

更狠的是，休谟把这个逻辑推广到一切：实体、自我、自然规律…… 这些你以为牢不可破的概念，都只是印象的集合、习惯的产物。你以为有个"我"在思考？你只不过是一捆知觉经验而已。

03

科学大厦的根基，

原来只是沙堡？

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这颗炸弹的恐怖之处在于：它直接瞄准了科学的基础。

牛顿物理学为何伟大？因为它发现了自然界的因果定律：力是改变运动状态的原因，引力是行星椭圆轨道的原因……科学就是寻找因果、建立必然性的学问。

但如果"因果"只是"习惯"，那科学定律算什么？不过是人类大脑的一种"强迫症"——总觉得事情要有个前因后果，看久了就信以为真。科学引以为傲的"普遍必然性"，瞬间降格为"到目前为止还没出错的习惯性预期"。

更尴尬的是，休谟的逻辑无法反驳。

你说"因果客观存在"？请证明。你只能用经验证明（"过去每次都这样"），但这正是休谟的起点——经验只能告诉你"过去如此"，不能保证"未来必然如此"。你用理性证明？但理性不依赖经验就什么也说不出来。

康德后来形容自己读到休谟时的感受："犹如光明中的惊醒。" 他意识到，唯理派那套华丽体系，在休谟面前就像纸糊的城堡；而经验派如果走到休谟这一步，就等于自我阉割——承认理性没有能力建立真正的知识。

哲学陷入了死局。

04

康德的"噩梦"与"觉醒"

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想象一下康德当时的焦虑：

他躺在床上，看着天花板，休谟的声音在耳边回响："你以为的因果，只是习惯……习惯……"

如果休谟是对的，那人类知识就没有必然性，科学就成了一种高级迷信，靠"到目前为止没出错"蒙混过关。这不仅是哲学的破产，更是整个人类理性尊严的破产。

但康德没有投降。他在休谟的炸弹废墟中，看到了重建的蓝图。

他意识到：问题的根源在于，两派都默认了一个前提——知识必须符合对象。 唯理派想靠天赋理性"猜"对对象的本质；经验派想靠经验"描"出对象的样子。

但如果反过来呢？如果对象必须符合我们的认知结构呢？

这不是唯心主义的"世界是我创造的"，而是说：我们只能以特定方式（时空、因果等）去"捕捉"世界，这些"捕捉工具"是我们理性的固有结构。

因果律不是客观存在的神秘链条，也不是主观随意的习惯联想，而是我们知性自带的一个"整理经验的软件"。没有这个软件，经验只是一堆乱码；有了它，经验才呈现出"因果有序"的样子。

休谟把因果律从天上拉到地面，康德则把它从地面安放进人类理性的殿堂。

休谟的炸弹没有摧毁哲学，反而炸出了一个真相：我们必须先研究"研究工具"本身（理性），才能信任"研究结果"（知识）。

康德后来写道："如果一门科学要走向成熟，就必须先进行这样的自我审视。"

可以说，没有休谟的"破"，就没有康德的"立"。 休谟把康德从独断论的迷梦中唤醒，逼他走上批判之路。

来源：又一书（公众号）

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编辑：张席睿

【案例】

康德 01 | 那个生活像钟表的男人，如何震碎了人类的世界观？

钟表匠的隐喻

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当海涅说康德"不仅是伐倒了旧形而上学的祭司，而且是伐倒了它的上帝"时，他指的并非一位锋芒毕露的革命者。事实上，这个震碎了人类知识根基的人，一生从未离开过故乡小镇，每天下午三点半散步经过菩提树大道，精确得像市政厅的钟楼。今天，我们推开这扇通往理性深处的大门。

1724年，伊曼努尔·康德出生在普鲁士最东边的港口城市柯尼斯堡。他活了八十岁，人生轨迹简单到可以用几行字概括：在哥尼斯堡大学读书，毕业后做家庭教师，然后回母校任教，直至退休。

他的日常是这样的：早晨五点起床，一杯淡茶，一支烟斗（据说一天只抽一支），然后开始写作。下午一点准时用餐，三点出门散步。晚上的时间留给阅读和接待访客。邻居们甚至不用看钟表，只要康德从窗前走过，就知道是下午三点半了。

这种极致的规律，在后人看来近乎枯燥。有人嘲笑他是"哲学流水线工人"，有人说他是"思想的钟表匠"。

但这个比喻恰恰预示了他哲学的核心——钟表匠不只是一个遵守规则的人，更是制定规则的人。

康德的生活就像他日后哲学体系的缩影：外部看似机械重复，内部却有着精密到毫厘的自洽系统。这种自洽，不是为了束缚自己，而是为了腾出最大的心智空间，去处理人类历史上最复杂的问题。

02

看懂启蒙时代的脉搏

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要理解康德，必须先理解他的时代。

18世纪，人类刚刚经历了一场"理性"的集体觉醒。启蒙运动不是某个人的思想，而是一种时代精神。它的核心信念是：人，尤其是人的理性，应该成为一切事物的尺度。

伏尔泰说"我不同意你的观点，但我誓死捍卫你说话的权利"——这是政治上的启蒙。

牛顿发现万有引力定律，用三大运动方程解释天地万物——这是科学上的启蒙。

但问题是：当科学方法如此成功，当理性之光似乎无往不利，哲学还剩下什么位置？

这正是康德青年时代最大的困惑。他既惊叹于牛顿物理学的精确，又深受卢梭"回归自然"的感召；他崇拜理性，却又被休谟的怀疑论逼入绝境，他论证说，我们所谓的因果律、所谓的必然性，不过是习惯性联想，没有任何理性根据。

这让康德从"独断论的迷梦"中惊醒。他意识到，如果哲学不能回应休谟的挑战，那么整个知识大厦都会崩溃。

03

理性的觉醒

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所以，这个生活得像钟楼一样规律的小个子男人，决定做一件疯狂的事：他要重新考察人类理性本身。这就像一个钟表匠，突然决定拆开整座城市的钟楼，不是为了破坏它，而是为了搞明白：时间本身是如何可能的？

康德要回答三个终极问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？ 最后，这三个问题汇成一个问题——人是什么？

这就是"哥白尼式的革命"。在康德之前，哲学家们认为：知识就像一面镜子，必须精确地"符合"外部对象。但康德反转了这个关系：不是知识符合对象，而是对象必须符合我们的认知结构。

听起来很疯狂？举个例子：

假设你戴着红色镜片的眼镜看世界，你看到的每样东西都是红色的。传统哲学会说："你必须摘掉眼镜，才能看到事物本来的颜色。"

康德会说："不，你永远摘不掉这副眼镜，因为这副眼镜就是理性本身。哲学要做的不是幻想摘掉眼镜，而是精确地描述这副眼镜的构造——它如何过滤、如何聚焦、如何扭曲，以及它为什么必须是这副模样。"

所以，康德不是在描述世界，他是在绘制人类理性的地图。

04

伐倒上帝的祭司

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海涅那个著名的比喻——"康德不仅是伐倒了旧形而上学的祭司，而且是伐倒了它的上帝"——到底是什么意思？

这里的"上帝"，不是《圣经》里的耶和华，而是旧形而上学中那个作为"最高存在"、"第一因"的理性上帝。从亚里士多德到莱布尼茨，哲学家们试图用纯理性的方式证明上帝存在：本体论证明、宇宙论证明、目的论证明。

康德做了什么？他没有像无神论者那样简单地否定上帝。他说：这些证明都是无效的，因为它们超出了理性的合法边界。

理性就像一艘船，只能航行在"现象"的海洋——也就是我们经验能及的世界。旧形而上学却想让这艘船驶向"物自体"的深渊，结果只会搁浅在幻象的礁石上。

康德不是摧毁了神殿，而是划定了神殿的边界。他宣布：在此边界内，理性是合法的女王；越过边界，理性就会陷入"二律背反"的自我矛盾。

所以，海涅说康德"伐倒了上帝"，是说康德终结了旧形而上学的独断统治，把哲学从幻想拉回地面。但与此同时，康德又为信仰保留了空间——上帝无法在理性中被证明，但可以在道德实践中被"悬设"（这是后话，我们会在后续篇章深入探讨）。

这是一种典型的康德式风格：不破不立，不立不破。他用最严格的理性，为理性和信仰都划清了界限。

05

星空与道德律

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1804年2月12日，康德去世。他的墓碑上刻着这样一句话：

"有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德律。"

这个终身未出柯尼斯堡的人，用最枯坐的方式，完成了人类思想史上最激进的一次远征。他没有颠覆任何政权，却改变了每个人的认知地基。

那个像钟表一样精确的普通人，最终证明了一个悖论：最极致的自律，可能孕育最彻底的自由；最枯燥的生活，可能藏着最激进的革命。

来源：又一书（公众号）

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编辑：张席睿

【案例】

从理性自律到意志他律：论叔本华对康德伦理学的本体论转化

《论语•子路》“亲亲相隐章”记载了叶公与孔子（前551—前479）之间的一段对话：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中。”

亲亲相隐，指出于人性中最真挚的情感对自己的亲人有所袒护、隐瞒，不检举亲人的罪行。

在古代，为了维护宗法伦理和家族制度，“亲亲相隐”这一提法被解读验身，进而形成了古代刑律的一项原则，亲属之间有罪应当互相隐瞒，不告发和不作证的不论罪，反之要论罪。 在儒家批评者看来，既然孔子本人视诚实正直为重要的美德，那么，他应该称赞告发自己父亲偷羊的人，而不是替自己父亲隐瞒的人。但孔子的做法恰恰相反。这一事实说明，他错误地把家庭关系置于诚实正直的美德之上。

而在儒家辩护者看来，强调儿子对父亲自然真诚的孝爱的重要性，这正是孔子所讲的直。因此，孔子与叶公理解的直是不一样的。叶公的直意味着不偏不倚：直的人对家人与他人一视同仁。他们会告发任何一个违法犯罪的人，包括自己的家人。而孔子的直隐含在孝子不告发父亲偷羊之事的举动中，指的是孝子对父亲有“难以掩饰的真情实感”。

最近一段时间，由于我对郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集》所写的长篇系列批评文章《再议“亲亲相隐的腐败倾向》（《学海》2007年第1期）而引起的讨论十分热闹，参看《学海》2007年第2期陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪四人的文章，以及我在该杂志第4期上的回应）；

还有《江苏社会科学》第4期上林桂榛的文章及我的回应）。由于这些文章都是一些论战性质的文章，主要是相互辩驳，来不及对问题本身进行深入的考察，所以本文想在这方面弥补一下论争的不足，特别在争论的一个焦点即苏格拉底对待“子告父罪”的态度问题方面，提供一些背景知识，以便直接面对事情本身。

01

问题是由苏格拉底在《游叙弗伦篇》中的一段话而引起的。他在一开始听说游叙弗伦要去控告自己的父亲“杀人罪”时，立刻就说：

天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有很高智慧的人才会这样想。[ 王晓朝译：《柏拉图全集》第一卷，人民出版社2002年，第235页。]这段话在王太庆先生的译文中是：

天哪！这种官司多数人是不会打的。游叙弗论啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。[ 王太庆译：《柏拉图对话集》，商务印书馆2004年，第4页。]

显然，王太庆先生的译文照顾到了后面所讨论的“公正”这一重要的字眼，应当是更可取的。争论在于，笔者从这段话的文本出发，认为苏格拉底对游叙弗伦告父是赞同的，只是后来谈到告父是出于何种意义上的“虔诚”时，苏格拉底不同意游氏仍然陷于对虔诚的传统理解，即盲目地迷信神话故事和传说，而是主张要依据理性来敬神；反对我的人却认为苏格拉底在这段话中绝不可能是认真的，而只可能是在“反讽”，实际上是不赞成游氏告父，而是要维护家庭伦常的。他们的看法把苏格拉底解释成一个类似于儒家血亲伦理的信奉者，这实际上是建立在对柏拉图文本的严重误读和对当时雅典社会一般状况的隔膜和缺乏了解之上的。我在这里不想和他们争辩，因为我在其他地方已经作了充分的驳斥和分析；我在此只想从正面阐明，苏格拉底在当时认为游叙弗伦告父“很公正”，这完全符合他一贯的立场，没有什么值得大惊小怪的。

众所周知，苏格拉底在当时的雅典是一个反传统的“异类”，他只相信自己心中的“灵异”，而对传统的信仰持怀疑和不敬的态度。因此，他在公元前399年被雅典法庭处以死刑，罪名是“不信城邦诸神、自创新神”和“败坏青年”两条。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而要他们相信一个统一的、唯一的理性之神。对此，我曾在《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文中，依据恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》指出：

古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法），才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族纽带的束缚。[ 《学海》2007年第1期，第6页。]

上述这一说法也得到了当代一些希腊哲学史家的印证。例如珂娄斯特（Anton-Hermann Chroust）在《苏格拉底问题的政治层面》一文中说到：

雅典史和雅典政治发展的研究表明，城邦并非唯一需要雅典公民献忠心的机构。雅典公民成为城邦的成员之前，早已是氏族、宗族、部落、家族这类血亲组织的成员了，或许，还是某一宗教团体的成员。[ 尚新建译，载于《苏格拉底问题》，华夏出版社2005年，第115页。]

伏拉斯托斯（Gregory Vlastos）也说：

苏格拉底又是一位伟大的道德改革家：不是社会改革家，而是一位良知改革家，这种良知在一个漫长的过程中能够建起或者毁掉一个社会的习俗制度。[ 伏拉斯托斯：《苏格拉底的悖论》，顾丽玲译，载同上，第147页。]
这种“伟大的道德改革”就是把一切道德和宗教信仰的虔诚建立在人的理性之上，相信“美德即知识”，以使自己达到“认识自己”的自觉，而不是寄托于古代流传下来的毫无逻辑性甚至自相矛盾的神话故事上，也不是寄托在父母和前辈的教导上。苏格拉底是古代世界伟大的启蒙思想家，他的教导是符合康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》中的那句名言的：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。……要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的箴言。”[ Kants Werke, Band VIII. Hrsg. Von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1912, S.35.　中译本参看何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年，第35页。]

但在当时，苏格拉底的这种大胆改革的思想几乎没有人能够理解。所以在法庭上指控他的人（米利托斯）说：“但苏格拉底不仅使他的门人轻视他们的父母，同时他也使他们轻看别的亲属”。而为他辩护的色诺芬则说：“但苏格拉底说这些话，并不是要他的门人把自己的父亲活活地埋葬掉，或者把自己的身体分成碎块，而是要向他们证明，凡是无意识的东西就是无价值的，他劝勉各人要努力尽可能地使自己成为聪明有用的人，无论他所希望的是否受到父亲兄弟或别人的器重，他都不可因信赖亲属而忽略培养自己，而是应当努力使自己对于那些他所希望器重的人有所裨益。”[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1986年，第18-19页。]如果说控告他的人只看到苏格拉底的思想破坏城邦传统习俗的消极面的话，那么为他辩护的人（色诺芬）则只强调他的建设新的价值原则的积极面，但双方所说的都是事实。而对当时的一般人来说，这一“炸毁”家庭血缘纽带的消极面比积极面显得更难接受，因而给人印象深刻。这一点在阿里斯托芬专门用来讽刺苏格拉底的喜剧《云》中得到了真实的表现。

阿里斯托芬是苏格拉底的好朋友，但他们在很多方面意见不合，特别是对于传统道德和城邦法律的关系问题，两人是有不同看法的。阿里斯托芬也看到旧的习惯对于人的天性有诸多束缚，而主张个性的自由发挥，例如“揍父亲，从家庭的角度来看，便是罪恶，而在阿里斯托芬的一出喜剧《马蜂》中，却并未表现为一种绝对的错。”[ 列奥·施特劳斯：《苏格拉底问题六讲》，林晖译，载《苏格拉底问题》第27。]但根据施特劳斯的说法，“作为一名伟大的守旧者，阿里斯托芬尽其所能抵制一切新事物：无论民主政治、欧里庇得斯的悲剧，还是苏格拉底的工作。”[ 同上，第14页。]姚介厚先生也说：“阿里斯托芬的目光只看到往昔，认为只要恢复传统的精华就可以拨乱反正；而苏格拉底则主张通过变革哲学，研究人的本性，改造人的思维方式来建立新的、合乎理性的道德价值体系。他这种惊世骇俗的哲学，阿里斯托芬既不理解也不能接受，反而认为苏格拉底只是一位标新立异的‘智者’。”[ 汪子嵩等：《希腊哲学史》，第2卷，人民出版社1993年，第361页。]因此阿里斯托芬在《云》中虚构了一个苏格拉底的“思想所”，在那里既教授“正义的逻各斯”，又教授“不正义的逻各斯”。一位农人斯瑞西阿得斯把自己的儿子送到思想所去学习，学会了“不正义的逻各斯”，回来就打父亲，并且还用“不正义的逻各斯”来证明自己打父亲是对的，甚至打母亲也是可证明的。斯瑞西阿得斯气得去找苏格拉底算账，放火烧了他的“思想所”。[ 参看罗念生译：《阿里斯托芬喜剧六种》，上海人民出版社2004年版。]

阿里斯托芬

不过，阿里斯托芬是否就认为儿子打父亲完全是苏格拉底教出来的，也未见得。例如在《云》中，斯瑞西阿得斯的儿子在去苏格拉底那里学习之前，就已经对父亲不恭了。他听父亲说要他去苏格拉底那里学习，就说：“哎呀，我的爸爸精神错乱了，怎么办呢？到底是把他送到法庭上去告他发疯了吧，还是去通知棺材铺说他得了精神病？”[ 同上，第189页。]这里已经提出了儿子告父的先例。在《马蜂》这出喜剧中，儿子监禁父亲，并用橄榄枝打父亲的屁股，以及父子之间打官司，都被视为生活中的正常现象，没有什么大逆不道的，只是笑料而已。[ 同上，第279、273页。]所以，阿里斯托芬在《云》中，尽管极尽歪曲丑化之能事，把苏格拉底打扮成一个愚蠢的“智者”派人，把他没有做的事、不可能说的话加之于他，但苏格拉底一点也不生气，不但每次必到场观看，而且还故意站到台上，让观众看清他的面目。这正好说明在那个时代，“礼崩乐坏”已达到何等的程度，家庭血缘纽带已失去了神圣不可侵犯的威严，成为普遍调侃的话题。阿里斯托芬的喜剧讲的虽然并非真实发生的事，但也不是完全扑风捉影，至少，他没有把苏格拉底描绘成一个维护家庭伦理的卫道士（如同《儒家伦理争鸣集》中诸儒生所想像的那样）。可以设想，不要说苏格拉底，即使是阿里斯托芬或者其他思想比较开化的人，如果听到游叙弗伦要告发自己杀了人的父亲，也都不会感到吃惊，而是有可能表示鼓励和赞赏，至少不会用传统家庭伦理去阻止他的行动。苏格拉底对这件事本身表示赞赏的态度也是很正常的，因为在他看来父亲杀了人就应该告发，哪怕是自己的儿子去告发，也是“很公正”的，虽然一般人不会理解。这里并没有任何“反讽”。

02

因此，苏格拉底在游叙弗伦告父的这个案子中的特别之处，并不在于他赞赏游叙弗伦的告父杀人，而在于他要追究这场官司后面的“虔敬（虔诚）”的根据，这就是他和所有的人、包括和阿里斯多芬都不同的地方（阿里斯多芬将这种根据的道理称为“不正义的逻各斯”），也是他这篇对话被后人视为有重要价值而加以研究的主要的原因。他在对话中与游叙弗伦关于什么是真正的“虔敬”进行了漫长的马拉松式的概念追逐，最后以游叙弗伦精疲力竭、中途退出而告结束，但苏格拉底的真正思想其实已经浮出水面了，这就是“有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正”，“虔敬是公正的一部分”。[ 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年，第248页。]他启发欧绪弗洛：告父杀人这件事的确有公正，因而有虔敬，但不是由于虔敬才公正，而是由于公正才配称之为虔敬，或者说，公正本身才是真正的虔敬。在另一处地方，苏格拉底“把虔诚的人正确地定义为凡知道什么对于神是合法的人”，并由此推到对待人这一方面，也应该“按照律法彼此对待”，而“那些遵守律法的人所做的事”就是“正义的”。[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第175-176页。]

那么，什么是“正义（公正）”呢？在苏格拉底看来，正义就是“守法”，即按照“公民们一致制定”的法律做而不违背。[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第164页。]在这里，苏格拉底强调的是人们在行为中按照法律而达到的“一致”，即“同心协力”：

在希腊到处都有要求人民立誓同心协力的律法，而到处人们也都在立誓这样做。……因为凡人民遵守律法的城邦就最强大，最幸福，但如果没有同心协力，任何城邦也治理不好，任何家庭也管理不好。作为一个人民，除了遵守律法，还有什么方法能够使自己少受城邦的惩罚、多得到国人的尊敬呢？还有什么方法能够使自己在法庭上少遭失败、多获得胜利呢？人们愿意信任并把自己的钱财或子女托付给谁呢？父母、亲属、家奴、朋友、同胞或异乡人能够从谁手里更可靠地得到公正的待遇呢？……[ 同上，第166页。]

在这里，同心协力地守法就是城邦的最高原则，它高于家庭的原则，父母亲属的关系都要依赖于它。守法本身就是一种同心协力，因为人们共同制定一种法律，又共同遵守。当然，有些先于城邦法律的“不成文法”是由神制定的，例如“孝敬父母”、“不得乱伦”等，但神之所以制定这样的法律，还是由于其后果将使人类社会避免一代不如一代的衰退，而是会按照同样的律法前后一致地繁衍子孙，所以“神也是喜欢把正义和守法看为是同一的事”[ 同上，第169页。]“孝敬父母”即使是“神所制定的”，它也不能超越于、凌驾于（神的）律法之上，相反，它本身就是神的律法中的一条。因此苏格拉底虽然劝导自己的儿子应该孝敬母亲，但他的教导方式却是诉诸普通人际关系的明智的法则，即所谓“路人”的原则：一个人出门在外也希望获得任何他人的好意，因而“对于比任何人都爱你的母亲”就更应该尊重，以免遭到国家法律的起诉和处罚，使得“神明把你当作一个忘恩负义的人而不肯施恩于你”，或者让你受到大家的谴责，“成为一个没有朋友的人”。[ 同上，第55页。]

可见即使对于家庭内部的关系，苏格拉底也是以外部“路人”的标准来衡量其“正义”的。他决不以自己的家长权威来压服自己的儿子，也不用“毕竟是你的母亲”这样的话来打动儿子的“天良”，而是用合理的推理来和他平等地讲道理，晓之以利害，使他懂得为什么要尊重母亲。这里面已经包含有后来的功利主义伦理学的原则了：孝敬父母归根到底对自己是有利的。可以想见，在这种原则上建立起来的“孝敬父母”的法规，一旦与法律本身相冲突，例如自己的父母违法，那就不存在与法律相抗衡的任何特殊理由，而必须按正义的原则办事。这就是苏格拉底为什么赞赏子告父罪的原因。

03

然而，“守法”必须先“知法”，而“知法”就是苏格拉底所说的“智慧”。所以苏格拉底说：“我们把那些知道对于人什么是合法的人，定义为正义的人”；而“知道”就是有智慧，“人之所以有智慧，是因为他们有知识”[ 同上，第177页。]正义就是一种知识，在法律问题上，这就是关于如何做到人与人之间“同心协力”和“一致”的知识，而这种知识只有通过理性的逻辑定义才能得出来。由此可见，苏格拉底的正义原则、守法原则、“同心协力”的“一致”原则，归根到底是一种普遍的理性原则。读苏格拉底的对话，最要紧的就是掌握这一原则，否则就容易导致误读。什么是理性原则？古希腊的理性就是追求“一”。这有两层意思。一层就是追求逻辑上的前后一致性，追求一个概念的“定义”（Logos）并将它守住，不要自相矛盾；另一层就是超越各种具体事物之上，摆脱感性杂多的束缚而向唯一的神接近，这就是一种灵魂（Nous）本身的能动性和对肉体的超越性。这两者我将它们分别称之为“逻辑理性”和“超越的理性”。[ 对此可参看拙著：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社1998年，第一章。]

对于前者，我们在苏格拉底的几乎一切对话中都可以看到，他所致力于探讨的问题正是如何给概念下一个永远站得住的逻辑定义的问题，而所谓“同心协力”，所谓“守法”，其实也就是守住一个不变的概念或原则，也就是对“理念”（eidos）的把握。所以苏格拉底并不以为自己讲的是什么新奇的事情，他承认他讲的是“老一套”的“同一个题目”，就像“二五得十”一样的普通道理[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第162页。]。他总是从大家都同意的地方开始，且每一步都要征得对方的同意。因为知识并不是发现新东西，而是回忆起旧东西。对此色诺芬评价道：

当他和人讨论某一问题已有所进展的时候，他总是从已取得一致同意的论点逐步前进，认为这是讨论问题的一个可靠的方法；因此，每当他发表言论的时候，在我所知道的人中，他是最容易获得听众同意的人。[ 同上，第182页。]

但尽管如此，对一个理念的把握却并不是那么轻而易举、一帆风顺的，不但一般民众不习惯于这种抽象概念的追溯，就连苏格拉底本人，也往往感到棘手，经常无功而返。这就需要调动起内心的一种超越的力量，尽可能地朝向抽象理念的太空高飞远举，把下界的一切感性具体的杂多事物抛在脑后。这就是理性的第二个含义，即努斯（Nous）的能动超越性。理性追求的理念越高数目就越少、越具有更大概括性，最高的理念就是“善”，它就是“神”。这种追求理念的向上的力量其实也就是神的力量，是神赋予人的，因此与神本身是相通的。苏格拉底教导说：“住在你身体里面的智力（nous），既能随意指挥你的身体；那末，你也就应当相信，充满宇宙的理智，也可以随意指挥宇宙间的一切”。[ 同上，第31页。]换言之，神就是理性灵魂（Nous），它就是自动性，并且把这种自动性赋予了人，使人能够追求唯一的神。在这种意义上，“理性”的两种含义就合而为一了：“逻各斯”对“一”的追求正是以“努斯”为动力的，一个概念的“定义”就是向神接近的一个阶段，它最终是指向唯一的神的。

历来有许多人、特别是中国的读者不明白，苏格拉底那么热衷于为一个概念“下定义”，这究竟和他标榜的“虔诚”、“正义”和“信神”有什么关系呢？其实在苏格拉底看来，下定义作为理性的逻各斯，正是努斯向上（向神）超越的一种必要的甚至唯一的程序和手段，因此本身就是对神的一种“侍奉”；这种工作是很费力的，也是需要虔诚的心态才能进行的；而所谓“正义”，无非就是把定义好了的概念毫不含糊地运用于现实生活中，并守住它（守法）。因为只有出自一个共同的普遍概念来决定自己的行为，人们才能有法可依，才能做到“同心协力”的一致，而这是符合神的目的的。[ 游叙弗伦在与苏格拉底的讨论中，几乎眼看就要接触到这一答案了，他说：“我认为公正的这个虔诚和虔诚的部分与对诸神的侍奉有关，而剩余部分与人的侍奉有关”，受到苏格拉底的表扬；但他马上又跌回到具体感性的事物上，把“侍奉”和虔敬理解为和神在好处上互相做“交易”的一门“技艺”了。见《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，第249、253页。]所以苏格拉底把他对定义的追求看得很神圣，不像智者派那样视为儿戏，而是视为神派他到雅典来的使命。他在法庭上说：

但我宁可服从神而不服从你们，只要我还有生命和能力，我将永不停止实践哲学[ “永不停止实践哲学”，王太庆译本作：“决不放弃哲学”，见王太庆译：《柏拉图对话集》，第40页。]，对你们进行规劝，向我遇到的每一个人阐明真理。……这是我的神的命令，我相信在这座城市里没有比我对神的侍奉更大的善行了。[ 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，第18页。]

这就是苏格拉底的“理性”中两种含义之间的关系，即通过努斯的能动的超越性而上升到逻各斯定义的“一”，又以这个已经达到的“一”为跳板而努力攀升到更高的“一”，从而不断地超越感性而向“唯一”的神（“善的理念”）接近。这本身就是虔诚，就是关注自己的灵魂（nous），就是最高的“善行”，也就是对神的最大的“侍奉”。所以对概念的定义不仅仅具有形式逻辑的抽象含义，而且具有“实践”的含义、能动超越的含义，因而具有道德和宗教的含义。正义即知识，知识即美德，探讨事物的概念、为之下“定义”就是研究哲学，而研究哲学就是侍奉神。

陈村富先生

陈村富先生看出：“苏格拉底所说的理性不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’。”[ 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第420页。]这是有眼光的。其实即使在康德那里，纯粹理性（思辨理性）和实践理性在“神学”中也被统一起来了。例如康德曾将“理性的一切兴趣”中的第三个问题：“我可以希望什么？”规定为：“这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及（如果理论问题提高一步的话）思辨问题的回答。”[ 康德：《纯粹理性批判》，A805=B833，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年，第612-613页。]而这个第三问题在康德那里是属于宗教的问题（前两个问题分别属于认识和道德问题）。另外，康德的实践理性本身有时也被他自己直接称之为“纯粹理性”，《实践理性批判》被称之为《纯粹理性批判》，而原来的《纯粹理性批判》则被称为《纯粹知性批判》。[ 可参看康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年，第13页。]之所以这样说，是因为纯粹实践理性就是纯粹理性的逻辑推理能力在实践上的纯粹运用，这种运用根本不依赖于经验，全凭理性的自身一致的法则“自律”来决定“应当做什么”，因而比理性在知性（认识）领域中的运用还要更加“纯粹”，后者是离不开经验性的运用的，否则就是“盲的”。我们在这里可以看到从苏格拉底到康德一脉相承的基本模式，即把纯粹理性从知识领域扩展到实践领域而建立起道德和信仰的根基。不明白这一点，我们就有可能把苏格拉底的“辩证法”仅仅当作一种挑人家毛病的雕虫小技或怪癖，而与他的道德学说割裂开来、对立起来。

总之，通过以上背景知识的介绍和分析，当我们在读到苏格拉底对游叙弗伦告父案表示称赞的话，说他“这样告很公正”时，就不会挖空心思猜测他是不是在说反话了。因为按照苏格拉底的精神、他一贯的思想以及当时的社会背景，这一切都是顺理成章的。我们也会很容易理解，苏格拉底为什么要纠缠游叙弗伦去辨明“什么是虔敬”的问题，他就是要把正义以及对正义的知识、也就是把理性确立为雅典政治生活和伦理生活中的最高信仰对象，以取代当时还占很大优势的建立在传统神话或宗教迷信之上的伦理观念，而这也是与当时的社会发展趋势相吻合的。

来源：思庐哲学（公众号）

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编辑：张家乐

【案例】

从理性自律到意志他律：论叔本华对康德伦理学的本体论转化

从理性自律到意志他律：论叔本华对康德伦理学的本体论转化

在西方哲学从理性主义向非理性主义转向的关键节点上，叔本华的《作为意志与表象的世界》构成了一座承前启后的思想桥梁。这部著作以“世界是我的表象”与“世界是我的意志”两个核心命题，完成了对康德哲学体系的批判性继承与根本性转化。其中，叔本华对意志概念的重新阐释，尤其是将康德哲学中处于核心地位的“自律”概念转化为其意志哲学体系下的“他律”必然性，构成了哲学史上一次深刻的范式转换。本文旨在通过细致的文本分析，探讨叔本华如何通过对意志的本体化，瓦解了康德建立在理性主体之上的自律伦理学，并将人类存在置于一种更为原始、更为根本的他律支配之下。

康德自律伦理学的理性根基与自由假设

要理解叔本华对自律的消解，首先必须厘清康德自律概念在其批判哲学中的完整意涵。康德在《道德形而上学奠基》中明确指出：“意志的自律是意志的一种性状，由于这种性状，意志对于自身来说（与意欲的对象的一切性状无关）是一种法则。”[1] 这一界定包含了三个关键维度：首先，自律是理性意志的自我立法，意志不再受外在对象或经验性欲望的支配，而是服从于自身制定的普遍法则；其次，自律以先验自由为前提，即“必须预先认定意志是自由的”[2]，这种自由属于本体界（物自体领域），不受现象界因果律的束缚；最后，自律的具体形式表现为绝对命令——“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”[3]

康德的自律概念建立在其严格的二元论框架之上。在《纯粹理性批判》中，他将世界划分为现象（Erscheinung）与物自体（Ding an sich）。现象界受制于时空形式和知性范畴（特别是因果性范畴），一切经验对象都处于严格的必然性链条中；而物自体则超越认识领域，为自由保留了可能的地盘。正是基于这种划分，实践理性（即意志）才能摆脱自然必然性，成为自我立法的自律主体。康德在《实践理性批判》中强调：“自由必须被预设为一切理性存在者的意志的属性。”[4] 这种自由并非经验性自由（选择自由），而是先验自由，即理性存在者能够独立于一切经验条件而开启一个因果序列的能力。

因此，康德的自律伦理学本质上是一种理性主义伦理学：道德律不是从外部强加于主体的规范，而是理性存在者凭借其理性本性为自己颁布的法则。理性在此具有双重功能：一方面，理性使人认识到自己在现象界作为自然存在物所受的必然性支配；另一方面，理性又使人意识到自己在本体界作为理智存在物所拥有的自由。正是这种理性的自我意识，构成了人尊严的根基——“理性存在者作为目的自身而存在”[5]。这种自律观将道德责任与理性自由紧密捆绑：人之所以要为自己的行为负责，正是因为他是有理性的自由主体。

叔本华对意志的本体化：从理性主体到盲目冲动

叔本华在《作为意志与表象的世界》的开篇便宣告：“‘世界是我的表象’：这是一个适用于所有有生命、能认识的存在的真理。”[6] 这句话表明他接受了康德现象与物自体的基本划分，但随即展开了根本性的改造。叔本华同意康德关于现象世界的认识论分析，承认我们认识到的只是表象，是由主体认识形式（时空、因果）构造而成的现象。然而，在对物自体的理解上，叔本华与康德分道扬镳。

康德坚持物自体不可知，认为我们只能知道物自体存在，但对其属性一无所知。叔本华则提出，我们有一条通往物自体的“密道”——我们对自己的身体拥有双重认识：一方面，身体是诸多表象中的一个，与其他客体一样受因果律支配；另一方面，我们通过内在体验直接认识到身体的运动背后是意志的作用。“这个身体的动作和它的遭受的外在影响……我同时通过完全不同的另一种方式认识到，我将这种认识称为内在的：这就是我的意志。”[7] 由此，叔本华做出了哲学史上影响深远的断言：“意志是物自体。”[8]

这一断言带来了三个根本转变：第一，意志不再如康德所言是理性存在者的属性，而是成为整个世界的本质和内核。叔本华写道：“意志是自在之物，是世界的内在内容，是世界的本质。”[9] 从无机物的自然力到植物的生长力，从动物的本能到人的欲望，都是这同一个意志在不同层级上的客体化。第二，意志本质上是盲目的、无目的的冲动。“意志作为物自体，是独立的于一切根据律之外的，是无根据的。”[10] 它没有康德所说的实践理性那种自我立法的理性结构，而是一种原始、黑暗的欲求力量。第三，意志与理智（认识能力）的关系被彻底颠倒。在康德那里，理性（实践理性）指导意志；而在叔本华这里，理智只是意志为了满足自身需求而发展出来的工具，“智力原本完全是为意志服务的工具”[11]。

通过对意志的本体化与非理性化，叔本华实际上已经掏空了康德自律概念的根基。如果意志是盲目的冲动，如果理性只是意志的工具，那么所谓的“理性自我立法”就成为一个幻象。意志不再听从理性的命令，反而是理性听从意志的驱使。叔本华明确指出：“意志是第一性的、原初的；认识只是附加的，是作为意志现象的工具而属于意志现象的。”[12] 这种对意志与理性关系的颠倒，直接冲击了康德自律伦理学的前提。

自律的幻象与他律的必然：叔本华对自由意志的否定

基于其意志本体论，叔本华对自由意志问题进行了系统批判。在《作为意志与表象的世界》第四篇中，他专门讨论了“先验自由”问题，矛头直指康德。叔本华承认，在现象层面，每个人都感觉自己可以自由选择，但这种经验性的自由感只是一种错觉。从本质上看，人的行为与性格的关系，就像力学规律与物质属性的关系一样必然。

叔本华提出了一个关键区分：“欲求（Wollen）本身是自由的，但行动（Tun）必然是确定的。”[13] 我们可能觉得自己可以自由地欲求不同的事物，但这种自由感来自我们对动机（Motiv）的不完全认识。一旦性格（Charakter）和动机被充分认识，行为就像数学计算一样可预测。性格是意志在个体层面的直接客体化，是不变的；动机通过认识中介作用于性格，产生具体行为。因此，“每个人基于其不变的性格，在一个既定的情况下只能做出一种确定的行为，其他行为是绝对不可能的。”[14]

这一立场彻底否定了康德意义上的先验自由。对叔本华而言，不存在独立于现象因果链的自由意志，只存在作为物自体的意志本身的盲目自由——这是一种形而上学的自由，而非个体的道德自由。个体的人作为意志在时间空间中的客体化（身体），其一切行为都受制于性格与动机的必然性。叔本华用了一个形象的比喻：意志犹如水，性格犹如容器的形状，行为犹如水在特定容器中形成的特定水面。“如同水在容器中呈现各种形状，意志在不同的个体中表现出各种行为方式，但水的本质始终是水，意志的本质始终是意志。”[15]

在此框架下，康德的自律变成了一个不可能的概念。如果人没有选择自己行为准则的自由，如果“理性自我立法”只是意志通过理性工具为自己寻找合理化借口，那么道德责任的基础就动摇了。叔本华事实上将康德的自律还原为他律：不是理性为自身立法，而是意志的本能冲动通过理性为自己寻找表达方式。人的道德抉择表面上似乎是理性考量，实则是意志在不同动机间的博弈结果。

更深刻的是，叔本华指出了一种比康德所考虑的更为根本的他律形式：不仅人的行为受动机（通过认识中介）支配，而且人的整个存在就是意志的显现，因而受到意志本身那种无止境、无目的的冲动的支配。康德担心的他律主要来自感性欲望对理性意志的支配，而叔本华揭示的他律来自存在本身的结构——作为意志的客体化，人注定要不断欲求，欲求得不到满足便痛苦，得到满足便无聊，然后产生新的欲求。“意志自身在本质上是没有目标的，没有止境的。”[16] 这种源于存在本质的奴役状态，远比康德所批判的经验性他律更为彻底。

从自律伦理学到他律美学：拯救的可能途径

尽管叔本华的哲学描绘了一幅阴暗的形而上学图景，但他并未陷入彻底的悲观主义。在否定康德理性自律的同时，他提出了两种可能的解脱之道：审美静观与禁欲否定。这两种方式都与康德伦理学形成鲜明对比，展现了叔本华如何在他律框架内寻求超越。

审美静观是通过暂时摆脱意志奴役而获得的解脱。在艺术欣赏中，认识主体不再为意志服务，而是“挣脱了意志的束缚”[17]，成为纯粹无意志的认识主体。此时，主体不再关注对象的功利价值或与意志的关系，而是直观理念（柏拉图意义上的）——“艺术的唯一源泉是对理念的认识，它的唯一目标就是传达这一认识。”[18] 在叔本华看来，音乐是所有艺术中最高的形式，因为它不模仿任何理念，而是直接摹写意志本身：“音乐是意志本身的直接写照。”[19]

这种审美体验与康德的美学有联系也有区别。康德在《判断力批判》中也将审美判断界定为无利害的，但对他而言，这种无利害性体现了想象力和知性的自由游戏，最终指向人的理性自由本质。而对叔本华而言，审美静观之所以珍贵，恰恰因为它使人暂时摆脱意志的奴役——不是肯定理性自由，而是暂时悬置意志的他律。这种解脱是短暂而不彻底的，“只要纯粹的认识占据主导，只要审美直观持续，那么从意志中解脱就是完全的。”[20] 但人终究会回到意志的支配下。

更为彻底的解脱是通过禁欲实践达到对生命意志的彻底否定。叔本华描述了从自愿的正义行为到普遍的仁爱（Menschenliebe），再到最后彻底否定意志的渐进过程。当一个人认识到所有生命都是同一意志的表现，认识到个体化原理（principium individuationis）只是表象世界的幻象，他就会产生同情（Mitleid）——这是叔本华伦理学的核心概念。“同情是道德的终极基础”[21]，因为只有通过同情，人才能超越个体性差异，认识到众生在意志本质上的同一性。

最终的解脱来自对意志本身的否定：自愿的贫困、贞洁、绝食，直至完全的寂灭。“意志的否定，即我们所说的彻底的无欲，是清心寡欲、无企无求、漠不关心、意志的消亡。”[22] 值得注意的是，这种否定不是理性的自我立法，而是意志的自我转向——意志在经过充分的自我认识后，最终转向否定自身。“意志在这里转向了，不再肯定它自己的，反映在现象中的本质，而是否定这一本质。”[23] 这甚至不是主体的自由选择，而是意志认识自身本质后的必然结果。

在这一解脱论中，我们看到了叔本华与康德最深刻的对比：康德的伦理学是积极的、建设性的，通过理性自律实现人的尊严与自由；叔本华的伦理学（如果还能称为伦理学的话）是消极的、解构性的，通过否定意志来摆脱痛苦。康德的自律概念预设了理性主体的能动性，而叔本华的解脱最终依赖意志的自我否定。前者基于自由，后者基于对必然性的认识与超越。

结论：哲学范式的根本转换

通过对《作为意志与表象的世界》与康德自律概念的细致比较，我们可以清晰地看到叔本华完成的哲学范式转换。康德从理性主体出发，通过先验自由的概念为道德自律奠定基础，构建了一个以人的尊严和理性自由为核心的伦理学体系。叔本华则从意志本体出发，通过将意志非理性化和本体化，揭示了理性自律背后的意志他律，最终将伦理学问题转化为如何从意志支配中解脱的生存论问题。

这一转换的意义是深远的：首先，它动摇了启蒙运动以来的理性主义基石，揭示了人类行为中非理性力量的支配作用，为后来的弗洛伊德、尼采等思想家开辟了道路。其次，它将伦理学问题从“我应该做什么”转变为“我如何摆脱存在的痛苦”，开启了存在主义哲学的先声。最后，它提出了一个根本性的形而上学问题：如果世界的本质是盲目的意志，那么人类价值与意义如何可能？

叔本华对康德自律概念的批判并非简单否定，而是一种深化的解构。他向我们展示，康德那庄严的道德律令和理性自律，可能建立在一个更为原始、更为黑暗的意志基础之上。当我们以为自己在理性地自我立法时，或许只是那无目的的宇宙意志通过我们在寻找表达。这种观点固然令人不安，但它迫使哲学直面人类存在中那些非理性、黑暗的维度，丰富了我们对人性复杂性的理解。

在当代思想语境中，叔本华的这一批判依然具有强大生命力。在一个越来越认识到理性限度的时代，在一个精神分析、神经科学不断揭示潜意识力量的时代，叔本华对理性自律的怀疑显得格外敏锐。然而，这并不意味着我们必须全盘接受他的悲观结论。或许，真正的哲学任务在于：如何在承认意志他律的同时，又不放弃人类自由与尊严的可能性？这也许需要一种比康德和叔本华都更为复杂的形而上学与伦理学，一种能够容纳理性与非理性、自由与必然、自律与他律张力的新综合。

来源：解读与洞见（公众号）

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编辑：张家乐

【案例】

纯粹理性自身之批判的必要性——对康德“纯批”第一版“序言”的精读

“人皆取先，己独取后“（《庄子·天下篇》）在一段忙着追逐猎奇各式各样的新理论之后，我的内心感到了某种匮乏，总觉得自己陷入到了各种各样的观点之中，很难有自己的洞见。为了摆脱这样一种局面，我打算遵循一切伟大哲学的发生路径：回到源头中去。出于这样一种心理，我打算回到康德这里。而之所以要回到康德，原因主要有以下几个：

康德在整个西方哲学史当中，往往被誉为“蓄水池”。也就是说，他充当了一个“承上启下”的角色。就我在中大最喜欢的胡塞尔、海德格尔以及阿伦特而言，他们无一不受康德影响。

甚至，当我们在研究中国哲学时，我们也无法绕过康德，只要我们将港台新儒家视作是一股非常有力的思潮和具有原创性的哲学家。这一点，又不得不谈论到我在华师阶段所接触到的诸如牟宗三、劳思光等一批港台新儒家。牟宗三作为最早一批译介康德的人而言，自不待言。劳在其巨著三卷四册的《新编中国哲学史》里，基本上也是以康德哲学作为“判教”的一个依据。

为此，重新回到康德，对于我而言其实也就是借由康德来重新回顾整理一下近七八年的一些知识。

除此之外，还有另外一些原因：

像我那一时期的哲本生，无一不怀有一种阅读完康德“三大批判”的野心，但却又无一不对其怀有一种深深的畏惧和无力。为此，当真能够读完康德“三大批判”的人寥寥无几。而那些貌似读完的人，大半也是走马观花，算不得真正地读。现如今，无论是在时间抑或是知识储备上，我相信，我已经具备了将其精读完的能力，接下来就是恒心和毅力了。为此，重读康德的“三大批判”也算是一个圆梦之举吧！——如果连篇幅如“三大批判”这样的书都能精读完，那我想自己也会增益一些思想上的信心吧。

康德“三大批判”虽然篇幅很大，但是康德本身的论述或者说写作风格却并不晦涩，正如康德自己所说，在写作中，他尽量保持着结构上的完整性以及经由概念而来的推论上的“明确性”。为此，阅读康德，就语言表达，写作风格来说，事实上比阅读其他诸如胡塞尔、海德格尔之类的哲学家更加容易一点。我一直坚信，你阅读谁的著作，你终究会在潜移默化中受到该作者思维和表达风格的影响。为此，我不想像胡塞尔和海德格尔那样思考并表达问题，而更喜欢像康德这样思考并表达问题。

接下来，就让我们一起开启精读康德“三大批判”的思想之旅吧！各位想要跟我一起读的，可通过扫描文末的二维码与我联系（添加时请注明来意）。年后，我们将每周一次。方式如下：

腾讯会议直播

我会首先将本周阅读内容以文字方式发给大家，大家可以提前预习。（内容和格式如本期推送。）

课上由我主讲，我将会带着大家梳理文章结构，介绍基本概念。并分享一些我自己的看法，对于我无法解决的地方，我也将尝试着指出，它在哪里困扰着我

01作为无休无止之争论战场的形而上学

【人类理性在其知识的一个门类中有着这样的命运：它受到它无法拒绝的问题的困扰，因为这些问题是理性本身的本性交付给它的，但是它又不能对此做出回答；而这点又是因为它们超出了人类理性的所有能力。】（胖达按：以下，方式所引用的康德之原文，我皆放在一个中括号“【】”里。同时，标题为我根据文章结构和主题自己所加。）

胖达按：在这里，“理性性本身的本性”主要指的是理性具有一种内在的倾向，即一种追求“无条件者”的倾向。但“无条件者之为无条件者”这就意味着它必须脱离经验而使用。因为，经验以“条件”作为自己的一个本质性要素。但对于康德而言，知识决不能超越经验而使用，这一点，康德在第一二版的“导论”中反复加以申明：

我们的所有知识均始自经验，这点是没有任何疑问的。因为，如果不是经由这样一些对象的缘故，认识能力应该经由什么东西被唤醒，以运作起来：它们搅动我们的感觉能力，并且部分说来自动地产生表象，部分说来发动我们的知性活动 ，让其比较这些表象，将它们联结起来或分离开来，并且以这样的方式将感觉能力的印象的原材料加工成关于对象的知识，即所谓经验？因此，从时间上看,在我们之内没有任何知识发生于经验之前，而且一切知识均始自经验。（第二版“导论”）

至于为什么说“它们超出了我们理性的所有能力”，康德在下文中有一定的说明。

【理性并不是由于自己的过错而陷于这样的尴尬境地的。它是从这样一些原则开始的，它们在经验进程中的使用是不可避免的，同时也经由经验而得到了充分的验证。带着这些原则它攀升得越来越高 （也正像其本性所导致的那样），直至更遥远的条件。不过，由于它发觉，经由这样的方式它的事务总是必定得不到完成，因为，问题总是终止不了，因此，它看到自己最后不得不求助于这样一些原则，这些原则虽然超越了经验的一切可能的使用，但是看起来还是没有任何可疑之处，以至于普通的人类理性也都同意它们。但是，由此它却冲入这样的晦暗和矛盾之中，从其中它可以推断，在某个地方必定有一些隐藏着的错误处于基础的位置，而它却不能发现它们，因为它所利用的诸原则不再承认经验的试金石，而这点则又是因为这些原则超出了一切经验的界限。这些无休无止的争论的战场现在就叫作形而上学。】

按：“这样一些原则”主要是指“推理的原则”，而“推理的原则”简单说来，就是“三段论”。“三段论”的基础格式如下：大前提——小前提——结论。但“大前提”可能由另外一个“三段论”以“结论”的方式加以给出。也就是说，绝大多数“大前提”均为“有条件者”，但理性既然又一种内在的倾向以至于它要追求一个“无条件者”，则必然会设定一个不能作为任何三段论之“结论”的“大前提”。而这样一种“大前提”必然会脱离经验的。但脱离了经验，我们将以什么东西来作为检验其合理与否的标准或者说“试金石”呢？它宣称它要超越或者已经超越了经验，那我们还能说说什么呢？我们只能将其视作是“独断的”，若它一意孤行，我们只能将其视作是一个走火入魔的“人物”而对它不加以理睬。

02争论的原因：女皇的比喻

【形而上学一度被称作全部科学的女皇，而且，如果人们将要做某事的意愿视同于做了这件事情本身的话，那么鉴于形而上学的对象的极端重要性，它的确理应获得这个尊贵的称号。不过，现在这个时代的时髦语调显示出人们对这个女皇的态度是全然蔑视性的。这个被放逐且被抛弃了的年高望重的妇人则像赫卡柏那样抱怨道：modo maxima rerum, tot generis natisque potens - nunc trahor exul,inops一 Ovid,Metamorphoses

起初，在独断论者的管理之下这名女皇的统治是专制式的。不过，因为其立法还留有古老的野蛮人的痕迹，所以该统治因为内部的战争而渐渐变坏，最后陷入完全的无政府状态。而怀疑论者则像那些游牧民族一样，他们厌恶大地上的一切形式的稳定的种植之事，不时地拆散了市民团体。不过，幸运的是，世上毕竟只有少数怀疑论者，因此，他们无法阻止这样的事情：独断论者总是试图一再地重新建立起市民团体，尽管他们在这样做时并没有前后一致的规划。在新近的时代事情看起来一度是这样的：某种关于人类知性的自然学(由著名的洛克所创立）终结了所有这些争论，并且形而上学的那些要求的合法性均得到了完全的决断。不过，事实表明，尽管那名所谓的女皇的出生被从普通经验这样的群氓中推演出来了并且由此其过分的要求必定恰如其分地变得可疑了，但是她仍然一再地主张她的要求，因为这个谱系事实上是错误地给她虚构的。由此，一切又再一次地陷入过时的、腐朽的独断论之中并且由此获得了人们的差评，而此门科学本来恰恰是想要摆脱这种差评的。现在，在各种道路都被徒劳地尝试了之后（像人们说服自己去做的那样），厌倦和全然无所谓的态度便在科学中盛行起来，而这样的厌倦和无所谓的态度恰恰是科学中混乱和黑暗之母。不过，它们同时也是一种行将到来的科学之改造和启蒙的来源，至少是其前奏——当科学被以差劲的方式做出的勤奋努力弄得晦暗、混乱和不可用时。

因为，联系着这样的研究——其对象对于人的本性来说不可能是无所谓的——想要装出无所谓的样子，这样的做法是徒劳的。就那些所谓的无所谓主义者来说，尽管他们想着通过将他们的学术语言改造成拥有通俗语调的方式让人们认不出他们，但是，只要他们究竟还是思考了什么事情，那么他们就不可避免地重新回到形而上学的断言，而对于这些断言他们可是声称他们是如此地予以蔑视的。然而，这种无所谓的状态——它出现在所有科学的大发展时期，而且恰好涉及这样一些科学，人们最不愿放弃的恰恰就是它们的知识(如果这种知识究竟是可以获得的话）——的确是一种值得关注和思考的现象。它显然并不是轻率的结果，而是我们这个时代的成熟的判断力的结果（我们这个时代不再允许自己让虚假的知识给拖住）。】

03纯粹理性本身之批判

【而且，它是理性面对的这样一种挑战，即要重新承担起它的所有事务中最为困难的事务，即自我认识这个事务，并且建立起这样一个法庭，它保证让理性的正当的要求得到满足并能够打发掉所有无根据的过分要求——它不是通过强令，而是根据理性的永恒而不变的法则做到这点的。这个法庭恰恰就是对纯粹理性本身的批判，而不是其他任何东西。】

按：由于理性的这样一种超出其自身之合法性的使用，使得理性陷入到一种混乱当中，这样一种混乱首先是由其内部发生的。这主要表现在康德之前的“唯理论”当中，他们都宣称自己找到了一种永恒的真理，一种真正的形而上学，但这样一种宣称，即便是在他们内部都无法获得共识。例如，笛卡尔以“心灵”和“物质”作为类比意义上的实体；斯宾诺莎反对之，认为实体只有一个，而理解和广延只能作为其诸多属性中唯一能被人之理性所能认识的两个。之后的莱布尼茨又认为，实体是无限多的等等。

这里提到的“洛克”，其在哲学史上的重要意义在于，首先将我们知识之起源问题及其随之而来的界限问题引入到近代哲学的讨论中并使得之后的哲学家无法再忽视这些问题。

基于理性自身的这样一种混乱，我们可能会陷入到另外一种极端中去，即由独断论滑向怀疑主义。一种宣称我们找到了永恒普遍能够超越经验（进而就是超越时间）的真理，另外一个则宣称：我们能知道什么呢？我们什么都不能知道。康德对两者均加以批判。为此，康德说：“它是理性面对的这样一种挑战，即要重新承担起它的所有事务中最为困难的事务，即自我认识这个事务，并且建立起这样一个法庭，它保证让理性的正当的要求得到满足并能够打发掉所有无根据的过分要求——它不是通过强令，而是根据理性的永恒而不变的法则做到这点的。这个法庭恰恰就是对纯粹理性本身的批判，而不是其他任何东西。”

【不过，我并不是将纯粹理性批判理解为对著作和系统的批判，而是将其理解为—— 联系着所有这样的知识，理性或许在以独立于一切经验的方式力争获得它们—— 对泛而言之的理性能力的批判。因而，我将理性的批判理解为对泛而言之的形而上学之可能性或不可能性的决断以及对形而上学的来源还有其范围和界限之确定。不过，所有这一切均是基于原理而进行的。】

按：在上面康德指出了对一种“理性”之自我认识的必要性，这样一种“自我认识”鉴于自己总是给自己提供某种过分的、超出自己能力的要求。所以，首先表现为一种“自我批判”。在这里，康德又具体指出，这样一种批判，乃是对“反而言之的理性能力的批判”，而不是“对著作和系统的批判”。同时，这样一种批判还将涉及两个方面：1）“对反而言之的形而上学之可能性或不可能性的决断”，即“作为科学之形而上学是否可能？”2）“对形而上学（包括已有之形而上学（旧的形而上学）和一种新的形而上学（如果其可能的话））的来源还有其范围和界限之确定。”

【现在我走上了这条唯一留下来的道路，并且不无自负地认为在其上已经遇到了去除所有错误的方法，而正是这些错谈迄今为止让处于独立于经验的使用中的理性与其自身产生了争执。我并不是比如通过如下方式避开理性的这些问题的，即用人类理性的无能来为自己进行辩解。相反，我按照原理对它们做了充分的说明，并且在我已经发现了理性与它自身之间所产生的误解的要点之后，我以让它充分满意的方式解决了它们。诚然，我对那些问题所给予的回答最后并非像独断论式地狂热求知欲或许期待的那样，因为只有魔力才能满足这样的求知欲，而我则不擅长于此。不过，这点肯定也不是我们的理性的自然的使命的意图，而哲学的义务则是这样的：清除源自曲解的幻象，即使在这样做时我们摧毁了许许多多备受人们赞扬和喜爱的幻想。……】

按：在这里，就我个人而言，我十分认同康德在此处对于“哲学之义务”的界定，即：“清除源自曲解的幻象，即使在这样做时我们摧毁了许许多多备受人们赞扬和喜爱的幻想。”在我看来，我们总是处于各种各样的幻象当中，这样一种幻象的一个表现在于，我们无法区分我们所持有的东西究竟是“知识”还是“信仰”，假如是“知识”，那么，它就必须要遵循知识的普遍法则，同时允许被放置到一种公共的语境下来讨论。如果是“信仰”，则这仅仅意味着一种“分享”。当然，除了此两者之外，我们还往往会被一种源自激情的狂热所引导。所谓的“幻象”，不在于我们持有什么样的观点，而在于我们以什么样的方式持有这些观点。

我确信，在我说出这样的话时，在读者的脸孔上人们会观察到一种对看起来如此大言不惭的且过分的要求的夹杂着蔑视的不满。不过，与每一个这样的甚是常见的计划的制定者的要求相比一他们声称要在这样的计划中证明比如灵魂的简单性或者世界的某种第一开始的必然性—— 我们的这些要求还是不可比拟地温和的，因为，他们自告奋勇地要将人类知识扩展到可.能经验的一切界限之外，而关于这点，我则谦恭地承认：这样的事情完全超出了我的能力。相反，我所要处理的仅仅是理性本身及其纯粹思维，而就其详尽的知识来说，我无需在我的周围广泛地去寻找，因为我恰恰是在我自己之内遇到它的，而且，普通的逻辑已经为我提供了关于这点的例子，即理性的所有简单的行动均可完全而系统地列举出来。

在此我们只是提出如下问题：在人们将经验的一切材料和援助均从我这里拿走了之后，我还可以希望我用理性能够完成多少工作？上面我们讨论了在达到这样一些目的—— 它们是由作为我们的批判的研究的题材的认识本身的本性（而非任意的打算）作为任务交付给我们的—— 之中的每一个过程中的完全性以及一并达到所有这些目的过程中的许尽性。关于这点的讨论到此为止。】

按：在这里，康德申明了自己如下观点，即人类的知识无法扩展到一切可能经验的界限之外。这里，如下表达，即“可能经验的一切界限”尤为重要。这个表达的意思是：宣称超越经验即无需任何经验的参与我们也能够获得知识。对于康德而言，即便是先天命题，它也必须开始于经验。

05“确实性”和“明确性”

接下来，康德讨论了“确实性”和“明确性”：

【现在，就确实性来说，我已经向我自己做出了如下判断：在这种考察中绝对不允许仅仅给出意见，而且在其中看起来像是假设的一切东西都是违禁品，都不能拿出来兜售—— 即使是以最低的价格；相反，一旦被发现了，它们就必须被没收。因为，每种应当先天地确定下来的知识都自行宣布道：它要被看作绝对必然的；而对于所有纯粹的先天知识的这样一种规定性来说情况则更是如此，它应当是准绳，进而它本身便构成了所有绝然的（哲学的 ）确实性的范例。至于我在这本书中是否完成了我自告奋勇地要做的事情，这点要完全听任读者的判断了，因为，对于作者来 说适当的事情只是呈现诸根据，而不是对它们在其法官那里的作用做出判断。】

按：所谓的“确实性”，指的是，我所给出的东西不能不具有必然性

【不过，为了不至于使得有什么事情并非因为作者的责任而变成弱化这些根据的原因 ，作者自己或许还是被允许 说明一下可能为某些猜疑提供机会的地方（尽管它们只是涉及次要的目的），以便及时地阻断读者的哪怕是最低限度的疑虑在此处可能对他对本书的主要目的所做出的判断的影响。

就对于我们称作知性的那种能力的探究还有对于其使用的规 则和界限的确定这样的事情来说，我不知道还有其他什么样的研究比我在先验分析论第二篇在纯粹知性概念的演绎标题下所做的研究更为重要的了。这个探究也花费了我最大的精力。不过，我希望，这种投入并非是没有回报的。但是，这种颇为深入的考察包含两个方面。从一方面看来，它涉及纯粹知性的对象，而且应该阐明其先天的概念的客观有效性并使之成为可以理解的。正因如此，它根本说来属于我的目的之列。从另一方面来说，它旨在从纯粹知性的可能性以及作为其基础的认识能力方面来考察纯粹知性本身 ，因此也就是从主观方面来考察它。尽管这种阐释就我的主要目的来说具有巨大的重要性，但是根本说来它并非属于此目的，因为主要问题依然是这个问题：独立于经验，知性和理性能够认识什么东西以及能够认识多少东西？ 而并非是如下问题：这种思维能力本身是如何可能的？ 因为后面这个问题好比说是这样一种考察：寻找一个给定的结果的原因。在这个范围内，它包含着某种类似于假设的东西（尽管正如我在其他场合要表明的那样，它的情况事实上并非是这样的）。因此，在此事情似乎是这样的：我允许自己表达自己的意见，而读者也可自由地表达其他的意见。考虑到这种情况，我必须提前提醒读者注意下面这点：假定我的主观的演绎没有像我期待的那样让他完全信服，那么我在此所特别关心的客观的演绎可是获得了其完全的力量。为此，我在第 9 2 至 9 3 页上所说的话就其本身来说或许就已经足够了。

最后，就明确性来说，读者有权首先要求得到经由概念而来的推论的（逻辑的）明确性，然后也有权要求得到经由直观即经由例子或其他具体的阐释直观的（感性的）明确性。……】

在做了如是申明之后，康德指出，在写作该书的草稿中，他本来是给了很多例子的，但后来，由于考虑到即便在不给出相应例子的情况下，该书的篇幅已经过大，为此，假如将这些例子放上来甚至加入更多的例子，这将会破坏该书的结构，使得该书的结构不是特别清晰，为了避免后一种情况的发生，他不得不退而求其次，删除那些例子。同时，康德为自己的这样一种做法进行了一定的辩护，除了保持该书整体思路的清晰性，还有一点，那就是康德认为，该书的主要读者不是大众。

关于该书之“前言”，我认为就我们接下来的任务，了解以上内容即可。

来源：会饮学园哲学考研（公众号）

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编辑：张家乐

【案例】

伦敦大学哲学系康德伦理学文献推荐

如果说康德哲学最重要的贡献是实现了知识论上的“哥白尼革命”——知识可靠性的根据不再是认识与对象向符合，而是对象以符合人的认识能力和认识方式的形式出现，体现了康德认识论和形而上学的沉思。

那么康德的道德哲学，则是他在意志领域，在实践理性上的探索，我是否拥有自由？我的行为是否符合道德准则？道德准则是如何设立的，以及我应该做什么？

他的道德哲学中，为我们留下了上帝存在、灵魂不朽、意志自由的悬设，留下了普遍立法准则、人是目的而非手段、“目的王国”等经典命题，论证了人之不同于任何自然存在的尊严和价值。

这段内容还是看张志伟老师

在西方哲学史教材里讲得更经典

《西方哲学史》，中国人民大学出版社，2010年，P422

康德哲学的魅力不仅表现在他的批判精神和科学精神上，而且表现在他对人 类理性终极关怀之理想的探索之中。如果说前者显示给我们的是一种无法抗拒的理论力量，那么可以说后者给予我们的则是某种令人赞叹的崇高的情感。在 《实践理性批判》的结尾处康德留给我们这样一段脍炙人口的名言：“有两样东西， 我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。

在我之上的星空和居我心中的道德法则，代表了康德哲学的两大主题，这就 是自然与自由、感觉世界与理智世界，它们都与我们的生存意识息息相关。自然 从我在外部感觉世界中所占的位置开始，并把我在其中的联系扩大到重重世界、 层层星系的无限空间之中，以及体现着它们的循环运动、生成与延续的无限时间 之中。每念及此，不知有多么渺小的我们，无不对这个几乎难以用语言来描述的 广阔无根的宇宙产生出某种敬畏之情。自由就不同了。它开始于我的无形的自我和 人格，并把我呈现在一个具有真正无限性的理智世界之中，尽管这是只有理性才能 思想的世界，然而我发现，我和这个世界的联系不是单纯偶然的而是普遍必然的， 而且可以通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生关系。显而易见， 这个理智世界更令我们赞叹不已。虽然这两个世界都与我的存在有着极为密切的关 系，但是它们对我的意义却截然不同。就有形的感觉世界而言，我们作为自然中的 一个成员与其他一切自然存在物一样，只不过是自然无穷无尽的因果锁链上的一 环。在浩瀚无边的宇宙之中，我们的家园—— 地球—— 不过是沧海一粟，一颗无 足轻重的沙尘，我们自己则是活动于这粒沙尘上的微不足道的渺小生物。我们不知 道自己凭什么被赋予了极其短暂的生命，也不知道自己究竟何时何地将交出生命， 重新加入到自然之永恒的物质循环之中去。从这个意义看人类，他仅仅是有限的自 然存在物，即使他有认识能力，可以认识这个宇宙的自然法则，甚至这自然法则就 是由他的知性赋予自然的，那也无济于事，因为无论如何他都是一种自然存在物， 其地位与一块石头或者一棵树没有什么两样。然而就那无形的理智世界而言，情况 就发生了变化。因为这样一个超感觉世界向我们表明，人不仅是自然存在物，而且 是理性存在者，而作为理智世界中的一员就无限地提高了他作为人格、理智的地位 和价值。在人格中，道德法则的自律性呈现出某种独立于动物性，乃至独立于全部 感觉世界的生存方式，它表明作为理性存在的人具有自己为自己立法，完全由其自 身决定自己存在的真正的自由。当他遵从道德法则行动的时候，他就摆脱了仅仅作 为一个“物件”的他律地位，而具有了超越于一切自然存在物之上，不受自然限制 的自由和尊严。当然，我们不可能从认识上来确证这个理智世界的实在性，但是在 实践领域它至少可以通过道德法则所引出的“至善”而推导出来，而且这个终结目 的决不仅限于今生今世的条件与界限，它使我的存在指向永恒。 这就是康德哲学的精神。

康德道德哲学主要著作是《实践理性批判》《道德形而上学奠基》两本，加起来都没有《纯批》一半书厚，道德哲学相关的二手文献就没有认识论和形而上学的二手文献多了，不过要想看完也够呛。伦敦大学哲学系网站入门推荐一本，进阶推荐有很多本。

Kant's Ethics

Kant's Ethics

Main texts

The main texts to be studied are the Groundwork of the Metaphysic of Morals and the Critique of Practical Reason. (The former is known also as Foundations of the Metaphysics of Morals.) Both texts are available in a new translation in the Cambridge Edition: Practical Philosophy.

Critique of practical reason, and other Writings in Moral Philosophy. Translated and edited with an introduction by Lewis White Beck. Chicago: University of Chicago Press, 1949.

Critique of practical reason. Translated and edited by Mary Gregor; with an introduction by Andrews Reath. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Foundations of the Metaphysics of Morals, in L. W. Beck, ed., and trans., Critique of Practical Reason, and Other Writings in Moral Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 1949.

The Metaphysics of Morals. Translated and edited by Mary Gregor, with an introduction by Roger J. Sullivan. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

All three can also to be found in:

Practical Philosophy. Translated and edited by Mary J. Gregor, with a general introduction by Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.（伦敦大学这个荐书网，非常推荐这本老书）

Introductions to Kant's ethics

Acton, H. B. 1970. Kant's Moral Philosophy. London: Macmillan.

* Schneewind, J. B. 1992. �Autonomy, Obligation, and Virtue: an Overview of Kant's Moral Philosophy'. In P. Guyer, ed., The Cambridge Companion to Kant. Cambridge: Cambridge University Press.

* Sullivan, R. 1994. An Introduction to Kant's Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.

Chapter-length discussions of Kant's ethics may be found in the books by Cassirer, Höffe, Kemp, Körner, Scruton, and Walker listed at the beginning.

Advanced critical discussion of Kant's ethics

* Allison, H. E. 1990. Kant's Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press.

Aune, B. 1979. Kant's Theory of Morals. Princeton, N. J.: Princeton University Press.

Beck, L. W. 1960. A Commentary on Kant's �Critique of Practical Reason '. Chicago: University of Chicago Press.

Förster, E. ed. 1989. Kant's Transcendental Deductions: the Three Critiques and the Opus postumum. Stanford, Calif.: Stanford University Press. Pt.II.

Guyer, P. 2000. Kant on Law, Freedom and Happiness. Cambridge: Cambridge University Press.

Henrich, D. 1992. Aesthetic Judgement and the Moral Image of the World: Studies in Kant. Stanford, Calif.: Stanford University Press. Ch.1.

Hill, T. 1992. Dignity and Practical Reason in Kant's Moral Theory. Ithaca: Cornell University Press.

Neiman, S. 1994. The Unity of Reason: Rereading Kant. Oxford: Oxford University Press. Ch.3.

* Nell, O. 1975. Acting on Principle: an Essay on Kantian Ethics. New York: Columbia University Press.

* Korsgaard, C. 1996. Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press.

O'Neill, O. 1989. Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

* Paton, H. J. 1947. The Categorical Imperative: a Study in Kant's Moral Philosophy. London: Hutchinson.

* Sullivan, R. 1989. Immanuel Kant's Moral Theory. Cambridge: Cambridge University Press.

Herman, B. 1993. The Practice of Moral Judgment. Cambridge, Mass.: Harvard Univsrsity Press.

Williams, T. C. 1968. The Concept of the Categorical Imperative: a Study of the Place of the Categorical Imperative in Kant's Ethical Theory. Oxford: Clarendon Press.

Wood, A. 1999. Kant's Ethical Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

来源：弘毅知行会（公众号）

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编辑：张家乐

【案例】

公理、原理、定理、定律、引理、法则、效应、公式、原则、理论、猜想、假说的本质和区别是什么？如何锻炼自己的概括简述能力？专栏回顾

1. 理解科学与知识的基础结构

在科学活动中，理论构建与实验验证之间的关系一直是科学哲学研究的核心议题。科学知识为何能够被信任？我们如何界定其可靠性？传统经验主义认为知识来源于观察与实验，但如果将科学认识简化为经验汇总，是否会忽略科学推理与概念框架的深层作用？（科学哲学如何解释理论与实验的关系？科学知识凭什么具有可靠性？为何科学认识不能被简化为经验汇总？证伪主义与实验的批判作用？）

科学探索的核心，不仅是对数据的积累，更在于理解知识体系的结构化逻辑。一个理论模型的有效性，并非仅取决于观测数据是否一致，而在于其是否能够提供可预测性与可操作性。证伪主义提供了一种评估机制，即通过实验来检验理论的边界条件，从而揭示假设的局限性，这种批判性分析方法为科学进步提供了动力。

此外，科学知识的可靠性也受制于逻辑推理与认知方式。我们如何在复杂实验体系中形成判断？哪些陈述可以作为前提，哪些可以作为结论？（批判性思维如何提升认知的准确性？认知准确性与思维方式的关系？如何形成判断？判断是如何被推出？哪些陈述属于前提，哪些陈述属于结论？）当逻辑结构与实验结果结合时，我们得以构建一个既严格又灵活的科学知识网络，为更高层次的认知提供支持。

2. 批判性思维与认知能力的内在机制

批判性思维与元认知能力之间有深刻的联系，它们共同决定了个体在处理复杂信息时的精确性与系统性。（批判思维与元认知能力之间的关系是什么？批判思维的结构性特征与层级关系？元认知能力的核心含义？元认知能力对批判思维的作用？）元认知能力允许我们监控和调节认知过程，而批判性思维则提供结构化的分析框架，使我们能够识别论证中的漏洞和可能偏差。

在实践中，批判性思维的核心要素包括论据的可靠性评估、逻辑关系的辨析、假设前提的检验以及结论的推导验证。（为什么批判性思维Critical Thinking很重要？批判性思维与理性判断的关系？批判性思维的核心要素是什么？）如何成为一个条理清晰、思维严谨、逻辑性强的人？通过认知结构优化，我们能够更高效地组织信息，并利用多维分析方法辅助复杂决策，从而提升判断的准确性与科学性。

3. 逻辑系统与形式化推理

逻辑体系是思维严谨性的基础。命题逻辑与一阶逻辑分别提供了不同的表达能力和推理规则。（命题逻辑和一阶逻辑分别是什么？命题逻辑与一阶逻辑的区别和联系？命题逻辑能否表达所有的逻辑推理过程？命题逻辑有哪些推理规则？）通过形式逻辑，我们可以对复杂命题进行系统化分析，并明确前提、假设与结论之间的关系，从而避免思维上的模糊和偏差。

在逻辑系统内部，公理、定理、定律、引理、法则、效应、公式、原则、理论、猜想、假说等概念具有各自的本质与用途。（公理、原理、定理、定律、引理、法则、效应、公式、原则、理论、猜想、假说的本质和区别是什么？）对这些概念的深入理解，使我们能够在逻辑推理和科学论证中精确区分不同层次的知识结构。

辩证逻辑与形式逻辑的区别也值得探讨。二者在研究对象、方法及关注点上各有侧重，辩证逻辑更强调过程与变化，而形式逻辑侧重于规则的严密性和推理的精确性。（辩证逻辑和形式逻辑的区别到底是什么？它们的基本特征分别是什么？它们的关注点有何不同？二者在研究对象和方法上的差异？）

4. 概括能力与信息处理

概括能力在认知科学中具有重要位置。它不仅影响我们对信息的理解和组织，也关系到判断与决策的有效性。（如何锻炼自己的概括简述能力？有哪些有效的方法和实用技巧？如何在日常沟通中提高概括简述的效率？信息筛选标准？如何高效提取关键信息？）在处理大量复杂信息时，高认知水平个体通常能够快速识别核心要素，并建立内在联系，从而形成更精确的观点。（认知水平高的人有什么特征？高认知水平的人如何有效处理大量复杂信息？观点是如何得出的？这些观点依赖的假设是否成立？是否有遗漏因素？）

形式逻辑与非形式逻辑的结合，也为信息处理提供了有效手段。形式逻辑提供结构化的推理方法，而非形式逻辑则关注论证的实际应用与合理性。（形式逻辑（Formal Logic）与非形式逻辑（Informal Logic）联系是什么？推理为什么可靠？论证如何成立？理由如何充分支持结论？）通过系统分析，我们能够判断信息来源的覆盖范围、识别可能遗漏，并评估反例的比例，从而增强认知精度。

5. 科学决策与系统思维

科学决策涉及复杂系统的分析、方案的评估以及选择的优化过程。逻辑思维为决策提供结构化支持，而系统思维则提供宏观视角，使个体能够理解局部与整体的动态关系。（如何完成经由逻辑思维产生的决策？决策科学与逻辑思维的关联？决策问题的结构化识别方法什么样？如何形成可行方案并进行科学评价？）在实践中，层次分析法（AHP）和决策场景建模是提高决策有效性的核心工具。（如何提高决策的有效性？什么是层次分析法（AHP）？如何进行决策场景建模？如何利用认知科学减少决策中的偏差，提高选择的精确性？）

系统思维还涉及对复杂问题的升维分析。例如，当局部方案看似合理时，其在整体层面的作用可能与预期有偏差。（什么是系统思维？如何培养系统思维？遇到问题，如何升维思考？意义的意义有什么意义？悖论大都来自于概念或过程的自我指涉吗？专栏回顾）在处理问题时，我们必须考虑多种独立方式来描述问题状态，并对可能偏差进行系统性修正。

6. 自我指涉与悖论

悖论研究揭示了概念与过程自我指涉的复杂性。（悖论大都来自于概念或过程的自我指涉吗？自我指涉与悖论的关系？哥德尔不完备定理与形式系统自我指涉？非自我指涉悖论的机制是怎样的？）哥德尔不完备定理指出，即使在严格的算术系统中，也有无法由系统内部证明或否证的命题。这提示我们，逻辑与形式系统自身可能有内在限制，需要通过元认知和系统性分析来识别。

逻辑推理虽然能够提升思维的精密性，但并不等同于完全正确的思考。（为什么逻辑推理并不等同于“正确思考”？系统性偏差对推理的影响？逻辑推理核心特征？逻辑推理与概率推理在处理不确定性问题上有何差异？）概率推理与形式逻辑结合，可以在不确定条件下提供合理的判断框架，有助于识别可能偏差并优化决策路径。

7. 分析方法与概念澄清

科学与哲学研究中，分析、批判、辩证与现象学方法相互关联。（如何理解分析、批判、辩证、现象学方法的关系？如何清楚地理解对象结构？理解是否可靠、是否成立、是否在合理条件下成立？）分析方法允许分解复杂对象以识别核心成分，批判方法关注假设与论证的有效性，辩证方法揭示系统内部的动态联系，而现象学方法则强调直接经验的结构化理解。

反证法与逻辑演绎提供了验证命题的重要手段。（反驳与反证与逻辑演绎有什么联系？反驳的主要形式与方法有哪些？反证法与直接演绎在逻辑精密性上有什么差异？）通过这些方法，我们能够验证结论的可靠性，并在必要时修正认知框架，以保证推理的严密性。

8. 概括与抽象能力的强化

概括力与抽象能力紧密相关，它们决定了认知的深度、广度和高度。（如何用概括力让你的认知更深、更宽、更高？概括力与抽象能力的关系？何为“被外化的概括”？概括与解释能力的内在关联？）通过系统训练，我们能够将复杂信息内化为可操作的认知模式，并在实践中应用于推理、决策和问题解决。

同时，评估自身思维缺陷是认知优化的重要环节。（如何判断自己的思维方式中的缺陷在何处？当前结论依赖的信息来源覆盖了多少不同情境？是否有系统性遗漏的类别？反例的比例是否被估计过？）这种自我监控能力使我们能够在多情境下验证结论的普适性与稳健性。

9. 哲学体系与知识分类

哲学方法为科学与认知提供理论基础。通过亚里士多德知识分类，我们能够理解人类知识活动的三大类型及其相互秩序。（如何通俗解释亚里士多德知识分类？人类知识活动三大类型？不同类型认知活动之间是否有内在秩序？当人进行认知活动时，理性究竟在做什么？）理性不仅负责信息加工，还引导我们在概念框架中辨析逻辑关系，并构建可操作的知识体系。

在分析演讲结构时，信息的组织原则对说服力具有直接影响。（演讲结构(structure)的核心原则是什么？为什么对说服力至关重要？演讲结构与信息加工的关系？为什么关键点的重复和呼应能够增强说服力？）通过理解信息加工机制和论证逻辑，我们可以有效提高沟通效率与认知传递的精确性。

10. 哲学流派与理性分析

法国哲学与德国哲学在风格、方法及理论关注点上各有差异。（法国哲学和德国哲学有什么风格差异？它们分别具有哪些特征？如何通过怀疑和理性分析，逐步建立知识体系？）法国哲学倾向于分析与怀疑，而德国哲学则更注重体系化构建。通过对不同哲学流派的比较，我们能够更好地理解理性分析的多样化应用，并优化认知模式与研究方法。

笛卡尔提出的普遍怀疑，与希腊智者派及皮罗主义有显著差异。（笛卡尔的普遍怀疑的思想与传统的怀疑主义（希腊智者派和皮罗主义）有何不同？它们在策略、步骤、目标、主体性、科学与哲学意义上的差别？）普遍怀疑强调方法论上的系统性和主体认知的重要性，为科学方法论提供了基础。

11. 科学决策方法与逻辑思维结合

在复杂决策场景中，逻辑思维与科学方法结合，是优化选择的关键手段。（如何完成经由逻辑思维产生的决策？决策科学与逻辑思维的关联？决策问题的结构化识别方法什么样？如何形成可行方案并进行科学评价？）通过层次分析法（AHP）和场景建模，我们能够对多方案进行定量评估，并利用认知科学减少偏差，从而提高决策精确性。（如何提高决策的有效性？什么是层次分析法（AHP）？如何进行决策场景建模？如何利用认知科学减少决策中的偏差，提高选择的精确性？）

系统思维与升维分析方法，使我们在处理复杂问题时可以超越局部限制，理解整体动态与可能交互。（什么是系统思维？如何培养系统思维？遇到问题，如何升维思考？意义的意义有什么意义？悖论大都来自于概念或过程的自我指涉吗？专栏回顾）这种方法论不仅提高分析效率，也增强了在复杂认知任务中的适应能力。

12. 自我指涉、悖论与形式系统

悖论的产生与概念自我指涉密切相关，尤其是在形式系统与逻辑体系中表现明显。（悖论大都来自于概念或过程的自我指涉吗？自我指涉与悖论的关系？哥德尔不完备定理与形式系统自我指涉？非自我指涉悖论的机制是怎样的？）哥德尔不完备性定理表明，在任何足够强的算术系统中，总有无法由系统内部证明的命题，这对逻辑、数学和认知科学提出了深刻的限制条件。

在实际推理过程中，逻辑推理与概率推理在处理不确定性时表现不同。（为什么逻辑推理并不等同于“正确思考”？系统性偏差对推理的影响？逻辑推理核心特征？逻辑推理与概率推理在处理不确定性问题上有何差异？）概率推理能够量化不确定性，弥补纯逻辑推理在复杂环境下的局限，从而增强认知决策的稳健性。

13. 方法论整合与认知优化

分析、批判、辩证和现象学方法应结合应用于认知任务，以提升推理、判断和决策的有效性。（如何理解分析、批判、辩证、现象学方法的关系？如何清楚地理解对象结构？理解是否可靠、是否成立、是否在合理条件下成立？）反证法与直接演绎在验证命题方面提供互补手段，使结论更加可靠。（反驳与反证与逻辑演绎有什么联系？反驳的主要形式与方法有哪些？反证法与直接演绎在逻辑精密性上有什么差异？）概括力和抽象能力的训练能够进一步提升信息处理效率，并增强对复杂系统的认知深度。

14. 知识结构、分类与哲学体系

通过亚里士多德知识分类，我们能够识别认知活动的类型及其内部秩序。（如何通俗解释亚里士多德知识分类？人类知识活动三大类型？不同类型认知活动之间是否有内在秩序？当人进行认知活动时，理性究竟在做什么？）知识的系统化分类不仅帮助理解认知过程，还为逻辑分析、科学研究和哲学思辨提供理论支持。

演讲结构的科学设计，也体现了逻辑组织的重要性。（演讲结构(structure)的核心原则是什么？为什么对说服力至关重要？演讲结构与信息加工的关系？为什么关键点的重复和呼应能够增强说服力？）信息加工机制与逻辑递进原则的结合，使认知和传播能够达到最佳效果。

15. 哲学流派与理性思维实践

法国哲学与德国哲学分别体现了分析与体系构建的不同方法。（法国哲学和德国哲学有什么风格差异？它们分别具有哪些特征？如何通过怀疑和理性分析，逐步建立知识体系？）笛卡尔普遍怀疑的提出，更强调方法论和主体性分析，为科学推理提供理论框架。（笛卡尔的普遍怀疑的思想与传统的怀疑主义（笛卡尔的普遍怀疑的思想与传统的怀疑主义（希腊智者派和皮罗主义）有何不同？它们在策略、步骤、目标、主体性、科学与哲学意义上的差别？）通过对哲学流派与逻辑方法的系统分析，我们可以获得认知优化、科学决策和理论建构的深层理解。

来源：哲学探究（公众号）

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编辑：张家乐

【案例】

康德方法论：自然目的论

1 目的论作为自然学说来讨论

康德提出，应该把“目的论”放在学科体系的哪一个位置？它属于自然科学还是神学？关于它只是过渡的说法恐怕不行。

不言自明的是，它肯定不属于神学；尽管在神学中它可以得到极其重要的运用。因为它把自然的各个产生过程及其原因作为自己的对象，并且即使它指向造物主，但它在考察自然时这样做却并不是为了规定性的判断力,而只是为了反思性的判断力。

但这门科学似乎同样也不属于自然科学，后者为了从自然后果中指出客观根据，所需要的是规定性的原则，而不单纯是反思性的原则。

所以，目的论根本不属于任何学理，而只属于批判，而且是属于一种特殊的认识能力即判断力的批判。但就其包含有先天原则而言，它能够而且必须拿出一种该如何按照目的因原则来判断自然界的“方法”；这样，它的“方法论”就对理论自然科学的处理方式至少具有消极性的影响，甚至对于理论自然科学在形而上学中作为神学的人们对神学所可能有的那种关系也具有这种影响。

从阅读康德《判断力批判》的开始，读者就会不时有这种困扰：按照哲学的本体论、认识论、方法论三分框架，判断力批判该归类到其中哪一部分呢？

第一部分“审美判断力批判”，尚能冠以“先验美学”的统一称谓，暂时回避了这一问题；但第二部分目的论判断力，就必须直面这一问题了。本体论肯定不合适；认识论有些关系，但只限定于规定性判断力；方法论好像很贴近但又不那么贴合，毕竟反思性判断力是知性立法（自然）与理性立法（自由）之间的桥梁，不归属于其中任何一方。但这个桥梁却是对方法论进行立法，笔记中勉强归类于方法论，毕竟从广义上来说，哲学也是一种方法论。

阅读到本书的最后一章，很欣喜地看到康德自己正式提出并解释了这一问题。康德坚持了自己一贯的“调和”立场，认为目的论判断力批判应该“作为”自然学说来讨论。简单说，目的论判断不是方法论，但可以作为方法论。通俗说，居中但稍有偏向。

2 自然机械论从属于自然目的论

康德认为，为了对自然产物做出解释而紧紧追随自然机械论，直到有可能要放弃这种尝试，只是因为这完全超出我们的一切能力。所以，自然科学家为了在工作时不白费精力,他就必须在评判有机物时，总是把某一个原始的有机体作为基础。

值得称赞的是，借助于某种“比较解剖学”，来对有机自然的这种伟大创造探查一番，看看在其中是否存在有某种与一个系统类似、确切地说是按照生产原则而类似的东西。我们没有必要停留在单纯的评判原则那里，这原则对于洞见有机自然的生产没有提供任何解释；也没有必要放弃探查。

比如，如此之多样性的动物种类，以某种共同图型而相互一致，这种图型不仅仅在它们的骨骼结构中，而且在其他部分的安排中,也显得是基础。动物种类的这种相互一致，就让一缕很微弱的希望的光线照进了心田，即希望自然的机械论能发挥成效，没有机械论原则根本不可能有任何自然科学。

自然科学的机械论解释了植物和动物这两个巨大家族的生成，但目的论一直如影随形。比如，同类生殖反映出有机物的内在合目的性：把某种素质吸收进其系统中来（遗传与进化，即创造性）。休谟质疑在其中有合目的性的存在，但康德认为简单实体（原始的有机体）内含创造性是毋庸置疑的。

康德认为，应该把有机物内在的客观合目的性的根据赋予知性（规定性的）；不应该像泛神论，把世界整体变成一个无所不包的实体；也不应该像斯宾诺莎那样，把世界整体变成一个简单实体的总和。康德认为，在将一物解释为自然目的时，机械论原则必须从属于目的论原则。

3 自然机械论如何参与自然目的论

康德认为，一方面，自然的机械论单独地并不能够足以用来思考一个有机物的可能性，必须本源地从属于某种有意起作用的原因；另一方面，一个有机物的单纯目的论的根据，如果没有自然产物的机械论参与进来，同样也不足以把这有机物同时作为一个自然产物来考察与评判。

机械论仿佛是一个有意起作用的原因的工具，与目的论结合，但这种结合我们的理性并不理解；它处于自然的超感性的基底中，对此我们不能够肯定地确定任何东西，就像它是自在的存在物那样，我们只知道它的现象。机械论原则是必不可少的，因为没有这种因果性，作为自然目的的有机物毕竟不会是任何自然的产物。

在生殖问题上，康德把“预成论”分为两种不同的处理方式。一种是离析式的，一种是产生式的。前者称为个体预成论，或者叫先成论、退行论；后者称为种类预成论，或者后成论、新生论。

先成论坚持先天的预成论，不承认偶因论，认为一切生殖都是设计好的，两性交合不过是履行一道生殖的手续。这几乎就是一种不需要任何解释的超自然学，甚至认为畸形、杂种也是设计好的。相反，解剖学家巴赫的新生论则宣称，①粗糙的物质是按照机械规律而原始地自我形成起来的，②生命本来就能够从无生命之物的本性中产生出来，③而且物质本来就能够自发地把自己安排进自我维持的合目的性的形式中去。

4 有机物的外在目的论体系

康德认为，外在的合目的性，是指一个自然物充当了另一个自然物达到其目的的手段。那些不具有内在合目的性之物，比如，土、空气、水等等，依然可以和其他存在物有外在关系的合目的性， 但其他存在物必须任何时候都是有机的存在物，即自然目的。

简单理解：土、空气、水等物质没有内在合目的性，只能和有机物（生命体）发生外在关系的合目的性。

外在合目的性是一个完全不同于内在合目的性概念的概念，后者是与一个对象的可能性结合着的，而不论这个对象的现实性本身是不是目的。

对一个有机物，我们还可以问：它是为什么而存在的（预设是目的性地存在着）？但对于那些我们在其中只看见自然的机械作用的结果的东西，我们就不好这样向了（只是自然地存在着）。

如果我们坚持问一物（无机物）为什么而存有，那么回答要么是机械论的，要么是目的论的。而目的论的回答又分为两种：它不仅是一个目的，而且也是一个终极目的；或者，它不是作为一个终极目的，而是必须同时作为一个手段而合目的地实存。

但我们纵观整个自然界，就找不到任何能够要求优先成为“创造的终极目的”之存在物（终极目的）；我们甚至可以先天地证明：那种也许还有可能成为自然的最后目的的东西,按照一切我们想给它配备的想得出来的规定和属性来说，毕竟是作为自然物而永远不会是一个终极目的。

简单理解：无法证明有终极目的之物。康德举例说，植物界是一个无比多样性的世界，但它为了什么而存在？作为被利用的对象（比如食物），食草动物→食肉动物→人类，那么，这个链条似乎证明了人就是地球上的创造的终极目的。但植物学家林奈又提出另外一个认识路径：作为被利用的对象（比如抑制过度生长），食草动物←食肉动物←人类，在这个关系链条中人只是一个手段。所以，这个链条有正反两种方向，无法证明人是终极目的。

把生物界设想为一个自然界的合目的性系统是符合理性的，但这条理性准则与经验原则是公然矛盾的。涉及到系统中的终极目的，就只能把它设定在“人”身上，但经验告诉我们，大自然对于人类，无论是在毁灭性力量方面还是生产性力量方面都没有给予例外待遇，而是使包括人类在内的一切都服从于自然的机械作用。比如，陆地与海洋的演变导致了现在土地和土壤的性状，摧毁了古代生物及其遗迹，人类只是小心翼翼地在大自然的威力下生存。康德不认同“自然史”这一名称，认为对古代状况的研究没有任何确定性，只能做大胆的推测，所以称为“考古学”比较妥当。而且，考古学的研究非但没有如其所愿的证明人可以凭借知性让自己独立于自然的变革之外，相反似乎证明了人不可能是最终目的，生物聚合也不是一个目的系统，自然物除了自然的机械作用外，没有任何别的起源。

不过，在关于有机自然物的机械论和目的论的二律背反的讨论中，我们已经得出结论：按照有机物的特殊规律而形成的自然界，反思性判断力的原则并没有规定自然物的起源，而只是说按照目的因去思考这些起源，所以自然目的是被允许的，机械论是被允许的，目的论也是被允许的。

5 自然系统的最后目的是人的幸福与文化

康德认为，在反思性判断力的原则下，我们有理由把人类作为自然目的，还可以作为自然系统的最后目的。自然系统的最后目的以两种方式被反思：人本身可以通过大自然的仁慈而得到满足；或者，这就是对能够被人利用（外在的和内在的）自然来达到的各种各样目的之适应性和熟巧。前一种自然目的将会是幸福，后一种自然目的将是人类的文化。

幸福不是从动物性中拿来的概念，而是一种状态的理念；所以，人们的现实经验与这个理念的相符合，是完全不可能的。人们通过想象力与知性的结合而设想出这个理念，甚至经常地任意调整这个理念以期待与现实相一致，但毫无意外地失败了。因为一方面，人的本性不具备让占有和享受“知止”的性质；另一方面，自然界也没有把人类当作宠儿，使人类免于灾祸、瘟疫、饥饿等侵袭，甚至人类自身的矛盾性还把自己置于阶级压迫、战争等磨难中。所以，人类作为地球上唯一的具有知性、因而具有自己给自己建立任意目的的能力的存在者，虽然号称自然的主人，却永远只是自然目的链条上的一个环节。

最现实的幸福（康德称为地上的幸福），是那种只能期待于自然的条件为根据才有可能的目的。它被理解为人的一切通过在人外面和里面的自然而可能的目的之总和；这是人在地上的一切目的的质料，这种质料，如果他使之成为他全部的目的，就使他不能够为他自己的实存建立一个终极目的并与之协调一致。

一个有理性的存在者一般地对随便什么目的之适应性的产生过程，就是文化。所以，只有文化才可以是自然的最后目的。

文化分为熟巧和适应性两种。熟巧是促进适应性最重要的主观条件，但还不足以促进选择其目的时的意志。适应性还可以称之为管教、训练的文化，它是否定性的，它在于把意志从欲望的专制中解放出来，由于这种专制，我们依附于某些自然物，而使我们没有自己作选择的能力，因为我们让本能冲动充当了我们的枷锁，大自然赋予我们这些冲动只是充当指导线索，为使我们中的动物性的规定不被忽视乃至于受到伤害。然而我们毕竟有充分的自由，由于理性的目的的要求，而使这种动物性绷紧或是放松，延伸或是压缩。

熟巧只有借助于人们的不平等（比如贫富差距）才能大大发展起来，绝大多数人仿佛是机械地、无需特殊技艺地为别人的舒适和方便提供生活必需品；其他人则从事着不太急需的文化、科学和艺术部门的工作，由于他们,绝大多数人保持在受压制、辛苦劳累而很少享受的状态中，只有少数的一些文化扩散到了这些等级中去。

但随着文化的进步(它的顶点称之为奢侈)，磨难也在两个方面以同样的强度增长着：一方面，是由于外来的暴行；另一方面，是由于内心的不满足。但这种引人注目的苦难却是与人类身上的自然素质的发展结合着的，而自然本身的目的，虽然不是我们的目的，却在这里得到了实现，这就是人与人之间相互关系的法制状态。为了保证法制，就需要公民社会和国家系统，否则因为荣誉欲、统治欲、占有欲，手握暴力机器的人就会发动战争：尽管战争是一种恐怖的劫难，但也可能是无上智慧的隐藏深意的一种尝试，是一种统一性的动机。

爱好，虽然与动物性相适合，但毕竟阻碍了人类的发展，所以必须加以管教、训练，这体现出自然对某种“教化”的合目的性的努力。有一些趣味被文雅化、直至理性化、甚至虚荣化，产生出一大堆永远不能得到满足而知止的祸害。而自然的目的是一目了然的，就是让这些动物性享受的粗野性与狂暴性尽可能的败北，培养出高端的教养，为人性的发展扫清道路。

美的艺术和科学，通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却使他们有礼貌，从而对感官偏好的专制高奏凯旋，并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备。然而那些有的是自然使我们遭受到的、有的是人类的不能相容的自私所带给我们的祸害，同时也就召唤、提升、坚定灵魂的力量，使之不被这些祸害所战胜，并让我们在心中感受到更高目的。

可以这样理解：文化是自然机械世界通往自由道德世界之桥梁的最后一公里。文化作为“自然目的”，其伟大意义在于它看似是人对自然的利用和适应，实质上是自然以其特有的方式，迫使人类摆脱蒙昧和本能，发展出理性和自由，为人类成为一个自律的、有尊严的理性存在者创造必要条件。    

来源：莫比日记公众号

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编辑：梅镕缨