【整理】关于当代康德研究（形而上学与先验唯心论）

闲人：  由于笔者对康德研究无甚深刻了解，纯粹出于对当代康德研究的好奇心理，通过检索相关资料做了一些整理，仅求铺开当代康德研究的大致图景，大抵有失准确，如若方便，有劳读者批评斧正！  尽管21世纪的康德研究或许并未在Henry Allison, Paul Guyer, Karl Ameriks, Beatrice Longuenesse, Christine Korsgaard, Allen Wood 等人后取得某种突出的、重大的革新，但这并不意味着康德研究陷入了某种停滞状态。先前已在本号推荐了《The Oxford Handbook Of Kant》一书，可以从中管窥当代康德研究的大部分面向。  以下是一些对当代康德研究者，相关文本，相关争论的介绍。因为仅仅是粗糙的材料整理，结构较为散乱，且因为笔者对康德研究不敢妄加议论，仅能略写几笔，大概要麻烦读者自行进行一定筛选。（补：目前发出来的这篇仅有第一板块“先验唯心论”的内容，如若有读者觉得还算有些用处，笔者会去做剩余部分的整理，也有劳读者朋友提出一些建议，评论或后台私信均可，感谢！另，先前有一位读者朋友提到需要法权理论相关材料的整理，所以这一部分是会做的。）另，本篇材料整理分为：（1）形而上学/先验唯心论 Metaphysics / Transcendental Idealism涉及学者：Henry E. Allison，Paul Guyer，Karl Ameriks，Eric Watkins，Lucy Allais，Nicholas F. Stang，Marcus Willaschek，Michelle Grier，Ian Proops，Tobias Rosefeldt，Jessica Leech，Michael Oberst，Desmond Hogan，Michael Rohlf，Kenneth R. Westphal，Anja Jauernig，Uygar Abacı，Corey W. Dyck，Katharina T. Kraus
（2）认识论、逻辑学与心灵哲学Epistemology, Logic, Philosophy of Mind（3）实践哲学（伦理学、行动理论、法权理论、政治哲学）
Practical Philosophy（Ethics，Philosophy of Action，Philosophy of Right，Political Philosophy/International Political Theory）（4）生命与目的论哲学 Teleology, Organisms, and the Philosophy of Biology（5）美学/艺术哲学 Aesthetics / Philosophy of Art（6）宗教哲学 Philosophy of Religion（7）数学与自然科学 Philosophy of Mathematics and Natural Science（8）人类学、历史哲学、教育学 Anthropology, History, and Education（9）康德哲学的接受史与文献学Kant Reception and Textual Scholarship注：各个板块并不互相独立，分类以前四个板块为主。笔者此处是出于部分研究领域应当具有相对独立性的考量，而将部分内容单独拎出来作为一个板块，比方说美学，尽管在康德的著作中美学与目的论哲学同属于判断力哲学（Kant’s Theory of Judgment）但美学无疑具有一定独立性；宗教哲学尽管源于实践哲学，但在实际研究中横跨多个领域；数学哲学可以归入认识论哲学，它同样关乎形而上学，故而和自然科学一并作为一个单独的板块；历史哲学与人类学可以塞入实践哲学，但由于当代的相关研究尤其突出，故而单独列一个板块；文献学略附一些还有点意义的研究，此处不作为重点。另，许多学者的研究横跨多个领域，笔者也受限于精力无法穷尽该学者的研究，在写到“涉及学者”的时候，一般而言仅将某一学者划到其最为突出的板块，以免过于重复（先前发现人名太多影响观感），还请读者谅解！
形而上学/先验唯心论（注：本篇材料整理暂且以Henry Allison为当代康德研究的原点，基本不会介绍Allison以前的20世纪康德哲学研究，这一板块介绍Allison及之后的先验唯心论研究，论战的主题即为即康德的先验唯心论是一种本体论/形而上学主张还是一种认识论/方法论主张）
1.1 Allison的工作Henry Allison于1983年发表著作《Kant's Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense》并在书中重点批评了上一代受分析哲学传统影响较深的Strawson、Prichard及康德研究传统中的“两个世界论”。Pichard与Strawson对康德的批判存在不同，但更一般的，他们均认为真正的对象必须是完全独立于任何认识条件而存在和被规定的对象，而当空间、时间或范畴来自于主体，人们所认识的便是表象而非真实对象。对于Pichard（指控康德将空间和时间归于主体，落入某种心理主义）的批评，Allison指出范畴是对事物进行认识的条件，而不是事物存在的条件；他同时指出认知活动中的主体性，并不是某种让对于对象的认识沦落为主体任意制造的产物的任意性，而是人类认知方式的普遍条件，即对象作为人类可能经验的对象，必须服从共同的感性条件；他主张作为现象的对象，指的是现实对象在与人类认识条件的关系中被考察；Pichard混淆了经验与先验；明确了康德并未从认识条件推断物自身的内在本性。对于Strawson的批评（Strawson认为应当保留主体能把不同表象归属于统一意识、经验的客观结构、实体和因果性的论证等观点，而应当取消先验唯心论中的现象—物自体的叙述），Allison则认为，Strawson对于康德的误解即在于他以“两个世界论”接受了现象—物自体，实际上先验演绎不能脱离先验唯心论。简言之，Allison一方面反对笛卡尔、贝克莱式的心理主义（即认定现象是主体内部的一套表象），一方面反对两个世界论，即认为现象和物自体是两类完全不同的实体，并在德国学者 Gerold Prauss 的影响下主张“双重视角论”，即认为“现象”与“物自体”不是两类不同的东西，而是人们面对同一个对象时采取的两种不同的哲学立场。此外，Allison在《Kant's Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense》中，同样梳理并反驳了Jacobi、Hans Vaihinger、Erich Adicke对康德的质疑，值得阅读。
1.2 Allison所遭受的反驳先前提到Allison的著作《Kant's Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense》，他于2004年发表了这部著作的修订版，在坚持“两种视角论”的同时，回应了一些批评者如Guyer、Langton、Ameriks。另，关于Allison之后的先验唯心论，此处可以参考Nicholas F. Stang在SEP撰写的词条Kant’s Transcendental Idealism，对于21世纪，或者说Allison以后的先验唯心论研究有较为清晰的叙述。而Stang本人也是当代先验唯心论研究的重要学者。
1.2.1 Paul Guyer尽管Guyer对Allison的批判，某种程度上来说，可以与其他学者划到一起，如Karl Ameriks和Rae Langton（并不意味二者着二者是传统意义上的“两个世界论”的支持者）由于Guyer对Allison的批评尤为全面，是Allison极其突出的反对者，以至于有一些专门讨论二者路线差异的文本，故而对Guyer单独进行介绍。Allison是尤其突出的整体主义者，即认为康德关于感性形式、范畴、经验对象、二律背反和物自身的论述，最终都可以统一到认识的先验条件之下，而Guyer则始终认为康德哲学自身内部不具备统一性，所谓其体系的统一性只是后世的一种发明。Guyer一方面继承了Strawson的分离性议题，仅接受康德关于经验之可能性的先验理论，而否认必然能排出先验唯心论中事物自身非时空化的结论。Allison认为经验的客观有效性必须在先验唯心论的框架下成立，Guyer则认为关于经验的论证无需这一框架，即使经验的确需要某种统一性，Allison也没有证明这种统一必须通过先天的范畴（也即康德的十二范畴）来实现。Allison则称，空间和时间作为包容一切可能直观的统一形式，必须依赖范畴的综合。Guyer的一种替代方案：空间和时间既是我们认识对象的先天形式，同时也恰好是事物自身的真实结构。物自体的非空间性成立，仅仅是让物自体本身就意味着它是撇开空间形式考察的对象，这无法证明事物在独立于人是不是空间性的。Allison则认为这是Guyer对物自体的误读，考察物自体是主动排除一切来自人的感性形式的规定后进行考察，而不是不确定物自体是否具有空间性。Guyer、Langton和Ameriks尽管主张互不相同，但都批评Allison在否定了先验唯心论的本体论维度之后将先验唯心论变得过于温和、单薄乃至于平庸，这弱化了物自身的不可知性，且改变了康德唯心论的性质。此外，在《纯粹理性批判》的经验的第二类类比与二律背反等等诸多问题上，Guyer也对Allison进行了批评。
1.2.2 Rae Langton 一定程度上，也可以将Langton作为Strawson的可分离性议题的后继者，但这不等同于Langton就是一名“两个世界论”者，此处笔者并不倾向于将Langton视作某种泛“两个世界论”者，可以视作某种与Allison有所差异的“双重视角论”，Langton的观点更接近于形而上学方面，将Allison的认识论方面的考察方式转为性质差异。Langton对Allison的批评在于，Allison的论证略显同义反复（Langton对Allison的理解类似于，Allison将物自体理解为撇开主体的认识条件而认识的对象，然而我们只能在我们的认识条件下认识，故而“不能认识物自体”的意思变为：我们不能在撇开认识条件的情况下，运用这些认识条件进行认识。注：此处仅仅使Langton对Allison的理解，并不完全是Allison的本意。）且如若Allison是正确的，认识物自体本身就被削弱了，而康德的描述中，对象具有一些不向我们显现的内在规定，而不是某个完全空洞的考察对象。Langton提出的替代方案则是将Allison考察事物的双重视角从一个方法论角度，改为同一对象的两类客观性质。物自体不是另一个对象，而是实体的内在性质，现象则是实体的关系性质，即传达实体如何作用于其他事物与人类感性，它具有何种力并它在时空与经验中如何呈现。Langton之所以会介于“两个世界论”与“双重视角论”之间，或许是因为尽管她在总体意图上反对两个世界，但她的本体论也可以被解读视作一种温和的非同一论（non-identity reading）。如若坚持同一论，或者说一个世界论下的双重视角论，那么其解释则接近于，现象仍然指向同一个实体，只不过经验判断只讨论它的关系性质。如若进行非同一论的阐释，那么解释则接近于，“现象”本身是由外在性质构成的经验对象，而物自身是承载这些性质的实体。此外，关于Langton和Guyer认为Allison使得康德的先验唯心论变得平庸的批评，先前提到的SEP词条存在一定回应，在阅读Allison的论证时可以参考。大致意思是：Allison的结论并非纯粹由定义推出，一般的话语性认识并不等同于人类特有的时空性话语认识，空间和时间是人类感性的认识条件，而不是任何可能认知的定义性条件。故而Allison的解释并非严格的同义反复。问题在于即使结论是否仍然过弱？这似乎不能说明对象在其自身存在中确实不是空间性的。另，与其说这是形而上学方面的研究，Langton的工作显然更接近于认识论方面。
1.2.3 Karl AmeriksAmeriks他认为Allison将康德的先验唯心论去本体论化后，无法解释康德为何坚持物自体具有独立的形而上学地位。在Allison的解读中，现象与物自体只是对同一实体的考察方式，并不存在明确的地位差异，换言之，现象与物自体被对称化了，这样便无法解释为什么物自体应比现象具有更高的本体论地位，进而将康德哲学平庸化了。Ameriks自身的观点则是一种较为温和的“两个世界论”，他明确了现象界在经验上真实存在，受时空感性条件制约，而物自体独立于这些条件，具有非时空的形而上学地位，从而同时避免了将现象界视作某种幻象，以及在处理现象界和物自体的关系时无法突出物自体。值得注意的是，在康德的接受史上，Ameriks也做出了一定贡献，他同时反对20世纪英美哲学中常见的去形而上学化的康德（即认为康德主要是认识论家）以及德国唯心主义传统中的Reinhold、费希特、谢林、黑格尔等人完成了康德（从不彻底走向彻底）。Ameriks认为，两种叙事均它们都把康德的温和当作某种缺陷，但这种温和性反而是一种自觉，他于是提出Kant’s modest system，即康德的目标不是演绎整个世界，而是澄清诸种知识的先验条件与界限。
1.2.4 Hoke Robinson和James Van Cleve在Allison的直接的批评者中，还应当补充Robinson和Van Cleve

Robinson在《Two Perspectives on Kant’s Appearances and Things in Themselves》一文中对Allison对认识条件(epistemic condition)的理解进行直接的批评。

Allison认为对象作为作为服从人类认识条件的对象，是空间性的。Robinson则认为，如若对象确实是空间性的，那么空间性就真实地属于对象，所谓“仅作为现象”是多余的限定；如若对象本身不是空间性的，只是由于我们表象它才显得空间化，那么我们似乎系统地误表象化了对象。这一举措质疑了主体的认识条件到对象的客观规定的推导，并重新提出了认识条件如何取得客观有效性这一问题。

James Van Cleve在《Problems from Kant》一书中对Allison的“抽象”提出批评，认为从某种认识条件中抽象掉一个属性不等于把对象判定为不具有该属性。对于某一对象，它在时空认识条件下是空间的。如今我们撇开时空条件来考察它。这至多能够推出我们在这种考察中不判断对象是空间性的，而Allison似乎想借助“抽象”得出推出空间性不属于它的结论。Van Cleve从逻辑上攻击“双重视角论”中的关于考察方式的抽象操作。

另Kenneth R. Westphal的《Kant’s Transcendental Proof of Realism》同样可以被视作Strawson的分离性议题的道路的延伸。

1.3 Allison之后的先验唯心论“两个世界论”与“双重视角论”的论战成为了二十世纪末二十一世纪初康德哲学研究的核心主题之一，不论Allison的诸种辩护是否有效，Guyer等人的质疑是否可取，Allison的工作都使先验唯心论走出了在贝克莱与粗糙的两个世界论，而Eric Watkins，Lucy Allais，Nicholas F. Stang则在此基础上取得了进一步发展。
1.3.1 Eric Watkins和Michael Rohlf

传统讨论容易把康德对先验唯心论的论证集中在《先验感性论》，并认为康德哲学中充斥着各类短论证与不一致性，Watkins的反驳则在于拒绝把先验唯心论视为《先验感性论》里一次性完成的学说。在《Kant’s Transcendental Idealism and the Categories》一文中，把范畴、图型和范畴的适用限制重新纳入先验唯心论的论证，形成了康德的长论证一说，从而重建了先验唯心论的统一性，确定了它是一个关于客观知识如何可能以及为什么具有范围限制的系统论证，同时保证先验唯心论与先验演绎的不可分离。

Michael Rohlf进一步发展了作为“范畴与《先验分析论》的长论证路线，他反对一种看法，即康德在《先验感性论》中已经完整证明了先验唯心论，同时指出B版先验演绎本身也是先验唯心论。Rohlf在这一问题上部分继承并发展了Béatrice Longuenesse关于形式直观、想象力综合与统觉统一的解释，认为作为形式直观的空间和时间，是通过先验想象力的综合，并在统觉的综合统一之下形成的。

空间和时间不只是被动接受杂多的形式，也具有由认知自发性统一起来的结构。时间的形式直观提供了“统一被应用于时间”的最基本表象。范畴本身只是一般综合功能；要把范畴应用于经验对象，必须给它们配置时间图型（temporal schema）。故而先验演绎所证明的不只是“范畴适用于对象”，而是人类经验对象之所以能够成为统一的时空对象，是因为感性杂多已经受到想象力、统觉和范畴性统一的共同规定。

关于Longuenesse，此处主要可以参考她的《Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason》（1998）。因为Longuenesse的工作重心并不在先验唯心论上，故而笔者将其归入认识论领域。

1.3.2 Lucy Allais：从认识论“双重视角”到温和形而上学

Allais一方面反对现象主义，于2004年的《Kant’s One World》对现象主义提出了极为全面和精辟的反驳，一方面反对Allison的解读，与其他的一些批评者一样，认为Allison的主张太过薄弱，如若现象和物自体的差别首先是两种考察方式（认识论上）的差别，而对象本身没有任何形而上学上的差异，那么时空对象究竟在何种实质意义上是心灵依赖的？Allais进而提出一种温和的形而上学解释：现象与物自体的区分同时具有认识论和形而上学成分。

并在2015年的《Manifest Reality》聚焦manifest reality这一概念展开研究，以下略附一段简介：

“伊曼努尔·康德的批判哲学核心，是他称之为“先验唯心论”的一种认识论与形而上学立场；本书旨在理解这一立场。尽管先验唯心论在康德思想中占据中心地位，但自《纯粹理性批判》第一版问世两百余年以来，人们对于应当如何解释这一立场，甚至对于它是否是一种形而上学立场、又是在何种意义上构成一种形而上学立场，至今仍未达成共识。

Lucy Allais主张，康德关于物自身与向我们显现之物的区分，同时包含认识论与形而上学两个层面。康德确实承诺了一种关于向我们显现之物的真正的唯心论，但这种唯心论并非现象主义的唯心论。他认为，存在着现实的某一方面，它为依赖于心灵的时空对象提供根据，而我们却无法认识这一方面；不过，他并未由此断言存在着某些与时空对象相互分离的、非时空性的对象。

Allais解释的一个核心部分，是对康德的直观概念及其在认识中的作用给予细致考察。她将康德意义上的直观理解为这样一种表象：它使我们能够直接熟悉或直接接触思维所指向的对象。由此，康德的唯心论可以被理解为把经验实在限制于我们能够与之建立直接认识关系的领域。康德认为，这一经验实在之所以依赖于心灵，是因为它并不超越一切可能经验，而不是因为它在字面意义上存在于我们的心灵之中。

以这种方式理解直观，使我们能够把握康德在“先验感性论”中为其唯心论提出的核心论证，并理解他为何认为完整的唯心论立场已经在这一部分得到确立。这同时表明：将康德在“先验演绎”中的一项核心论证理解为认识论论证，与对先验唯心论采取一种形而上学的、唯心论式的解释，二者是相容的。”

Allais试图同时保存经验实在论和先验唯心论两个命题，认为经验性质可以依赖感性条件，而依然是对象真正具有的性质。一个对象的诸种性质并非物自身的内在规定，同时也不是纯粹的主体内部的心理虚构，经验中可显现的性质是心灵依赖的关系性质。

Allais认为，理解先验唯心论须先理解康德的直观（Anschauung）并将直观解释为使我们与对象获得一种直接认识关系或相识的表象。从而，我们在直接认识现实对象的同时只认识对象可向人类感性显现的方面。

1.3.3 Nicholas F. Stang

Stang是本篇整理中笔者高度参考的学者，尽管笔者有意突出“两个世界论”和“双重视角论”的争端为Allison时代的主线，Stang对Allison时代的描述不局限于此，于是更多独立问题得以凸显，他以现象主义／反现象主义、认识论／形而上学、同一论阐释／非同一论阐释等线路重构了整个争论。

关于Stang本身的观点，荐读《The Non-Identity of Appearances and Things in Themselves》一文，本文中，Stang明确主张康德意义上的现象，并不与向我们显现为该现象的物自体在数值上同一，即经验中的某个对象如桌子作为现象，并不是某个物自体在另一种考察方式下的“同一个对象”，物自体可以使桌子这一现象向我们显现，却不能因此被认定为与这张经验桌子是同一个对象。Stang最终支持一种两对象解释，此处不是传统的贝克莱式表象主义，仅仅是坚持经验对象与奠基其显现的物自体在数值上有所区别。

值得一提的是，Stang在论文中区分了两种“一对象解释”。第一种是以Allison、Prauss等人为代表的认识论的解释，在这种解释中，“作为现象考察对象”，即在人类的时空等认知条件下考察对象，“作为物自身考察对象”，即抽离这些条件，把它仅仅作为一般认识的对象来考虑。第二种是Allais、Langton等人可以被归入的形而上学的解释，同一个对象具有两类性质，一类是现象性质、关系性质或依赖主体反应的性质，另一类是物自身性质、内在性质或独立于主体的性质，而现象就是该对象作为现象性质的承担者，物自体则是同一对象作为本体性质的承担者。尽管Stang主张一种数值上的两对象解释，却在后续的论证中为一对象论做了种种辩护，极其出色，推荐阅读。简言之，Stang一方面继承Guyer和Van Cleve对Allison在认识论中的抽象的质疑，另一方面又指出了Allais、Langton的形而上学一对象论的疑难。

1.3.4 Anja Jauernig

Anja Jauernig师从Béatrice Longuenesse和Bas van Fraassen，是当代康德先验唯心论研究中明确拥护对先验唯心论的形而上学阐释的学者，但她不止于粗糙的“两个世界论”，更多地是把康德的先验唯心论恢复为一套完整而分层的批判唯心论（critical idealism）本体论。

在其代表作《The World According to Kant: Appearances and Things in Themselves in Critical Idealism》中，Jauernig试图重建康德理论哲学中完整的“世界图景”，她将研究对象称为批判唯心论以与先验唯心论进行区分，狭义的先验唯心论主要包括：经验对象不是物自身；经验自我不是物自体；空间和时间只是感性的形式。而批判唯心论则是更完整的体系，除先验唯心论外，还包括经验实在论、物自体对现象的奠基、感性的被动性，以及物自身对感性的作用等命题。

Jauernig明确反对Allison式的将康德理解成反形而上学的哲学家，同样认为Allison的解释把康德的主张削弱了。康德不只是在规定我们应该从什么立场谈论对象，他还在提出关于世界结构的诸种实质性主张，是关于什么存在、如何存在以及不同存在层次如何依赖的本体论命题。故而在这一点上，她与Karl Ameriks、Rae Langton和Eric Watkins属于同一阵营。

较之Ameriks和Langton，Jauernig的工作更为系统化，她试图逐项说明现象究竟属于什么本体论范畴、物自体属于什么范畴，两者是否数值同一，以及奠基关系具体意味着什么。

值得阅读的一部分是Jauernig如何阐释现象为什么既依赖心灵又真实存在，她认为，现象是经验的意向对象。这意味着它们依赖于表象活动，不能脱离有限认知者的经验结构而存在。在这个意义上，康德确实是一个强意义上的唯心论者，然而这不意味着现象就只是幻觉、观念内容或不存在的逻辑构造，它们真正存在（1）经验具有不同于梦境和幻觉的特殊统一性、规律性和客观结构（2）更根本地，现象由物自体奠基。物自体影响感性并产生感觉，由此为现象提供不由心灵任意创造的材料。由此，同样达到了先验唯心论与经验实在论的共存。

Jauernig完成的是对“两个世界论”这一传统解释的更新，意在指出康德的先验唯心论因此不是反本体论的方法论，而是一种关于不同现实层次及其依赖关系的系统形而上学。

1.4 后Allison研究的各方向前文已经提到，21世纪的康德研究中，“两个世界论”与“双重视角论”或者说“一对象论”与“两对象论”（两种表述有细微差异）已经不再占据主导，许多独立的问题开始涌现1.4.1 先验辩证论

Marcus Willaschek重新回到了形而上学的来源问题，康德在《纯粹理性批判》中解释了：为何理性存在者必然会提出关于某些“无条件者”的形而上学问题，例如灵魂、无原因的原因或上帝；以及为何这些问题的答案在他们看来会具有理性上的说服力。

而康德为什么认为传统形而上学不仅反复出现，且是从人类理性自身必然产生的？在《Kant on the Sources of Metaphysics》一书中，Willaschek将康德的理论称为形而上学的理性来源解释（Rational Sources Account）

Willaschek将传统形而上学的生成过程建立在理性的三个特征上：话语性、迭代性与完备性要求。同时，这个过程还涉及康德所谓“理性的逻辑准则”与“纯粹理性的最高原则”的转换（The Transition from the Logical Maxim to the Supreme Principle of Pure Reason）

Willaschek指出了一种潜在的先验实在论促成了这一转换：理性假定自身追求统一和完备的结构必然对应现实本身的结构，于是把理性的规整要求误认为世界的客观构造。从与Allison的关系上来看，Willaschek将形而上学为什么产生，与形而上学知识为什么失败分离为两个问题。

Michelle Grier在《Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion》中重新确立了“先验幻相”在《纯粹理性批判》中的中心地位，并认为，只有认真对待康德关于“心灵不可避免地依据幻相般的观念和原则行事”这一主张，才能更好地领会康德在科学中赋予人类理性的角色。

她严格区分了 illusion（幻相）与 fallacy（谬误），幻相是理性不可避免的结构倾向，而谬误则是我们在这种倾向影响下实际作出的不合法推论。批判哲学不能消灭幻相，却能够揭示其来源，从而避免把幻相转化为独断的形而上学结论。Grier于是认为，康德在理性心理学、宇宙论和理性神学中批判的具体谬误，都应当放在这一更一般的幻相理论中理解。

她同时强调幻相的积极面。理性的理念即便不能构成超感性对象，也具有合法的规整功能：它们引导知性寻求自然规律的统一、物种与力量的系统联系，以及解释上的最大完备性。批判的任务不是让理性停止追求统一，而是防止理性把这种方法论追求误认为关于超感性现实的知识。

Ian Proops在《The Fiery Test of Critique》中对《先验辩证论》的研究涉及康德对于一系列哲学与元哲学核心问题的看法，其中包括：如何解释人类持久不衰的形而上学冲动；何为正确的哲学方法；自我认识的界限；人类自由的可能性；形而上学悖论即“二律背反”的解决；信仰的正当化；怀疑主义的本质；以及“仿佛”（as if)式推理在自然科学中的作用。

Proops认为《先验辩证论》最终提炼出两类成果。其一，是通过解决二律背反而获得的对先验唯心论的间接证明；其二，则是对两种具有理论根据的“教义性信念”的辩护，一方面是对一位智慧而伟大的创世者的信念，另一方面是对来世的信念。

另，同样可以阅读Corey W. Dyck的《Kant and Rational Psychology》。他将康德对理性心理学和谬误推理的批判重新放回沃尔夫、鲍姆加登等十八世纪德国形而上学传统中，起了一定的历史性补充的作用。

Katharina T. Kraus在2020年的《Kant on Self-Knowledge and Self-Formation》中，通过揭示我们如何依照康德的理论认识自己为人格主体，探讨了康德关于心理人格性的独特学说。其关于灵魂理念、内在经验及自我之本体论限度的研究，或许能够作为先验辩证论的部分补充。

1.4.2  物自体和现象的本体论地位

Tobias Rosefeldt在2024年发表的一篇文章《‘In Itself’: A New Investigation of Kant’s Adverbial Wording of Transcendental Idealism》通过对康德“自在地”（an sich）用法的语言学研究对Allison提出批评。Prauss影响下的Allison认为，“自在地”主要修饰“考察”“反思”等哲学活动。因此，“物自体”应当被展开为：对象被自在地考察，亦即对象在抽去人类认识条件时被考察。从而得出了“现象—物自体”的差别首先就是两种考察方式的差别。

然而Rosefeldt对康德文本中“自在地”的副词用法进行系统检验后认为，Prauss的论证并不成立。实际上，“自在地”与考察或反思活动联系起来，并不是其标准或主导用法。在更一般的文本中，“自在地”修饰的是“是”“存在”“具有某种规定”等谓词性表达，这一文本学考察削弱了方法论双重视角论的文本基础。

Michael Oberst则认为两世界论与双重面向论其实可以同时成立，其《Two Worlds and Two Aspects》一文试图终结两种解释之间的文本僵局。他所提出的一个未经检验的等同其实在笔者的介绍中亦有出现，如“一对象论”似乎便是对应“一个世界，双重视角论”，然而双重视角论是一世界论并不是一个经过检验的结论。

物自体与“向我们显现的事物”可以在数值上是同一个对象，而它一方面方面具有独立于我们的规定，另一方面进入与感性主体的感触关系，从而向我们显现。这是所谓的一个世界，双重视角论。但“向我们显现的事物”并不等于“现象”。物自体通过感触产生感觉材料，主体再把这些材料综合成处于空间时间中的表象内容；这一表象内容才是现象。作为表象内容的现象在数值上不同于使其显现的物自身。于是，两对象论同时成立。

Oberst从而指出两世界论和双重视角论是互相要求的关系。若没有独立于表象的物自身，就没有什么东西向我们显现；若没有由感触和综合产生的现象，也不能真正说物自身已经向我们显现，这一方案走向一种特殊的现象主义，以一种表象内容意义上的两对象论对Allison的双重视角论解释进行补充。

Desmond Hogan则针对了康德的物自体理论中如何既不知道物自身，又知道它的非时空性这一“悖论”

Hogan认为关键在于而是重新理解“物自体不可认识”的具体含义。在《Three Kinds of Rationalism and the Non-Spatiality of Things in Themselves》中，Hogan认为康德主张空间和时间不属于现实自身的最终构造，而不是仅仅主张我们无权把空间时间谓词应用于物自身（后者是Allison较弱的主张）

Guyer的替代方案指出空间或许可以同时是我们的先天直观形式与物自体的真实形式。Hogan则认为，这种批评简化了康德的论证。康德的前提不只是“我们无法先天地认识物自身”，而是一种关于现实自身可理解性的限制，康德认为自由要求现实自身不能完全被时空自然必然性和充足理由律穷尽。即如果空间时间是物自身的形式，那么现实自身就会服从一种决定性秩序，超越性的自由便失去其空间。故而空间时间必须被限制为现象形式。Hogan由此把先验唯心论的论证与实践哲学中的自由问题联系在了一起。

推荐阅读Hogan的《How to Know Unknowable Things in Themselves》和《Noumenal Affection》等文本。Hogan的思路与自由高度相关，从而提出了比Allison更为有力的康德所作出真实的形而上学主张，即物自体确实是非时空性的，确实奠基并感触感性，但这些命题并不能取消我们对其内在本性的无知。

1.4.3分析形而上学的扩展

Jessica Leech在《The Significance of Kant’s Mere Thoughts》中，L讨论康德的mere thoughts。某个表象缺乏客观有效性，并不意味着它毫无意义或不可理解。她主要考察了四类情况：未被图型化的范畴、先验理念、哲学概念，以及违反知性原理但仍可以形成的思想。这些内容不能构成关于经验对象的认识，却仍然在理论反思、道德思考和哲学论证中发挥作用。

其中最重要的是未图型化范畴。实体、因果性、必然性等范畴只有与时间图型以及可能直观结合，才能获得关于对象的客观有效性；脱离这些条件，它们不能让我们认识物自身。但这不等于它们变成无意义的声音。我们仍可借助范畴思考“对象一般”、自由因果性或超感性根据，只是这种思想没有构成理论认识的资格。

Leech由此澄清了Allison的解释中的一个问题，即不能认识物自身不等于不能有意义地思想物自身.她在《Thinking of Necessity：A Kantian Account of Modal Thought and Modal Metaphysics》中又将这一框架发展为一种受康德启发的模态理论，即关于可能性与必然性的理论。

“该理论以一种特定的方法论为基础：它认真对待模态判断之功能的问题，也就是说，将可能性判断与必然性判断所承担的作用或目的，视为建构模态形而上学的指引。康德为如何发展这一方法论路径提供了一个很好的范例，因为在康德那里，模态概念在人类进行思维以及经验世界的能力中发挥着重要作用。本书主张，逻辑模态概念是我们能够进行思维的必要条件，而形而上学模态概念则是我们能够进行客观思维——也就是关于世界进行思考——的必要条件。与此相应，本书进一步主张，逻辑必然性的根源在于思维规律，而形而上学必然性则相对于客观思维的条件而成立。这种关于形而上学必然性的理论被称为“模态先验论”（Modal Transcendentalism）。在此基础上，本书又进一步发展了这一理论，讨论了必然存在与偶然存在、关于事物自身的必然性（de re necessity）、本质主义以及模态认识论等问题。”（摘自该书简介）

严格上来说，Leech的工作已经不属于对康德哲学中的先验唯心论的直接探讨，更多的是发明一种受康德影响的当代形而上学，将Allison的研究问扩展到模态领域。也是康德式客观性条件理论向当代分析形而上学的延伸。

Uygar Abacı也与模态研究联系最为紧密，在发表于2019年的《Kant’s Revolutionary Theory of Modality》中，对康德从前批判时期到批判时期的模态理论进行了梳理。探讨了康德如何理解可能性、现实性和必然性，以及康德为何认为模态规定并不为对象概念增加新的内容，而主要表达对象及其表象与认识能力之间的关系，进一步讨论了物自体是否根本不具有我们所理解的模态性质等问题。

后Allison时代的先验唯心论研究已经从空间、时间及现象—物自身问题，扩展到了可能性与必然性的适用条件。

来源：合格哲学车间

原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/ZJlWYQJHr3_GNgLzRLYUXQ

编辑：马丽萍

【案例】

《德国概念史》关键词之050"国际"Internationale

编者按： 科赛雷克将1750年至1850年这一百年界定为欧洲从前现代走向现代的"鞍型期"（Sattelzeit），认为在此期间，传统常用概念经历了深刻的语义嬗变——旧词获致新义，新造概念涌现，语言本身成为社会剧变的表征与因素。《历史基本概念》被公认为二战后德国史学最具原创性的成就之一。学者容克尔（Detlef Junker）曾断言，这是"过去数十年德国史学之最具原创性、最能指点方向的成就"。 它不仅是概念史研究的典范，更将语言学、历史学、政治学与社会学熔于一炉，使"历史沉淀于特定概念并凭借概念成为历史"这一命题成为学界共识。

本公众号将这些概念逐一介绍给大家听。

今天是《历史基本概念》条目的第五十个关键词"国际"Internationale

《历史的基本概念》词条 · 第 50 / 122 篇

「国际」这个词，今天读来仿佛天经地义。但作为政治与社会概念的「Internationale」（国际）与「Internationalismus」（国际主义），其实是相当年轻的产物——它们要到 1864 年第一国际创立，才真正登上历史舞台。这两个概念内部，却包裹着更古老的法律、经济与社会政治成分，它们早已沉淀在「international」（国际的）与「kosmopolitisch」（世界主义的）两个词的诞生与流变之中。一个形容词，如何一步步从法学书斋走进街头、又如何成为撼动民族国家的口号？这要先从拉丁语的「万民法」说起。

一、边沁造词：从「万民法」到「国际的」

在近代国际法诞生之前，规范国家间关系的，是古老的拉丁概念 ius gentium，即「万民法」（law of nations，法文 droits des gens）。到了 18 世纪下半叶，英国思想家边沁（Jeremy Bentham）觉得这个说法不够准确。在他 1780 年撰写、1789 年发表的《道德与立法原理导论》中，边沁首次造出「international jurisprudence」（国际法理学）一词，本意只是取代通行却含糊的「law of nations」。值得玩味的是，边沁笔下的「international」指的仍是主权者之间的关系——国家仿佛以公法方式被人格化了，而非抽象的政治单位之间。一个新词，最初只是旧事物的新包装。

二、从法学术语到日常用语

边沁的造词起初只栖身于英法语区的国际法文献。法国科学院词典（Dictionnaire de l'Académie française）1839 年版，已将其扩至「de nation à nation」（国与国之间）；德语词典则在 1843 年首次收录，并带上世界主义与博爱的色彩，释义为「各民族间的、联结各民族的」。到了 1840 年代，「international」才真正进入一般语言。在前三月（Vormärz）时期，歌德 1829 年已在经济意义上使用它，谈「概念与情感的自由交易」；弗里德里希·李斯特（Friedrich List）在 1844 年《政治经济学的国民体系》中，更刻意把「international」与「kosmopolitisch」区分开来——前者标识民族之间的贸易，后者则是他所批评的、有害的自由贸易世界主义理论。一个词，就这样从法庭走向了市场与报章。

从拉丁「万民法」到「Internationale」：一个概念的词形演变谱系

三、工人运动与国际组织的诞生

「international」进入工人运动组织，比想象中晚。1848 年《共产党宣言》里其实一个「international」都没有，马克思与恩格斯用的是「工人没有祖国」「无产者，联合起来！」这类激进共和主义词汇。真正让这个形容词落地为组织的，是 1864 年创立的「国际工人协会」（IAA，即第一国际）。其客观前提在于资本主义世界市场的国际特性——1862 年伦敦工业博览会期间，各国工人首度跨国相聚。协会章程写道：劳动的解放「既非地方性、也非民族性」，而是涵盖一切现代社会的问题。1871 年巴黎公社之后，名词化的「Internationale」才真正变成政治战斗概念。

工人没有祖国。无产者失去的只是锁链，他们有一个世界去赢得。（马克思、恩格斯《共产党宣言》）

四、「第一」到「第四国际」：社会主义的分化

第一国际在 1872 年开除无政府主义者后迅速瓦解，但「Internationale」一词早已脱离具体组织，泛指国际联结本身。1889 年巴黎大会重建为「第二国际」；1919 年莫斯科创立「第三国际」（共产国际）；中间还插进 1921 年维也纳的「2½ 国际」。托洛茨基 1937 年又建「第四国际」。耐人寻味的是，伴随社会主义国际的，是一整套「彩色国际」的论战称谓：天主教会被称为「黑色国际」，犹太大金融资本被反犹者称作「黄金国际」，此外还有「白色」（基督教工人）、「钢铁」（金属工会）、「绿色」（农业）国际。一个概念，就这样被撕成敌对的色谱。

五、从「国际性」到「国际主义」：一个词的政治化

与「Internationale」相伴，「Internationalismus」（国际主义）与「Internationalität」（国际性）起初只是描述性过程概念，指经济、文化交往日益增长的交织。马克思 1875 年批判《哥达纲领草案》时，已讥讽那种空谈「国际人民兄弟化」的套话。倍倍尔、李卜克内西在 1890 年代把它当作现实趋势；而直到第一次世界大战，「Internationalismus」才化为社会主义的战斗口号。列宁在 1918 年将其提升为「无产阶级国际主义」的纲领性概念；讽刺的是，几乎同时，在非社会主义、尤其纳粹话语里，「国际主义」却与「资本主义」「犹太教」「布尔什维主义」汇成一幅统一的敌人图像，希特勒 1923 年便视其为民族颓废之根。

· · ·

回望这条概念史的长链：从罗马的 ius gentium，到边沁案头的「international」，再到巴黎街垒间的「Internationale」与世界大战中的「国际主义」——一个本为精确描述国家间关系的形容词，最终既成了被压迫者的希望，也成了被敌视者的罪名。今天当我们随手说出「国际关系」「国际组织」时，或许很少想起，这个词背后曾是怎样一场关于民族、阶级与人类归属的漫长搏斗。

来源：宋胖说事儿
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/L9txIuVnc35bt3K-ExOMdw
编辑：王昕越

【案例】

剑桥版康德《遗著》“实践自我设定与上帝理念”——第七分册英汉对照（22:48～22:60）

剑桥版康德《遗著》“自我设定理论”和“实践自我设定与上帝理念”两个部分，终于磕磕绊绊迻译完了。实践设定这部分，经核对康德原文（https://www.korpora.org/Kant/aa22），发现英译有一些漏译和许多感觉不妥之处，甚至有一段译得离谱（22：49，见脚注[53]），曲解了原文，也不符合康德先验哲学义理，以至难再信任英译，所以就逐句逐字校核，最后几页干脆直接从德文原文译出，英译只作为参考而非底本了。

《遗稿》是手稿，手稿写得密密麻麻，许多手写、插入、修改的地方难以辨认，已经被编辑“猜”了一次，不过编辑都加了注释，存疑的地方不少。但无论如何，科学院版这版，可能是目前唯一可供查阅研究、也是值得参考的编本。应该向编者们致敬。

本次推送的是最后一部分，即第七分册第五张纸的4页内容。

在第1页中，康德继续在与世界理念的对比中来讨论上帝理念。

在另一处，他“定义”过上帝这一理性概念：

“一个是者，它有能力并有资格依照道德实践的理性的义务法则（定言令式）命令一切理性的是者，就是上帝（ens summum, summa intelligentia, summum bonum/最高的是者、最高的理智、最高的善）。”（22:116）

这强调的是，上帝被设想为是定言令式的颁布者，有能力和资格命令一切理性是者，并且明确指出，“这样一个是者的存在只可能是实践方面的悬设”，也就是说，它是我们自己理性的产物，它“是否具有实在性，或是否只是一个思想之物（推论的是者）......仍悬而未决”。（22:117）

康德批评了两种设想上帝存在的方式：一方面是神圣的审判者和复仇者；一方面是人类有能力将自己设定进入一个更高的等级，即将自身设定为通过道德实践理性能够进入一种自身自我赋法的是者状态，并且这样的是者，“不是假设性的，而是一种进入该状态的规定，即成为自身地位的创始者——亦即既被义务所约束，同时又借此自我约束。”（22:117～118）

这后一方面，可能直指费希特的“绝对自我”设定是一种前提式的自我规定，即自我能够成为上帝；而非康德自己的悬设，即一种永远无法达到的理想——最高是者、最高理智、至善。

康德在那个地方也对定言令式、义务、人格等概念进行过阐明。

而在这次推送的第七分册第五张纸的第1页中，康德从对上帝和人格性这种类比的讨论开始，从不同的人格的区分来“定义”上帝。核心观点是，上帝是这样一种人格，它约束他人而自身不受约束。人是这样一种人格，即既约束他人也被他人约束。于是康德对一切是者作了划分：

“（1）一个只拥有法权而无义务的是者（依据其法则和原则的道德-实践理性），上帝；（2）那拥有法权和义务的是者，人；（3）那些既无法权又无义务的是者，则完全没有欲望（纯物质）；（4）那些虽有欲望但没有意志的是者。”（22:50）

在第2页，康德进一步讨论定言令式和“上帝存在”问题。他说：

“定言令式并不预设一个最高位地命令着的、外在于我的实体，而是我自己的理性的一个诫命或禁令。”（22:51）也就是说，没有一个外在于人的理性的什么实体颁布着定言令式或诫命，而是理性自己给自己颁布的。关于“上帝存在”，他问了四个问题：

“（1）上帝这概念意谓什么？（2）是一个上帝吗？（3）上帝的存在是先天地即作为无条件必然地给予（而非仅仅被思及的，即一个思想物（ens rationis/推论的是者）、只为将某些推论性概念——例如热质这一假设性的是者——建立于其上）的吗？（4）上帝与世界是否是一种能动的、两个规定万物而分属于异质的整体——即一个作为纯粹知性的智性原则（即作为一种人格），另一个作为感性是者的总括（就其仅意识到自身而言）——之间的关联？”（22:51）

对此，后文中康德都给予了一一回答，不再赘述。

在第3页中，康德就技术-实践理性和道德-实践理性两方面，讨论了作为主体的人对自身的规定。就前者而言，主体是在世界中被规定的；后者方面，是将上帝即定言令式作为一种原则（而非现实的人的本质规定）来“认识”主体自身，将“人格”作为自身的创始者。换句话说，主体并非是已经被规定好的“绝对自我”或“绝对精神”，而是按照“最高是者、最高理智、最高的善”这样的目的原则，同时以技术-实践理性和道德-实践理性来指导自身去成为自身的是者。而在道德-实践理性方面，就是这样的主体：

“认识到自己作为一个人格，该人格将自身构建为一个原则并且是其自身的创始者。”（22:54）

康德一个值得重视的观点是，上帝和世界是一种极限（Maximum）概念（22:54）。就作为一种人格的上帝是一个极限概念而言，这与《道德形而上学》中（6:383）谈到的“极限神圣是者”（endliche heilige Wesen）含义相同。

对endliche这个词的理解，学术界存在争论（舒远招，2025；罗亚铃，2024）。这个词字面上似乎有“有限的”、“终极的”两种含义，但其实只是角度不同。“有限的”是好比站在极限处来看人（其实人站不上去），都是有限的；“终极的”是看那个极限本身。故endliche既可理解为“有限的”也可理解为“终极的”。可译为“极限的”，与Maximum这个名词义同词性不同。从义理方面看，康德使用endliche一词可能意味着人的双重性，既是有限理性，又具有神圣性。他说，“一个人可以是一个人格，即一个能拥有法权的是者；但是，人格性不能归于神性。”（22:48）但是，他并未否定“神性”不能是一个“人格”，而恰恰认为神性可以作为一种人格，否则上帝就不能被当作一个人格。只不过神性这种人格是一种只拥有法权而没有义务的人格。也就是说，在人格这个概念之下，人之中的人格性与神性相通。故我不太赞同舒远招教授将人与上帝截然二分。从人的双重性来看，作为现象的人是有限的并秉有道德性、神圣性，故是有限的神圣存在（是）者；而作为道德的人，就是终极的神圣存在（是）者，也就是上帝。预设一个独立于人的上帝，是将上帝当作了实体，将人与上帝截然二分，从而把“endliche heilige Wesen”推到了人永远无法企及的彼岸，而非人心中追求、朝它前进的理想，这大概并不符合康德本意。相反，在康德看来，人与上帝之间正是通过“道德性”和“人格性”存在着必然的关联：“道德性，即法则之下的自由，是一种人格属性。”（22:60）这也就是康德坚持的，道德性是间接证明上帝存在的唯一方式：

“道德的人是一个人格，即一个能够享有法权的是者，它可以遭受不公，或者能有意识地并处在定言令式之下来施行不公；虽然是自由的，但却处在法则之下——然而他是自己服从于这些法则的......并且按照先验观念论履行神性诫命，将所有人类义务认作神性诫命......“（22:55～56）

“论上帝实存的间接证明：因为它的必然结论（定言令式）先行”（22:60）

这种证明之所以是间接的，也就是，不是从某个大前提分析性地直接推论出来，而是从人具有道德意识这个经验事实，一步步向上回溯，道德意识必出于道德法则，道德法则必出于自由，出于定言令式，最后回溯到好像有一个颁布令式颁布者——上帝。这是《道德形而上学的奠基》的工作。

“上帝实存（der Existenz Gottes）”，实存（Existenz）一词在康德那里有特殊的含义。上帝不是现象性的“存在”，而只存在于人类理性的概念之中，是一种无法被感性直观的理念。

"主体将自身思考为先验的理想状态，使自身变成一个人格，同一个神圣性（Göttlichkeit）。我是在最高的是者之中......上帝是在我里面赋法的。"（22:54）

“我们按照斯宾诺莎的先验观念论在上帝中观照自身。定言令式并不预设一个在我之外、最高地命令着的实体，而是寓于我的理性之中。”（22:56）

这两处表述揭示了一种套嵌结构：人在上帝之中观照自身，上帝在人之中立法。这也与《纯粹理性批判》第三个二律背反解决（宇宙论理念——自由）所说的一致：“我”在时间之中，又不在时间之中；或“我”在时间之中，时间在“我”之中。（B584/A556）

康德似乎认可斯宾诺莎的观点，然而有个前提，即先验观念论。因为康德认为，

“并非像斯宾诺莎误认为的那样，我们在神性中直观，而是反过来，我们把我们关于上帝的概念，带入纯粹直观的对象中，从而带入我们关于先验哲学的概念中。”（22:59）

如此这般，世界才是一个目的性的统一体，自然与自由也才在理性的合目的性之中统一。

关于“上帝实存”，我们既要避免理解成“在世界之中的实存”（那会落入时空中的对象），又不能说成“纯无”（那会取消实践理性的悬设）。结果是，它只能是落在理念之中的实存。可是，理念又在人之中，人又在世界之中。

这层套嵌，确实让后来者反复折翼。

费希特试图用“自我设定”取消这个套嵌，“绝对自我”是唯一高点，其它（包括上帝和世界）都是“我”设定的“非我”，结果被康德斥为越界；谢林、黑格尔想用“绝对者”弥合，结果又被后人说是回到了独断论；分析哲学干脆把“实存”拆成逻辑量词，回避了套嵌问题。尤其弗雷格—罗素传统，处理“上帝存在”的方式，差不多是把Existenz从“事物的属性”改成逻辑量词：“上帝存在（is）” → “存在一个x，x是上帝”，形式化就是∃x G(x)。但问题在于，∃x G(x)仍然要回答“这个x在哪里存在”，在世界之中还是在理念之中？量词并不能解决套嵌，只是把它编码了。因为分析哲学拒斥先验观念论，所以分析哲学不是解开了套嵌，而是用符号把套嵌掩盖了。

康德则坚持这种套嵌关系。上帝是理念，在现象的我的理性概念之中；道德的我作为一个人格，在上帝理念之中自我立法、自我服从。他总结了他看待的“人”的特性：“人：逻辑的、形而上学的、数学的、审美的、先验的。那规定着自身的自我意识包含自发性，最终人格性，拥有法权。”（22:57）

在第4页，康德最后说，“上帝是精神”，对它的认识“是关于一切人类义务作为神性诫命的认识，因而并非仿佛人们真的接受了这样一个诫命或禁令”，这种认识“不是对于理论的而是对于实践的扩展性的”认识，也就是说，在理论上，上帝“是不可探究的（imperscrutabilis）”（22:58）

“上帝是在道德-实践的理性之中，即在人对于法权和义务的关系之理念中，但不是作为一个人之外的是者。上帝与人就是万物的全体。”（22:60）
康德《遗著》是手稿性质，并未展开论证，然而思想密度极高。上面算是译后感，挂一漏万，也许解读有误，欢迎批评。

来源：祖龙阁读书

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/IGWLWv7526m_gwWH7mCE-g

编辑：王昕越

【案例】

费希特《全部知识学的基础》读书手札（三）：第二原理——非我与绝对对设

原创 Dr.PuPu 纯粹直觉的业余批判 2026年8月27日 19:56 北京

上一篇讲第一原理时，费希特从A=A这一最普通的逻辑判断出发，反思它得以成立的根据，最后回溯到绝对自我的自我设定（自我=自我）。这里最关键的不是用A=A证明“我=我”，而是倒过来看到，A=A中的同一性本身已经以自我的自我同一为条件。知识学真正的第一原理因此不是逻辑同一律，而是自我绝对地设定自身。但第一原理只有肯定。绝对自我设定自身，得到的是自我与自身的同一，以及由此产生的实在性。现实意识却显然不只有“我”，还始终包含某种与我不同、甚至与我相反的东西。只要有对象意识，就已经有“这个不是我”的区分。第二原理要处理的，正是否定和非我究竟从哪里来。第二原理的特殊之处在于，对设或反设这一行动在形式上同样是原初的，不能由设定自身的行动推出。但被对设出来的具体内容又必须以前面已经设定的自我为条件。因此第二原理具有一个很特别的结构：形式上无条件，内容上有条件。

一、否定不能从肯定中推出

费希特仍然从一个最普通的逻辑判断开始。这一次不是A=A，而是：-A ≠ A。原文重点

“反设定（Gegensetzen）的形式并不包含于设定（Setzen）的形式中，甚至可以说，反设定的形式是与设定的形式正相对立的。因此，反设定是无待任何条件而直接了当地对设起来的。”

第一原理中的A=A表达同一，第二原理中的-A≠A则表达对立。乍看之下，我们似乎可以认为，既然A已经被设定，那么-A作为A的否定自然也能从A中推出来。但费希特不接受这种做法，因为“设定一个东西”和“对设一个东西”，肯定性和否定性是两种不同的规定形式。设定A只告诉我们A被设定了，并不包含“必须再设定一个与A相反的东西”。即使我们说“-A=-A”，也只能表示如果-A已经被设定，那么它与自身同一。这依然没有解释-A本身为什么会出现。换句话说，同一律能够维持一个已经被设定之物的同一，却不能从自身中产生否定。因此，对设不能由设定演绎出来。设定与对设在形式上彼此不同，甚至彼此相反。既然不能再从第一原理中找到对设行动的根据，它就必须像第一原理中的设定一样，被承认为一种直接的、自发的行动。这也是第二原理所谓“形式上无条件”的意思。无条件的并不是某个具体的-A，而是把某物作为与另一物相反者加以对设的行动形式本身。

二、为什么说对设也是自我的行动

对设虽然不能从第一原理中推出，却仍然必须发生在同一个自我之中。否则，“A”和“-A”根本不可能成为一对相反者。这一点很容易被忽略。两个东西并不是仅仅因为彼此不同，就自动构成“对立”。A和一张桌子可以毫无关系，红色和一个数学公式也可以只是彼此无关。真正的对立要求一个统一的意识把二者作为相反的规定联系起来。只有在同一个自我中，A才可能被保持为A，同时又有一个-A被设定为A的对立面。所以，第二原理虽然引入了一个与第一原理完全不同的行动，却没有引入第二个主体。设定A的自我、反思A的自我和对设-A的自我仍然是同一个自我。如果不是这样，A与-A的对立本身便没有统一的场所。这也说明第二原理并不是在绝对自我之外突然加入一个独立的“东西”。非我之所以能够成为“非我”，本身已经依赖自我与非我被放在同一个意识关系中。所谓“对设”，首先是一种关系结构，而不是说在自我旁边突然又出现了一个与它并列的实体。

三、形式为什么无条件，内容为什么有条件

第二原理最容易绕的地方，是费希特不断区分“形式”和“实质”或“内容”。原文重点

反设定“在形式上是绝对无条件的，但在实质上是有条件的”。

所谓形式上无条件，是说对设这一行动不能由第一原理推导出来。我们不能从“自我设定自身”中分析出“自我必须设定一个非我”。肯定本身并不包含否定，因此否定的行动形式必须被直接承认。但具体到“-A是什么”，情况就不同了。-A之所以被叫作-A，已经以A为条件。如果连A都没有被设定，就不存在所谓“A的反面”。因此，对设的形式不依赖A，但被对设之物的内容却依赖A得到规定。可以把这个区别写得很简单：形式：存在一种把某物作为对立面加以设定的行动。——无条件内容：这个对立面究竟是什么，要由它所反对的A来规定。——有条件例如“非红”之所以能够被规定为“非红”，当然已经以“红”这个规定为前提。否定不是凭空给出一个完整内容，它只是把已经设定的内容排除掉。因此，-A在形式上来自绝对的对设行动，在内容上却仍然以A为条件。这也是为什么费希特把第二原理称为“内容上有条件的原理”。它不是一个比第一原理弱一些的经验命题，而是在原初行动的层次上具有一种特殊的不对称性：否定的发生是原初的，否定的内容却必须依附于被否定者。

四、从-A到“非我”

到这里，费希特还只是讨论一般意义上的A与-A。真正进入知识学以后，需要把这个结构重新放回第一原理已经确立的绝对自我中。第一原理中唯一被绝对设定的东西是自我。自我不是因为另一个东西才存在，而是直接设定自身。因此，当第二原理要求有一个东西与这个原初被设定者绝对对立时，它所得到的就只能是非我（Nicht-Ich）。费希特由此把一般的反设关系具体化为，相对于自我，直接了当地对设一个非我。这里同样不能把“非我”马上理解成桌子、树木、自然界或者康德意义上的物自体。第二原理还没有走到具体经验对象。此时的非我只是“不是自我”的最抽象规定，是与自我的实在性相对立的否定性。第一原理中的自我是纯粹肯定。第二原理则在这个肯定之外引入一个否定，于是康德“质”的第二个范畴——否定性（Negation）——也由此得到发生的根据。前一篇的第一原理可以写成：自我设定自身 → 实在性到了第二原理则变成：自我对设非我 → 否定性五、非我不是从自我“逻辑推出来”的这里需要特别防止一种误解。既然第二原理仍然发生在自我之中，很容易进一步说，第一原理先有绝对自我，然后绝对自我出于某种需要“创造”出了非我。这样一来，第二原理仿佛只是第一原理的一个普通推论。费希特花了大篇幅说明，对设的形式不能包含在设定的形式之中。第一原理只能给出自我设定自身，它本身不能解释为什么还必须出现一个相反者。如果非我可以从自我的肯定中通过逻辑分析得出，那么对设就不再是新的行动，第二原理也没有必要单独成立。因此，绝对自我内部不仅有自我设定的活动，还必须承认一种原初的对设活动。这两种活动都不能由更高原则证明，但第二种活动的内容又以前一种活动已经给出的自我为条件。“自我设定非我”不能粗糙地理解成经验自我随意制造世界。而是意识中“有一个与我相对的对象”这种意识结构本身如何可能。第二原理给出的，是对象性最初的否定结构。

六、表象为什么必须包含一个“对面”

原文重点

“我要表象随便一个什么东西，我就必须把这东西对设在表象者的对面。”

这句话很直观。只要我要“表象某物”，就已经区分了表象者和被表象者。对象必须出现在我的对面，否则就没有真正的对象意识。如果表象者与被表象者完全没有差异，那就只剩下自我自身，不可能产生“我在表象一个东西”这样的结构。但费希特进一步强调，这种主客对设的能力不能从某个具体经验对象那里学来。我们不可能先看到一棵树，然后才第一次学会什么叫“对象”，因为要把树经验为树，它已经必须先以“不是我，而是被我表象之物”的方式出现。具体经验对象只能填充对象的位置，却不能解释“对象位置”本身从哪里来。原文重点

“因此对象必须在一切可能的经验以前原来就存在于我自身之中、存在于表象者之中。”

这句话特别容易被误读。这里不是说，具体的树、桌子和石头在经验之前已经像缩小的图像一样装在个人意识里（类似于先天预装好的对客观事物的图鉴）。他所说的“对象先在地存在于表象者之中”，指的是一个东西能够作为“与我相对的可表象者”出现的先验条件，必须已经属于自我的结构。换句话说，经验可以告诉我“对象是什么”（这是），却不能第一次告诉我“什么叫对象”（是）。任何经验对象能够成为对象，都已经预设自我能够把某物对设在自身面前。这也是第二原理真正进入认识论的地方。第一原理说明自我如何与自身同一，第二原理则引入了最初的主客差异。没有这一对设，就没有表象，没有对象，也没有后来所谓的客观世界。

七、否定性为什么不能离开实在性

第二原理虽然把非我引入知识学，却没有因此得到一个可以独立于自我存在的第二个绝对者。非我的内容始终依赖自我。我们只有先知道什么是“我”，才能说什么是“非我”；只有先有肯定，否定才有可以否定的内容。这和一般逻辑中的否定有些类似。否定本身不能创造实质内容，它通过排除、反对已经给出的规定获得自己的意义。费希特把这一逻辑关系提升到了知识学的基本结构中：第一原理中的自我是原初的肯定，第二原理中的非我则作为与这种肯定相对的否定出现。但第二原理并没有因此解决自我与非我的关系，反而制造出了一个更严重的矛盾。第一原理说自我绝对地设定自身，自我是全部实在性的原初根据；第二原理现在又绝对地对设一个非我。如果自我是绝对的，非我就不应有任何实在性；如果非我真的与自我绝对对立，那么非我又会取消自我。所以第二原理完成的工作很有限，却又不可缺少。它只负责把否定真正引入体系，还没有说明肯定和否定如何能够共存。自我和非我一旦同时成立，知识学马上陷入一个必须进一步解决的矛盾，而这正是第三原理的任务。

本篇小结

第二原理解决的是否定如何进入知识学。费希特从-A≠A这一判断出发，指出对设并不包含在设定之中，因此不能从第一原理简单演绎出来。对设这一行动形式是无条件的，但被对设出来的内容却必须以已经设定的东西为条件。当第一原理中绝对被设定的是自我时，与它相对立的东西便被规定为“非我”。“自我设定非我”并不是说经验个人凭空创造一个世界。它首先说明的是，对象要成为对象，就必须被置于表象者的对面，而这种主客对设的结构不能来自任何具体经验对象，它已经是经验能够发生的先验条件。第二原理由此把否定性和对象性引入知识学，也进一步推进了费希特从自我活动重新推导康德范畴的工作。不过，问题也在这里真正尖锐起来。第一原理中的自我是绝对的，第二原理中的非我又被绝对地对设出来。如果自我与非我彼此彻底否定，它们就无法同时成立；可如果其中一方被取消，现实意识又无法得到解释。第三原理接下来要解决的，正是这个矛盾：绝对对立的自我与非我，如何在同一个自我中同时成立？

来源：纯粹直觉的业余批判

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编辑：赵牧云

【案例】

费希特《全部知识学的基础》读书手札（二）：第一原理——绝对自我与自我设定

原创 Dr.PuPu 纯粹直觉的业余批判 2026年8月18日 20:00 北京

上一篇讲到，费希特建立知识学，是想在康德之后为全部知识寻找一个统一的最高原则。康德已经揭示了经验背后的先验形式，但这些形式本身能不能从一个共同的根据中推演出来？知识学因此必须找到一个绝对无条件的起点，它不能依赖任何更高的命题，否则就还不是第一原理。这个起点就是绝对自我（das absolute Ich）。这里先把这一点说清楚很重要，因为费希特在§1中是从逻辑命题A=A开始论证的，很容易让人误以为知识学以逻辑同一律为最高原则，再从A=A推出“我=我”。实际上，A=A只是费希特进入第一原理的反思入口，知识学真正的根据是绝对自我的自我设定。从我们阅读和反思的顺序看，是从A=A逐渐回溯到自我；从体系的根据关系看，方向恰好相反，是自我的绝对同一性使A=A这样的逻辑同一性成为可能。第一原理最后要表达的也不是“有一个叫作绝对自我的东西”，而是一个行动：自我绝对地设定自己本身。绝对自我不是我们常说的经验人格，也不是藏在经验自我背后的精神实体。“绝对”首先意味着无条件，它的设定不再以其他东西为根据。费希特真正想找到的，是一种先于主体与客体区分的原初活动，一切判断、意识和知识都已经以它为前提。

一、从A=A回溯第一原理

原文重点

“命题：A是A（这就是A=A，因为这就是逻辑系词的含义）是任何人都承认的……”

费希特选择A=A，是因为这个命题没有人会否认。但他随即区分了两个看起来很接近、实际上完全不同的判断：“A是A”和“A存在”。A=A并没有断言现实中真的有一个A，它只是说，如果A被设定，那么这个A必然与自身同一。即使A指向一个现实中根本不存在的东西，A=A在形式上仍然成立。因此，A的具体内容并不是这个命题中真正无条件的东西。真正无条件的是前一个A和后一个A之间的必然关联，也就是“如果有A，则A是A”（就是这个“=”）。费希特把这种关联记作X。无论A换成什么内容，只要作出A=A的判断，这个X就不能被取消。这时问题已经从对象转向了判断活动。那么这个必然的关联X从哪里来？如果X不是由A的内容保证的，那么它的根据就必须到作出判断的活动中去寻找。

二、A=A的同一性以“我=我”为根据

费希特接下来的推演，是第一原理中最值得注意的地方。A=A里的两个A都必须被设定在同一个意识中，前一个A作为主词被设定，后一个A作为宾词再次被设定，而判断者把二者认作同一个A。设定前一个A的自我和设定后一个A的自我如果不是同一个自我，两个A之间的同一关系也就没有根据。因此，A=A中的X最终要回到判断着的自我。费希特由这里进一步得到我=我。这里最容易把论证方向理解反。表面上看，费希特似乎先承认逻辑同一律A=A，再把同一律应用到自我身上，从而得到“我=我”。如果真是这样，A=A就比“我=我”更根本，知识学的最高原则其实仍然是逻辑同一律。费希特的意思恰好相反。A=A中的两个A之所以能够被认作同一个A，是因为设定它们的自我在整个判断过程中已经保持与自身同一。换句话说，不是A=A给“我=我”提供背书，而是“我=我”给A=A中的同一性提供根据。这一点可以区分为两个顺序来看。哲学家的反思顺序：A=A → X → 我=我 → 自我设定自身。绝对自我的设定顺序：自我绝对地设定自身 → 自我与自身同一 → X得以成立 → A=A成为可能。费希特从A=A出发，借一个最确定的逻辑判断反思出，逻辑自身已经预设了一个比它更原初的自我活动。知识学的起点因此不是同一律，而是绝对自我。

三、“我=我”为什么不同于“A=A”

A=A和我=我虽然都采取同一判断的形式，二者的意义却不一样。A=A始终带有条件性，它只是说“如果A被设定，那么A就是A”，至于A究竟存在不存在，命题本身没有回答。A的存在可以被取消，而同一判断仍然有效。自我的情况不同。自我不能像普通的A那样先被假定为某个对象，然后再判断它是否与自身同一。只要发生自我设定，自我已经在这一行动中成立。费希特因此写道：原文重点

“自我设定自己，而且凭着这个由自己所作的单纯设定，它是或，它存在着。”

这句话不能理解成先有一个自我，然后这个自我做了一件“设定自己”的事情。如果设定以前已经有一个自我存在，我们还可以继续追问这个更早的自我从哪里来，第一原理也就失去了绝对性。所以，自我没有一个先于自我设定的存在，自我正是在设定自身这一活动中成为自我。因此，“我是”与普通存在判断不同。我们说“桌子存在”，桌子是一个被判断的对象，它的存在与我们对它作出的判断可以区分开来。但绝对自我既是设定者，也是被设定者，对它来说，自我设定与自我存在原本就是同一个活动。费希特由此把自我从一种实体性的东西转化成了活动性的东西。

四、本原行动（Tathandlung）：行动者与行动结果的同一

费希特用Tathandlung来表示第一原理中的这种活动。王玖兴译为“事实行动”，其他译本也常译作“本原行动”或“行动事实”。译法虽然不同，关键都在于它与普通的“事实”Tatsache相区别。事实通常已经完成。某物在那里，某件事情发生了，意识随后再去确认和描述它。这样的事实不能成为知识学的绝对起点，因为只要它是一件现成的事实，我们就还能继续追问它为什么存在、由什么造成。Tathandlung所表达的关系不一样。费希特说，自我“同时既是行动者，又是行动的产物”。在自我设定自身这一层次上，行动者、行动和行动结果还没有分开。自我进行设定，同时又在这个设定中被设定，自我不是行动背后的一个现成主体，而是在行动中成为主体。用普通事物来比较会更容易理解。一张桌子的制造和存在显然是两件事。木匠停止工作之后，桌子仍然在那里，制造活动只是桌子产生的原因。但自我没有这种可以脱离活动而保留下来的静止实体。如果把自我设定自身这一活动抽掉，也就没有一个更原初的“自我”剩在后面。因此，费希特第一原理的重点并不是“自我”这个名词，而是设定（Setzen）。自我不是先是什么，然后才有所行动；它的存在本身就是活动，“行动（Tun）=存在（Sein）”。

五、自我如何成为自己的对象

沿着这一思路，费希特提出了一个很容易引起误解的问题：在我有自我意识以前，我究竟是什么？他的回答是，在严格的意义上，我根本不是。这里讨论的当然不是人在出生以后什么时候形成心理意义上的自我意识，也不是说人在睡眠中就失去了存在，而是先验意义上的“自我”能不能脱离自我意识而先行存在。如果我们假定先有一个完整的自我，然后它后来才开始意识自己，问题并没有解决。这个先已经存在的东西为什么是“自我”，仍然没有得到说明。费希特因此不允许在自我意识背后再放置一个现成的自我实体。自我必须在与自身发生关系的活动中才成为自我。这也解释了为什么自我既是设定者，又是被设定者。作为设定者，自我进行活动；作为被设定者，自我又成为自身所意识的内容。这一关系可以理解成“自我客体化”。但这里的客体化并不是把自己像外在物体一样摆到面前观察，而是说自我必须能够成为自己的对象，同时又不能因此分裂成两个不同的自我。所以“我=我”比普通的A=A多出了一层内容。A只是判断中的对象，而自我同时占据判断关系的两端。设定者的我与被设定的我绝对同一，自我意识正建立在这种自我关系之中。

六、“我只对我而言才是”

费希特随后又把这一关系表述为：原文重点

“我只对我而言才是；但对我而言我必然地是。”

这里的“对我而言”或“为我”（für mich）很重要。任何东西要成为意识内容，都必须进入一个“为我”的结构。一个颜色、一种感觉、一个对象之所以是我的意识内容，都已经意味着有一个意识到它的自我。自我并不是在这些意识内容之外另外添加进来的对象，而是所有“为我”的显现已经预设的统一活动。因此，对自我而言，“设定自己”和“是”不能被分开。费希特在后面明确说：原文重点

对自我来说，“设定自己”和“是（或存在）”完全等同。

如果仍按照普通事物的因果关系去理解，我们很容易继续追问，到底是因为自我存在，所以能够设定自身，还是因为自我进行了设定，所以才获得存在。但这个问题已经预设了存在与行动可以分离，而第一原理恰恰处在这种区分以前。对绝对自我来说，设定自身就是存在，存在就是设定自身，两者没有时间上的先后，也不能再由第三个东西把它们联系起来。这也是“绝对自我”中“绝对”的另一层含义。它不是因为某个原因而存在，也不是在与其他东西的关系中才成为自身。它的根据就在自身的活动之中。

七、A=A并没有证明“我是”

回到费希特最初从A=A开始的论证，现在可以更清楚地看出其中的倒置。A=A是我们在反思中首先抓到的确定命题，但它并不是知识学的最高根据。费希特自己特别说明，不能认为“我是”由A=A证明出来。原文重点

对自我来说，“设定自己”和“是（或存在）”完全等同；论证并不是由A=A证明“我是”，相反，“我是”构成A=A的根据。

所以第一原理不能像普通定理一样被证明。如果它还能由某个更高原则证明，它就不再是第一原理。费希特采取的其实是一种反思方法：从我们已经在使用的判断出发，逐渐抽掉判断中的具体内容，最后发现任何判断都已经预设自我的设定活动。从认识和发现的顺序看，我们似乎是由A=A走到了“我是”；从哲学的根据关系看，却是自我设定自身使A=A成为可能。这个倒置也是§1最精妙的地方。逻辑同一律不是绝对自我的基础，绝对自我的自我同一反而是逻辑同一性能够成立的基础。这样理解以后，费希特所谓“第一原理”就不再是一条比其他命题更抽象的逻辑公理。它是在追问逻辑、判断和意识本身的可能条件，并把这个条件归结为自我的原初活动。

八、从第一原理推出“实在性”

第一原理还有一层很重要的意义，它已经开始了费希特对康德范畴的重新推导。上一篇提到，康德已经确立了一套先天范畴，并通过先验演绎说明这些范畴为什么能够用于经验。费希特希望再往后退一步，让这些范畴从自我的基本活动中发生出来。第一原理对应的是实在性（Realität）。自我绝对地设定自身，是一种最原初的肯定。在这个活动中还没有出现与自我相对的东西，也没有否定和限制。因此，实在性的最初根据不是某个外部对象“在那里”，而是绝对自我的自我肯定。后面的两条原理会继续沿着这条线展开。第二原理通过自我对设非我引出否定性，第三原理通过自我与非我的相互限定引出限制性，三者正好对应康德范畴表中“质”的三个范畴：自我设定自身 → 实在性自我设定非我 → 否定性自我与非我相互限制 → 限制性费希特在这里做的，并不是简单把康德的范畴换一种说法，而是试图改变范畴在体系中的地位。康德把范畴作为知性的先天形式加以确立，费希特则希望说明，为什么主体的活动一旦按照自己的内在结构展开，就必然产生这些规定。知识学由此把康德相对静态的范畴体系转变成一条发生性的推演过程。从这个角度看，第一原理并不是一个悬在整个体系之前的抽象形而上学命题。费希特一旦确定“自我绝对地设定自身”，整个知识学已经开始运转，范畴也已经从自我的活动中出现。

九、与笛卡尔、莱茵霍尔德和斯宾诺莎的区别

第一原理最后还涉及费希特与此前几种哲学立场的关系，其中最容易联系起来的是笛卡尔。二者都从主体一边寻找哲学的确定性，但费希特“不是我思故我在，而是我在故我思”更准确地说，费希特并不从“思”推论一个已经存在的我，也不从“我在”再推出“我思”。他的第一原理比二者都要更早。判断和思维本身已经以自我设定自身为条件，所以“我是”不是思维完成以后得到的结论，而是思维和判断能够发生的根据。笛卡尔从不可怀疑的思维事实获得主体的确定性，费希特则继续向前追溯到使“我思”本身成为可能的自我活动。莱茵霍尔德已经试图为康德哲学寻找统一的第一原理，并把“表象”放在核心位置。费希特认为这仍然不够，因为表象已经包含表象者、被表象者以及二者之间的关系。只要主体与客体已经分开，我们面对的就不再是绝对第一的东西。知识学必须继续退回到使这种区分本身成为可能的活动。斯宾诺莎提供的是另一个重要对照。费希特很重视斯宾诺莎体系的彻底性，因为斯宾诺莎也试图从一个绝对原则建立整个哲学体系。但斯宾诺莎的绝对者是实体，个体主体最终只是这个绝对实体的样态。费希特则把绝对原则从实体转向活动。对他来说，如果最高原则只是一个客观存在的实体，人的自发性和自由就很难真正获得自己的位置；绝对者必须首先以能动的自我设定来理解。这也重新接回了费希特与康德的关系。康德已经把主体的自发性放入认识论和实践哲学的中心，费希特则希望把这种自发性继续提升为整个体系的起点。绝对自我不是知识体系中的一个对象，而是一切对象、判断和范畴能够进入意识的最初活动条件。本篇小结第一原理的文字很绕，但核心推演其实可以抓住两层。第一层是费希特从A=A进行反思，把A的具体内容抽掉，只留下前后两个A之间不可取消的关联X，再把X追溯到判断着的自我的同一性。第二层则更重要：这条反思路径不能被误解为A=A证明了“我=我”。恰恰相反，前后两个A之所以能够被保持为同一个A，是因为设定它们的自我已经与自身同一。所以，费希特第一原理真正的根据顺序是从绝对自我开始的。绝对自我不是一个现成实体，而是“自我绝对地设定自己本身”的事实行动。在这一活动中，自我既是行动者，也是行动的产物，设定自身和存在自身不能分开。由这种没有否定和限制的原初肯定，费希特进一步得到实在性范畴，并开始了从自我活动重新推演康德范畴的工作。问题也由此自然转向第二原理。绝对自我的第一活动只有肯定和同一，但现实意识显然不仅包含“我”，还始终面对某种与我相对的东西。如果全部设定最终以自我为根据，那么否定从哪里来，“非我”又如何可能？这就是下一篇要讨论的问题。

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费希特《全部知识学的基础》读书手札（一）：译者导言——从康德到知识学

原创 Dr.PuPu 纯粹直觉的业余批判 2026年8月14日 20:00 北京

费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）处在康德与谢林、黑格尔之间，是德国古典哲学从批判哲学走向德国唯心论的关键人物。理解他的《全部知识学的基础》，可以先从他与康德的关系说起。费希特几乎是作为康德的追随者进入哲学界的。1790年前后接触康德哲学之后，他很快接受了批判哲学的基本立场。1792年，他的《试论一切启示的批判》因初版匿名，一度被认为是康德的新作，后来康德公开说明作者是费希特，他也因此迅速成名。1794年，费希特进入耶拿大学，开始正式讲授自己的哲学体系，并把这套体系称作“知识学”（Wissenschaftslehre）。《全部知识学的基础》（Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre）正是在这一时期形成的，最初是1794—1795年配合课堂讲授陆续印发给学生的材料，后来才作为著作流传下来（整本书通过讲义整理的，后期他儿子也进行了梳理，但因为不是按照写书的逻辑来的，所以有些地方阅读起来非常绕，语言也很晦涩）。费希特一直认为，自己的知识学不是对康德的背离，而是在继续完成康德已经开始的工作。他甚至认为，自己是在把康德哲学真正的“精神”贯彻到底。这里有一点很有意思，康德本人后来却并不承认这种继承关系。1799年，康德专门发表声明，明确否认费希特的知识学是自己批判哲学的完成，并把它称为一个“完全站不住脚的体系”。所以从哲学史上看，费希特的位置很微妙。他自认为是在完成康德，康德却认为他已经走出了自己的哲学。真正值得注意的并不是谁“正确理解”了康德，而是二人的分歧究竟发生在哪里。康德已经把哲学的重心从对象转向主体，费希特则继续追问，如果主体是经验得以可能的条件，那么主体自身的这些条件又从哪里来？它们之间能不能从一个更根本的原则中必然地推演出来？《全部知识学的基础》就是从这个问题开始的。

一、康德之后为什么还需要知识学

康德在《纯粹理性批判》中已经完成了一个根本性的转向。认识并不是主体对一个现成外部世界的简单复制。我们之所以能够经验一个具有空间、时间、因果关系和实体持续性的世界，是因为主体本身具有相应的先天认识形式。空间和时间属于感性的形式，范畴属于知性，杂多的表象还必须能够统一于“我思”。因此，对象之所以能够成为经验对象，本身已经以主体的认识结构为条件。费希特完全接受这一点。但在他看来，康德已经揭示了知识的许多先验条件，但这些条件之间还需要进一步建立一个严格的发生关系。感性、知性、理性为什么恰好具有这样的结构？理论理性与实践理性为什么属于同一个主体？这些认识形式为什么必然是这些形式，而不是别的形式？如果哲学要成为一个真正严密的体系，就不能只是分别证明这些条件对于经验是必要的，还应当说明它们如何从一个共同的最高原则中一步一步产生出来。范畴问题最能说明这一点。康德把范畴理解为知性的先天纯概念，并不是简单地从经验中抽取出来。他试图从判断形式表中建立范畴表，又通过先验演绎说明范畴为什么能够合法地用于经验对象。但在费希特看来，这还没有追溯到最根本的一层。判断形式本身为什么如此，范畴之间为什么具有这样的内在关系，仍然需要一个更原初的说明。所以费希特希望从主体最基本的活动出发，重新“生成”这些范畴。这也是我理解知识学时觉得非常重要的一点。康德那里，范畴更多是作为已经被确立的先验认识形式出现的，费希特则试图把这些形式变成一个发生过程。后面三条基本原理已经能够看到这种方法。第一原理中的绝对肯定推出实在性，第二原理中的对立推出否定性，第三原理中自我与非我的相互限制进一步推出限制性。实在性、否定性和限制性正好对应康德范畴表中“质”的三个范畴。费希特不是简单把康德的范畴拿过来使用，而是试图说明这些范畴为什么会随着自我的活动必然地产生。后面的理论知识学仍然沿着这一方向继续推进。因果性、实体性等规定也不再只是现成的认识工具，而要从自我与非我的相互规定中逐步推演出来。这样一来，知识学所追求的就不只是“人的认识有哪些先验形式”，而是这些先验形式自身的发生。从这个意义上说，费希特想做的是把康德比较静态的先验结构变成一个动态的体系。

二、物自体留下的问题

除了体系性和范畴的推导之外，费希特对康德的另一个重要推进与“物自体”（Ding an sich）有关。康德区分现象和物自体。我们只能认识事物在人的认识条件之下如何显现，而不能认识事物脱离这些条件之后“自在地是什么”。这样的区分本来是康德用来限制理性越界的重要手段，但在费希特看来，它也留下了一个问题。如果物自体完全处于经验之外，那么我们就不能认识它，更不能轻易说明它如何“作用”于我们而产生感觉。因为“作用”和“原因”本身已经属于知性的范畴，而按照康德自己的规定，范畴只能合法地运用于经验对象。如果我们一方面说因果范畴只适用于经验，另一方面又说经验之外的物自体引起了我们的感觉，就会产生一种紧张。费希特因此反对用一个完全独立于意识的外在事物来解释意识。在他看来，既然批判哲学已经把问题转向知识成立的条件，那么哲学就应当始终停留在主体与客体关系本身的范围内，而不能在解释的最后又预设一个意识之外的物自体作为根据。也就是把一个原则上不能进入意识的东西，再作为意识的哲学根据。对知识学来说，这样的根据无法被说明，也不能真正解释知识。所以问题进一步集中起来。既然不能从外部对象开始，那么哲学的最高原则只能从主体自身中寻找。

三、为什么知识学从“自我”开始

费希特把自己的哲学理解为一种唯心论，并把它同独断论相对立。独断论试图从客体解释主体，以外在存在说明意识。唯心论则反过来，从主体出发考察对象如何能够作为知识对象而成立。费希特认为，如果哲学追问的是知识的最终根据，那么第二条道路才是可能的，因为任何被我们拿来解释知识的“客体”，一旦成为哲学中的对象，就已经预设了认识关系。但是，费希特这里所说的主体也不是我们日常生活中的经验自我。经验中的“我”已经有身体、有记忆、有情绪，也已经生活在一个由自然和对象构成的世界之中。这样的自我不断受到外部限制，本身已经是一个需要被解释的有限自我，不能成为知识学的最终根据。费希特于是继续向前追溯，直到一种比经验意识更原初的活动。他用Tathandlung来表示这种活动，通常译作“本原行动”或“行动事实”。这个词是理解费希特的一个关键。它与普通的“事实”Tatsache有意形成区别。事实意味着某个东西已经存在，随后我们才去认识它。Tathandlung 则强调，活动与存在在这个最原初的层次上还不能分开。因此，不能把费希特所谓“自我设定自己本身”理解成先有一个自我，然后这个自我再做了一件叫作“设定自身”的事情。否则我们马上还可以继续追问，在设定自身以前，这个自我又是从哪里来的。自我不是先存在，然后才活动。自我的存在就在自我设定的活动之中。所以第一条基本原理中的“自我”不是实体性的东西，而首先是活动（这一点直接影响了后来的谢林和黑格尔）。费希特由此从“A=A”进入“我=我”（这一点我们会在第一原理那里详细说明，整个推导非常精彩），最后把第一原理表达为“自我绝对地设定自己本身”。这里真正重要的是“设定”（Setzen），自我既是设定者，也是被设定者，自我在活动中与自身同一。第一原理也由此产生了最初的实在性。自我绝对地设定自身，就是最原初意义上的肯定。这里的实在性还不是某个外部东西的客观存在，而首先是自我活动对于自身的肯定。因此，在费希特那里，实在性的范畴并不是直接从外部对象那里获得，而是从自我的第一种基本活动中发生出来。这也是他重新推导康德范畴的第一步。

四、从自我到非我，再到相互限制

但仅仅有第一原理显然还不能解释现实的意识。如果只有自我不断设定自己，就只有纯粹的同一，没有差异，没有对象，也就无法产生真正的知识。意识总是意识到某物，我们的经验中始终包含某种与自我相对的规定。于是费希特进入第二条原理，自我设定非我。这里的“非我”（Nicht-Ich）还不是一张桌子、一块石头，也不能直接等同于康德意义上的物自体。它首先表示与自我相对立的对象性规定（否定性力量）。第一原理是肯定，第二原理则通过“对设”（Entgegensetzen）引入否定。非我只有相对于已经被设定的自我才可能成立，因此第二原理虽然在形式上是无条件的，在内容上又以第一原理为条件。正如-A只有在A已经成立以后才有意义，否定必须以肯定为前提。否定性范畴由此产生。但前两条原理立即形成了一个矛盾。第一原理中的自我是绝对的，第二原理却又设定了一个与自我相对立的非我。如果自我占有全部实在性，非我就不可能存在；如果非我能够绝对地与自我对立，那么自我又不再是绝对的。第三条原理就是要解决这个矛盾。自我在自身之中设定一个可分割的非我，以与一个可分割的自我相对立。所谓“可分割”，并不是说自我和非我像物体一样可以切成几块，而是说双方都可以受到限制。自我和非我不再以绝对排斥的方式存在，而是在同一关系中相互限制。非我限制自我，自我也限制非我。由此，绝对的自我和绝对的非我被转化为有限的自我和有限的非我，经验意识才真正成为可能。限制性范畴也由此产生。所以前三条基本原理并不是几句孤立的形而上学命题，它们同时承担着范畴推导的功能。第一原理给出实在性，第二原理给出否定性，第三原理给出限制性。费希特由此开始把康德已经确立的先验结构重新追溯到主体的活动中去。而第三原理中的“相互限制”，又包含了知识学后面全部理论部分和实践部分的基本结构。

五、理论自我如何产生表象世界

第三原理包含两个方向：非我规定自我，以及自我规定非我。前者构成理论自我，后者构成实践自我（全书的两大篇章）。

理论知识学要解释的是，有限自我为什么会面对一个似乎独立于自身的客观世界。感觉首先表现为一种受限状态，我们会感到冷热、疼痛和阻力，并把这些限制理解为来自外部对象。但费希特认为，仅仅假定一个外物刺激自我，并不能解释知识如何产生。物与物之间的作用可以造成物理变化，却不能直接产生表象。因此，客观世界之所以能够被感觉、直观并最终形成稳定的对象，还必须有自我自身的活动参与。

后面的感觉、直观、生产性想象力、知性、判断和理性，都是这一过程的进一步展开。理论知识学真正要说明的不是经验个人怎样“创造世界”，而是客观世界如何作为表象而对有限自我成立。对象之所以显得独立于主体，也正因为自我并没有意识到自身参与了表象的构成。

六、实践自我与“努力”

如果只停留在理论部分，自我主要表现为受到非我规定的有限主体，这与第一原理中自我的自发性仍有张力。因此，知识学还必须转向实践部分，即考察自我如何反过来规定非我。

费希特把自我不断超越既有限制的倾向称为 Streben，即“努力”。有限自我始终受到现实限制，却又不会完全停留在已经被规定的状态。正是在这种有限与无限之间的张力中，感觉、冲动和行动逐渐产生。

因此，非我不仅是限制自我的障碍，也是实践活动得以发生的条件。没有限制，也就没有需要克服的对象。费希特所谓的自由因此不是一种最终完成的状态，而是自我不断克服限制、重新规定现实的过程。人生的目的并不是彻底消除一切限制，而是在无限的实践中不断趋向自由。

七、理论自我、实践自我与整部知识学

由此，《全部知识学的基础》的整体结构已经比较清楚。自我首先设定自身，又对设非我；自我与非我的绝对对立通过相互限制得到解决，有限意识由此产生。非我规定自我形成理论自我，自我规定非我则形成实践自我。

理论知识学解释表象世界如何成立，实践知识学则说明自我为什么不断试图超越既有的限制。整部知识学大致可以概括为：

自我设定自身 → 自我设定非我 → 自我与非我相互限制 → 表象世界形成 → 自我在限制中努力超越自身 → 不断趋向自由。

这也是费希特认为自己在继续康德的原因。康德已经说明主体以先验形式参与经验的构成，费希特则希望进一步从自我的活动中推导这些形式，把康德那里相对静态的先验结构转化为一个动态生成的体系。康德本人并不接受这种“完成”，但从德国唯心论后来的发展看，费希特确实把问题进一步推进到了主体自身如何发生和展开。

下一篇就从第一条基本原理开始，看费希特如何从 A=A 推到“自我设定自己本身”。

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编辑：赵牧云

【案例】

舒远招丨人与神圣存在者的分类问题不同于人的道德完善问题——理解“endliche heilige Wesen”的两种问题意识
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    舒远招：湖南大学岳麓书院教授，主要研究方向为德国古典哲学。
本文认为，出现在康德《道德形而上学》“德性论导论”中的“endliche heilige Wesen”概念，指称超人的神圣存在者，他们没有需要和偏好，不会受到违背义务的诱惑，道德法则对他们不构成命令和强制，他们无须承担责任和义务，具有不受任何阻碍的道德力量，即神圣性，代表高于人的德性理想的可望而不可即的神圣性理想，其道德论超越了人的德性论。人作为有限的理性存在者，与此类神圣存在者存在明确区别，人具有需要和偏好，会受到违背义务的诱惑，需要控制其违背法则的偏好，其德性是在履行其义务时意志的道德力量，因而其道德进步始终只能处于德性论的范围，即使智者或圣人所代表的道德性的最高阶段，也只能是“纯粹性”而非“神圣性”。是否具有无限完善的神圣意志，是划分人与神圣存在者的明确标准。据此标准，“endliche heilige Wesen”只能译为“终极的神圣存在者”，指天使和上帝这类“超人的”或“精神的”神圣存在者。
本文刊登于[color=var(--weui-LINK)]《伦理学术19——情—理冲突中的道德论争》第117-134页，公众号推送时略去注释，各位读者朋友如需查考全文，敬请购买《伦理学术》第19卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术19——情—理冲突中的道德论争》

2025年秋季号总第019卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2026年4月

人与神圣存在者的分类问题不同于人的道德完善问题

——理解“endliche heilige Wesen”的两种问题意识

舒远招/著

▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

康德在《道德形而上学》“德性论导论”（Ⅱ）中提出的“endliche heilige Wesen”（6:383）确乎是一个有争议的术语，在笔者提出该术语不能译解为“有限的神圣存在者”，而理应译解为“终极的神圣存在者”，并且与刘作对“有限的神圣存在者”的新理解进行商榷之后,罗亚玲发表了《有限存在者何以神圣？——从康德“endliche, heilige Wesen”译法之争出发的讨论》一文，表达了另一种理解。罗文并不侧重于讨论该术语的翻译问题，而是借题发挥，把由译法之争所引起的有关“神圣存在者是否有限”或“有限存在者是否神圣”等“理论问题”，转换成了“一个需要置于德性论框架之中的实践哲学问题”，即“有限存在者何以神圣”的问题。或用更加世俗化的词汇来表述，就是人的道德完善问题：“人作为有限存在者是否以及如何可能成为道德完善的人？”罗文认为，这是康德德性论乃至整个美德伦理的重要问题，虽然康德在德性论中没有对此作出专门处理，但可以在《纯然理性界限内的宗教》中提前找到他对该问题的解答。
毋庸置疑，人的道德完善问题是一个重要的德性论问题，康德在其宗教学著作第二篇中对善的原则的拟人化理念在实在性方面三个困难的解决，也值得与人的道德完善问题结合起来进行思考。然而，这并不意味着康德自宗教学著作出版之后，就放弃了在《实践理性批判》等著作中关于神圣存在者必定是无限的理性存在者、任何有限的存在者都不可能是神圣存在者的思想，也不意味着康德在其宗教学著作中对人是否以及如何可能实现道德上的完善的问题的论述，与《道德形而上学》“德性论导论”（Ⅱ）中的“endliche heiligeWesen”直接相关。显然，要顺利实现由“理论问题”到德性论“实践问题”的转换，不仅需要有效论证“有限的神圣存在者”不是一个自相矛盾的概念，而且需要成功论证康德晚期所说的“有限的神圣存在者”就是道德完善的人，也就是其宗教学著作中所说的克服了根本恶的倾向，善的意念最终战胜了恶的意念的“纯粹而坚定”的人。但是，罗文未能完成这种论证，它把人这种有限的理性存在者与无限的、终极的神圣存在者（天使、上帝）的分类问题，不恰当地转换为人这种有限理性存在者是否可能和如何可能成为道德完善的人的问题了。于是，人的德性论与超人的神圣存在者的道德论的区分问题，也就被替换为人的德性论内部的问题，即普通的道德不完善的人是否可能以及如何可能实现德性理想的问题。
显然，在不同的问题意识中,对“endliche heilige Wesen”的理解会截然不同。本文试图通过两种问题意识的对比，对罗文的新理解作出评析。本文分为两部分：第一部分表明，如果我们在人作为有限的理性存在者与无限的、超人的神圣存在者的分类问题意识中，尤其是在人的德性论与超人的神圣存在者的“道德论”的区分中来理解“endlicheheilige Wesen”，就会认识到该术语所说的神圣存在者，是《道德形而上学》“德性论”（§16）所说的“精神的存在者”（geistige Wesen，天使和上帝，6:442），他们作为高于德性理想的神圣性理想，是人的道德进步可望而不可即的终极目标，在此意义上即为“终极的神圣存在者”；第二部分表明，在“有限存在者何以神圣”“人作为有限的理性存在者是否以及如何可能成为道德完善的人”的问题意识中，罗文轻视了人的德性论与超人的神圣存在者的道德论的区分意义，因而严格局限在德性论的框架之内来译解“endliche heiligeWesen”，不仅坚持“有限的神圣存在者”这一传统译法，而且将其理解为道德完善的神圣之人，于是，有限之人与超人的神圣存在者之分，也就变成了道德不完善的凡人与道德完善的圣人之分。

▲ 本文作者：舒远招 教授

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天使与上帝：第一种问题意识中的“终极的神圣存在者”
人与神圣存在者的分类问题，涉及将这两类存在者区别开来的明确标准，即是否具有无限完善的神圣意志。在进行这种分类时，康德一般把人视为有限的理性存在者，而把神圣存在者视为无限的理性存在者。在他看来，人虽然凭借其理性能力而具有神圣的一面，例如其人格性是神圣的，但同时具有欲望和偏好，具有需要和依赖性，追求感性的幸福，会受到各种诱惑，因而始终不具有完善的神圣意志，其行动不能完全自发地（vonselbst）合乎道德法则，于是，道德法则对人而言就成了一种命令、应当，人就有了责任和义务使自己的行动符合道德法则，而在履行义务的过程中体现出来的道德力量便是德性（Tugend）。因此，康德始终认为人的伦理学是一种义务论或德性论。相反，神圣存在者是完全的理性存在者，他们没有欲望和偏好，没有需要和依赖性，也不会受到诱惑；他们具有完善的神圣意志，享有永福，其行为自发地符合道德法则；道德法则对他们而言不再是命令，他们超出了责任和义务，他们具有的道德力量因为不是在履行义务时体现出来的，也就不再是德性，而是神圣性（Heiligkeit）。如果说神圣存在者也有其伦理学，那么，这种伦理学超出了人的义务论和德性论，是一种关于其意志的神圣性的“道德论”。显然，在这样一种分类中，人的意志由于其不完善性而是有限的，受到偏好和需要的限制，而神圣存在者的意志则由于其完善性是无限的，不会受偏好和需要的限制，这就决定了这两类存在者之分，只能是有限的理性存在者与无限的理性存在者之分。康德不可能在这种区分之外再设想一种有限的理性存在者是神圣的，或某种神圣存在者是有限的。于是，“有限的神圣的存在者”便成为一个自相矛盾的概念，设想一种具有感性偏好的有限理性存在者是神圣的存在者，违背了康德的分类标准。
在《道德形而上学的奠基》中，康德就对人与神圣存在者进行了区分，并给出了分类标准。他把人的“并不完全的善良意志”（ein nicht durchaus guter Wille,4:413）与神圣存在者的“完善的善良意志”（ein vollkommenen guter Wille,4:414）相比较,认为在人这里,意志并非就其自身而言完全合乎理性，因而客观上被认作必然的行动在主观上是偶然的，于是，客观法则对意志的规定就构成了强制，这表明人的意志并不必然服从客观法则。而对神圣存在者的完善意志而言，客观上被认作必然的行动在主观上也同样是必然的，因此，“一个完善的善良意志”虽然同样符合道德法则，但其行动并不受法则强制，因为就其主观性状而言，它本身只能被善的表象所规定，不会受感性偏好诱惑。“因此，对神性的意志而言，而且总的来说对一个神圣的意志而言，并不适用于命令；应当在此并不是适当的位置，因为意愿已经自发地与法则必然一致了。”（4：414）可见，康德把人的有限意志与神性的意志进行对比，并且在一般的意义上将之与神圣意志进行对比。在论述“目的王国”时，他还把人作为其成员与其元首进行对比，认为人虽然作为其成员参与了立法，但法则对人的行动构成了强制，因而人需要履行自己的义务，而元首却没有任何需求，其与意志相称的能力“不受限制”，因而法则对其行动不构成强制，因而也就无须履行义务。康德写道：“其准则必然地与自律法则的相一致的意志，是一个神圣的、绝对善良的意志，一个并非绝对善良的意志对于自律原则的依赖性（道德的强制）就是责任。因此，这种责任不能关乎一个神圣的存在者。一个出自责任的行动的客观必然性叫作义务。”（4：439）
在《实践理性批判》中，康德指出道德法则对人而言具有命令的形式，人的有限意志与法则的关系就是以责任为名的从属性，这意味着对人的行动的某种强制，而这种被强制的行动就是义务，因为我们虽然可以预设人具有一个“纯粹的意志”，但由于人是“由需要和冲动所刺激的存在者”，因而不能预设人具有“神圣的意志”，即一个与道德法则完全适合的意志（5：32）。神圣的意志或意志的神圣性虽然没有超乎实践法则之上，但超乎一切责任和义务之上。在把无限的神圣存在者等同于“无上的理智”（die oberste Intelligenz）或“最为充足的理智”（die allgenugsamste Intelligenz）时，康德实际上把神圣存在者归为上帝或神明（Gottheit），或道德王国之元首。同时，他在强调人并不具有神圣意志时，也把一切具有理性和意志的有限存在者都视为非神圣的存在者。在论述道德动机时，他指出，对人和所有有限的理性存在者的意志而言都存在“动机”，但是不能赋予上帝的意志以任何“动机”。不仅如此，兴趣和准则概念也只适用于有限的理性存在者，而不能“应用在上帝的意志上”（5：79）。因此，道德法则对神圣存在者的意志来说是一个神圣性法则，而对于每个有限的理性存在者的意志而言则是一个义务法则。对法则的敬重动机，责任、义务和德性，皆与神圣存在者无关，虽然神圣存在者同样处于道德法则之下。
人作为有限的理性存在者与神圣存在者作为无限的理性存在者的这种分类，在《道德形而上学》中被康德所保留，由于康德依然坚持把神圣存在者理解为具有完善的神圣意志的无限理性存在者，因而很难设想康德会在这部晚期著作中提出“有限的神圣的存在者”概念。在《道德形而上学》中，除了提出人与“endliche heilige Wesen”的区分，康德还有四处重要文本论述人与神圣存在者的区分，值得一一加以考察。
其一，在“道德形而上学导论”（Ⅳ）论述道德形而上学的预备概念时，康德在指出“责任是服从理性的绝对命令的一个自由行动的必然性”之后，提出了“命令”（Imperativ）作为“一条实践规则”（借此，本身偶然的行动就变成必然的）与“一条实践法则”的区别：实践法则虽然表现一个行动的必然性，“但并不考虑该行动本身是已经内在地必然寓于行动主体（例如一个神圣存在者）之中，还是（例如对人来说）偶然的，因为在有前者的地方，就不出现命令”（6：222）。康德在此表明：对神圣存在者而言，道德法则不是命令，其行动已经内在地寓于神圣存在者这个道德主体之中，因而本身即为一种必然的行动；对人而言，道德法则表现为命令，它把偶然的行动变为必然的。
其二，在“德性论导论”（I）阐释一种德性论的概念时，康德指出义务概念本身就已经是通过法则来“强迫”或“强制”人的自由“意决”（Willkür）的概念，而这种强制既可能是外在强制，也可能是一种自我强制，前者关涉法权义务论，后者关涉德性义务论。这种强制是由“道德的命令”通过无条件的“应当”宣布的，因而无关乎“一般而言的理性存在者”（其中也可能有“heilige”，神圣的存在者），而关乎“作为理性的自然存在者的人”。康德承认，当人按照其人格中的人性来观看自己时，会认为自己作为道德存在者也有神圣的一面，而且“神圣得足以不乐意违背道德法则”，但人还不足够神圣，他虽然承认道德法则的威望，但可能会感到违背法则的愉快，并不那么乐意遵从法则，因为这需要抵制他们的欲望或偏好，“而这正是强制之所在”（6：379）。在这里，一般而言的理性存在者被分为神圣存在者（简称“heilige”）与人，对前者而言，道德法则不构成强制，强制只是针对人而言的。这里的说法与“道德形而上学导论”中的说法略有差异，但意思完全一致：道德法则对神圣存在者而言不是命令，恰好意味着它对其意志并不构成强制，因而也不存在责任和义务。
其三，在“德性论导论”（X）论述“法权论的至上原则是分析的，而德性论的至上原则是综合的”时，康德谈到了人的义务由法权义务到德性义务的扩展，认为德性义务高于法权义务，因为它建立起了一个被法权义务弃之不顾的“目的”，即我们应该具有的、因而是纯粹实践理性自身所具有的目的，纯粹实践理性的最高目的（同时还始终是义务）被设定为：德性就是它自己的目的，也是它自己的酬报。康德在此处的括号里指出，德性作为理想是如此灿烂，以至于它在人的眼中使“绝不被诱惑犯罪的神圣性本身”也黯然失色，正如哲理诗人哈勒所言：“具有缺陷的人要胜过无意志的天使。”但在康德看来，这只是一种错觉：由于在神圣性那里我们不再具有测量一种力量（坚强）之程度的尺度，而在人的德性理想中我们具有此类尺度，而且该程度恰好对应于能够被克服的障碍（它们在我们心中就是偏好）的大小，因而就把评价一种大小的主观条件误解为大小本身的客观条件。（6：396-397）在这里，康德虽然没有明确提及“神圣存在者”，但通过批评哈勒把人的德性理想看得比天使的“神圣性”更加高贵，而在人的“德性”与天使的“永不被诱惑犯罪的神圣性”之间展开了对比，认为天使所具有的神圣性是一种不可测度的、没有任何阻碍的“道德力量”。
其四，在“德性论导论”（XIII）论述“一般德性”时，康德指出，“德性是一个人在遵循其义务时意志的道德力量”，他不赞同把德性泛泛地界定为“意志的道德的力量（坚强）”，因为在他看来，这种道德力量可能属于“一个神圣的（超人的）存在者”，在他身上没有任何阻碍的冲动来抵制其意志的法则，因而他无须履行自己的义务（6：405）。
这四处文本都与《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》有关人与神圣存在者的区分的思想相一致：神圣存在者所遵从的道德法则不像在人这里是命令，因而不构成强制、责任和义务，神圣存在者所具有的道德力量不再是“德性”，而是“神圣性”，因为他的道德力量不是在遵从义务的过程中体现出来的。这种神圣存在者还被康德明确称为“超人的”存在者，显然，他并不是康德所谓的“理性的自然存在者”，后一个称呼仅仅是针对人而言的。
在考察了以上四处文本之后，我们再来看看“德性论导论”中（Ⅱ）对人与“endlicheheilige Wesen”的区分的论述：
对“endliche heilige Wesen”（他们根本不可能被诱惑去违背义务）而言，没有德性论，而只有道德论，后者是实践理性的一种自律，而前者还同时包含实践理性的一种专制，即包含一种尽管不是直接被知觉到的、从而是从道德定言命令中正确推导出的控制其忤逆法则的偏好的能力意识：以至于在其最高阶段上的人的道德性也丝毫不多于德性；哪怕它是完全纯粹的（除义务动机外完全摆脱了所有异类动机的影响），此时，它通常作为一个理想（人们必须不断地逼近这个理想）在智者的名义下被诗意地人格化。（6:383）
要准确理解这段话中的“endliche heilige Wesen”，就必须与前述四处文本中有关神圣存在者的论述保持一致，只有如此，才能对《道德形而上学》的整个文本保持理解的融贯性。显然，对神圣存在者“根本不可能被诱惑去违背义务”，与前述第三处文本中有关天使“绝不被诱惑犯罪的神圣性本身”的说法是一致的。我们不能把这些神圣存在者理解为依然会受到诱惑，但总是能克制诱惑的“有限的神圣存在者”，否则，就会不适当地把他们局限于义务论、德性论的范围之内了。康德在此指出，这些神圣存在者“没有德性论，而只有道德论”，这就否定了把他们放在德性论之内来理解的可行性。康德还指出，神圣存在者的“道德论”是实践理性的自律，而人的“德性论”除了是实践理性的“自律”，还同时包含实践理性的一种“专制”，即包含一种控制其忤逆法则的偏好的能力意识，这就把德性同对偏好之障碍的克服联系起来，也间接表明神圣存在者无须克服偏好，这也对应于前述第四处文本中关于超人的神圣存在者的说法，即“在他身上没有任何阻碍的冲动来抵制其意志的法则”。这里的说法也与前述第一处和第二处文本相呼应：对这些神圣存在者而言，道德法则不再表现为命令，因而不再表现为对自由意决的强制。事实上，此处所说的“endliche heilige Wesen”,就是第二处文本中所简称的“heilige”,他们是与作为“理性的自由存在者”的人相对比的，因而我们不可以反过来把其对比方（人）理解为神圣存在者。
需要指出的是，此处所说的“智者”作为德性的一种被诗意地人格化的理想，依然还不是只具有道德论而没有德性论的神圣存在者。智者处于人的道德性的最高阶段，他们达到了道德性的纯粹性，亦即仅仅把义务作为动机，摆脱了所有异类动机的影响，但这种纯粹性还依然低于神圣存在者的神圣性。因此，我们不可以把智者就当作“endlicheheilige Wesen”术语的所指,而只能把智者和神圣存在者当作人的道德进步所追求的两个层次的理想：在人的德性论范围内，人们必须不断地逼近智者这个代表道德性之最高阶段的德性理想；在超越德性论的道德论的视界中，人的道德进步将指向神圣存在者这个最终的或终极的神圣性理想。因此，把“endliche heilige Wesen”译为“终极的神圣存在者”是适当的，可以准确地体现这些神圣存在者代表了一个可望而不可即的终极理想，即神圣性理想。
诚然，按照“德性论导论”（X）中有关人的德性与天使的神圣性的对比，具有“永不被诱惑犯罪的神圣性”的天使当然属于神圣存在者，他们代表一个高于德性理想的神圣性理想。但是，如果鉴于此而把“endliche heilige Wesen”翻译为“有限的神圣存在者”，并认为天使就是其所指，这就值得商榷了。这种译法的主要问题是把上帝这个无限的神圣存在者排除在外了。虽然在某些场合，尤其是针对哈勒有关人的德性高于天使的神圣性的见解时，康德确曾把人与天使相对比，但在更多的场合下，康德是把上帝当作神圣存在者的主要代表，甚至唯一的神圣存在者与人相对比的。而且，当康德一般地谈论人的德性论与神圣存在者的道德论的区别时，他是把天使与上帝二者同时视为神圣存在者。例如，在赫尔德记录的康德实践哲学讲义中，康德就明确指出：
就德性仅仅属于内在的准绳而言，通过一种德性论来解释伦理学是不错的；但是，由于德性并不仅仅彰显道德上的善行，而是同时包含一种很大的对立面的可能性，因而包含了一种内在的战斗，因此，这是一个过于狭窄的概念，因为我们也可以把伦理学，但不是（本真的）德性也归于天使和上帝：因为在他们身上，很可能具有神圣性而非德性。（27:13）
这段话完全支持把“endliche heilige Wesen”译解为指称天使和上帝的“终极的神圣存在者”，而且可以被视为决定性的文本依据。在此讲义笔记中，康德是在区分了德性论与法权论之后，进一步将人的德性论与神圣存在者的超德性论的伦理学进行区分的，认为如果我们把伦理学仅仅界定为人的德性论，就不能容纳天使、上帝这类神圣存在者的超越德性论的伦理学，这种伦理学指向神圣性而非德性。《道德形而上学》“德性论导论”（Ⅱ）的语境是完全相同的：康德也是在“德性论导论”（1）中区分了法权论与德性论，说明法权义务是外在强制而德性义务是自我强制之后，才提出“endliche heilige Wesen”这个术语的，以表明在人及其德性论之上，还有一类神圣存在者具有不再是德性论的道德论。不仅如此，把“endliche heilige Wesen”理解为同时包括天使和上帝的“终极的神圣的存在者”，在《道德形而上学》中也可以找到文本依据。例如，在德性论（§16）论述“道德的反思概念的歧义”的部分，康德声称我们可以把“超人的对象”设想为“精神存在者”（geistigeWesen）,而且指明他们就是“天使、上帝”（6:442）。
当我们把“endliche heilige Wesen”译解为指称天使和上帝的“终极的神圣存在者”时，还需要处理康德的表达中一个表面上的矛盾现象：把天使和上帝同时指认为神圣存在者，似乎与其上帝是唯一神圣存在者的观点相矛盾。康德在大量文本中确曾反复强调，上帝是唯一的神圣存在者，唯有上帝才具有意志完善的神圣性。既然如此，天使如何能够作为神圣存在者出场呢？如果天使是作为有限的神圣存在者与上帝这位无限的神圣存在形成
对比，那么，神圣存在者内部就被分成了两类，而且天使还作为有限的神圣存在者与有限的非神圣的理性存在者区别开来。这样理解，就会突破非神圣的有限理性存在者与神圣的无限理性存在者的二分，从而导致理性存在者内部分类的复杂化。其实，当康德把天使也归属于神圣存在者时，他并没有由此认为他们作为有限的理性存在者是神圣存在者，而是赋予其意志“永不被诱惑犯罪的神圣性”，因而赋予其意志的完全独立性和自足性，没有任何需要和依赖性，也没有感性的欲望和偏好，他们享有“永福”而无需追逐感性的“幸福”。也就是说，作为神圣存在者，天使其实也归属于无限理性存在者之列。在维吉兰提乌斯（Vigilantius）记录的《道德形而上学讲义》（Metaphysik der Sitten Vigilantius）中，康德在强调了“上帝是唯一神圣的”之后，谈到了天使这类存在者“根本就不可能被设想为被造物”，而只是“一个理念”。不然，“天使按其本性就必有需要、冲动和无法满足的刺激；这些刺激必定与道德法则相冲突，于是强制就成为必要了”。康德继而谈到了人，说在人这里道德法则仅仅是义务法则，存在着因法则而来的强制，因而只有德性才是可设想的。可见，天使仅仅在被设想为一个理念，因而根本没有需要、冲动和刺激的情况下，才作为神圣存在者区别于人这类有限的被造物。当康德把天使和上帝并列为神圣存在者时，他们都被归属于无限的理性存在者范畴，即具有无限完善的神圣意志。如此理解，堕落的天使、有可能具有邪念的天使，则统统不属于神圣存在者。

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道德完善的圣人或智者：第二种问题意识中的“有限的神圣存在者”
我们看到，人作为非神圣的有限理性存在者与超人的神圣存在者的区分问题，在罗亚玲的《有限存在者何以神圣？》一文中被转换为“人作为有限存在者是否以及如何可能成为道德完善的人”的问题。罗文把“有限存在者何以神圣”这一“实践问题”，放在德性论的框架之内来理解，也就把它当成了康德义务论的一个内部问题。随着问题的转换，人与超人的神圣存在者作为两类不同理性存在者的区分标准就被轻视了，而人在何种意义上也是神圣存在者，便成为首先需要考虑的问题。按照罗文的说法，人这种有限的理性存在者虽然在现实层面，即已然意义上还不是神圣存在者，但他作为道德完善的理想却完全可以成为神圣存在者，因而“有限的神圣存在者”概念可以无矛盾地体现在道德完善的人的理想中。可见，通过问题的转换，罗文把人与超人的神圣存在者的区分，转换为现实的、道德不完善的凡人与道德完善的圣人之间的区分了，两类不同的理性存在者的区分，便成了同一类理性存在者的内部区分。
在进行问题转换的过程中，罗文的前三部分通过三项工作来完成对“endliche heiligeWesen”的译解：第一部分提出了三个理由，尤其是诉诸日常德语中“heilig”一词的使用，来支持“有限的神圣存在者”这一传统译法；第二部分完全局限在德性论和义务论的框架内,将“endliche heilige Wesen”作为“有限的理性存在者”来进行解读；第三部分援引康德《纯然理性界限内的宗教》中的论述，并将这些论述与“德性论导论”（I）中的说法相结合，进一步对作为道德理想的“有限的神圣存在者”作出两个规定。但是，这三项工作都存在问题。
首先，罗文支持传统译法的三个理由不能成立，尤其是“heilig”一词在日常德语中的泛用,不能成为将“endliche heilige Wesen”译为“有限的神圣存在者”的有效理由。
罗文支持传统译法的三个理由是：（1）“endlich”一词若是“最终”或“终极”之意，就不是形容词而只是副词，该词作为形容词只能译为“有限的”；（2）若将“endlich”理解为“最终”或“终极”，则隐含了时间性，而天使和上帝这类精神存在者作为无限的存在者并无时间性，故指称天使和上帝的“终极的神圣存在者”的译法不能成立；（3）在日常德语中，“heilig”一词也可用于人，表明人虽然有限，但也可以是神圣存在者。此外，由“heilig”这一形容词演变而来的名词“Heiliger”（圣人）也经常指道德完善的人。
理由一不能成立。对此，笔者在同刘作有关“有限的神圣的存在者”的新理解展开商榷的文章中已经论述过了。“endlich”作为副词具有“最终”之意，这一点并无争议。该词作为形容词，在康德文献中大多是“有限的”意思，并且同“无限的”（unendlich）形成对比，同样无可争议。但是，“endlich”作为形容词也有“最终的”之意，而且确曾出现在康德文献中，尽管极为少见。例如，在姆罗戈维斯（Mrongovius）记录的《人类学讲义》（25：1425）中，康德曾说到人在市民社会中不断地接近自己的“终极使命”（dieEndbestimmung），而“市民状态的完善建立在人的自然禀赋向人的终极使命（die endlicheBestimmung）的发展之上”。 在这里,“die Endbestimmung”和“die endliche Bestimmung”两词就被替换使用。此例即可表明,把“endliche heilige Wesen”术语中的“endliche”译为“最终的”或“终极的”，并视之为一个形容词，这并无任何语法上的障碍。
理由二也不能成立。因为当我们把天使和上帝称为“终极的神圣存在者”时，并没有赋予这些神圣存在者本身以任何时间性意义，认为他们还需要在时间中经历道德完善的过程。而仅仅是说，他们代表了人类以及其他有限理性存在者的道德进步的最终理想，意味着道德完善过程所趋向的终极目标，他们仅仅在作为超越德性理想的终极道德理想即神圣性理想的意义上，才被称为“终极的神圣存在者”。
理由三依然不能成立，且缺乏说服力。日常德语是否也把“heilig”一词应用于人，这其实有待考证。但即便这个说法成立，仍需进一步考察日常德语中应用于人的形容词“heilig”,是否同康德用来修饰“Wesen”的形容词“heilig”含义相同。按照罗文的说法,日常德语说一个人是“heilig”，“大致是说这个人做事总是恪守道德，是个道德的人”。但是，当康德说一个存在者是神圣的存在者时，却并不是在谈论道德的人，而是在同道德的人相对比的意义上，谈论一种超出了人的德性论、其意志臻于神圣性的神圣存在者。罗文通过诉诸日常德语而泛化了“heilig”的含义，未能按照康德本人的著作来严格把握修饰“Wesen”的“heilig”的含义。
其次，罗文对被译为“有限的神圣存在者”的“endliche heilige Wesen”的具体理解，不仅与康德对该术语的阐释相矛盾，而且与本文前面列举的《道德形而上学》论述神圣存在者的其他四处文本不一致。
如前所述，当康德声称对“endliche heilige Wesen”而言“没有德性论，而只有道德论”（6：383）时，这个与“德性论”相区别的“道德论”并非指人的道德论，而是指神圣存在者的道德论。这个道德论不像人的德性论那样除了是实践理性的自律，还同时是实践理性的“专制”，这表明它不需要控制忤逆法则的偏好，因而法则对他们而言不是命令，不构成强制和义务。但按照罗文第二部分的说法，神圣存在者的“道德论”，就是“德性论导论”开头所说的那个同时包含法权论和德性论的广义道德论。这样理解，就把神圣存在者特有的道德论不适当地归为人的一般道德论或义务论范畴。包含法权论和德性论的广义道德论其实是仅仅针对人而言的，它作为义务论，包括了可以外在强制的法权义务论和不可以外在强制、只能自我强制的德性义务论，因而始终涉及法则对“自由的意决”的强制或强迫，但康德在“德性论导论”（1）中已经指明：强制无关乎一般而言的理性存在者，因为其中也包含“heilige”，即神圣存在者。这意味着对康德而言，神圣存在者履行道德法则是不受任何强制的，因而也就没有所谓“义务”可言。
罗文似乎也承认对神圣存在者而言不存在者强制，它声称对“endliche heilige Wesen”而言，“义务的遵循不需要任何强制”。但罗文没有意识到，如果不需要任何强制，又何来义务之说呢？“不需要任何强制地遵循义务”，这个说法是自相矛盾的，因为任何义务都意味着某种强制。罗文把康德关于神圣存在者的说法“根本不可能被诱惑去违背义务”（罗文的表达是：“连被诱惑去违背义务也根本不可能”）理解为：他们也需要遵循义务，只是他们在遵循义务时不需要任何强制，但罗文不仅没有意识到这种理解的自相矛盾性，而且没有认识到“根本不可能被诱惑去违背义务”这个说法，就已表明神圣存在者并无需要控制的偏好，也不会受到偏好的诱惑，因而对他们而言，遵循法则已经不再是义务。罗文对“根本不可能被诱惑去违背义务”的说法存在误解，误以为神圣存在者依然需要遵循义务，只不过他们始终不会违背义务罢了，而没有认识到在此说法中“根本不可能被诱惑”才是重点，意在表明他们无须克服偏好的诱惑和障碍，因而对他们而言其实并无义务可言，正如罗文承认他们“不需要任何强制”一样。罗文还指出，人对义务的遵循需要强制，外在强制或内在强制，但有限的神圣存在者对义务的遵循不需要任何强制。这个说法初看令人费解，因为表面上看是把人与有限的神圣存在者区别开来了，但实际上，这个区别是在人内部作出的区别。罗文其实认为有限的神圣存在者依然是人，只不过是道德完善的理想之人。如此说来，则罗文实际上认为：对于现实的“凡人”而言，遵循义务需要强制，但对于理想的“圣人”（智者）而言，遵循义务无须强制。但这样理解并不符合“德性论导论”Ⅰ和Ⅱ中关于神圣存在者的说法，因为按照Ⅰ的说法：神圣存在者是有别于作为“理性的自然存在者”的另一种理性存在者类型，按照Ⅱ的说法，则处于道德性的最高阶段的道德性依然不是神圣性，“在智者的名义下被诗意地人格化”，从而达到了“纯粹性”的道德理想（德性理想）依然属于德性论，并未超越德性论，因而代表德性理想的“智者”不可以被等同于“endliche heilige Wesen”。罗文在后面还谈到，有限的神圣存在者作为道德理想之所以通常“被诗意地以智者的名义人格化”，是因为他们的善的意念战胜了恶的意念，纯粹而坚定，“除了义务的动机外，完全不受任何外来动机的影响”，以致于“连被诱惑去违背义务也根本不可能”。显然,这是把“endliche heilige Wesen”等同于“智者”，把神圣存在者所代表的神圣性理想等同于智者所代表的德性（纯粹性）理想了。罗文没有把“德性论导论”Ⅱ中关于神圣存在者“根本不可能被诱惑去违背义务”的说法，与“德性论导论”X中关于天使“绝不被诱惑犯罪的神圣性本身”的说法统一起来，没有想到康德所说的神圣存在者是超越了人类、哪怕是理想的人的一个更高的理性存在者层次，因而也未能把“德性论导论”Ⅱ所说的神圣存在者，与“德性论导论”XII所说的“超人的”神圣存在者统一起来，没有看到“endliche heilige Wesen”作为超人的神圣存在者在遵循法则时根本就不会遇到任何障碍，因而其道德力量非德性，而属神圣性。
罗文还根据“道德形而上学导论”Ⅲ对立法的分类，来解读康德关于“endliche heiligeWesen”的“道德论”是实践理性的“自律”，而不像德性论那样还同时是实践理性的“专制”的说法。它认为广义道德论“只要求在确立义务的环节体现实践理性的自律”，而德性论还要求“使这种义务成为动机”。罗文把神圣存在者的道德论作为“实践理性的自律”，等同于“道德形而上学导论”Ⅲ中所说的“法律的（法学的）立法”了，它使得行动成为义务，而不像“伦理的（伦理学的）立法”那样还同时“使这种义务成为动机”（6：219）。由于法律的立法无关乎行动动机，因而确立的法律可以外在强制，因而此类立法是否属于“实践理性的自律”，抑或仅仅属于“他律”范畴，这本身值得探讨。暂不论此，但把神圣存在者的“道德论”的“自律”理解为“使行动成为义务”的立法，很明显地与“道德形而上学导论”Ⅳ中关于道德法则对神圣存在者而言不再是命令的论述相悖，因为道德法则不再是命令，神圣存在者针对自己的立法，就绝不可能“使一种行动成为义务”。康德在“道德形而上学导论”Ⅲ中所说的立法，不论是法律的立法，还是伦理的立法，均属人立法，与神圣存在者的立法无关，因而不可用来解读神圣存在者的“实践理性的自律”。再者，对作为道德理想的“有限的神圣存在者”的两项界定，不符合康德的“endlicheheilige Wesen”概念。
罗文第三部分对作为道德理想的“有限的理性存在者”的规定有二：（1）他们是有限的；（2）他们是“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”。这两项规定都存在问题。
按照第一项规定，罗文否定了上帝、天使乃至耶稣天使是有限的神圣存在者，即将他们从“endliche heilige Wesen”概念的对象中加以排除。罗文在排除上帝的时候，声称“康德其实从未将上帝的神圣性视为人的道德理想”。这一论点并不成立。康德在《道德形而上学的奠基》中指出，即使福音书中的“神圣者”（Heilige，耶稣），在我们认信他之前，也必须与“道德完善性的理想”相比较，而这个理想就是上帝，他被说成是“善的原型”（Urbild des Guten,4:408-409）。在《实践理性批判》中,康德一方面指出确保“德性”是有限的实践理性所能达到的“极限”，另一方面则强调上帝的意志所具有的“神圣性”是“一个不可避免地被用作原型（Urblld）的实践理念”（5：32）。他在论述纯粹实践理性的动机时更加明确地指出：道德完善性作为一个神圣性理想，固然是任何被造物都不能达到的，但它仍然是“一个我们应当努力去接近、并在一个不断的无限进程中与之相同的原型”（5：83）。康德还说到，像人这类有限的理性存在者虽然缺乏意志完善的神圣性，因而对法则的遵循不是出于心甘情愿，但他们仍然使那种对法则的单纯的喜爱（法则由此不再是命令，德性由此转变为神圣性）“成为自己努力的永久的、虽然是不可达到的目标”（5：84）。可见，康德始终没有否定上帝的神圣性是道德完善性的终极理想，尽管该理想高于德性理想，因而被说成是不可达到的。在排除天使的时候，罗文引用了《纯然理性界限内的宗教》中一个脚注的说法，指出人总会以属人的方式来表象自己的行动，这是人的理性的固有局限，以至于哈勒把人所处的道德地位看得比“由于其本性的神圣性而漠视一切可能的诱惑的天国居民”（6：64）更高。但是，罗文虽然也引用了“尽管这并不是主张，事情本来……也就是这样的”这句话，却未曾意识到这句话恰好表明，康德在此并不赞同哈勒从人的眼光出发对人的德性地位的过高评价。罗文没有意识到这个脚注中有关“天国居民”的说法，恰好与“德性论导论”X中有关天使的说法相一致，就是把天使的神圣性看成一个比德性理想更高的理想。至于罗文把耶稣也排除在“endliche heilige Wesen”概念的对象之外，主要是基于耶稣是由天国降临尘世的，他原本是神圣的，只是为了拯救人类而甘愿承受苦难。但罗文忽略了康德在把耶稣作为人类可供仿效的道德榜样来论述时，恰好强调耶稣的属人本质或有限性，指出他也具有需要和自然偏好，具有同样的苦难，也会受到犯罪的诱惑（6：64）。也就是说，康德是把耶稣作为人的德性理想，而不是神圣性理想来刻画的。如果耶稣真的是一个神圣存在者，他倒是符合罗文的“有限的神圣存在者”概念。只是既然耶稣是一个德性理想，他就并不符合“德性论导论”II中的“endlicheheilige Wesen”概念：他并不是以典型的神圣存在者形象出现的，虽然就其来源和最终归宿而言他不同于智者，但他与智者一样都代表人的道德性的最高阶段。
第二项规定则是肯定性的，因为它作出了关于有限的神圣存在者的一个正面界定，即“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”，而且按照罗文的说法，还可以“直接预设这里谈论的是人这一有限的理性存在者”，于是,“endliche heilige Wesen”作为“有限的神圣存在”就被直接等同于作为“理性的自然存在者”的人了。显然，这是与“德性论导论”I的分类相冲突的。在康德的分类中，一般的理性存在者包含了“神圣存在者”和作为“理性的自然存在者”的人，人作为“理性的自然存在者”是与神圣存在者相对比的一方，因而不可以被归为神圣存在者一方。康德已经指出，“人还不够神圣”，因而不可能凭借其人格的神圣性而被归入神圣存在者类型。罗文在把“有限的神圣存在者”说成是“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”时，突出了具有理性的人作为有限存在者和其他缺乏理性能力的有限存在者的区别，但忽略了康德是在把人这种有限的理性存在者与神圣存在者即无限的理性存在者相区分。
总之，按照罗文的问题意识，“endliche heilige Wesen”作为德性理想而非高于德性的神圣性理想，只能在德性论的范围之内来理解，因而他们被理解为处于道德的最高阶段的智者或圣人，他们具有纯粹的道德意念，其善的意念战胜了恶的意念，具有纯粹而坚定的道德动机。按照这样一种理解，天使和上帝这类无限的神圣存在者自然被排除在外了，甚至耶稣这样一个作为德性理想而被刻画的道德理想，也由于其神圣性来源而同样被排除在外了。
但通过以上论述，我们可以得出如下结论：“德性论导论”Ⅱ中所提出的“endlicheheilige Wesen”，是相对于作为理性的自然存在者的人的终极的神圣存在者，而非处于人的道德性的最高阶段，即纯粹性阶段的智者或圣人，也不等同于宗教学著作中所说的重建了向善禀赋，并且凭借其超感性的意念而为上帝所喜悦的人。人与神圣存在者之分，不同于凡人与圣人之分，甚至也不同于人与耶稣之分，因为耶稣也是以属人的榜样出场的。一旦把“endliche heilige Wesen”置于义务论和德性论的范围之内，则他们所具有的超越德性论的道德论实际上就被取消了。于是，人的德性论与超人的神圣存在者的道德论的区别，也就完全被否定了。因此，我们不能把“endliche heilige Wesen”翻译为“有限的神圣存在者”，并设想他们就是处于道德性的最高阶段的智者或圣人，这样译解，势必造成对康德比较框架的扭转，由此导致对“endliche heilige Wesen”概念的严重误解。

来源：[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)][color=var(--weui-LINK)][url=]伦理学术[/url]
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【案例】

罗亚玲丨有限存在者何以神圣?——从康德“endliche，heilige Wesen”译法之争出发的讨论
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    罗亚玲：复旦大学哲学学院教授，博士生导师，主要研究领域为对话伦理学、责任伦理学、康德道德哲学、环境伦理学、元伦理学等。
本文认为，“endliche，heilige Wesen”这一出现于康德《道德形而上学》（1797年）之“德性论”中的概念究竟应当如何翻译，近年来在国内学界引起了广泛关注和讨论。本文取“有限的神圣存在者”之译，并认为与此相关的值得讨论的问题应当是：“有限存在者何以神圣？”这是一个实践哲学的问题，它追问人是否以及如何可能实现道德完善性，是康德德性论甚至所有美德伦理需要面对的一个重要问题。基于对“有限的神圣存在者”概念的分析，文章表明，有限存在者的神圣性不在于根除偏好，而在于克服趋恶的倾向，在于以道德的方式追求幸福。以“有限的神圣存在者”作为道德理想，体现了康德道德哲学对人之有限性和理性双重属性的深刻把握。文章还指出，康德对于有限存在者何以神圣问题的处理，需要结合至善思想加以考察。从《实践理性批判》到《纯然理性界限内的宗教》，康德对于至善如何可能问题的不同论述，意味着他在这一问题上的观点变化，即从认为有限存在者不可能神圣转变为试图说明其可能性。这种变化，并非前后矛盾，而是康德道德哲学发展完善的体现。
本文刊登于[color=var(--weui-LINK)]《复旦学报（社会科学版）》2024年第5期第125-133页，本公众号推送时略去注释，各位读者朋友如需查考全文，敬请查对原刊或点击下方“阅读原文”。
《复旦学报》（社会科学版）2024年第5期（总第334期）复旦大学 主办

复旦大学出版委员会丨2024年10月

《伦理学术19——情—理冲突中的道德论争》

2025年秋季号总第019卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2026年4月

有限存在者何以神圣?

——从康德“endliche, heilige Wesen”译法之争出发的讨论

罗亚玲/著

▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

“endliche，heilige Wesen”这一据说在康德公开发表的著作中仅仅出现过一次的表述，近年来因舒远招教授对其中文翻译的质疑而在国内康德研究者中引起了关注和争议。从微信群的讨论到舒远招和刘作你来我往的商榷论文，争议从译名之争开始扩展到了学理之争：前者的核心问题是“endliche，heilige Wesen”的译法，原来一般译作“有限的神圣存在者”，舒远招主张译为“终极神圣存在者”，他认为有限存在者和神圣存在者在康德那里是相互对立的概念，“有限的神圣存在者“是一种难以成立的、矛盾的表述。后者则涉及神圣存在者是否有限，谁是神圣存在者，有限存在者是否神圣存在者，神圣存在者是否可以有限等问题。舒远招坚持神圣存在者与有限存在者的概念对立，认为神圣存在者是无限的存在者，有限存在者不是神圣存在者，“endliche，heilige Wesen”作为终极的神圣存在者是指天使和上帝这类超人的“精神存在者”；刘作则通过对göttlich和heilig的概念区分指出heilig并不直接与上帝相关，该概念可用于人这种有限理性存在者，“endliche，heilige Wesen”并非矛盾的概念，他还认为尽管“有限的神圣存在者”是一个说得通的概念，但康德使用这一概念没有明确所指。
这无疑是一个非常有趣的讨论，也充分体现了国内康德研究之深入与细致。但鉴于“endliche，heilige Wesen”出现于《道德形而上学》的德性论导论之中，我们有理由怀疑，由译法之争引出围绕“神圣存在者是否有限？“、”神圣存在者是否可以有限？”或“有限存在者是否神圣存在者？”等问题的争论是否偏离方向。舒和刘争论的都是理论哲学的问题，而当答案甚至指向天使和外星人等存在者时，这些讨论难免有琐碎之嫌。笔者经考证认同“有限的神圣存在者”之译，并认为与此相关的更为有意义的问题应当是：“有限存在者何以神圣？”这是一个需要置于德性论框架之中的实践哲学问题。因此，本文更多的是借题发挥，从“endliche，heilige Wesen”译名之争出发提出有限存在者是否可能神圣的问题，并尝试梳理康德对这一问题的处理方式和答案。

▲ 本文作者：罗亚玲 教授

1

“有限的神圣存在者”之译的合理性
在译法问题上，本文赞成传统的“有限的神圣存在者”之译，因此在舒和刘之间站在刘作一边，理由有三：其一，“终极神圣存在者”之译在语法上说不通，“终极”之译是将endlich一词在“最终”、“终于”等意义上加以理解，而在此意义上，这是一个副词，不是形容词，如果康德在此意义上用该词，那么其正确的表述应当是“endlichheilige Wesen”（endlich一词不带词尾e），而非“endliche，heilige Wesen”。舒和刘的讨论中都写作“endlicheheilige Wesen”，其实原文中间还有一个逗号，笔者手头的Suhrkamp1982年版的《道德形而上学》中甚至有两个逗号，即“endliche，heilige，Wesen”，这充分表明endlich和heilig在此是作为两个并列的形容词修饰Wesen这一名词。其二，如果endlich在此作“最终“或”终极“解，并且如果endliche，heilige Wesen——如舒远招教授认为的那样——是指天使上帝这类超人类的“精神存在者”，这也是说不通的，因为endlich若作“最终”或“终极”解，念出现的语境表明其不能指上帝这样的神圣存在者。其三，神圣存在者并非与有限存在者对立的概念，刘作通过梳理康德著作中göttlich和heilig的用法为此提供了充分的依据，此处不再赘述。可以补充说明的是，heilig尽管是一个具有浓厚宗教色彩的词汇，但在日常德语中也可以用于人，比如说一个人活得很heilig，大致就是说这个人做事总是恪守道德，是个道德的人。另外，由heilig这一形容词演变而来的名词Heiliger（圣人）经常也是指道德上完善的人。舒远招同意对heilig作道德完善的理解，但在其回应刘作的文章中援引了康德诸多讲义和手稿中的文字，以表明康德认为这种完善性只属于上帝，人永远达不到这种完善性。这其实不足以支持其本人的主张，即“有限的神圣存在者”是一种矛盾的表述。正如我们完全可以有“道德完美的人”这一说法，并质疑是否有这样的人。可以有“圣人”之说，并质疑是否有真正的圣人。一个概念是否成立与一个概念是否有相应的所指，这是两个不同的问题。

2

“有限存在者何以神圣”问题的重要性
当然，在采纳“有限的神圣存在者”之译后，也不是不能讨论诸如有限存在者是否神圣、神圣存在者是否有限，以及谁是有限的神圣存在者之类的理论哲学问题。这些也是很自然地会产生的问题。但若回到出现这一概念的语境，就会发现这些问题并不重要。让我们先引用出现这一短语的段落：
（1）德性义务与法权义务的本质区别在于：对后者来说，一种外在的强制是道德上可能的，但前者仅仅依据自由的自我强制。——（2）对endliche，heilige Wesen（他们就连被引诱去违背义务也根本不可能）而言，没有德性论，而是只有道德论，后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制，也就是说，包含着一种尽管不是直接被感知到的、但却是从道德的定言命令中正确推论出来的能力意识，即能够控制自己那不服从法则的偏好。（3）这样，人的道德性在其最高阶段上毕竟不比德性多任何东西；即使它完全是纯粹的（除了义务的动机外，不受任何别的动机的影响），因为它在这种情况下通常作为一种理想（人们必须不断地迫近的理想）被诗意地以智者的名义人格化。（《道德形而上学》，6：383）
endliche，heilige Wesen出现于第（2）句。对该句中的“德性论”和“道德论”的概念，康德在“德性论导论”开头曾做过解释。他在那里指出，道德学有广义和狭义之分，广义是指“义务的学说”，狭义是指义务学说中的一部分，即“不服从外部法则的义务的学说”，即德性论（《道德形而上学》，6：379）。此处的道德论与德性论相对，因此是指广义的道德论。康德为什么说后者（即道德论）就是实践理性的自律，而前者（即德性论）同时包含着实践理性的一种专制呢？因为广义的道德论作为义务的学说，只要求在确立义务的环节体现实践理性的自律，并没有对义务的遵循从动机上做出要求。而德性论要求“使这种义务成为动机”（《道德形而上学》，6：218～219），这“同时包含着实践理性的一种专制”。这里所谓“专制”（Autokratie）有自我统治之意，根据康德的解释——“也就是说，包含着一种尽管不是直接被感知到的、但却是从道德的定言命令中正确推论出来的能力意识，即能够控制自己那不服从法则的偏好”——它指的就是第（1）句中说的“自由的自我强制”。由此可见，康德在此指出对于“endliche，heilige Wesen而言”没有德性论而只有道德论，其真正的意图是为了强调德性论对人而言的必要性。endliche，heilige Wesen连被引诱去违背义务也根本不可能，对其而言义务的遵循不需要任何强制，但人并非（至少并非生来就是）“endliche，heilige Wesen”，所以人对义务的遵循需要强制，外在强制或内在强制，德性论要求的是内在强制。因此，“endliche，heilige Wesen”就只是一个用来与人相对照的概念。
诚然，康德在其道德哲学著作中更多的是通过人与上帝的对照以凸显人在道德上的存在论特征，这在《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》等人们熟知的著作中都有体现，舒远招在其文章中也有提及。舒远招也正是基于这一考虑，主张把“endliche，heilige Wesen”译作“终极存在者”，并将之与上帝和天使等无限的存在者关联起来。但是，上文已经指出，如此处理“endliche”一词，从文字转换的角度看未免牵强。另外，根据此处第（2）句对endliche，heilige Wesen的刻画，即“他们连被引诱去违背义务也根本不可能”，他们也不应该指上帝或天使之类的无限存在者，因为义务的概念根本就适用于这类存在者，对他们来说不是不可能违背义务，而是根本谈不上义务，遑论遵循或违背义务。endliche，heilige Wesen毋宁是第（3）句中描画的那样，“除了义务的动机外，完全不受任何外来的动机的影响”。他们与人一样也具有理性和感性双重属性，不同的是他们身上感性并不构成对理性的干扰，因此是神圣的存在者。
从逻辑上看，人与上帝对照的惯常做法并不排除康德在此引入另一种对照，即人作为有限的理性存在者（因为其身上感性与理性的对抗和斗争总是不够神圣），与一种有限的但同时又是神圣的存在者的对照。因此，只要我们可以设想这么一种有限的同时又是神圣的存在者，那么，“有限的理性存在者”就并非自相矛盾的概念，而是一个合乎逻辑的、可以理解的概念。至于是否存在有限的神圣存在者，以及谁是这样的存在者，在这一语境中并不是要紧的问题，至少不是首要的问题。
但这个“有限的神圣存在者“的概念毕竟是一个值得重视的概念。因为，尽管人这一有限存在者并非已然是神圣的存在者，但上面引文中的第（3）句提示我们，成为（哪怕“近似地”成为）这样的神圣存在者毕竟是人的道德追求。在这一点上，舒远招和刘作之间也不存在争议，他们尽管对“endliche，heilige Wesen”的翻译和理解不同，但是都把“有限的神圣存在者“视作康德的道德理想。所以，与这一译名之争相关的一个更加合适而有意义的问题应当是：有限存在者何以神圣？用更加世俗化的词汇来表述，这个问题就是：人作为有限存在者是否以及如何可能成为道德完善的人？这无疑是康德德性论——甚至整个美德伦理——的重要问题。

3

“有限的神圣存在者”作为道德理想
要探讨有限存在者何以神圣的问题，就有必要先澄清“有限的神圣存在者”的内涵。这涉及这样的问题：怎样的有限存在者才是神圣存在者？或，有限而神圣的存在者具有怎样的特征？这指向的是一项分析性的工作，即对“有限的神圣存在者”的概念刻画，是对其作为道德理想的内涵的阐述，而不是追究是否有这样的存在者或谁是这样的存在者。
首先，有限的神圣存在者是有限的。在康德这里，有限性其实是德性论思想——甚至是整个道德哲学（即前面所说的广义的道德学）思想——的重要出发点。前面提到，康德所谓广义的道德学是“关于义务的学说”，而义务总是包含强制性，表现为命令式，它只适用于有限的存在者。康德本人在很多场合都曾经指出，对于完全的理性存在者而言，不需要命令式，这一点舒远招在文章中也提到了。上文也因此指出，对于上帝设这样的完全理性存在者而言，义务概念和德性概念其实都不适用。
就此而言，舒远招和刘作都将上帝置于“道德境界图”的顶端，恐怕值得商榷。康德将上帝与人相对照，主要是为了凸显人在道德上的独特的存在论特征，以说明对具有有限性的人来说道德法则表现为义务。至于道德理想，康德其实从未将上帝的神圣性视为人的道德理想。甚至耶稣，这个同时具备神人二性的存在者，虽然在宗教论文集中被视为“善的原则的拟人化了的理念”（《纯然理性界限内的宗教》，6：60），但康德同时也意识到，耶稣这一角色所起的作用依然是，让我们“在这样一个人的理念之下设想上帝所喜悦的人性的理想（从而还设想一种道德上的完善性的理想，就像在一个依赖于需求和偏好的世俗存在者身上是可能的那样）”。（《纯然理性界限内的宗教》，6：61）康德指出，耶稣作为道德完善的“原型”是“从天国降临到我们这里来的”，它“接纳了人性”，但其本身的圣洁性，使得其为了促进尘世的福祉的各种努力表现为“上帝之子的一种屈尊俯就”（《纯然理性界限内的宗教》，6：61）。因此，耶稣虽然有助于“设想”道德上完善性的理想，但就人的德性培养而言，正如刘凤娟指出的，它始终是人难以真正实现的“纯粹榜样”。因此，即便上帝的神圣性在康德的道德学中可以有一席之地，但上帝的神圣性和人的神圣性不能被置于相同的序列之中进行比较。“神圣存在者意志完善的神圣性”，并不能像舒远招认为的那样，成为“一切有限理性存在者道德进步的终极目标”。
在《纯然理性界限内的宗教》的相关论述中，康德在一个脚注中清晰地表明了这层意思，他说：“就一个人的行动而言，如果不同时以属人的方式想象它们或者它们的表现，我们就不能设想任何重要的道德价值，这是人的理性的一种须臾不能摆脱的局限性；尽管这并不是主张，事情本来[…]也就是这样的；这是因为我们为了理解超感性的性质，总是需要与自然存在者进行某种比较。因此，一位哲学诗人赋予人——如果他能够同自身之内的趋恶倾向进行斗争，甚至只要它知道应该克服这种倾向——以一种道德阶梯上更高的等级，甚至比由于其本性的圣洁性而漠视一切可能的诱惑的天国居民还要高……”（《纯然理性界限内的宗教》，6：64，脚注，黑体为笔者所加）。因此，康德后来在“德性论”中提出“有限的神圣存在者”这一概念，并预设以之为道德理想，则是更加合理的做法，这一概念直接包含了对人的有限性的承认，是更有现实意义的道德理想的表达。
其次，有限的神圣存在者得是”有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”，没有理性能力的有限存在者是被决定了的存在者，根本没有成为神圣者的可能性。我们不确定康德是否认为除了人之外还有其他的“有限的理性存在者”，但鉴于康德的讨论最终归于人的道德问题，因此这里可以忽略这一问题，从而直接预设这里谈论的是人这一有限的理性存在者。对人而言，“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”是描述性的概念，表达了人的双重属性，即人既是有限的又是理性的，有限性决定了人必定会有偏好和对幸福的追求，理性则不但在消极的意义上表明了人不受制于人因果性的那种独立性，还在积极的意义上开启了道德自律的可能性。
因此，有限性未必是人成为神圣者的障碍。直接体现人之有限性的偏好并非恶的根源。康德认为，偏好“作为造成的东西并不以我们为创造者”（《纯然理性界限内的宗教》，6：35），人无法对之负责；并且，偏好“本身是无辜的”（《纯然理性界限内的宗教》，6：59），“与恶没有直接的关系”（《纯然理性界限内的宗教》，6：34～35）。在关于“人本性中的向善的原初禀赋”的论述中，康德还指出，偏好体现于人的动物性禀赋和社会性禀赋之中，不仅“与道德法则没有冲突”，而且还可能“促进人们遵从道德”（《纯然理性界限内的宗教》，6：28），在此意义上人的动物性和社会性禀赋都被视为“向善的原初禀赋”。因此，我们不应该“到偏好中去寻找”恶的原因，而只能“在规定自由任性的东西中”去寻找”（《纯然理性界限内的宗教》，6：60）。这一点刘作在文章中也提到了。康德本人曾说：“恶的根据不可能存在于任何通过偏好来规定任性的客体中，不可能存在于任何自然冲动中，而是只能存在于任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则之中，即存在于一个准则之中。”（《纯然理性界限内的宗教》，6：21）这个准则，作为自由任性的规定根据，就是人的“意念”（Gesinnung）。
如此则人的善恶体现为人所采纳的是善的意念（以法则为规定根据）还是恶的意念（以偏好为规定根据，即自爱原则），这是自由任性选择的结果，我们需要为之负责。在康德看来，人的任性之所以是自由的，就在于人的任性可以受纯粹实践理性的规定，采纳善的意念，从而区别于“动物的任性”。（《道德形而上学》，6：213）但这并不意味着人已然是神圣的——即道德完善的——存在者，甚至也还远远不能表明，人可能成为神圣者——即成为道德上完善的人。人的有限性造成了人的任性的不纯粹性，也就是说，自由的任性可能接纳法则为自己的规定根据，但它会受到偏好的干扰，甚至可能让偏好成为其规定根据。康德在《纯然理性界限内的宗教》中提到人的趋恶倾向，他指出趋恶的倾向有三种不同层次的表现，即人的本性的脆弱（表现为服从法则时意志的不坚定）、人的心灵的不纯正（合乎义务的行动并非纯粹出于义务而做出，还掺杂了其他的动机）以及人心的恶劣或败坏（把出自爱的原则置于法则之上）。（《纯然理性界限内的宗教》，6：29～32）这种趋恶的倾向与人的有限性相关，因此是人身上“不能借助于人力铲除的“根本恶”（《纯然理性界限内的宗教》，6：37）。康德甚至据此断言，“人从本性上是恶的”，但这不意味着人不可能成为善的，而是说人“就其族类而言”难以摆脱与恶的原则的纠缠。康德曾说：“人从本性上是恶的，这无非是说，这一点就其族类而言是适用于人的。”（《纯然理性界限内的宗教》，6：32）
据此，人的道德性或神圣性就不在于根除偏好，而在于克服趋恶的倾向。克服趋恶倾向的努力，就是培养德性的努力，也就是康德所说的善的意念（或善的原则）和恶的意念（或恶的原则）的斗争。我们暂且不考虑这是怎样的斗争以及善的意念是否必定会赢得胜利，回到作为道德理想的“有限的神圣存在者”的概念，现在可以得出，它指的是这样的人，这些人身上善的意念最终战胜了恶的意念，纯粹而坚定，他们“除了义务的动机外，完全不受任何外来动机的影响”，以至于“连被引诱去违背义务也根本不可能”了。这也是为什么有限的神圣存在者作为道德理想通常被“诗意地以智者的名义人格化”的原因，它指涉的毕竟是道德上理想的人或人的理想——尽管这里的“智者”依然是一个概念或理念，不能直接对应于历史上某个或某些被认定为智者的人。

4

康德对“有限存在者何以神圣”问题的处理
现在回到标题提出的问题：有限存在者何以神圣？这个问题追问人是否以及如何可能实现道德上的完善，是德性论要面对的重要问题。但康德显然没有在《道德形而上学》之“德性论”中对之进行专门的处理。所以关于这一问题的可能回答，需要从其他著作中寻找。
按照上文对“有限的神圣存在者”概念的分析，这一问题的回答最终取决于对人身上善的意念与恶的意念之斗争及其结果的理解和判断。上文的分析表明，善的意念对恶的意念斗争，并非要消灭人的有限性，弃绝人的偏好或消除人们对幸福的追求，而是旨在实现把法则置于自爱的原则之上。这正是“有限的神圣存在者”作为道德理想的深刻之处。康德完全承认人的自然属性，承认人对幸福的追求。在《实践理性批判》中，他对斯多亚学派那种无视人的感性需求的道德理想作了非常尖锐的批评。（《实践理性批判》，5：127）对康德来说，有限存在者的神圣性在于其能够以道德的方式追求幸福。这提示了康德的德性论思想与至善思想之间的关联，因为以道德的方式追求幸福的要求正是包含于至善的理念（即德福一致的理念）之中。
鉴于研究者在至善理念的内涵及其在康德道德哲学中的地位问题上存在诸多分歧，这里有必要做一个简单的澄清。指责至善思想有幸福论嫌疑的哲学家们认为，至善的理念在原本纯粹的道德之中纳入了幸福这一目的从而破坏了康德思想的纯粹性，但实际上在德福一致的理念中“福”并不是作为道德目的被引入的，毋宁说它是作为人这一有限存在者的实然目的被纳入考虑。“德”是人之理性本性的体现，“福”则是人之自然本性的体现，德福一致表达的德福匹配的希望，正是联结人的自然本性和道德本性的尝试。这种希望，从理性的视角看过去就是：人的道德行动要“照顾到”人对幸福的追求；从有限性的视角看过去就是：人对幸福的追求要受到道德的规范。因此，至善理念具有鲜明的规范性意义，它表达了以道德的方式追求幸福的规范性要求；同时也包含了要把幸福分配给配享幸福的人（即有德之人）的希望或要求。前者是针对个人的道德完善的要求，后者更多的是伦理习俗和社会制度方面的公正性要求。正是借助这一至善思想，康德才得以在确立作为最高道德原则的定言命令式之后，进一步完成对道德义务的构建。至善思想直接构成了德性论的基础，它甚至与法权论思想也有内在的关联（当然此处无法对此展开详细论述）。就德性论而言，康德后来在“德性论”中指出其不同于法权论，后者只与外在自由的形式条件相关，而前者还提供“一种质料”，即“纯粹实践理性的目的”（《道德形而上学》，6：380）。这种“纯粹实践理性的目的”作为一种“同时是义务的目的”（《道德形而上学》，6：382），需要从某种义务中得到说明，而康德自己也提示了这种义务其实就是包含于至善理念之中的道德义务。（《论目的论原则在哲学中的应用》，8：158）
康德德性论与至善思想之间的关联性提示我们，可以通过梳理康德有关如何实现至善的思考，来考察其对于有限存在者是否以及如何可能神圣问题的回答。首先就是《实践理性批判》对这个问题的处理。康德在“纯粹实践理性的辩证论”中论述了至善的理念并直接讨论了至善何以可能的问题。他指出，至善的实现需要预设灵魂不灭和上帝存在，其中灵魂不灭是实现人的道德完善的前提条件，上帝存在是实现德福匹配的条件。康德之所以认为道德完善需要预设灵魂不灭，就是“因为没有一个感官世界的理性存在者在其存在的某一时刻能够达到”“意志与道德法则的完全适合”的那种神圣性或完善性（《实践理性批判》，5：122）。这意味着，康德认为有限存在者不可能实现完全的神圣性。并且，这应该是康德在较长一段时间内对有限存在者是否可能神圣这一问题的回答。舒远招在回应刘作的“商榷”文中引用了康德在《伯里茨版哲学宗教学讲义》、《形而上学讲义哥尼斯贝格手稿2》以及《实践哲学讲义》等文献中的诸多段落，它们都表达了相同的意思。
但如此处理至善实现的问题，理论上看似合乎逻辑，对于人的道德实践却谈不上有任何积极意义。因为从德性论的角度看，如果至善的实现有赖于来生和上帝，那么德福一致的思想，好则回退到一种斯多亚主义的立场，只求做到修德以配享幸福，不问最终是否能够获得幸福；坏则让人丧失修德的积极性和勇气，因为既然道德的完善和幸福的公正分配都超出了个人能力范围，个人的努力就失去了意义。
康德在出版《实践理性批判》（1787年）之后还在继续酝酿构建其整个道德形而上学体系，其间他一定意识到了这一问题。在《纯然理性界限内的宗教》（1793年）中，我们不难发现他在处理至善如何可能问题时的一个引人注目的变化。在该书第一版导言中，康德在引出“尘世的至善理念”（die Idee des höchsten Gutes in der Welt）之后指出，“为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，惟有这个存在者才能把至善的两种要素结合起来”。（《纯然理性界限内的宗教》，6：5）这个“一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者”即上帝。与《实践理性批判》相比，这里说的是“尘世的至善的理念”，并且其可能性不再预设灵魂不灭这一前提。为什么会有这一变化？这意味着什么？
该书第二篇“论善的原则与恶的原则围绕人的统治权的斗争”可以说给出了对这些问题的回答。在该篇中，康德在指出耶稣是“善的原则的拟人化了的理念”（第一节），并说明这一原则的客观存在性在于它表达了实践上的应当（第二节）之后，接着讨论道德完善性的理念在“实在性方面的困难及其解决”（第三节）。第三节的标题本身就已经表明，康德在此不但讨论实现道德完善性的困难，还试图“解决”困难。这是一个重大变化，这意味着康德现在试图表明人实现道德完善的可能性。
让我们仔细看一下康德的分析。康德指出了实现道德完善的三个困难：第一个困难在人自身，就是人身上难以彻底铲除的趋恶的倾向，这使得“我们在自身中应该造成的善与我们作为出发点的恶的距离是无限的，而且就行为，即就生活方式对法则的圣洁性的符合而言，也是在任何时候都无法达到的”（《纯然理性界限内的宗教》，6：66）。第二个困难是“放在与上帝的仁慈关系中来考察时出现的，它涉及道德上的幸福”。其所谓“道德上的幸福”是指对配享幸福者能够获得幸福的信心，人们需要这种信心以保证“拥有一种一直在善中前进的（永不脱离善的）意念的现实性和坚定性”（《纯然理性界限内的宗教》，6：67）。第三个困难是对曾经的罪责是否能够得到原谅的担心：因为一个人即便最终选择了向善的道路，并且坚定不移地以一种符合善的意念的生活方式向前进，他毕竟是从恶开始，永远无法抹去罪责。（《纯然理性界限内的宗教》，6：72）
顺着前面为何不提灵魂不灭之前提的问题，不妨先看康德对第二个困难的解决。有关能够洞察人心并公正分配幸福的仁慈的上帝的存在，康德当然没法做出任何承诺，但他分析指出，在这一问题上，太过自信或毫无自信都不利于道德完善的实践。同时，他还指出，一个人如果接纳了善的原则，并且“经过足够长的人生”感知到其对自己的向越来越善进步的生活方式的影响，并能推测自己的意念的彻底改善，那么他就能够合理地希望，自己能够获得更多的力量，更加勇敢地在向善的道路上前进。（《纯然理性界限内的宗教》，6：68）
值得注意的是，康德在此注重的是人在“此生”中向善的努力。在他看来，那些沉沦于恶的人，“不能以合理的方式使自己希望，如果自己此生能够活得更长久，或者自己还面临着一种来生，自己就能使生活变得好起来”（《纯然理性界限内的宗教》，6：68）。他在这里认为，今生沉沦于恶的人来生未必就能实现道德上的进步。因此，不朽的预设对于道德完善的实践其实没有意义。在这一段的长脚注中，康德还批评了基督教关于地狱惩罚的观念和做法（这种观念基于来生的可能性）。在他看来，这种惩罚若是有限的，则人们会希望自己“能够经受得住”；若是永恒的，则可能产生事与愿违的后果，导致出现一种“在无耻的生活之后完全不受任何惩罚的情况”，因为一些神职人员可能在这种人临终之际提供赦免。（《纯然理性界限内的宗教》，6：69脚注）康德在此不但怀疑不朽预设没有意义，还如帕斯特纳克指出的那样，他担心“这种来世的概念将对道德改善产生不利的影响”。
对道德实践的这种担心也体现于康德对上述第一个困难和第三个困难的“解决”。对于第一个困难，康德指出，尽管“我们必须把显象中的，即就行为而言在我们里面的善，在任何时候都看做是对圣洁性的法则来说是有欠缺的。”（《纯然理性界限内的宗教》，6：67）但是，“却可以设想由一位具有纯粹理智直观的知人心者，把它向适应这种圣洁法则的永无止境的进步，根据派生这种进步的那种超感性的意念，在行为上也判定为一个完成了的整体。这样，人即使有恒久的缺陷，也可以期望在根本上让上帝所喜悦，无论他的存在在什么时候被打断。”（《纯然理性界限内的宗教》，6：67）康德现在试图表明，即便人的行为在有限的生命中始终达不到严格的圣洁性，但其不断努力改恶向善的道德意念足以让其从整体上被判定为道德完善的人。
对于曾经的恶，康德也试图表明这不会影响对人的道德完善性的判定。他认为，改恶向善意味着“思想的改变”，这种改变是“脱去旧的人穿上新的人”（《纯然理性界限内的宗教》，6：74），“这个人已经过渡到新的生活，在道德上是另一个人了”（《纯然理性界限内的宗教》，6：73）。改恶向善的过程是一种“牺牲”，是“接受人生的一长串苦难”，因为这个新人“以上帝之子的意念，即纯然为了善起见，承担起这些苦难。但是，这些苦难作为惩罚，本来却是归诸于另一个人，即归诸于旧的人（因为旧的人在道德上是另一个人）”。（《纯然理性界限内的宗教》，6：74）康德指出，新人替旧人承担苦难做出的牺牲，正体现了普通人身上那种与上帝之子相同的圣洁意念。
这些论述较多“借取”了圣经神学的东西，但这些东西应当算作圣经神学中“与纯粹理性的学说共有的东西”（《纯然理性界限内的宗教》，6：9），转译为理性哲学的话语，康德表达的意思就是：道德完善性不在于人的行为或生活方式对法则的圣洁性的完全符合，而在于人的意念从恶到善到更善的不断进步。他认为，人即便在选择了向善的道路之后，其整个一生也毕竟因为其曾经的恶而不完美，但只要实现了心灵的转变，改恶向善，并坚持不懈地使自己的意念更加纯粹和坚定，那么这样的人就可以被最终认定为道德完善了的人。这种意义上的道德完善，不再是一个遥不可及的理想，而是人能够追求实现的道德理想，对人的道德实践具有更加现实的意义。
至此，也就很清楚，在“有限存在者何以神圣”的问题上，康德其实经历了一个思想转变的过程。他虽然在较长时间内都预设了有限存在者不可能神圣的观点，但至少从《纯然理性界限内的宗教》开始，他试图表明有限存在者成圣之可能性。这一转变可以进一步表明有限性与神圣性之间不存在根本性的矛盾，表明“有限的神圣存在者”概念的合理性。更重要的是，它看似使得康德思想前后不一，其实体现了其道德哲学的深化发展。诚然，德性论思想基于至善的思想，但从至善思想过渡到德性论思想毕竟出现了问题侧重点和视角的不同。帕斯特纳克称康德在《实践理性批判》中对至善的论述采取的是一种“局外人”的视角，这有一定的道理。相对于德性论更关心道德行动者的道德实践以及他们对有限生命中获得幸福的希望而言，《实践理性批判》对道德完善作为“至上条件”的强调以及对道德完善的严格界定，都体现了一种“局外人”的漠然。正是从“局外人”视角到道德行动者的视角转换，康德放弃了不朽的预设，也需要重新审视道德完善之不可能的观点，因为这都不利于道德改善的实践。而从“不可能论”到“可能论”的变化，说到底也只是评判标准的变化。人在有限的生命中依然难以实现真正的道德完善，只是因其不断努力改恶向善的道德意念而从整体上被判定为道德完善的人。这一信念可以说是康德德性论思想的重要基石。

来源：[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)][color=var(--weui-LINK)][url=]伦理学术[/url]链接：https://mp.weixin.qq.com/s/6aRYCVxraZLXV1ruQZiXmQ编辑：赵牧云

康德的三类客体

康德哲学中“对象”（Gegenstand）与“客体”（Object）的区分往往被忽视或混淆。康德著作翻译中，英译本常将二者混译为“object”，不过剑桥版《纯粹理性批判》（以下简称《纯批》）以注释来标明康德文本每处使用的“Object”一词，便于区分。权威中译本对“Object”的译法和理解也莫衷一是。有的有时译为“客体”，有时译为“对象”，如韩林合译的《纯批》；有的虽都译为“客体”，但认为康德自己有时混用“对象”（Gegenstand）与“客体”（Object），如邓晓芒译的《纯批》。未能清楚把握康德这两个概念的内涵和界限，可能是导致混淆的原因。

实际上，康德对这两个概念是有严格区分的，大体来说，Gegenstand是泛称，指相对于认识主体而言的一切“立于对面者”，无论是感性的、知性的表象，还是理性的表象，包括显象、知觉、物自身、主体自身等等表象，一句话，主体给出的一切表象（质料的或概念的），均可称为“对象”，哪怕是梦、独角兽、幻相。而Object则是专称，指知性依据范畴综合统一杂多的产物，这又分三类，即自然科学的客体、数学客体、自我设定的客体。下面基于《纯批》与《遗著》的文本，说明康德“客体”概念所呈现出的三种不同类别，并指出它们其实统一于“当作”（als）这一“设定”结构。

一、客体的定义

康德对“客体”（Object）有个明确的定义：“客体则是在其概念中结合着一个所予直观的杂多的那个东西。”（《纯批》，KrV B137，邓晓芒译，以下未注明的皆引自该译本）

首先，“客体”是认识的结果，是客观的东西。“客体”这一概念是知性给予的，就是说知性范畴在起综合统一作用，故“客体”概念本身就具有客观有效性；而结合着直观杂多，“客体”概念就具有了具体的含义和意义，即一个意识中的表象就其按照一条规则（一切发生的事情都有其原因）而言，就被客观地给定或设定了，就被称为“客体”。康德进一步指出，“我们虽然可以把一切东西、甚至每个表象，只要意识到了，都称之为客体，但这个词在显象中......应当表示什么意思，这是有更深的讲究的。”（KrV B234～235）所谓“更深的讲究”，即表象需要按照一条规则被有序地排列，即是“客观的相继”，而非“主观的相继”。（KrV A192～3/B237～8）。由此，“客体”包括形式和质料。

其次，需要特别注意“直观的杂多”这一概念，不能单纯理解为经验性的直观杂多，即时空中的感性质料；它还包括直观形式本身的杂多，如空间本身的三维特性，时间的相继性、同时性等等；还包括先验主体本身的先天显象杂多。后两种杂多常被忽略，而这种杂多正是数学客体、自我设定的客体得以可能的纯形式杂多。

二、数学客体

《纯批》第二版，康德在KrV B40处增加了“§3. 空间概念的先验阐明”这一小节，其中讨论了几何学中的”客体“（Object）的先天规定性。核心推论在于，先天直观形式（空间）本身已经蕴含着先天形式的无限杂多，否则我们就无法表象出任何点、线、面、三维体、多维空间（加入时间等形式要素）等等这些几何性状。这就回答了康德这页中的问题：“一个先行于客体本身、并能于自身中先天规定客体概念的外部直观如何能够寓于内心中呢？”（KrV B41）康德自己的回答则具有原则性：“显然只有当这些表象仅仅作为（als）主体受客体（Object）刺激并由此获得对客体的直接表象即直观的形式性状，因而仅仅作为外感官的一般形式，而在主体中占有自己的位置时，才得以可能。”（KrV B41）这个回答只是阐明了空间形式的先天性，并未涉及空间形式本身的杂多性。然而，KrV B136页的注中，康德有“空间和时间及其一切部分都是直观” 这样的表述（黑体引用所加），这种作为“部分”的形式多样性的阐明，是完全可以进行下去的工作，但不是康德先验哲学的主旨，而属于一般形而上学乃至经验科学的内容，康德认为具体学科可以在先验哲学基础上建立起来，比如代数、几何学公理等数学体系就涉及形式的多样性。

另外，需注意这个回答中的、以及所有文本中的“als”（作为）结构，它是主体的“设定”（Setzen）或“设置”（Position）行动，与“是”（sein）相关，这个问题后面讨论。

所以，数学客体是知性按照纯空间直观形式先天构造的概念对象（康德将数学（包括几何）称为“构造概念”的学科，哲学则是“概念构造”的学科）。数学客体不依赖感性杂多，知性虽参与其中，但数学客体不是范畴“规定”感性杂多的产物，而是在纯直观中被“画出”的对象的概念化，如二维的三角形、圆，三维乃至多维的空间体，等等，这些先天的结构以及关于它们的数学命题，并不参杂任何经验性的杂多，它们只是在思想之中被构造出来。“先天综合知识何以可能”的条件就在于，空间形式本身的杂多（位置、方向、边界等）被知性依据其范畴联结为整体，并“当作”（als）客体来考察。数学类的客体（代数的或几何的）是纯形式的、先天的、无质料的，它完全满足KrV 137的“客体”的定义，但不属于经验性的认识，而属于先天综合知识，具有客观必然性。数学中，1+1=2是必然的；但经验中，一个苹果+一个苹果，不一定等于两个苹果，也可能等于几杯苹果汁，这不是脑筋急转弯，而是说明经验具有偶然性。

三、自然科学客体

自然科学客体是知性通过范畴综合感性杂多而产生的经验对象。这里的杂多就不仅仅只是显象形式杂多，还包含了感性形式所表象的显象质料杂多。也就是说，自然科学客体依赖直观给予的质料，并被范畴（量、质、关系、模态）所规定，如“马”、“树”、“物体”、“事件”等。这类客体概念容易理解，不赘述。

需要强调的是，这类客体也是被“当作”（als）客体的，即感性杂多本身不是客体，只有通过范畴综合、被“当作”客体来认识时，才成为可思维的对象，然后才被规定为客体。换言之，在认识中，范畴规定感性杂多，“当作”（als）变成了“是”（ist/is）这种规定性，于是对象表象被规定成了客体。

四、自我设定的客体

康德《纯批》隐含着一个“自我设定论”，它是其先验哲学的基石，可称为“元-设定论”。康德的“Sein”（是）学说值得重视。它的源头是古希腊哲学母题的“是论”，源自巴门尼德的ἔστι(ν)（“它是”，现在时主动态，第三人称单数直陈式），即德语的ist，英语的is。德语Sein一词与古希腊语εἶναι（“是”，不定式）等同, 而εἶναι来自于原型动词είμί（“我是”，第一人称单数直陈式），其直译即为德语的Ich bin。康德指出，sein不是实在的谓词，而等同于“设定”（Ak 2:73，KrV A598/B626），这并非纯粹的词源学追溯，而是先验逻辑的转向。通过将哲学的出发点锚定于Ich bin（είμί），而非巴门尼德的ἔστι(ν)，康德将焦点从永恒的、神秘的“它是”转向了主体的能动性。这一词法变动，实际上反转了整个传统形而上学的根基，确立了主体性哲学。康德哲学不仅仅是认识论意义上的，而是涵盖认识、实践、判断力在内的主体全方位的纯粹理性先验哲学。这才是康德“哥白尼革命”的真正含义。

《纯批》§25小节尤其注释（KrV B157～159）中，在讨论“我是”（Ich bin）和“我思”（Ich denke）的关系时，康德指出，“我应当如何把属于它（引注：即Dasein）的杂多设定在我之中，这种方式却还没有因此而被给予。为此需要的是把一个先天给予的形式即时间作为基础的自身直观”。（KrV B157注）有了这种“自身直观”，才能将“我”自身“当作”（als）客体来看待。而这种“自身直观”之所以先天地在“我”之中，是因为自我意识着的心灵具有自发性和接受性两方面先天能力（亦参见《遗著》Ak 22:413，“先于主体的一切规定，即直观和概念的关系”），心灵能够刺激自身，从而主体就能够本原地设定自我的先验直观形式（接受性能力）和知性形式（自发性能力）。

康德之前在“对先验感性论的总说明”中，对这一思想同样进行过阐明。他指出，“就直观形式来说，除非某种东西被设定于心灵之中了，否则，它不表象任何东西，因此它只可能是心灵受到它自己的活动——即直观的表象这种设定——刺激的方式，进而它只可能是心灵受到它自己刺激的方式，也即其形式来看的内感能力。”（KrV B67～68，韩林合译，引文黑体字依据迈纳版改动）这是《纯批》文本中“心灵刺激自身从而设定了直观形式”这一思想的最早表述。但因为科学院版将其中的代词“ihere”校勘为“seiner”，使指代关系发生了改变，指代“直观”变成了指代“心灵”，“设定直观形式”这一明确而直接的思想就被掩盖了、模糊化了，看不出“设定”了心灵的什么表象，甚至被理解为设定了经验自我的表象。可以说这是严重“误解误判”。

这两处引文之所以非常重要，因为它们关涉主体自我何以能设定自身。KrV B67～68这段话是关于先验感性论的，或者说是关于先天直观形式何以会被主体自身设定的，而§25小节（KrV B157～159）则是“纯粹知性概念先验演绎”的内容。B157的注释表明“我思”（Ich denke）以“我是”（Ich bin，即自我意识）为前提，而“我是”以直观形式的设定为前提。这样，既设定了直观形式这一根基，又为知性自发性（我思）通过范畴形式“认识”我自己奠定了基础。换言之，为了“认识我自己”，除了统觉统一性的“我思”行动之外，还需要直观形式将我的杂多给予出来，我的Dasein（此是）的规定才成为可能。因此，直观形式的设定才是康德“是论”的真正基础，是一切“对象性”得以可能的前提。由此还可以说，“我是——自我意识”中原生结合着的直观和概念的关系，是先验感性论和先验分析论的逻辑起点，是打开自我、认识世界、以及实践自我的出发点，也是康德“客体”概念得以可能的形式根据。

在《遗著》中，康德进一步扩展了“客体”的概念。他写道：“Der Unterschied von einem ens per se und dem ens a se. Jenes ist ein Object in der Erscheinung das von einem anderen afficirt wird dieses ein Object welches sich selbst setzt und ein Princip seiner eigenen Bestimmung (im Raum u. der Zeit) ist.”（“一种藉自身而是者与那种源自身而是者之间的区别。前者是一个显象中的客体，受他者刺激而起；后者是一个自我设定自身的客体，且是其自我规定的原则（在空间和时间中）。”（《遗著》Ak 22：33）。

在这里，康德将ens per se 和ens a se都当作客体看待。一方面，是进行自我设定（setzen）的主体。它之所以是“藉自身而是者（ens per se）”，乃在于心灵刺激自身。心灵刺激自身既设定了心灵自身接受性的内直观时间形式；而自发性就是刺激源，就是知性行动，它通过内直观得以确认自身，从而设定了知性概念这一范畴形式。自发性和接受性本就是心灵的两种功能，两者在形式方面一起构成对象性的“先验自我”，被作为（als）客体（Object）来看待，但只是自我意识到的“我”的“对象物”自身，它不可知。概言之，就心灵刺激自身而言，心灵即自我意识，即进行自我设定的“我是着”，是“元-设定”本身，它虽被“当作”客体，只是作为自我能动的主体之对象物自身，该客体是不可知的思想之物。

另一方面，自我设定的主体之“我”的“显象”（ens a se），也被“当作”（als）客体来考察。这个被设定的客体，或作为之我的“显象”，之所以可能的根据，就在于“我”之中先天地包含着原生的直观和概念的关系，显象（客体）是内直观形式先天给予的“对象物之我”的另一面，与ens per se对立。

简言之，ens a se是“我思”显象，ens per se是“我是”显象，两者都是自我设定的显象-客体。

《遗著》Ak 22：413康德进一步阐明了上述观点：“认识的首次行动在于动词：我是着——自我意识，因为我[作为]主体，是我自身的一个客体。然而在这当中，便存在一种关系，该关系先于主体的一切规定，即直观与概念的关系，在此关系中，在我设定我自身的范围内，这个“我”被双重对待（即在一种双重意义上）：也就是一方面作为物自身（ens per se/藉自身而是者），另一方面又作为直观的对象；确切地说，要么客观地作为显象，要么先天地将自身构建为一个物（即作为对象物[Sache]自身）。”

这里需要注意，康德不是在经验的或心理学层次讨论的，“显象”概念并不是经验性的，而是先验的。许多新康德主义者、当代英美康德学者，要么从“经验自我”角度解读“我思”、“我是”、自我意识、自我客体等；要么从“本体论”角度解读这些概念，得出康德有一种“本体论”承诺，认为康德预设了自我本体这一实体。这些都是对康德文本的误读，将康德先验观念论读成了先验实在论，划到传统形而上学之列。

一个可能的疑问是，康德在《遗著》自我设定理论中表明的主体将自身也当作“客体”，看似与《纯批》中客体的定义不一致，因为，设定的我之显象和物自身被对象性地来看待并称为“客体”，表面上似乎不符合“范畴综合统一直观杂多产生客体”这种要求，即这种自我设定的客体，既不是知性基于纯直观来构造概念所得到的数学客体，也不是知性用范畴综合感性杂多的产物（自然科学客体）。其实并不矛盾，康德的自我设定，比先验感性论和先验分析论，处于更基础的层面，是对主体这一本原极作为逻辑起点和自我能动性的先验阐明，所揭示的是，主体在自我意识行动中，将自身的“设定（是）”这一本源行动本身对象化来演绎，如此作为客体看待的主体，它不是实体，不是现象，而是“我是”这一设定行动或自我意识的直接给出者。也可以说，康德的“设定论”是先验逻辑的基石。

五、“当作”（als）是客体之客体性的来源

关于“当作”与“是”或“设定”的关系，值得展开来说明一下，因为这关系到对全部三种客体的理解。

客体是与主体相对立的概念，但客体的客体性不来源于感性质料，而来源于“当作”这一主体的原初动作。这是康德主体哲学与传统哲学的区别。“当作”就是我思行动或认识行动；而“认识的首次行动在于动词：我是着(Ich bin)”（Ak 22:413），也就是说，就主体是自我意识着的而言，我思着、我是着，合起来就是“我是思维着的”，这是根据同一律的思与是同一。（参见《纯批》§25小节及注释，《遗著》Ak 22:79，22:83）而这个“我是着”就是“我设定”（sein就是Position/Setzen，KrV A598/B626），于是，被“当作”的客体，要么通过“是”（ist）给出的实在谓词而得到了规定，成为一个自然科学客体，要么仅仅在形式上被设定或被构造，成为数学客体或自我设定的客体。

三种客体并非并列，而是处于不同层级。贯穿它们的共同结构是“当作”（als）。从根本上来说，是“被设定为”客体的，设定处于本原层次。客体的客体性不是“是”（ist）的规定性，空间和时间本身不是客体，主体自身不是客体，但当它们被“当作”对象来考察时，知性依据范畴将主体自身的杂多联结为整体，就被称为“客体”。这个“当作”本身就是设定行动，不是发现现成的在我背后或之外的什么实在的客体，而是把形式的自我显象、我之物自身以及外物的显象杂多置于对象性位置。“当作”与“是/是着”（sein）的关系，对应“Sein=Setzen”的完整结构，即先“当作”（als）对象，继而设定（sein）对象性形式化客体，若结合了感性杂多则“是出”（ist）现实性客体（设定完成后的客观化现实性模态）。故客体的客体性不在物中，不在经验意识中，而在“当作”这一先验的设定动作中。

总之，康德的“客体”不是泛称的对象，而是通过“当作（als）→是(sein)”这一设定过程，被构成的三层结构。其中，数学客体是纯直观形式被当作构造的对象；自然科学客体是经验性的显象杂多被当作范畴规定的对象；自我设定的客体是主体将自身当作审视的对象。三者统一于设定行动，而设定行动本身，就是“意义”的来源。康德的“客体”不是现成的独立于主体的东西，而是被主体设定出来的东西。康德的这一区分不仅澄清了“客体”这一术语，划清了“客体”与“对象”关系，更可揭示他的先验哲学的底层结构。

来源：祖龙阁读书

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编辑：马丽萍