本周阅读了《伦理学的当代建构》第五章德性论及其命运。

在判断道德的终极依据或最高标准的问题上，它们作为不同的学术流派与理论样态，则分别呈现出某种不同的价值立场，提出了各自相异的解答。

伦理学的产生与发展基于人类的生活经验，这种经验是复杂多元的，反映了人类生活的多重维度与层面。

规范伦理学体现了伦理学这一概念的本义，当我们谈及伦理学，如果没有特定的解释说明，一般都是指规范伦理学。在规范伦理学中，又可以区分出重视人类行为外在规范的功利主义、义务论和契约注意一派和强调人类行为内在规范或态度动机的德性论一派。

在德性论者看来，行为动机不是理由所能决定的，而是由行为主体的品格、气质、情感能力决定的。作为内在规范伦理学的德性论专注于“我应当做一个怎样的人”的问题，即关注行为者本身。

德性的意义就在于，它不仅能够像法律那样确定外在的行为，而且更重要德是还能从个体德内部塑造其态度，从而使行为者拥有行为的动机。

第一节 亚里士多德的德性论

亚里士多德并不关心普遍的行为规范，而是重视行为者本身，重视个体的德性的培育，

即品德、情感、道德感知的养成。

德性分为理智德性与道德德性两种。理智德性是指智慧、理解与明智，通过学习而获得，其形成需要经验与时间。道德德性是指慷慨、审慎、勇敢与节制等，其特征在于适度和适中。

这两种德性均非生来就有，但人类拥有德性生活的潜能。这种潜能必须得到培育，要通过习惯而获得，否则就会成为祸害。

第二节 亚里士多德德性论的共同主义式的变形

道德并不是理性建构的产物和抽象反思的对象，不是通过理智的辨明、对原则的熟习、对规则的应用而得以掌握的，道德的根源在于相应的社会共同体，建构与传承道德的基本主管是家庭与社区，正是在家庭与社区这样与历史传统有着密切关系的生动的生活世界中，道德价值才得到了习练和体味，从而成为指导外在行为的内在的精神力量。

但是这种道德观暴露了两个重要缺陷：一是它将道德的起源与道德的论证两个性质不同的问题混淆起来了。单纯对道德起源的探究，并不能解决某种道德立场或规范是否正确的问题。后者是理性分析与价值论辩的对象，而前者则大体上属于经验性描述的对象。

第二个缺陷在于其及其严重的道德相对主义性质。后果就在于，越是强化道德，就会导致道德与道德之间的差异性和相互冲突的情形越发明显和更加尖锐。

第三节 亚里士多德德性论的普遍主义变形

在努斯鲍姆看来，属于这种德性是指与他人建立联系的能力、形成对善好的理解以及审慎地规划生命征程，等等。这些基本的德性超越了所有文化共同体的差异与界限，因而是普适性的。

在一个范围有限、透明稳定的人际交往领域，德性伦理的实践是可以预期的。因为在熟人社会里，德性甚至可以作为唯一的行为规范发挥作用，谁不守德，就会招致来自周围人的直接的惩罚。但在一个范围无限、人际关系相对疏远、流动性机枪的纷繁复杂的社会系统中，单纯的道德呼吁显然根本就产生不了应有的强制作用。因为再好的品质也不能强加于人，应当由当事人自主自愿地作出选择。

道德规则是每个人基于理性地理由，即基于自身利益考量而必须遵守的原则，因而道德对于每个人在任何时候都同等有效，这就决定了道德原则的内容不可能与行为主体的利益相冲突。

充满关爱、理解和仁慈的社会氛围对于认同性建构是具有建设性的，而忽视道德义务则会对法律义务的履行造成消极的影响，进而助长自我主义，甚至导致心理疾病以及反社会行为。

当代民主社会的生存不能仅靠主张权利，而且也要强调义务。道德要真正发挥效力，就必须经过一定的民主程序而转变为公民的共同意志，也就是以法规的形式对整个社会产生约束力，即道德法律化。

一方面挟持着从民意基础中汲取的合法性，另一方面依靠理性设计出来的强制性效力，当代法律化了的道德在一个范围无限广阔和结构高度复杂的社会里，自然就显示出其比德性论所推崇的那种可以期望但不可指望的传统道德的运行模式强大得多的竞争力。

第四节 亚里士多德德性论的明智论的变形

明智作为实践理性则是以一种情境的特殊为目标，它关注的是充满偶然性、可变性的行为领域。明智有三大功能：一是能够以善好和幸福生活为向导；二是能够对每一个具体个别的情形形成正确的判断力；三是能够对各种相关要素（具体目标i、实践路径、可能后果、时机利弊等）做出综合性的反思。明智拥有一种工具理性的功能，但其本身不是价值中立的。

第一，在对具体的社会生活实践以及所涌现出的问题的道德分析与权衡中，伦理原则无疑是立足点和出发点，但不能排斥道德情感与直觉等其他要素的作用。

第二，道德原则在社会生活实践中的应用并非是一个单纯的应用过程，同时也是原则本身的重塑过程。

上周主要阅读了《伦理学的当代建构》第四章 论道德义务的人权基础，以下是读书笔记。

遵守道德规范就意味着履行道德义务。

是否履行道德义务，取决于行为主体是否拥有自由选择的道德权利。

法律是最基本的道德，任何法律规范的背后都有坚实的道德内蕴作为价值支撑，故法律上的权利到底来自于道德权利。

道德义务作为一种行为的约束性要求往往是出于不同理由或根据的。履行义务的动机受制于外在情境而难以普遍化。

在现代社会里，人人都是独立自主、拥有尊严的行为主体。因此，道德义务根植于作为该义务载体的行为主体自主的意愿，取决于其根据自身利益需求独立做出的价值选择。若要让一个人尽义务，要求者就要自行拷问：被要求者为何要尽义务，他是否乐意为之，这种义务是否出于其权利并且与其权力诉求并行不悖？

第一节 现代社会义务观的社会历史背景

在洛克生活的时代，国家是绝对统治者的天下的观念仍然占据着主导地位。人权学说恰恰起源于对这种绝对国家之理念的反抗。人是其自身的拥有者，而非国家的所有物。国家是人民建构的，人民建构国家的唯一目的就在于对自己权利于生命提供保护。

康德用人的理性取代了上帝，他认定人权是一项理性权利，这里的理性，指的是人的自主性。从自我立法和自我守法中，康德导出了义务的概念，义务所表述的是一种自由的意志服务于一项无条件的应当。这里的行为主体对义务的接受是自愿的。

第二节 义务来自于人的权利

第一层涵义是指一位提出权利主张的行为主体，既享受他人为自己履行的义务，同时也必须为他人的权利尽自己的义务，最终目的在于限制任意的自由，维护所有人的人的人权。

第二层涵义是指人对其义务的履行，需出自其自觉自愿，不得受制于外在的强迫，不得违背其自主意志，不得损害其自主的权利。

第三节 现代社会义务的样态

从义务的领域来看，存在着法律义务和德性义务之别。

从义务德强度关系来看，有消极义务和积极义务之分。若再细分，有严格的消极义务、严格的积极义务、宽泛的消极义务、高尚义务之别。

非权义务源于义务受益者相应的道德权利，而是根植于履行义务者自身的团结、关爱的意识，根植于其人性的存在，具有原始性、自发性和偶发性的特点。

中国正在经历着一场前所未有的经济、社会和文化变革，从而终结了一个讲义务、没有权利并且义务才是道德的同义语的历史时代，同时也就启动了为了义务为先、权利缺位的局面所支配的中国伦理学界的思想自觉。

上周阅读了《伦理学的当代建构》第三章，以下是读书笔记。

我们作为人类为什么需要道德？

由于我们自己的需求、目标和利益不可避免地会与他人的需求、目标和利益发生冲突，则人们共同生活的持续，便有赖于所有的人对有约束力的行为规则的遵循。而道德规范就是作为社会存在的人们能够和谐共存的基本的、最低限度的行为准则，它们的存在赋予了人们的行为已确定性和安全感，从而有利于社会系统的稳定与整合。

道德并不根源于人类之外的某种先在的客观秩序，而是来自于所有的人为满足利益需求的自愿契约，因而道德论证的依据就存在于人类主体之间的交往活动的本身之中。（现代伦理学的基本特征）

第一节 道德规范起源于对所有的人共通利益的维护

体现了契约主义伦理学的基本立场，契约主义伦理学是现代伦理学指标性的学派。

不是道德决定了人，而是人决定道德。人是出发点，然后才决定了什么是道德，所以人才应当遵守之。

道德的产生、道德规范的约束力均源于行为主体的自主意志。人的自由是所有道德价值的前提。

人们必须乐意遵守道德规则。道德排除勉强。它要求行为者体认到道德行为的美和优。行为者必须自己感到履行应有的义务是正确的。究竟是什么使道德成为可能的人们的根本意愿呢？答案逻辑上只有一个：对自身利益的维护。

道德在于利益的相互性、对等性和平衡性，既要克服极端自利，也要避免极端利他。

如果说霍布斯式的解答所展示的是道德的消极性益处，即保护个体不受他人的伤害，那么休谟式的解答所强调的则是道德积极性的益处，即道德的存在能够使个体获得好处。一方面它们都不否认人们对正当利益的追求和主张，不否认每个人都拥有权利，毫无良心顾忌地主张其利益和伸张其需求。另一方面，该权利地边界在于不得伤及他人。绝对利他主义与绝对利己主义都是为道德所拒斥的。

第一，从正面说，道德对于此当事人的自利从总体上讲、从长远来看也是吻合的，否则他就没有理由接受道德的约束。第二，从反面上说，不道德的行径给当事人所造成的内在的罪感与外在的惩戒当然也是与自身自利的需求根本冲突的。第三，道德绝非排除自利。道德规范的基本特征在于普世性。

第二节 道德规范：从不伤害、公正到仁爱

作为道德规范或规则的禁令都是能够经受住最严格的普适性程度的检验的，任何一个人都能出于自己不愿遭受伤害的考量，而乐于认同并遵守这些道德禁令的。

除了不伤害之外，能够为所有人认同并乐于遵守的另一道德规范，就是公平正义。公正作为一种道德规范，根基于对一种人及观众的基础性的对称的认可，符合人们正常的道德直觉和心理期待。每一位个体的地位和利益都同等重要，因而绝不允许无理的区别对待。公正作为一种道德要求，既可以体现为i个体的人的行为平直，也可以体现为社会整体的规范秩序。

仁爱不同于“不伤害”和“公正”这样的消极性内容，而无法延伸到仁爱这样的积极性的内容。因为仁爱至少包含两层涵义，一是所谓宽泛意义上的仁爱，即增进他人的福祉。二是紧急救援，从而阻止他人遭受恶行。

为了使至少是仁爱中的紧急救援从值得鼓励的道德理想上升和强化为必须恪守的普世性的道德规范和道德义务，就一定要实现对自我视角的转换。第一步就是如何看待作为行为对象的人。它要求一种对他人的责任，如果人们不打算为他人做些什么，则就谈不上对其的尊重。

我们的出发点不再是作为行为者的自我，因为自我的意愿与旨趣充满了差异性与随意性，而是作为行为对象的他者、受援者，因为它们的权利是一致的。于是出发点从偶然随机的主体的意愿，转变为客体普遍分享的共同的权利，提出了一种强制性的义务诉求。

第三节 为什么不应逃票乘车：制裁机制、道德情感、心理健康   

道德从总体上可以促进包括我在内的每个人的最大利益，使社会整体达到最好的状态，但不能使特定的我或特定的某个人在任何一个时间点都能获得利益的最大化。

首先，不道德的违规行为会招致外在的制裁机制的惩处（法律＋周围的反感、鄙视与谴责）。其次，不道德的违规行为或许会招致内在的制裁机制的惩处（良心的谴责）

认定道德以理性为基础者，被统称为理性伦理派，认定道德以情感为基础者，被划归为情感伦理派。

叔本华认定并非人的理性，而是人的同情、移情能力才构成了道德的唯一基础。

但是同情作为情感不仅在是各异的，也是不确定的、任意的、主观的、与情境相关的，充满了偶然性与随机性，难以经受一种主体间可以理解的批判的审视。同时，作为情感的同情的覆盖面是有限的（由近及远）。同情表现了强者与弱者的非对等关系，不符合道德公正的对等性要求。

直觉、感觉与理性在我们的道德决断中是交织在一起的共同作用的因素。

从积极的视角来看，道德是完全正常的人类需求。之所以如此，是因为不作恶和做善事能使当事人获得一种内在的满足与心灵的宁静。所谓善举的回报，就是做一个好人的良好的感受，一种较高的情感质量。（符合心理健康）

5.12-5.18 这段时间运动锻炼增多，整体状态也越来越好了，更愿意向外展示自己了，开心！

需要处理的作业比较多，包括日常英语学习准备考试、梳理并准备学术规范的汇报、准备媒体法规部分汇报、媒体经营与管理的研究计划（量化研究需要从头开始学习，团队成员对量化研究都不甚了解，难度有点大）、新闻评论的报纸排版。

期间完成了组会汇报的主要内容，有时间的话再对逻辑结构进行一些完善修改。

周末参与了中国政治传播论坛的志愿服务工作，我负责的分论坛有很多针对基层公务员和基层治理的研究，充满了社会价值，希望我的研究也能往这个方向靠拢。

读书比较少，尤其是理论性较强的书一直没空读，这周要抓紧了。

4.28-5.11 这两周重心在英语pre,同时参与了很多活动，收获颇丰。阅读了《伦理学的当代建构》第二章。

第一节 伦理学、伦理、道德、行为规范

道德，是人际相处的行为规范。不论是作为调节群体行为的外在习俗，还是作为指导个体行为的内在品格，均是以行为规范的形式表现出来的。

伦理学是以道德为研究对象的哲学学科，是对道德对象的哲学反思和哲学理论，故伦理学亦被称为道德哲学。

第二节 实存世界、价值世界、价值、价值观

对行为规范的服膺是人类特有的属性。人有别于动物，就在于其行为受控于自我反思的能力，这种精神性的自控行为有别于自然界中的物理化学活动、植物的生长过程和动物的本能行为。

实存世界大体上指的是大自然的客观世界，其客观实存独立于人类的感知与理解。实存世界和经验科学的研究对象，经验科学借助于观察和实验对客观世界中的某一事态或现象作出纯客观的描述，获得相关研究对象是或不是、真或假的知识。

价值世界存在于人的主观精神的判断活动中，人们不再是对某一事态或现象做出纯客观的描述，而是作出有用或无用、有益或无益、好或不好、值得或不值得、应当或不应当、正确或错误、善或恶的价值估量与评价。“应当”构成了价值世界的核心诉求。

哲学意义上的价值，是一种好的质量或优秀的性质，值得人们努力追求、尽力获取。需求决定价值，能够满足需求者，便是有价值的，价值的大小取决于对人的需求的满足能力。

当价值是以观念为载体表现出来的时候，就形成了所谓价值观或价值观念，体现着人们对社会精神层面中什么东西是好的、有益的、值得追求的等的总的看法。

第三节 普遍价值

新旧价值、传统与现代价值并非出于极端对立、水火不容的关系，有可能出现两种价值导向的共存并举、相互补充乃至相互融合的局面，其中总基调就是“越来越人性化”。

人们从近代开始启动了人的作为自由主体的自我授权，逐渐告别了咎由自取的自我贬低与自相伤害，努力建构起了一种人道相待的价值导向，并使之成为共同生活的底线性的精神基础。

这一革命性的突破，在伦理学中便表现为康德—哥白尼式的转变。康德实现了以自我反思的范式对本体论范式的取代。人的行为不再被归溯为客观的宇宙的秩序或神圣的上帝的权威，而是需归因于人的选择的自由、人的自我立法的自主性。

行为规范是价值观念的窄化、纯化或升华，这种升华或纯化的标准是普遍性与共识度，也就是说，最能够赢得广泛接受与认可的价值观念就有机会上升成行为规范。

通过价值观念纯化上升为行为规范，价值论便完成了向伦理学的过度。

第四节 自然的或特殊的道德与道德相对主义

从历史上看，行为规范的施行总是开始于某一特定的人类群体，表现为在某一特定时空环境下，为某一特定的人类共同体所日常认可、信奉和践行的习俗、惯例、常规和品性。

因此，不同族群与文化共同体的道德就会因其各自在历史传统、经济状况、地理环境、精神风貌与宗教信仰上的差异而各显特色。

但是，道德相对主义把道德仅仅理解为是自然的道德、特殊的道德，道德只适用于拥有共同文化、历史世界观和宗教背景的人。道德相对主义进而否认有绝对的道德真理与绝对的伦理价值，认定任何道德准则的规范性约束力都取决于其事实上的被承认和接受与否，而这又受制于特定的变迁着的历史文化传统、地域环境、社会条件、经济秩序和阶级归属等外在要素。

人权无普适性，是道德相对主义的必然结论。但其中会自陷逻辑矛盾。

规范的起源与规范的效用完全是两回事。

第五节 普遍的或人工的道德与普世道德观

不论在任何时代任何地域，一种最低限度的行为规范的客观有效适用性是存在着的，不论它们事实上是否真的得到严格的遵守与恪守。

这种人工道德代表着一种客观有效的绝对性标准，从而使行动者避免陷入无所适从的境地。而自主、尊重、人权等等便是这样一种人工的普遍道德的最突出的代表。

道德还有普遍道德的涵义：一方面表现为各个族群或文化共同体所共同拥有的重叠的道德直觉与道德公理，另一方面表现为人们基于理性洞察而自主构建的所谓的人工的道德。

第六节 描述伦理学、规范伦理学、元伦理学、应用伦理学、法律对道德的减负作用

描述伦理学，针对的就是道德概念的第一种涵义，针对不同族群和文化共同体各种各样的习俗、风尚与行为规范进行纯经验意义的描述，观察各种不同自然的特殊道德的起源、结构、发展、内容和功能，研究在某一特定社会里、某一特定的历史时期有哪些伦理价值、道德规范。

规范伦理学针对的是道德概念的第二种涵义，可以说它才体现了伦理学这一概念的本义，故当我们谈及伦理学，如果没有某种特定的说明和解释的化，一般都是指规范伦理学。规范伦理学以道德规范为探究和论证的中心。

元伦理学是基于语言分析对道德词汇和道德陈述的意义作出解释，从而探究道德判断的可知性、真值性。

应用伦理学的产生与发展，体现了伦理学反思从单纯的理论构造、规范论证过渡到关注实践这样一种历史性的转变。

4.14-4.27 期间参与活动较多，撰写并修改了一篇评论，阅读较少，需警醒，周末开始阅读甘绍平老师的《伦理学的当代建构》。

第一章 伦理学中人的镜像

       作为精神存在，人能够在一定意义上摆脱自然因果性的链条，其行为动机可以超越基因配置的作用，在充分顾及社会的接受性与认可度的条件下，基于强大的抽象思维能力，形成一种自由自主的行为决断，从而享受自由与责任、权利与尊严、道德与文明。而人的这种精神性，构成了哲学、人文社会科学的探索对象，其研究方法是讲理与论证，因为它们涉及的是人际间的自由选择。

一方面，人是能够自由选择的主体，另一方面，人又是能够道德行动的主体。自由与道德所体现的人的这种精神性，使人赢得了超越于其他动物的独特尊严。

第一节 自由：人的精神性的第一种体现

       自由意味着通过自我决定而做自己的主人，是自我的设计者、塑造者与建筑师，而非简单地保持着他原本所是的状态并且像其他动物那样受制于既有环境的关联。基于自由的能力，人可以把未有之物通过自身创造出来，建构出思想、艺术和科学，从而使自己成为被造物与创造者的双联体。

人可以期望成为不同于其现有状态的存在者，他们可以这样或那样期望，也可以不拥有某种期望。

只有当事人自己才有资格确定何种生活值得去过，什么对自己是最好的选项，也只有他自己才能够最终为其行为承担责任。

第二节 道德：人的精神性的第二种体现

     所谓文明，就在于不只是用自己的眼睛，而是也能透过别人的眼睛来观察自己和世界。

     儒家仁爱的血亲道德的直接性，决定了其对于不同对象的施惠力度的差异性，使平等的意识很难拥有生存的空间。这对于道德所应具备的基本特质——普遍适用性，无异是致命性的。而苏格拉底从诸多善品中，抽象出一种超越所有其他者的最高价值。这种最高的善品，被柏拉图概括为善的理念，它是一切善行的目的和唯一真实永恒的价值基础，是道德的唯一根源。

平等之人是自我目的。这实际上彻底改变了传统社会流传下来的对家长与子女之间的关系的理解。我们永远也不可以占有他们。

       道德以人为载体，人首先并不是行为主体，而是需求的主体。我们需要从需求中引出权利，再从权利中推出义务。

道德构成了其所处时代的一面镜子。因此，我们应以一种尽量宽容的态度看待历史传统，直接性、差异性的道德及其包含着对宗族群体的重视，或许构成了那个时代的个体与集体幸存下去的可能性。从近代开始，个人的地位与价值才有机会真正得到凸显，对平等、自主的个体的重视，才被视为社会的人道与文明的一种基本的特征。

       在一个现代的、世俗化的、陌生人的社会里，特别致力于将道德要求沉淀到法律框架中作为其价值底蕴而发挥强制性的约束力，国家的法律规范越是严密，则社会的道德风少便越醇厚。

4.6-4.13 本周阅读了很多有关“大模型+语言智能+伦理”诸多国内外前沿文献，并进行了文献综述。

（一） 国外相关研究现状

1. 大语言模型输出内容的可靠性争议：由于大语言模型以数十亿未知文本元素（令牌）的基础上进行训练，对于人类获取知识来说至关重要（Adrian Egli，2023），所以训练结果的可靠性需要评估。就以大模型为核心的生成式人工智能在英语、西班牙语和意大利语的参考文献输出来看，ChatGPT和Bard在文献检索中存在自发的引文捏造行为和错误的引用（Alessia McGowan等，2023）。LLM生成的数据与真实调查存在显著差异，对提示词的微小变化非常敏感，同一提示词在不同时间也可能产生显著不同的结果（Bisbee等， 2024）。因此LLM在社会科学研究中的应用需要谨慎对待，以确保研究结果的可靠性和有效性。

2. 大语言模型在开发训练时的透明性争议：大语言模型的“黑箱”特性使其决策过程难以追溯，LLM在医疗伦理决策中虽能识别复杂问题，但其推理逻辑缺乏深度解释性，导致临床应用存在风险（Ferrario等）。同时大模型反映了语言使用中的社会偏见，并且有可能使这些偏见持续存在（Rudolph 等， 2025），需要在开发过程中提升透明度来解决算法偏见问题，包括纳入多样化训练数据集、进行定期审计和开展用户教育等（Choudhary 等， 2025）。而且当前AI的欺骗性问题日益受到学界关注，LLMs生成虚假信息的隐蔽性要求强制披露生成机制（Sarkadi等，2023）。LLM生成内容的责任归属模糊，夜蛾需通过透明化标注（如“个性化LLM输出”）明确人类与AI的协作边界（Earp等，2024）。

3. 大语言模型在决策中的价值偏移争议：通过跨文化道德判断测试，重点考察对文化复杂情境的理解和阐释能力，发现大语言模型的伦理决策倾向于功利主义逻辑，与人类偏好存在显著差异，需通过“价值对齐”技术弥合分歧（McIntosh等，2024）LLMs在自动驾驶场景中更倾向于“牺牲少数人保全多数人”，其伦理逻辑与人类直觉存在张力，需建立文化相对主义的伦理评估框架（Takemoto，2024）Rudolph等（2025）但LLMs在心理健康应用中存在过度“人性化”的风险，强调需平衡技术共情与专业边界（Ferrario，2024）。

4. 人工智能大模型在实际应用中的版权归属问题：大语言模型在训练过程中使用了大量的文本数据，其中部分数据可能涉及版权问题（Kendall, 2024），当程序员依据培训师的要求利用公共及私人数据集中的可用信息特征来自动实现创意产出时，人工智能大模型生成作品的版权归属问题就亟待讨论（Jason K.Eshraghian，2023）。能否将受版权保护的作品用作生成模型的训练集？为了开展训练流程，又该如何合法地存储这些作品的副本？（Giorgio，2022），需要通过明确的版权授权机制和合理的使用范围来平衡技术创新与版权保护。尤其在学术研究方面，需强制披露LLMs的训练数据与生成文本，以解决学术不端与知识产权争议（Kendall等，2024）。

5. 人工智能大模型介入社会公平与数字伦理的交叉议题：随着大语言模型在社会的普及，可持续性、隐私、数字鸿沟等社会道德问题逐渐显现，训练数据中潜在的种族与性别偏见，也需通过去偏技术实现公平性补偿（Khowaja等，2023），LLM的“欺骗性交互”可能削弱公众对AI的信任（Sarkadi等，2023）。但另一方面，大语言模型技术的可及性使易读且通俗易懂的语言可能适用于各类自然语言文本，让以前无法获取信息的边缘化群体（例如非母语人士、残障人士等）能够获取这些信息（Freyer，2024）。在环境教育中应用价值敏感设计的方法，通过多利益相关者参与平衡技术效率与生态的可持续发展（Nguyen等，2025）。

6. 大语言模型应用于实践教学面临的伦理挑战：大语言模型一方面能够为学生提供个性化的学习体验，但也可能导致学生对技术的过度依赖，削弱其自主学习能力和批判性思维（Shahzad 等， 2025）。LLM生成的内容可能存在错误或误导性信息，影响教育质量（Prather 等， 2023）。学生在使用LLM时，可能会将其视为权威的知识来源，而非辅助工具，这进一步削弱了他们的独立思考能力（Grande等， 2024）。

7. 大语言模型伦理风险的治理机制探索：欧盟《人工智能法案》中关于“高风险AI系统”的分类监管模式，可为大语言模型的伦理规制提供参考（Khowaja等，2024），LLM的伦理治理需要跨学科合作（Shahzad等， 2024），包括计算机科学、伦理学、社会学、教育学、心理学等领域的协同研究。伦理教育也被视为提升用户和开发者伦理意识的重要手段（Prather等， 2023），在高等教育中引入LLMs伦理讨论课程，可增强学生对技术偏见的敏感性，并促进其批判性思维能力（Grande 等，2023）。通过“推理与价值对齐测试”，训练LLMs在复杂场景中优先遵循人类伦理准则（如公平性、非恶意性），而非单纯追求技术指标（McIntosh 等， 2024）。

简要评述：在技术伦理层面，尽管学界关注到透明性、可解释性等核心概念，但缺乏系统对具体伦理准则的层级划分和优先级设定尚未形成共识，导致实践中的权衡标准模糊化。现有伦理框架多移植传统AI治理范式，未能充分考虑大模型特有的“涌现性”特征，对模型自主决策与社会价值体系的动态博弈机制缺乏深刻认知。这些理论盲点制约着伦理规则从原则性倡导向可操作性规范的转化进程。

（二） 国内相关研究现状

1.  数字时代网络语言伦理的多维困境：由于网络环境的开放性和自由性，主体角色的多样性和匿名性等特点（方艳，2024），网络语言在使用和传播中频频出现粗俗、不规范和滥用模因文化等问题（楼小龙，2025），尤其是道德失范类的网络流行语折射出了数字时代价值认同的危机（张康梁，2023），网络暴力作为极端的网络语言表达也呈现了个体道德冷漠与群体极化的伦理困境（王凌，2022），网民在社交媒体上的涉外文化争端中倾向于通过绝对化认知建构民族主义话语，这种符号暴力成为网络语言伦理失范的新形态（彭华新，2025）。人工智能的普及使语言伦理的范围扩展到人与机器人、人与数字人/虚拟人的伦理（王春辉，2022），深化人机共生伦理教育至关重要（肖辛格，2023）。

2. 对人工智能大模型技术认识范式的哲学思考：作为探究人类语言生成机制以及关注人类符号化对象世界的现代符号学，可提供分析大语言模型的认识视角（马援，2023）。从维特根斯坦的有穷主义和建构主义立场出发，大语言模型是一种有边界的数学化世界模型（郭贵春，2025），相关主义生成逻辑导致的意义封闭性，可以立足“物导向哲学”，以“联合实在”理论构建超越性的技术伦理框架（郑保章，2023）。以儒家伦理学为代表的中国传统伦理学跳出了规范伦理学非此即彼的线性思维，为当前新兴技术的伦理挑战提供了更为灵活和综合的视角（徐亚州，2025）。

3. 人工智能大模型技术在实践应用中的伦理风险：大模型基于海量数据训练的算法黑箱特性（肖红军，2024）、生成内容的涌现性与同质性等内源性技术因素，以及行政人员的认知局限、不当商业竞争、规制滞后等外源性人的因素（李旸，2024），客观上导致了隐私侵犯、信息安全、算法偏见、社会信任危机（郭佳楠，2025）、虚假/错误信息风险、心理诱导风险、不良内容风险（李子浩，2024）、削弱人类主体性认知（曹贤平，2024）、技术违法滥用（徐磊，2024）等伦理风险。在具体的应用场景中，以大模型为核心技术的智能体作为新型舆论参与者带来舆论主体身份异化、技术崇拜、权威消解、信息茧房、舆情极化等治理风险（刘惠思，2025），在思政教育实践中大模型存在弱化青年自驱认知能力、迁移情感体验权利、异化个体行为选择的伦理风险（李雪洁，2024）。

4. 人工智能大模型技术在风险防范方面的路径探索：价值对齐是大模型伦理风险防控的核心手段，应从绝对安全转向合理成本的模型安全，从单一维度规制转向共建共享的合作治理（韩旭至，2025），构建大模型伦理治理生态体系（肖红军，2024）以及数字主权视角下的国际治理框架，在尊重各国数据主权基础上建立技术标准互认机制（李森，2023），基础模型提供者、部署者、下游应用开发者共享风险信息，倡导基于风险分级分类的规制路径，形成全链条治理合力（刘金瑞，2024），采用管制性监管与激励性监管并重的治理模式，确立技术、管理制度和责任三位一体的治理机制（孙清白，2024），加快完善数据权属、技术应用等方面的法律法规。

5. 大模型输出内容的道德价值观偏见与重塑研究：大语言模型的架构者可以通过训练数据监督和微调数据使用，让模型带有特定的集体价值观念和意识形态属性（刘佳妮，2024），因此会存在较大的国别差异（吕立远，2025），价值偏见和语言安全风险使得人机价值对齐问题成为关注的焦点。立足道德物化理论，可以通过价值敏感性设计将抽象道德嵌入技术结构，从而实现价值敏感性设计、构建人工智能道德体以及强化算法审计（袁雨晴，2024），另一方面人工智能算法的道德化改变了传统伦理学的自主性形态，助推了人类思想道德的范式重建（刘科，2024）。大模型价值对齐的运行机理展现了人机协同的技术治理逻辑（韩旭至，2025），在坚守人类核心价值的基础上，追求双向度的价值生成（米加宁，2024）。但大模型道德价值对齐存在道德价值观的变化性、对齐方法的有效性、训练和数据开销问题、评价方法的有效性、对齐的可解释性、对齐税、可拓展性监管等问题，呼吁跨越学科壁垒，共同构建一个普适性的大模型道德框架（矣晓沅，2023）。

6. 大模型在预训练和生成内容过程中的版权争议：大语言模型在使用受到《中华人民共和国著作权法》保护的内容时没有通知版权人，也没有得到相关的授权，那么在训练阶段采用的文本挖掘技术就存在版权侵权风险（韩雨潇，2025）。大语言模型在人机协作模式下，只要来源于人类智慧的个性化创作空间不被机器智能侵蚀，生成内容就具有可版权性（林星阳等，2024）。通过“豁免训练端、管住生成端”，满足大模型训练对海量数据的客观需求，同时不会对著作权人造成实质性损害（张伟君，2025）。大语言模型所用作品的明确授权存在难度，现行著作权法未授予其法定许可（阎晓宏，2024），解决的办法在于优化算法模型避让版权作品，建立著作权人的“选择退出”机制（邵红红，2023），法律体系在保持对创作活动充分激励的同时，也要保护公众利益并促进文化多样性的发展（杨延超，2024）。

7. 大模型技术在语言认知方面的不充分性的问题：大语言模型训练流程是基于对语料库的拆解、标记和学习，在与人类不断的信息交流中进行演进与优化，使得大模型更具“理解”与“人性化”的能力（刘海明，2025），但是目前仍难以实现人类之间在特定场景、语境和情感下的可理解性（王鑫，2023）。其语言生产始终受限于程序设定的规则系统，无法像人类通过“生活形式”实现语言意义的动态生成（郑炳楠，2023；关晓薇，2024）对隐含的交际意义和具身意义仍存在认知盲区（袁毓林，2025）。而且当前自然语言处理技术过度依赖大数据的“剥削性”，导致语言研究陷入表征主义窠臼，忽视了语言作为主体实践活动的具身性本质（徐英瑾，2022）。

8. 大模型技术赋能语言学研究和应用对人的主体性挑战：人机对话本质是资本驱动下的语言工业化生产，大模型技术作为“他者”的介入正在消解语言交往的伦理意蕴（陶锋，2024）。这种技术异化使翻译实践中汉语生态的产生“恶性欧化”，暴露出技术工具理性对语言文化主体性的侵蚀（孔令会，2024），智能测评技术若缺乏人文向度，将导致教育评价的价值中立幻象，使语言能力评估沦为数据指标的机械计算（金艳，2024）。从语言治理视角出发，智能技术的伦理安全需突破单纯的技术评测范式，构建涵盖数据主权、文化安全和社会责任的综合治理体系（饶高琦，2024），同时驱动人工智能在语言知识领域的发展（周彦每，2024）。

简要评述：目前国内针对大模型的伦理研究，多集中于普遍的、潜在的伦理风险规制讨论，针对语言智能方面具体研究较少，只有少量从语言认识、语言主体性方面进行相关性的论述，缺乏适合的哲学范式对大模型影响下的自然语言智能和语言人工智能的伦理道德进行系统、深入地思考，跨学科整合不足，法学、哲学、语言学的对话尚不充分。

4.1-4.5 主要学习了契约主义伦理学派的相关内容，并阅读了甘绍平老师《伦理学的当代建构》中的相关内容。

一. 契约主义伦理学的特征

1. 从政治契约主义到伦理契约主义

      第一次系统地阐述了契约主义思想道德的霍布斯，其核心思想是：国家统治的合法性，来源于人们在一种严格对等的条件，为了保障自身利益而做出的自主的、理性的自我限制，因而国家起源于民众的共同意愿。

      洛克认为：自然状态的冲突是权利与权利之间的冲突，使个体不可剥夺的自然权利（包括自由与财产）得以维护和保障，构成了政治统治与国家暴力存在的理由。因此，人民与政府之间存有一种信托关系，正是这种信托关系造就了政治统治之合法性的共识基础。反之，当作为契约者的一方的政府未履行其维护民众的基本权利的职责，未服务于自然法则的贯彻，未能保障社会秩序的稳定运行，甚至滥用自身的权力，则人民有权废止与政府的这项契约，彻底终结统治者的统治权力。保障个体的基本权利是洛克的一项绝对标准。

       卢梭也不认可统治者享有绝对的权力，他认为契约所保护的与其说是人的自然权利，不如说是人的基本自由，自由不仅是法律与政治秩序的源泉，而且是其尺度与目的。任何不以自由为内容的签约，任何并非保障自由的协定，都无法维持其合法性的地位。

2. 契约主义伦理学的价值基础：利益

    每位理性的行为个体均具有的利益需求，能够为道德奠定一种比人的其他品性稳固得多的根基。如果道德以理性的自我利益为本原，则人们就拥有一种清晰而强烈地、令人信服的动机，来认可道德要求并遵守道德规范。

      哲学--伦理学意义上的利益概念不等同于狭隘的、自私自利的利益概念，而是“理性个体的启蒙了的自我利益”，它包括保障生命的需求、对身心完整性的需求和自由的需求，既是指个体的现实利益,也包括每个人的长远利益。

       在休谟看来，人们无须被迫去遵守道德规则，道德在社会上的通行，也无须预设一个高高在上奠定起制裁作用的外在主管行使监督保障；仅靠行为主体自利的明智，就足以对作为利益间合作的一种形式的道德予以把握认定并付诸实施。

       哥梯尔认为道德是行为主体为了利益总体的最大化而对极端利益的一种有益的限制。哥梯尔看到了道德与利益之间某种微妙的关系：道德与利益相关，但不是与极端的自利相关，对自利的无限制的追逐恰恰只能导致最大可能的恶果。道德毋宁说是一种通过合作（契约）而实现道德理性限制的系统，该系统为我们对利益的有效追逐和偏好的最大满足提供保障。

3. 契约主义伦理学的魅力：理性

    虚拟的构造之所以能够指导现实的行为，完全是契约主义所拥有的必然的理性的逻辑力量使然。

4. 契约主义伦理学本身的道德意蕴：维护平等、保持公正和尊重自主

      君权并非神授，法意并非天赋，而是全体社会成员出于自身利益的考量自主创设与认同的结果，是他们为了使自由获得最大实现而对部分自由及极端自利予以一定限制的结果。

第二节 契约主义伦理学的发展

1. 契约主义伦理学的困惑

      契约的签订仅是在拥有相互伤害的能力、因而也拥有签订之能力的理性自利者之间才会发生，他们站在同等的起跑线上，智慧认同对自身有利的行为规则。即是一种强者的道德。

2. 对契约主义伦理学的诘难（思想实验、理想化、虚拟场）

       一方面无法将纯利他排除在道德视域之外，另一方面又无法对纯利他的立场做出有效的解释，于是契约主义者很容易就背上“缺乏对他人、特别是脆弱者、需援助者应有的道德敏感性”的罪名。

     霍布斯去除了行为规则上的偶然因素，通过自利的契约为行为道德的合法性做出最坚实的论证，但却排除了超越自利之局限性的人类其他道德要素，如利他的情感、公正正义的道德直觉等。这使契约主义陷入一种片面性但是泥潭之中。

3. 休谟、罗尔斯对契约主义伦理学的充实

       休谟区分了两种德性：人工的德性（在理性的个体利益的保障所达到的合作的规则，即契约道德，其价值在于限制人的自然本性，特别是限制仅为自己和近亲占有财富的自然偏好，从而使共同的社会生活得以维系，使理性个体持续的长远利益得到维护）与自然的德性（是对人工德性所体现的个体自利立场的一种超越，其内容就体现在对善举的爱好、对恶行的厌恶、人性、忠诚、仁慈、大方、关爱他人等）

    罗尔斯正义论的目标在于，将理论上得到论证的原则与基本的直觉（临时确定的点）总是重置于一种反思的平衡考量之中。

    二者都在不放弃契约主义的基本立场的前提之下，将早期契约主义遗忘或抛弃掉的人类固有的利他动机、公正的直觉重新找回，肯定其存在的价值与作用，将其视为日常道德思维前理解的基本要素。

4. 从理性—个体主义的契约论到普遍主义的契约论

       罗尔斯提出了“无知之幕”的概念，即是一种绝对平等的状态：出于无知之幕背后的行为主体，尽管都是理性的且以自利为导向、拥有语言交流与论辩的能力、基于对善好的不同理解身怀着各自独特的生活规划，并且作为行为主体他们均拥有抉择的自由。但行为主体在对共同的行为规范进行选择时，并非是基于自身独特的情境，因为无知之幕已将每个人在社会中所处的地位、所处时代、年龄性别、人际关系、个人禀赋、行为能力等信息完全屏蔽，就杜绝了行为主体在寻求社会规范性基本规则时在有利于自身的独特利益上进行操纵的可能性。（可随意置换）

     罗尔斯还提出了两个不偏不倚的正义原则。第一原则要求平等地分配基本的权利和义务。每个人都拥有一种对尽可能最大的基本自由的平等权利。第二原则由差异原则和机会均等原则构成。差异原则是指社会与经济的不平等只有在最少受贿者获得明显益处的前提下才是允许的，既满足了人们追求平等的心理，也满足了人们防范风险的心理。

     由于无知之幕的设置，人类道德的许多基本要素都可以经过理性的不偏不倚立场的严格审视，而被纳入到契约主义伦理学的体系中来，不仅包括自由、公正的原则，也包括仁爱、利他的立场。从根本上克服了理性—个体主义契约论排斥非自利的道德要素的弊端，从而推动契约主义成为一种完备色道德理论的进程。

第三节 总结与余论

1. “道德是维护利益的契约”

2. 契约的作用在于对利益的维护和保障

3. 利益的概念也经历了从个体利益到个体长远利益及最大利益直至整体利益扩展深化的嬗变（可持续发展）

4. 贡献：道德一定是可普遍化的，它是否真的拥有普遍适用的能力，就要看他是否不偏不倚视角下的理性契约的结果，或者看他是否经得住理性契约的严格审视，排除了一切神秘的、偶然的、非理性的因素。

解析罗尔斯《正义论》

一． 理论背景

1. 尽管功利主义主张道德，但这一哲学可能导致非常不道德的政策，直觉主义的主观性意味着它不能被合理地用于将道德推理转化为社会政策。罗尔斯提供了功利主义哲学的替代品，他从个人角度探讨了正义，每个人都被“公平地”对待：享受基本的生活标准，并被给予在社会中升迁的机会。为人们创造了一种新的方式来建立一个公平公正的社会。

2. 1971年，当《正义论》首次出版时，美国社会正在经历着快速变化，民权运动成功将美国少数种族群体的苦难带到了民族意识的最前沿，在国际上，美国全神贯注于越南战争，社会的公平正义感被彻底动摇。

3. 罗尔斯经常提到康德，他使用了康德的一个关键方法：将读者置于虚拟的情境中，并从理论的角度要求他们表述怎样才算一个公正、公平和善良的国家。

康德认为：人不应该被视为达到目的地手段，而应作为目的本身——他称之为绝对命令。人们可以从中理性地思考他们希望如何被他人对待，他对如何保护每个人的尊严感兴趣。

罗尔斯的方法将社会契约论传统与康德之后的观念相结合，即个人是人们应该在这些问题中考虑的主要单位。

二． 主要思想

1. 罗尔斯在《正义论》中提出的中心问题是：公正社会应该建立什么样的规则？

一个国家的每个人都是平等的公民，每个人都可以思考一个国家怎样才能提供平等机会和公平。虽然有些人会比其他人获得更多，但这将以公正的方式发生。

2. 为了确定特定系统的公正性，他提出了两个关键原则：（1） 平等自由原则：定义基本自由的规则应“平等地适用于每个人”。人们应该在不干扰别人自由的前提下拥有最大的自由（2）差异原则：在制度允许不平等的情况下，只有为了使每个人受益，才该这么多。

3. 罗尔斯的主要论点是：人们可以通过为最不富裕的人定义一个接受的公平社会来合理推导出正义原则。只有这样，所有人在法律面前才是平等的公民，社会差异和不平等只有在为整个社会创造更理想的结果时才能被接受；要被接受的话，必须确保任何人都有可能得到更高的地位或更高薪的工作。（差异原则）

4. 罗尔斯将“正义”定义为“公平”，认为公正社会本质上是一个公民身份平等、机会平等的公平社会。

（罗尔斯并不要求人们接受他对正义的定义，他只是提供了一个系统来帮助社会定义他们对正义的理解。）

5. “反思均衡”的方法：他概述一个特定的政治问题，审查有关该主题的意见，分析他们的优点缺点，然后根据这些优点缺点调整自己的想法，通过这个过程使自己的理论更加平衡和坚实。

6. 罗尔斯著作中次要观点的关键是“原初状态”：可以创造公正社会的空白画布。

（但从另一方面来看：罗尔斯的理论冒着成为意识形态本体的风险：一种对世界的看法，这种看法对其假设极其肯定，并提出了强势的训令。

7. 罗尔斯讨论了与道德心理学，并引入了“正义情感”的观念——构成特定社会的个人有着共同的正义观。当一个社会关于正义的观念与他们的社会价值观相一致，该社会可以被称为秩序良好。当人们有共同的正义情感时，它有助于社会继续致力于将正义视为共同利益。

8. 局限性：罗尔斯第二个正义原则（机会分配）并不普遍适用，因为它基于一个具有共同正义感的社群（甚至像欧盟这样一个基于共同的价值观和身份的机构也难以实现，很难建立一个公平分配资金的系统，也很难决定适当的政府支出政策）

9. 罗尔斯提出了一个狭隘的国际正义的概念：在他的著作中，自由被认为具有普遍的吸引力，平等与国内政治密切相关。然而，诸如博格这样的思想家主张将罗尔斯的正义原则扩展到普遍的领域，这催生了全球再分配正义理论。

10. 围绕着罗尔斯著作的大部分争议关注于他的想法是否能广泛应用，或者如何以新的方式或在新的环境中应用它。正因为政治理论的焦点随着政治问题的变化而变化，所以罗尔斯的思想现在在经济学和环境主义等领域备受争议。

11. 罗尔斯思想的独创性和高度开放的方法专注于创建一个最关心所有公民的社会。现今诸如全球会、环境退化、就业性质的变化以及跨共公司的理想的等问题，都需要人们思考正义、平等和公平。（传媒领域的危机同样可以借鉴）

3.17 学习《媒体道德原理》第三章，并整理成了思维导图，对“技术依赖"的论文产生了一定启发。
3.18 完成了英语作业，在媒介伦理课程上收获颇多，”讲好中国故事“比赛开始投票，顺便学习观摩了其他参赛作品。
3.19 重新梳理了有关”技术依赖“的论文提纲。
3.20 上课、开会、组会
3.21  师门团建，休息一天
3.22-3.23 用可灵AI软件制作了一条一分钟的视频新闻，AIGC图生视频，文生视频的功能还是不太好用，可能是我还没有找到方法，而且门槛较高，需要付费。
3.24 学习《媒体道德原理》第四章，并整理了有关正义论的相关内容。
3.25 极限撰写了一篇有关AI报纸的新闻评论，有思路有动力，写作的速度明显有所提高，”讲好中国故事“大赛获奖了，很高兴，感谢团队。
3.26 上课，听讲座，晚上线下旁听了国际课程，主要将社交媒体使用心理的，感觉香港那边的研究也并没有比我们先进很多，很多观点都是听说过的，并没有茅塞顿开之感，可能是我的英语水平不太行。
3.27 将整理后的”技术依赖“论文提纲交给了老师，老师提出了一些意见，包括紧密围绕着三大准则来写，阅读了一些顶刊的相关话题论文，学习了框架思路。
3.28 学习了《媒体道德原理》第五章，并针对”技术依赖“论文扩展了一些思考。
3.29 去封面新闻和记者老师交流了媒体行业的一些内部情况，他们刚刚禁用了AI，他们在日常实践中也不是很常用AI，不知是自我遮蔽，还是技术依赖可能是一种过度焦虑。
3.30 学习了《媒体道德原理》第六章，并针对”技术依赖“论文扩展了一些思考。
3.31 上课，放松，前两周读书不多，本周要抓紧起来了。