经典荐读 | 托马斯·内格尔：利他主义是一个直觉的问题 - 传媒教育网

利他主义是西方伦理学中的一个重要话题。但传统的利他主义观念总是以个体的自我牺牲为前提的。本文对此进行了适度地澄清和改写。它强调利他主义的伦理态度应以理性为基础。这种以理性为基础的利他主义既不是出于自利，也不是出于仁慈、同情，而仅仅是为他人利益着想的行动意愿。

托马斯·内格尔（英语：Thomas Nagel，1937年7月4日－），美国哲学家，研究领域为政治哲学、伦理学、认识论、心灵哲学。内格尔于1963年在哈佛大学获得哲学博士学位，在哈佛，内格尔师从约翰·罗尔斯。2008年，他因在哲学方面的工作获得罗尔夫·肖克奖、巴尔赞奖、和牛津大学荣誉文学博士学位。同时亦为美国人文与科学学院院士及英国国家学术院院士。

若利他主义如何可能的问题果真存在，则与相应的谨慎问题多有共同之处。我所谓的利他主义，并非意指不幸的自我牺牲，而仅仅是指一种无需外部动机的驱使便考虑他人利益的行动意愿。这些对他人利益的考虑究竟是如何可能成为我们的行动动机的呢？为了证明并解释以有利于他人为目标的行为，需要何种制度和何种更深的干预因素呢？［正如在谨慎的情形中一样，我们可以在无需努力提供有关利与害、幸福与不快、快乐与痛苦、或者无论何种主要的决定性因素（积极的和消极的）的过于精致的分析之情况下，来处理这个问题。问题不是为什么这些特殊的因素会成为我们的动机，而是它们如何成为我们的动机，假定它们以某一种方式驱动我们行动，那么，它们也可以以另一种方式驱动我们行动，在任何时间，或以任何方式驱使我们跨越个人之间的鸿沟。］

此一阶段的问题不是他人利益如何驱使我们采取某种具体的利他主义的行为政策，而是它们究竟怎样才能成为我们的动机。显然，绝大多数伦理学理论都需要对这种行为给予某种说明，因为极少伦理学理论不包括一些注重他人的行动要求。即令所要求的社会行为并不包括严肃的自我牺牲，也几乎肯定包括没有任何明显自利动机出现的情形，而且在这些情形中，当事人可能会感到某些不方便，或者至少是无利可图。因此，用自利来为利他主义辩护不可能成功。但是，人们可能会诉诸于其他的利益，包括无差别的同情或仁慈之普遍情操。

人们有可能基于下述理由来反驳这种假设，该理由是：他们所诉诸的这些心理学原则和社会性原则既不是普遍的，也明显不足以说明利他主义动机的强度，并且这些原则明显与现象不符。然而我却反其道而行之，只想尽力提供一种更好的解释，以表明诉诸于我们的利益或情操来说明利他主义乃是多余的。我对这类建议的一般回答是：毫无疑问，在人们追求他人利益的某些情况下，他们可能受到仁慈、同情、爱、变向自利和各种各样的其他影响因素的动机驱使，但也存在其他的情况，在没有这些动机因素的时候，也会出现利他的动机；而在这些动机因素出现的时候，利他的动机也会发挥作用，此种情况也确实具有人类行为之合理要求的特性。换句话说，的确存在纯粹的利他主义（尽管它从来就没有脱离所有其它动机而单独出现过）。某一个人的利益之所以对另一个人行动产生直接的影响，仅仅是因为前者的利益本身给后者提供了一个行动的理由。在此情形下，如果人们还可以讲出更深刻的与外在环境相互作用的内在因素，该内在因素肯定不是一种欲望或者一种倾向，而是这种理性系统所代表的结构。

这类建议必定涉及一种相反的建议，该建议类似于有关谨慎动机之相应论点所诉求的那种建议。关于谨慎，我们不得不讨论一下这样一种直觉：即使我现在的行动正在为将来做准备，驱动我行动的动机也必定是现在的理由（理性），是我现在想要的某种东西。关于利他主义，相应的直觉是，由于正是我在行动，即使我是在为他人的利益而行动，也必定是我自己的利益给我提供了动机驱动力。若果真如此，则对明显利他主义行为的任何令人信服的证明都必须诉诸于我想要什么。

同样的偏见也在此发挥作用，人们一直都观察到这类偏见影响到对谨慎的讨论，这些偏见是：确信每一种动机都必须符合一种内在力量模式；认为在每一种动机驱动的行动背后都存在一种欲望，该欲望提供了行动的能动能量；假设我们可以提供一种也能解释行动的证明，一种适当的动机（通常是一种欲望）必定是诸种证明条件中的一种。如果我们按照个人的内在因素与外在因素之间的相互作用，来解释它们对个人的影响（这似乎不可避免），那么我们就会很自然地假定：一种欲望（它可以把他人的善直接地或间接地作为其目标）必须提供一种利他主义行为背后的动机力量。直截了当地说：我的行动将有利于某个他人这一信念之所以能够驱动我行动，仅仅是因为我想要他好，或者，想要某种对他好的东西。

我在本书第五章已经详细批评了这种观点背后的一般假设，在此我不想再予赘述，因为这些假设并无重大的改变，对人们现在运用这些假设具有同样的有效性。简要地说，如果我被激发为他人的利益而行动，必须出现一种欲望，就此而言，该欲望不必是一种可以形成动机之基础的欲望。相反，它可能是这样一种欲望：即，它本身就是由其他个人的利益提供的理由（理性）所驱动的。而且，如果情况真的如此，它就不能是这些理由（理性）出现的条件之一种。欲望不是惟一可能的动机之源。因此我们可以在利他主义情形中寻求其他将信念与行动联系起来的内在因素。我们不是想终结这种单纯假定的利他主义欲望解释，相反，我们可以通过探究这些欲望如何可能，以及，探究在我们的本性中是什么使得我们能够要求他人的幸福或福利，来对之做出更好的解释。

非此即彼的假设不能成为利他主义行动的一种真实可信的充分解释，因为所有这些假设都没有提供那种必要的简明而绝对的普遍性。有一种对他人的眷顾超出了关于社会有利条件的复杂反思范畴，也不需要任何特殊情操发挥作用。我们的任务是找到对这种普遍的、非情感动机的解释，该解释将使得这种动机的存在变得真实可信。由于此种动机的作用常常部分地或完全地被各种恶劣因素（如，压抑、合理化、盲目性、脆弱性）的干扰所遮蔽，所以，在这一领域内，内省的和经验的研究都不是很管用。然而，理论论证与理论考量能够揭示实践理性中利他主义复合因素的形式，这将是诸多解释行动发生理论中的一种解释。

我将为之辩护的合理利他主义，可以在直觉的意义上通过人们所熟悉的论证来加以表述：“假如某人为你做了某事，你是否喜欢？”这是一种我们大家在某种程度上都会感受到的论证：但是它如何进行？怎样才有说服力？却是一个存有争议的问题。我们可以假定这样一种情境，在此情境中，它所提供的乃是一种你不会喜欢这种事的论证：假如另一个人对你做了你现在正在对某人做的事（这一论证公式可以依个案情形之不同而发生改变；若该论证果真能够进行，则可用来说服人们去帮助他人，同时也避免伤害他们）。但是，由此会导致什么结论呢？如果没有人正对你做此事，你的行为又怎么会受到下述假设性的承认（即假如某人真的在对你做某事，你难道不喜欢吗？）的影响呢？

各种各样的假设都有自我暗示。它可能暗示：你害怕你现在的行为会导致某人将以你之道还之你自身的结果；你的行为可能会直接地或通过某种普遍实践的激励而带来这种结果。它也可能暗示：处在同你的牺牲者相似的位置上，你自己的思想是如此逼真而不快，以至于你发现继续加害这位可怜的人让你难受。但是，如果你既没有这种信念，又没有这般仁爱的情感反应，情况会怎么样？或者换句话说，为什么这类考量无法促使你去增加你免于报复的安全感？或者，促使你服下一副镇静剂，以平息你的怜悯，而不是停止你的迫害？

这一论证还有某些其他因素，它不是单纯诉诸于激情，而且也是一种以（价值）判断作为结论的真实论证。根本的事实是：如果别人用这种方式对待你，你可能不只是不喜欢，还会有憎恨。这就是说，你会认为，你的困境给他人以终止或修正其做法的理由，而且，他反其道而行之的理由在他看来显然是合适的。易言之，这种论证诉诸于你在假设情况下所做出的（价值）判断，此一判断运用一般原则，也与当下的情形相关。所以它不是一个同情问题，而仅仅是相互联系的问题，目的是为了弄清楚人人间相互承诺的态度究竟如何。

承认他人的实在、以及设身处地的可能性，都是根本性的。你可以把当下的境况看作是更一般图式的一个标本，其中各种品格都是可以改变的。注入这一图式的关键因素是一种你对待自身的态度，或者毋宁说，是你看待你自身需求、行动和欲望的观点之一方面。事实上，你赋予这些需求、行动和欲望以某种客观利益的性质，并且承认他人同你自己一样，也可以延伸到人的一般需求和欲望，赋予它们以客观利益的性质；或者，凡属其境况已纳入考量的特殊个体之需求和欲望都可以赋予客观利益的性质。这一点正是通过此种图式化的论证来完成的。但是你自身情形中的原初境况却是必须给予考究的。

重要的是，你相信别人必定考量你的利益的那些理由，不会同你的理由一样。这就是说，你必须准备认可这样一种情况：如果处在那个位置上，别人也会有他们的理由来帮助你，而你恰好就是那个需要帮助的某人。若非如此，当某个他人正处在不幸的境况之中而你处在帮助他的位置上时，就根本无法从你需要帮助这件事的这类现存理由中得出当下情形下存在类似理由的结论。所以，为了说明这一论证如何有效进行，我们必须了解你的态度的另一面，即：你是如何对待你自己的需求、欲望和利益的？你的这一态度使你能够把你自己的需求、欲望和利益看作是同某人的需求、欲望和利益一样值得考量，而不是仅仅把它们看作是你自己的需求、欲望和利益。

假如实际存在这样一种态度，那么，我们一直在考量的直觉论证形式实际上就不是根本性的，因为它可能直接使（你的）态度与另一个人的需求、欲望和利益相关。他的利益就是某人的利益，一如你的利益也是某人的利益一样。然而，这一论证至少揭示了对待你自己的态度与对待他人的态度之间的联系，并使我们能够集中分析前一种类型的态度，这类态度较为生动可感，无需更多的想象。如果人们对他人真实存在的感觉已经足够生动真切，这一论证就是多余的了；但由于我们中的绝大多数人都不同程度地忽视他人的存在，所以，要求我们自己去设身处地地想象一下他人的处境，因之在我们对自身的关切中吁求一种客观因素，并由此推导出对人的普遍关切，仍然是有益的。

因此，我将集中考察每一个个人的实践和他（她）对其需求等等的价值判断，尤其是下面两类理由之间的关系：一类理由即是他的需求，它们给他以行动的理由；另一类理由他认为就是某人的需求，它们给某人以行动的理由。我们的首要任务就是找到后一种信念的基础。

对我的这一观点的反驳首先来自利己主义，它是一种普遍的见解，认为关于偏好的过时争论与关于谨慎之争中的那些无时间限制的理由是相对应的。利己主义主张，每一个个体的行动理由和促使他行动的可能的动机，必定出自他自己的利益和欲望，无论人们怎样界定这些利益和欲望。按照这一观点来看，一个人的利益可以驱动另一个人行动或给他提供一种（行动的）理由，当且仅当这些理由与他的利益相联系，或者，这些理由是他的某种情感目标，比如同情、怜悯或仁慈。

那些持这种哲学观点的人可能以为，他们是利己主义者（作为一个心理事实问题），但我怀疑他们真的是这种类型的标本。应该注意的是，特殊利己主义在实践中如何可能；它不得不表现出，它本身不仅缺乏对他人的直接关切，而且也无力把他自己的关切视之为对任何他人的关切，除非是在工具性的意义上，或者是基于某种情感的偶然发作。一个需要帮助的利己主义者，在得出任何其他人都有理由来帮助他的结论之前，必须能够回答这样一个问题：“帮助我干嘛？”他不会有感情憎恨，这种感情憎恨具体化为这样一种判断，即：另一个人也没有按照他自己的需求提供给他的理由来行动。不管利己主义者的自我关切如何极端，他都不会觉得这种关切本身还需要顾及任何其他人。别人的脚痛是其截断脚趾的理由，但这痛之本身并不给痛者以任何其它做截脚手术的人以截脚理由，因为这不是他的痛。

任何一个认为自己是利己主义者的人，都应该想象一下自己在这种境况中的角色。他真的能够肯定，这只痛脚的拥有者就没有任何理由去截断痛脚趾吗？特别是，假如一个人脚趾痛，且成功地截断手术使手术之痛并非坏事，那么任何人都有理由这样做。换而言之，抵制那种将消极价值客观化的倾向是很困难的，某人赋予痛苦以消极价值，或者，如果某人经历过痛苦，便会赋予痛苦以消极价值，其他人则可能会把痛苦者的痛苦看作是与己无关的。

由于不同的理由，人们的论证程序可能各不相同，但理念却是一样的：在接受各种目标或理由的过程中，我自己之所以给某些环境附加一种客观的价值，并不只是因为（这些环境）对我自己有价值；当我承认他人有理由出于他们自己的理由而行动时，情况也同样如此，这些利益最终必定不仅仅是他们（行动）的理由，而且也是他们确立那些他们为之追求或行动之目标的理由。

过去，人们已经提出了反驳伦理利己主义缺乏连贯性的种种论证，在此可能需要将这些论证与我所提出的论证区别开来。我所熟悉的那些论证都把利己主义看作是一种普遍的观点，而且在利己主义的一些判断中发现了它的不连贯性，利己主义要求一个人要顾及其他的人，且要促进或支持这一要求的普遍化。与之相反，我希望提出的观点是，伦理利己主义已经难以应用于个人自己的情况，即使作为他自己的行动理由也是成问题的。让我们简要地回顾一下某些早先的论证。

一种是Ｇ．Ｅ．摩尔的见解。他宣称，利己主义包含着一种直接的矛盾，因为它主张“每个人的幸福才是唯一的善（却又主张）存在着许多不同的东西，它们中的每一种都是唯一的善）这是一个绝对的矛盾！”一个利己主义者对这种观点可能做出的反驳只能是：每个人的幸福或利益对于他来说是唯一的善。但摩尔已经否认了这种推理：

当我们把一事物说成是“我自己的善”时，我所能够表达的全部意思是，专属于我的某物（不管“占有”所表示的这种关系有着多少如何不同的意义）也是绝对善的；或者毋宁说，我对该物的占有是绝对善的。它的善在任何意义上都不可能是“私人的”或者属于我；更不是一件能够私下存在的东西，或者仅仅是为一个个人的。我为追求“我自己的善”所能够提出的唯一理由是：它是我所谓的、应该属于我的绝对善的———所谓绝对善的意思是说，我拥有某种一旦我拥有别人就无法拥有的东西。但是，如果我拥有它是绝对善的，那么，其他任何一个人都有同样充分的理由，像我自己拥有它一样追求我的所有。

其他一些论证〔诸如麦德林（Medlin）和拜尔（Baier）的论证〕则指出，作为一种伦理学说，假如利己主义不仅支配人们自己的行动，而且支配人们的需求并鼓励其他人也这么做，或者说，人们有义务允许他们这么做，那么，利己主义就会导致一种前后不一的态度和行为。但是，如果这些反驳是正确的，它们就提出了一个更为根本而又未予解答的问题：人们为什么应该接受一种普遍的行为原则，使自己欲望与他人对该原则的承诺相一致呢？为什么该判断应该是：假如你有任何理由要求另一个人这样做，他就在某些方面有理由这样行动呢？

还有一个更深的问题：为什么需要人们采用一般的行动原则（比如，除了我自己之外还适用于别人的那些原则？为什么人们不能把自己限制在接受个人行动原则的范围内？）人们可能会把这种接受解释成为一种意向、某种比其他原则更为长远或更为一般的原则，但尽管如此，为什么所有的原则都只适合于人们自己的行为？关于这个问题，我们稍后将会谈到。

在此，所要为之辩护的是对实践原则的普遍性要求，此要求以一种具体的方式排除了绝大部分利己主义类型。而且，对下述问题（即当我们按照自己的利益行动时，将会发生什么情况）的反思也将支持这一要求。这一情形包含着挑战利己主义的基础。

应该强调的是，我所说的“利己主义”是指一种相对狭窄和具体的观点：即行动的惟一理由之根源在于当事人的利益。这一术语也可以应用于各种其他的观点，而我却不想去逐一反驳这些观点。在这些观点中，一些观点诉诸于我下面将要提到的那种一般论证，而另一些则不然。就后一类观点而言，其中的一些观点（比如说，利己主义作为一种工具性政策若得以普遍运用的话，很可能导向大家的幸福）可以用经验的根据来给予反驳，而另外的一些也许无法反驳（譬如，一种观点认为，生活就像一场竞争游戏，每个人争胜求赢客观上都是善的）。对这一主题，我们在论证的过程中还会更多涉及。

我将尝试着来解释利他主义，把它解释为一种行动的理性要求，就像谨慎一样。正如我们在前面的讨论中已经清楚表明的那样，谨慎虽然不是根本性的，但却缘于这样一种要求：各种理由（理性）永远都是程式化的，这表明，尽管利他主义不是根本性的，但却是从某种更普遍的东西中推导出来的：那就是一种程式化的原则，该原则可以在根本不涉及他人利益的情况下给予具体明确的解释。而且，该原则还可以与无时间限定的程式化原则相类比，在后一类原则中，某一行动理由的衍生性影响不可能只限于一个个人，正如作为谨慎之基础的程式化原则的衍生性影响不可能只限于某一时刻一样。换言之，作为利他主义之基础的原则要求，所有理由都可以解释为表达客观价值的理由，而不是表达主观价值的理由。在上述两种情形中，对理由的相关条件限制乃是一种纯粹的形式条件，它与各种各样满足这一原则要求的那些理由的内容是相容的。因此，对谨慎或利他主义的接受并不是替代价值和人类利益的一般理论。谨慎和利他主义都给原初理由的衍生性影响施加了种种条件，而这些原初理由的根源不在自身，而在其他地方。

试图发现对我所描述的行为提出的这种一般要求，并且为之提供一种真实可信的解释，得益于前面为谨慎所做的辩护。所以，不仅是这种一般化的努力，而且还有现在所说的原则形式和解释方法，都是与前面那些辩护形式和方法相平行的。具体地说，我将论证，客观性的条件（我将这样称之）乃是任何一位有理性的行动主体所拥有的概念之实践表达，尽管在这种情况下，他关于他自己的概念并不是临时扩展的概念。正如我在本书第四章第一节中所指出的那样，作为利他主义之基础的概念是：每个人都仅仅把自己看作是他人中间的一员，同时把他人看作是一种充分意义上的个人。这与上述自我概念的临时扩展之核心要素是相平行的：此一个人此刻就是他人中间的一员，而他人在任何时刻也都同样是真实的。我们将明白，这两种观点有着相似的分析和相互平行的结果。

我的论证是想证明，利他主义（或者它的显见原则）依赖于对其他个人之实在性的充分认识。尽管如此，我所提出的解释中的核心概念仍将是一种人自己的概念（a conception of oneself），而我的论证将依赖于对下述问题的分析：即这一概念是怎样影响人们的自利行动的。这种方法之所以可行，是因为对他人之实在性的认识依赖于人自己的概念，正如我们对将来之实在性的认识依赖于现在之（实在性）的概念一样。

从这一论证中所推导出来的简明的利他主义形式，还取决于一种更深刻的因素，即取决于个体所拥有的原初的行动理由之本性。如果这些原初的行动理由与他们的利益追求绞在一起，那么，在利他主义这一术语的某种通常意义上，利他主义的正常要求就是必然的结果。但是，如果我们开始所提出的一般理由与个体的行动目标毫无瓜葛，作为结论的客观（原则）体系就可能会要求人们共同追求某些目标而根本就不包含这种通常意义上的利他主义，即：对其他个体之需求和利益的关切。

究竟什么是我们的利益根本就不是显而易见的，它们在决定我们的行动理由时究竟发挥着什么样的作用也就更不清楚了。因为一件事，我怀疑，基本欲望的满足与穷尽利益概念的含义有任何密切的瓜葛。而且，有些价值可能与利益根本就没有什么关系。事实上，我并没有在原初理由的目录开列中具体提出一种一般价值论，但我确实敢肯定，这些原初理由非常复杂，足以使我确信，即便此处所辩护的形式化结论是正确的，由这一结论所能推出的也既非功利主义，亦非任何其他简单的利他主义道德体系。欲闻其详且听下回分解。