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标题: 康德哲学案例集锦 [打印本页]
作者: 万家凝 时间: 2016-6-8 00:46
标题: 康德哲学案例集锦
2016-06-07 哲学
简介
伊曼努尔康德（Immanuel Kant，1724年4月22日—1804年2月12日），启蒙运动时期最重要的思想家之一，德国古典哲学创始人。 同时，他也是天文学家、星云说的创立者之一。
在批判时期，“批判”地研究人的认识能力及其范围与限度，将世界划分为“现象界”与“自在之物”世界；人的认识分为“感性”“知性”“理性”三个环节，并提出“先天综合判断”概念。认为时间和空间是感性的先天形式；因果性等十二个范畴是知性固有的先天形式；理性要求对本体------自在之物有所认识，但这已超出人的认识限度，必然陷入难以自解的矛盾，即二律背反。人的认识只能达到“现象”。在自在之物世界中，上帝、自由、灵魂等为超自然的东西，属信仰范围，它们的存在是为了适应道德的需要。
由于两个世界之间存在明显的鸿沟，康德试图通过审美判断与自然界的目的论判断以达到沟通，提出审美的主观性与没有目的的目的性与自然界的内在目的性与外在目的性，最后以有文化有道德的人为其体系的终结。在政治上，同情法国革命，主张自由平等。在教育上，认为应重视儿童天性，养成儿童自觉遵守纪律的习惯。主要著作有：《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》《未来形而上学导论》《道德形而上学基础》等。
基本概念
康德哲学框架分析命题是主语包含谓词的命题；综合命题是主词不包含谓词的命题分析命题都是先验命题；综合命题多是后验命题；但存在先验综合命题，这论证了数学的可能康德认为这可以推演到形而上学领域，即在物自体和现象界存在这样的调和性概念：也就是他所谓的纯粹理性将之类推在实践中则是实践理性 。将之类推在审美中则为批判力 。
康德写了三本重要的书： 《纯粹理性批判》 讲人如何认识世界—真。《实践理性批判》讲人的伦理规则是如何—善。前者的对象是现象界，后者的对象是本体界。在现象与本体之间，有一道不可超越的鸿沟，在鸿沟上架起一坐桥，使现象过渡到本体。这座桥梁，便是自然的目的性。它包括了美感—美。意即自然界藉著人主观的美感，过渡到其目的，即客观的本体。这包括美感的自然目的性，便是第三本书《判断力批判》的主要内容。
主要思想
康德的一生对知识的探索可以以1770年为标志分为前期和后期两个阶段，前期主要研究自然科学，后期则主要研究哲学。前期的主要成果有1755年发表的《自然通史和天体论》，其中提出了太阳系起源的星云假说。在后期从1781年开始的9年里，康德出版了一系列涉及领域广阔、有独创性的伟大著作，给当时的哲学思想带来了一场革命，它们包括《纯粹理性批判》（1781年）、《实践理性批判》（1788年）和《判断力批判》（1790年）。“三大批判”的出版标志着康德哲学体系的完成。
哲学方面：
伊曼努尔康德提出了三大批判，即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。
《实践理性批判》是康德的前一部著作《纯粹理性批判》的归宿和目的。所谓“实践理性”，是指实践主体的意志，对于实践理性的“批判”，就是要考察那规定道德行为的“意志”的本质以及它们遵循的原则。全书包括“纯粹实践理性的原理论”和“纯粹实践理性的方法论”两大部分。该书的重要理论意义在于，它把人的主体性问题突出出来，强调了人格的尊严与崇高，表现了强烈的人本主义精神。
《判断力批判》要回答的问题是：我们可以抱有什么希望？康德给出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必须假设有上帝的存在，假设生命结束后并不是一切都结束了。“判断力批判”中，康德关心的问题还有人类精神活动的目的、意义和作用方式，包括人的美学鉴赏能力和幻想能力。
康德带来了哲学上的哥白尼式转变。他说，不是事物在影响人，而是人在影响事物。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。康德甚至认为，我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。康德的著名论断就是：人是万物的尺度。他的这一论断与现代量子力学有着共同之处：事物的特性与观察者有关
宗教方面：
在宗教问题上，康德承认无论是经验还是理性都无法证明上帝的存在。但是他认为，为了维护道德的缘故，我们必须假设上帝与灵魂的存在。他把这些信仰称为“实践的设准”，即一个无法证明的假设，但为了实践的缘故该假设必须成立。
伦理学方面：
康德否定意志受外因支配的说法，而是认为意志为自己立法，人类辨别是非的能力是与生俱来的，而不是从后天获得。这套自然法则是无上命令，适用于所有情况，是普遍性的道德准则。康德认为真正的道德行为是纯粹基于义务而做的行为，而为实现某一个个人功利目的而做事情就不能被认为是道德的行为。因此康德认为，一个行为是否符合道德规范并不取决于行为的后果，而是采取该行为的动机。康德还认为，只有当我们遵守道德法则时，我们才是自由的，因为我们遵守的是我们自己制定的道德准则，而如果只是因为自己想做而做，则没有自由可言，因为你就成为各种事物的奴隶。
天文学方面：
1754年，康德发表了论文《论地球自转是否变化和地球是否要衰老》，对“宇宙不变论”大胆提出怀疑。
1755年，康德发表《自然通史和天体论》一书，首先提出太阳系起源星云说。康德在书中指出：太阳系是由一团星云演变来的。这团星云由大小不等的固体微粒组成，“天体在吸引力最强的地方开始形成”，引力使微粒相互接近，大微粒吸引小微粒形成较大的团块，团块越来越大，引力最强的中心部分吸引的微粒最多，首先形成太阳。外面微粒的运动在太阳吸引下向中心体下落是于其他微粒碰撞而改变方向，成为绕太阳的圆周运动，这些绕太阳运转的微粒逐渐形成几个引力中心，最后凝聚成绕太阳运转的行星。卫星的形成过程与行星相似。
康德的星云说发表后并没有引起人们的注意，直到拉普拉斯的星云说发表以后，人们才想起了康德的星云说。
政治构想
政治上，康德是一名自由主义者，他支持法国大革命以及共和政体，1795年出版的《论永久和平》应该是康德为人类贡献的最后一部有深远影响的著作，书中提出了世界公民、世界联邦、不干涉内政的主权国家原则等至今仍有现实意义的构想。
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作者: 刘海明 时间: 2025-12-20 21:28
【案例】
邓晓芒：一文读懂康德道德哲学
作者邓晓芒 原载《西安交通大学学报（社会科学版）》2005年6月
现在国内外关于康德道德哲学的讨论非常热烈，特别是在中国目前所面临的这样一个文化转型、社会变革的特殊时期，所引发的社会道德问题尤为突出，以至于在国内曾经掀起过一场关于道德问题和人文精神的大讨论。
其中一个最重要的讨论焦点就是当代社会的道德滑坡，以及中国传统文化和传统道德在当代条件下显出它的不适应性的问题。但是这场声势浩大的讨论最后不了了之。在这场讨论中，一种观点认为我们应该回归传统文化，另一种观点则认为应该重建现代文化。
笔者认为，在当代我们应该更多地吸收一些西方人的观点和视角，了解他们在道德问题上的看法。西方从建立资本主义一直到进入现代工业社会，历经了好几百年，在这样的过程中，他们的道德观发生了很大变化，特别是从西方启蒙运动时期以来这种变化最为显著。
促成这一重要转变的思想上的一个关键性因素就是康德以及康德的道德哲学。因此，假如中国当代社会生活也要经历这样一条发展道路的话，那么笔者认为，我们应该可以从近代西方理性主义吸收很多值得借鉴的、对于国人来说将完全是崭新的东西。
提及康德道德哲学，中国人并不陌生，我们对它已经研究一百多年了。但是笔者仍然觉得康德道德哲学还有很多东西我们没有触及到，还有一些东西值得我们进一步研究。事实上，这并不意味着中国人理论水平低下，主要是中国人在研究西方理论，特别是在涉及道德领域的诸多问题的时候，普遍呈现出一种浮躁的心理：
认为我们中华民族在道德方面具有无与伦比的优势，这是一个应该由我们来发言的领域。在这样的心态影响下，人们对西方道德方面的言论往往是一知半解，在并不完全了解的情况下，就忙于发挥去了。
笔者觉得今天我们应该重新审视那些认为已经过时了、已经研究得差不多了的人物、思想(尤其是在道德领域)，重新客观地、深入地去体察西方人的思想中所包含的真实意味。
笔者进行一番深入研究后发现，康德道德哲学里面关于道德立场、道德基础以及他对道德结构的理解跟我们中国人的完全不同，我们应该去体会隐藏在这些命题后面的东西对我们所具有的真正意义。
所以在这里笔者谈康德道德哲学，主要是想从一些新的视角和语境出发，将那些中国人通常不能够完全理解的、在我们内心没有引起过震动的问题提出来，供大家思考。
当人们一提到康德，可能最先想到的就是他的行文晦涩难读、思想抽象难解，对于这一点，甚至连德国人都觉得头疼。但事实上，康德对他的学说的现实意义、特别是对寻常百姓的意义是非常关注的。
康德曾明确表示，早年由于受到卢梭的影响，他对哲学的看法发生了根本的改变。
他认为他的学说应该对寻常百姓有用，否则的话，他的学问就没有什么价值了。所以在他的一生中所写的。包括三大批判在内的诸多著作里，他都是处处在为寻常百姓考虑他们的生存的根据，立足于普通人的生活世界。
因此在康德的道德哲学中有三个层次，第一个层次就是通俗道德哲学。对于他的道德哲学如果要具备一个完整的视野的话，那么首先它针对的就是通俗道德哲学，所以在他那里就有了这样一个思路：
从寻常老百姓那里去发现和寻找道德的先天原理。当然他形成的那些道德原理非常晦涩，但是他认为那些是对寻常百姓非常有用的，对寻常百姓的道德教育、对寻常百姓的日常交往以及对寻常百姓的道德素质提高是必不可少的。
在这样的思路引导下，他就以通俗的道德哲学作为他的整个道德哲学的第一个层次。
但仅仅是通俗的道德哲学是不够的，所以他将通俗道德哲学提升到道德形而上学作为第二个层次，在通俗道德哲学中寻找道德哲学的基础。为什么会有道德哲学呢？康德坚信在人性里面有一种形而上学的根基，由此形成的道德哲学原理体系就是道德形而上学。
比道德形而上学更高的就是道德哲学中的第三个层次，就是要寻求道德形而上学的前提，对道德形而上学何以可能的批判，最终形成了他的第二大批判《实践理性批判》。现将这三个层次大致介绍如下。
一
第一个层次是从通俗的道德哲学来看，康德认为讲道德首先应该从日常生活当中出发，人们最日常的道德生活就是议论别人(嚼舌头)。在日常生活中最喜欢对他人议论、做出道德评价的就是那些长舌妇，在一般情况下，人们是非常厌弃那些长舌妇的行为的，但是康德却为这种不好的习惯辩护，他认为对这种行为(嚼舌头)不要单纯进行道德批评，而是应该客观冷静地去看待。
通过这样一些长舌妇议论人、制造流言蜚语的现象，透露出人的一种克制不住的本性，就是人们喜欢「用一种绝对的道德尺度去衡量别人」。这种所谓的议论人的现象，恰好说明了人们心目中有一个绝对的道德标尺。
康德根据这些生活现象发现了一个细节：就是人们总是会对别人做好事的动机提出苛刻的要求。据此康德发现了一个原则，即真正的道德行为应该是“为道德而道德，为义务而义务”，而不是为了任何其他感性的现实目的。
康德从中提炼出了一些日常的道德规则，并且举了四个例子来加以证明。
第一个例子就是“不要骗人”。一个人做生意，童叟无欺，这就是我们一般说的诚信。
他的这种行为是值得赞扬的，但还不一定是值得敬重的，因为商业诚信是带来利益的。值得敬重的是什么人呢？他能把“不卖假货”当成一条道德原则来遵守，以至于哪怕他的店子倒闭也不卖假货，那么这个人的行为就值得敬重，是道德行为。
第二个例子就是“不要自杀”。康德认为人不去自杀是人最基本的求生本能。但是有这样一个人，他的生活非常痛苦、甚至是生不如死，在这样的情况下，他仍然不自杀，坚强的活着，那他的行为就是值得敬重的，他的“活”本身就是一种道德行为。
第三个例子就是“发展自己的才能”。一个人生活在世界上应该发展自己的各方面的才能，你不仅仅是为了获得某种利益，而是为了完善自己，将其作为自己的义务，这也是道德行为。
最后一个例子就是“帮助别人”。你要帮助别人不是为了回报，而是一种义务，这也是一种道德的行为。
这四个例子并不是随便列举的，而是按照一种严格逻辑顺序编排起来的，代表着四种不同的道德境界：“不要骗人”和“不要自杀”是一种完全的义务(消极的义务)，“发展才能”和“帮助别人”则属于不完全的义务(积极的义务)。
所谓完全义务就是你绝对不要去做的，没条件可讲的，而后面两个是不完全义务，在某些情况下不去做是可以原谅的。、
二
康德道德哲学中的第二个层次是道德形而上学。以上谈到了康德列举的通俗道德中的四个例子，其实在日常生活中有很多这样的格言，比如说“己所不欲，勿施于人”等这些最基本的为人处事的规范。这些规范都是通俗道德。
正因为它们是通俗的道德，所以对于它们背后的“依据”，很多人并不了解，而这个“依据”就是康德所强调的先天根据。
康德认为通俗道德哲学缺乏可靠的理性原则作为最后的裁定，所以很容易变质，如果不为通俗道德找出普遍性的根据，这样一些格言就很可能将道德和不道德混为一谈。
因此康德就是要寻求这种道德箴言后面的道德律，从而提出了道德哲学的第二层次，道德形而上学。康德提出来的普遍道德律是以一种命令形式表达出来的：
你必须要这样行动，即你的行为准则(主观的)，成为一条普遍的法则(客观的)。
这条原则也可以用通俗的方式来表达，就是“己所不欲，勿施于人”，这句话孔子把它称之为“有一言能终身行之者”。但孔子是一种通俗的表达，而康德是一种理性的表达，是一种逻辑形式化的表达，要比日常表达更加精确。
通俗的表达往往是有漏洞的，但是康德的表达把这些情况排除了，他建立的是一个理性的、形式化的原则，在任何情况之下，它都是可以成立的。康德说这样一条道德律是无条件的，是绝对的。而“己所不欲，勿施于人”可能仍然是有条件的命令，如果把条件去掉，这个命令就不成立了。有条件的命令是可以根据条件的改变而改变的，所以有条件的命令不具有普遍性。对于普遍的道德命令，康德认为每个人单凭自己的理性就能够理解和遵守。为了说明这一点，康德将在通俗道德哲学中提到的四个例子加以重新分析。
例如，“不要骗人”是不是道德律？只要想一想，如果人人都骗人，就会没有人再相信任何人，那时骗人就没有任何用处了，就不再会有人骗人，「“骗人”作为一条普遍法则就自我取消了」；
而如果人人都不骗人，那将是一个良性循环，人们将越来越诚实。又如假设所有人都自杀，人都死光了，将导致再没有人自杀。
所以如果一个准则在普遍化的过程中，它取消了自身，在逻辑上违背了同一律，那么它就是不符合实践理性的。因此，这两个义务更像是一种“客观”的自然法则。再比如后两种义务“发展才能”和“帮助别人”。
人们可以设想一个懒汉的世界和一个冷漠的世界，只是没有人愿意生活在这样的一个世界里。偷懒的人总是希望别人能干，自私自利的人总是希望别人“毫不利己专门利人”。
所以这种行为也有逻辑矛盾，但不像骗人或自杀那样的客观的自相矛盾，而是一种主观的自相矛盾。
所以，康德在判定一个行为是道德的还是不道德的，是根据人的行为的逻辑一贯性加以理解的。康德把它归结为道德律的这样一种表达形式：
使你的行为准则成为一条自然法则。就是说，在具体实行中，你试想一旦把它普遍化，它会导致一个怎样的自然后果———是自我取消还是自我维持？要是自我取消那就是道德行为，反之则不是。这是对道德律的一种“自然淘汰”的理解。
康德的道德律的这种表述形式强调使人的行为方式成为一条“自然法则”，是从自然后果去考虑，看它能不能成为一条普遍的自然法则，这是他的道德律的第一个变形的形式。除了这种自然淘汰的表述形式以外，康德还提出了第二种变形的表达方式，比第一种表达方式的层次更高。
第一种是把人的道德行为看成自然行为，把人的地位贬低了。在历史上，人们可能通过自然淘汰来选择道德行为。
但是按照康德的先验哲学，这样仅仅是从效果来谈道德，还带有功利性，只有从动机和目的来看道德才能摆脱功利性。康德在强调道德的目的时，进一步将其划分为主观目的和客观目的。
康德认为，主观目的总是偶然的、依对象的不同而变化的，只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有绝对价值。
这个客观目的就是「作为设定一切主观目的的意志主体本身」，即“人格”。
这就引入了绝对命令的第二种变形形式，即要以人为目的，而不能仅仅当作手段。真正的道德就是把人当目的，无论对方是什么人，你都应该尊重他的人格和人性。
所以回过头来，看前面的那四个例子，就有了这样的意义：“不要骗人”，就意味着不要把别人当手段；“不要自杀”，就意味着不要把自己当手段；“发挥才能”，就是把自己当目的；要“帮助别人”，就是把别人当目的。
相比之下，孔子所讲的“己所不欲，勿施于人”则需要一个更高层次的理性的根据，而不仅仅是感性的、功利的根据。否则我就可以为了搞好人际关系，为了政治目的如“得天下”，甚至为了获得更大利益而做到“己所不欲勿施于人”。
因此，儒家的这样的一种道德原则就不是普遍的道德法则，它是建立于一种“人情”和功利之上的道德，一旦人情变化，功利到手，道德这种“工具”就可以被抛弃。
我们经常说中国人的道德失落，实质上究其本因，这并不完全是道德的失落，而是由我们「道德的性质和传统模式」所决定的。只有以人格为目的，“己所不欲勿施于人”才是真正道德的。
第三种变形的表达方式是：每个人的意志都是立法的意志。在道德方面，人是自律的。至于“治国平天下”或基督教中上帝的戒律等等，在康德看来，这些还不是真正的道德律，因为它们都是“他律”。
最高的道德律的表达就是自律，每个人的自由意志都是立法的意志，每个人出于自由意志为自己立法，不是听从别人的教导。
严格的说，这一表述没有采用命令的形式，而是直接指陈一个事实，即每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。这样第三种命令形式就成为了前两种命令形式遵守的最牢固的根据了。
在这三种命令形式中，只有第三种命令形式才使得行动的主体具有了人格的尊严，并激发起“敬重”的道德情感。
正因为如此，在现实的道德教育中，康德非常反对「利用大家的一种从众心理去给他人树榜样」的做法，去进行情感教育。
康德的道德教育思想是建立于道德自律的基础之上的。每一个人当他达到理性成熟时，都可以对他进行启蒙。
什么是启蒙？就是让每个人用自己的理性去思考，勇于用自己的理性走出被监护状态(儿童就是被监护状态，因此也就走出儿童状态)。这就是康德对我们在道德教育上所带来的一种启发。
三
第三层次是康德的《实践理性批判》。前面在道德形而上学中提到这样一条原则，即你要使你的行为的准则愿意永远成为普遍的法则。这样一个道德律，它的前提是什么？它何以可能？
每个人的意志都是立法的意志，那么这种意志的前提是什么？所以实践理性批判就是要批判的考察道德律的前提，道德律何以可能等问题。《纯粹理性批判》是考察认识何以可能，《实践理性批判》就是考察道德何以可能的问题。
康德给出了一个答案，那就是“自由”或者“自由意志”。自由意志是什么？这不是可以用任何机械关系所能够分析的。
每一个人应该为自己所做的行为负责，你有功或有罪，这在生物学家、医学家眼里和在神学家、法官眼里是完全不同的，后者总是首先把人假定为是具有自由意志的。
如果从医学或生物学的角度来说，犯罪行为是受环境因素决定的，罪犯的心理形成是从小受到了环境的不良的教育和影响，才成为这样一个犯罪的人，所以法官要判刑，就应该判这个社会有罪，罪犯仅仅是社会的产物，没有自由意志。
但是法官却要判罪犯有罪，因为犯罪行为是罪犯在清醒状态中做出的，除非医生能够证明罪犯是个精神病人，那么罪犯就可以免予刑事起诉，他就需要送往医院治疗，因为那个时候罪犯已经不是完全的人了。
自由意志是超越一切因果性之外的原因，这是法庭判罪的根据，也是神学上认定人有罪的根据。法官判罪犯有罪，是建立于把罪犯看作具有自由意志的人，而不是动物的前提之上的。
因此西方法学界有一派很流行的观点，其代表人物，意大利的佩卡利亚就曾提出“罪犯受罚是他的权利”，罪犯是自由人，因此罪犯的罪是他自己的罪，罪犯为此受罚是罪犯的权利。
这是因为当时制定法律的时候，他是赞同的，因此罪犯的犯罪行为就被假定为在清醒状况之下的明知故犯的行为，就是准备承担犯罪的后果的。因此，受罚只是罪犯实现了其自由意志，相反如果释放他，那将被视为剥夺罪犯的应享权力，是不尊重罪犯的人格一贯性。
这看起来是个很荒谬的理论，但其背后却有着西方很重要的伦理思想，就是尊重人的自由意志和人格的一贯性，并且自由意志和人格的一贯性是不受任何因果律的干扰的。
“自由”这个概念在《纯粹理性批判》里面也讲到了，他的第三个“二律背反”就已经提到自由和必然的矛盾问题。
康德在“二律背反”里面提到，人到底有没有自由意志，我们没法证明，但你也没法否认。因为你即便否认也需要用经验证明，“自由”却是超验的，是“自在之物”。
因此，他强调只要我们严格的分清这两者分属于自在之物和现象世界，即使我们永远也不知道自由是如何样的，我们也能够从这个矛盾中摆脱出来。
康德在《纯粹理性批判》中认为“自由”是可以先验的假定的，对于“自由”我们是不能证明的，但我们也不能否认。因此，我可以提出一个“先验自由”的空理念，虚位以待。这概念在认识领域没有任何意义，但在实践领域却是有意义的。
康德在《实践理性批判》一开始就强调，人的道德律之所以成为可能，就是由于人在实践上是“自由的”，实践的自由是不能认识的，但却具有实践上的“实在性”。
所以自由意志是一切道德之所以可能的前提，这是实践理性批判的最高点。如果我们追溯道德如何可能，就在于人有自由意志。
至于自由意志如何可能，这就没法证明了，它是一切证明的绝对前提。
把一切道德建立在自由意志上，把一切道德的评价、善恶的评价都建立在自由意志之上，这是康德非常重要的理论贡献。
编辑：何璇祺
作者: 刘海明 时间: 2025-12-27 20:06
【案例】
邓晓芒：黑格尔与康德对待法哲学的两种态度
——
作者邓晓芒 原载《江淮论坛》2023年第3期
康德和黑格尔都把法哲学的基点置于人生而具有的自由之上，并认为自由意志的自律是内在的自由，法哲学则处理自由意志之间、“我的”与“你的”之间的外在自由的普遍性关系。不同的是，康德致力于从法的现实形态中揭示出底下的自由意志的理念，黑格尔则描述了主观内在的自由意志实现为客观法权的现实过程。康德以经验的现象为“模型”而对彼岸的自由法则提供类比，这种类比不是科学认知，而只是道德理想的展示；黑格尔则从自然状态中将“第二自然”的法权状态发展出来，形成精神哲学的科学体系中的一个环节，最终则在历史主义的客观进程中将国家神化，鼓吹以国与国之间的战争充当“历史法庭”的裁判者。因此，康德的“永久和平”的“目的王国”虽然不具现实有效的可操作性，但作为永恒的人类理想而提供了人际关系以及国家间关系的公平正义的评判标准，对现实具有批判意义；黑格尔历史观中的道德虚无主义则取消了一切正义标准，最终导致历史虚无主义和国家神学。
Die Philosophiedes Rechts，译为“法哲学”或“权利哲学”“法权哲学”。在黑格尔的法哲学中，一个最为突出的看点就是他对康德法哲学原理的批判。但通常人们容易忽视的是，黑格尔对康德法哲学的批判并非是完全“拒绝”康德对法的理解，而应该是“扬弃”他的理解。只要看一看《法哲学原理》的“序言”就可以明白，黑格尔虽然主张法哲学的任务是寻求现实性的真理，但也决不忽视对这种真理形式上系统的逻辑表达。他不是基于直觉和情感之类的东西，相反，在法哲学中，“整体以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的”，“在科学中内容和形式在本质上是结合着的”（本文部分所引译文有所改动）。
黑格尔的方案是使逻辑本身有生命，“使逻辑的枯骨，通过精神，活起来成为内容和含蕴”，也就是说，为形式逻辑的同一性赋予辩证的理解，能思维的精神借此就能“使本身已是合理的内容获得合理的形式，从而对自由思维来说显得有根有据，这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自己与真理是一致的”。但要在法哲学中做到这种形式和内容的一致性，必须将法的内容在哲学上所体现的普遍的逻辑形式提取出来，从无限杂多的个案中把一般性的规律确定下来，这正是康德所做的工作。
一、康德对法哲学原理的建构
康德走出这一步并不是通过对纷繁复杂的法律现象进行归纳，而是通过对这些现象“何以可能”的追究，深入到了背后的纯粹哲学原理即纯粹实践理性的道德法则。康德并不像黑格尔那样严格区分伦理（Ethik或Sittlichkeit）和道德（Moral），但谈到“道德形而上学”（dieMetaphysikderSitten），他却严格区分了“法权论”（Rechtslehre，又译“法学”）和“德行论”（Tugendlehre，又译“德性论”）两大部分。它们都是建立在自由之上的，只不过前者是自由的外在法则，后者是自由的内在法则。康德说：
与自然法则不同，这些自由法则叫做道德的（moralisch）。就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法则性而言，它们叫做合法的（juridisch）；但是，如果它们也要求，它们（法则）本身应当是行动的规定根据，那么，它们就是伦理的（ethisch），这样一来人们就说：与前者一致叫做行动的合法性（Legalität），与后者一致叫做行动的道德性（Moralität）。与前一些法则相关的自由只能是任意（Willkür）的外在应用的自由，而与后一些法则相关的自由则不仅是任意的外在应用的自由，而且也是其内在应用的自由，只要它是由理性法则规定的。……无论是在任意的外在应用中，还是在其内在应用中来考察自由，其法则作为一般自由任意的纯粹实践理性法则，都毕竟必须同时是这任意的内在规定根据，虽然它们并非总是可以在这种关系中来考察。
从中可以看出，尽管两者都是自由的应用，但在康德看来，外在的应用终究基于内在的运用，哪怕它不一定把自己的法则当作自己的主观目的，也许只是当作一种客观上合用的手段来达到其他目的（如把合法经营当作长久的生财之道）。行为上的守法就已经是合法性了，但“为守法而守法”才是道德性。换言之，伦理的或道德的法则要求行为者做到在动机上“为义务而义务”；而合法性则不要求这一点，只要做到行动和后果不违背法律义务就行了。但外在的法的义务和内在的道德的义务并不是两种互不相干的义务，相反，外在的义务归根结底是由内在的义务所决定和推出的。所以，道德论（Sittenlehre）的最高原理是“要按照一个同时可以被视为普遍法则的准则而行动”，这就是被称作“定言命令”的道德律；而普遍的法权法则（Rechtsgesetz）是“要这样外在地行动，使你的任意的自由运用与能够按照一条普遍法则而与每个人的自由相共存”。很明显，后一条法则是从前一条原理中推论出来的，但增加了一个成分，就是除了自己的任意准则和普遍法则之外，还要求“与每个人的自由相共存”，这就使得内在的义务同时成了外在的义务，内在的自由扩展成了外在的自由。当然，这两个概念还是很不同的，“为德行论和法权论所共有的自由概念使得划分为外在自由的义务和内在自由的义务成为必然的；其中只有后一种义务才是伦理的”。
但这种由内在的道德向外扩展而成立的法（法权），其标准就不再单纯取决于主观的自由意志（自律），而必须同时考虑对其他人的自由意志所造成的客观效果。这种客观效果是通过每个人的主观任意和客观之物的关系来表现的，这种关系就是“我的”和“你的”。“而法权论的划分则只能与外在的‘我的’与‘你的’相关”，其公式是：“进入一种状态，在其中每个人在面对每个别人时能够保障他自己的东西。”当然，就道德法则而言，它的普遍法则可以由自己的理性从逻辑上推定，而无须验之于他人，因而道德律是每个有理性者内心先天具有的法则；然而，法权的普遍法则却需要在他人的自由意志上得到外在的（客观的）验证，因而这条法则固然是由主观中推断出来的，但是否得到验证却与它是否成为主观的目的没有直接的关系。因此，法权与道德在这里就有了某种分离，即合法的行动未必是出自道德的（虽然道德的行为肯定也合法）。所以，道德状态单凭实践理性的意志自律就能够决定怎么做，法权状态却必须引入某种“强制”（Zwang）来实行。一种法权如果没有强制，那就不叫法权了。在一个唯利是图的世界，每个人都从自己的自由的任意出发去行动，如果不考虑让这种个人一次性的自由的任意成为普遍法则，那将是一个无法无天、弱肉强食的世界，处于霍布斯所谓“一切人对一切人的战争”的自然状态中。因此在现实中，强制是不可缺少的，问题只在于这种强制的依据是什么。
康德的道德律作为自由意志的“自律”，已经是一种内心的强制了。自由意志只有克服或排除内心涌现出来的众多的任意和欲望，才能做到使自己任意的准则成为普遍法则。只不过这种强制通常不叫强制，因为它不是由外部力量对内心形成他律，而是自由意志对自身形成的自律。所以，法的强制性他律从法理上说应该就是道德自律的外在化的结果。换言之，对自由的这种强制本身就是自由所建立起来的，如康德所说：
与一种作用的障碍相对立的阻抗，就是对这种作用的促进，而且与之相一致。于是，一切不正当的东西，都是根据普遍法则的自由的一种障碍，但是，强制就是自由所遭遇的一种障碍或者阻抗。因此，如果自由的某种应用本身就是根据普遍法则的自由的一个障碍（亦即不正当的），那么，与这种障碍相对立的强制，作为对一个自由障碍的障碍，就与根据普遍法则的自由相一致，亦即是正当的，所以，按照矛盾律，与法权相联结的同时有一种强制损害法权者的权限。
显然，自由的应用有可能是不正当的，这种不正当就在于它对那种根据普遍法则的自由产生了阻碍，或者说个人的或者一时的自由阻碍了公共的或长久的自由，即破坏了自由的普遍法则。而这时，自由就有必要对前一种不正当应用的自由采取强制，以维护自由本身的长期性和普遍性，因为这是符合逻辑上的同一律和矛盾律的。这种意义上的强制就不再是外在的他律，而本质上属于自由的自律，是自由为了自身的不矛盾（不自我取消）或畅通无阻而由理性对自身所做的限制。当然，道理上虽然是这么说，但在现实中很难区分一种强制是出于自由意志的自律还是出于他律，这就是法和道德的区别所在了。因为道德的自律是每个人的自由意志当下即可以认定的，只需实践理性在内心进行一番心理实验式的假设（如，假如人人都说谎，那会怎么样），就可以如同“自然法则”一样得到确定，不会搞错。但一个合法的行为到底是出自当事人的道德自律还是另有根据，却很难凭外部证据来定案，法律所关心的主要也不是当事人的主观意图，而是客观效果。但无论如何，守法本身也是起码的道德要求，只不过这个道德要求隐藏在主体个人内心，并不能成为他的客观行为的鉴定证据。所以，虽然理论上法权关系应该是一个自由意志与其他自由意志之间相互协调的关系，但事实上却不得不以自由意志所拥有的“我的”和“你的”之间的客观的协调关系体现出来，例如财产关系（但不限于财产关系）。然而，康德仍然要在两种不同的“你的”和“我的”之间划分出层次来，就是说，外在的“你的”和“我的”最终取决于内在的“你的”和“我的”（例如，财务契约取决于双方的签字画押），前者表达的是“我”和“你”的所有物，后者则表达了“我”和“你”的自由意志。所以，财产关系本质上不是物与物的关系，而是人与人的关系，是各个自由意志之间的关系；相应地，内在的“你的”和“我的”就成了外在的“你的”和“我的”之间的法权关系的判定根据，因为它是唯一的“生而具有的法权”（dasangeborneRecht），这就是每个人都平等具有的“自由”，也是“每个人凭借自己的人性应当具有的法权”。
康德认为，有理由把这种“生而具有的法权”纳入“自然法权体系”（dasSystemdesNaturrechts），因为当人们在法权问题上发生了问题和争执时，最终可以从这种生而具有的法权获得来源上的证明。这里面可以看到卢梭《社会契约论》的名言“人生而自由，却无往不在枷锁中”的影子，也和当时的诸多自然法学派的观点相吻合。不同的是，康德将人类的自然法权（自然权利）仅限于每个人天生的自由，而由此所建立起来的其他各种权利或法权都不再是天生的，而是通过理性设计出来的。这就将自然法派和实证法派的观点打通了：两者是源和流的关系，尽管流到后来已经不再限于当初的源头了。
二、黑格尔对康德法哲学的提升和扬弃
正如康德把实践理性的“定言命令”看作自由意志本身的“自律”法则，并由此来规定法哲学的理论起源，黑格尔也是从自由意志的法则来理解法的正当性的。他在《法哲学原理》的“导论”中一开始就宣称“法的理念是自由”，并且认为“法的基础一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界”。显然，黑格尔法哲学的出发点也正是康德法哲学的出发点。康德的表述是自由意志的自律，这自律从内在的道德到外在的法一脉相承；黑格尔也说“意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东西”，但他并不满足于这种内在的东西，因为“光希求抽象普遍物的那种意志，其实不希求任何事物，所以就不是什么意志”，所以真正的意志是内在和外在即形式的普遍性和内容的特殊性“这两个环节的统一”，它体现为“自我的自我规定”。因此，“当意志所希求的东西，即它的内容，与它是同一的，就是说，当自由希求自由时，只有这时意志才是真实的意志”，“意志理念的抽象概念就是希求自由意志的那自由意志”。这可以看作对自由意志的“自律”的另一种表述，不过是从静态转入动态的表述。自律不单是主观的标准，而且也是从主观到客观的现实行为。
所以，黑格尔的法哲学基础不是对康德法哲学原理的拒绝，而是在康德的意志自律基础上的改进或提升，即不是把这种自律看作内在静止的先天原理（仅仅是为了遵守逻辑上的同一律和矛盾律），而是看作一个从内向外的设定和规定过程。对自由意志的那种局限于形式主义的抽象理解则是“被弗里斯搞浅薄了的康德哲学”的理解（当然康德自己也不能辞其咎）。正是这一点，使黑格尔的法哲学原理在康德式的自律法则中容纳了经验主义（如霍布斯和洛克等人）的契约论要素。只不过这种经验性的要素在黑格尔这里被理性的普遍法则提升了，不再是一种“自然状态”中的挣扎，而是一种理性的“理想”（Ideal），他称之为“第二自然”（einezweiteNatur，又译“第二天性”）。这就是他为什么会认为，法的体系（包括家庭、市民社会和国家）都是人的“第二天性”。显然，所谓“第二自然”是和“第一自然”作类比而定下来的概念，两者虽然有层次上的区别，但都属于广义的“自然”（本性）。因此，在谈论“第二自然”的时候，黑格尔往往用“第一自然”的事物来打比方。如他谈到自由意志时说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样”，“正像重量构成物质的实体性那样，自由构成意志的概念或实体性，也就是构成它的重量”。因此，当黑格尔借助霍布斯的“自然状态”来描述社会契约的形成时，他并不是重复《利维坦》中的自然法则，而仅仅是将它当作一种“第二自然”的类似物，这只是一种叙事策略而已。
然而人们也许不大注意的是，这种类比式的叙事策略也是康德的道德哲学早就示范过了的，这就是康德实践理性“自由范畴表”中所展示的所谓“模型论”（Typik）。在康德那里，将运用于自然对象上的12个范畴作为一种从理论理性中借用的“模型”而转用于自由这种超经验的自在之物上是顺理成章的，因为在他看来，两者都属于“最普遍意义上的自然”即“在法则［规律］之下的物的实存”，但分属自然的两个不同的层次，即现象和物自体，它们一个是服从自然规律的“他律”的“感性的自然”，另一个是服从道德自律的“超感性的自然”（又称“理知的世界”）。两个世界虽然互不涉及，但都是“自然”（Natur），感性自然是超感性自然的“副本”，两者是“原型的世界（naturaarchetypa）”和“摹本的世界（naturaectypa）”的关系。
按照康德，这两者并不是毫无关系的不当类比，至少，感性自然可以用作理知自然的“模型”，而使人们对这种不可感因而也不可知的自然（本性）获得某种类似形象的把握。这就是康德所提出的“模型论”，他不但用它来为自由这种超感性的理念在类比的意义上提供一整套“范畴”，以便给自由划分层次，而且用来确定道德命令在具体场合中的检验标准，即在思想实验中引入某种“好像”的自然规律，来印证抽象道德律的有效性。例如所谓“定言命令”的第二公式：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。”借助这种模型，康德法哲学的原理本身虽然仍然是抽象形式主义的，但对现实的道德和法起到了一种“审核”作用，并非完全架空的。
因此在康德看来，从霍布斯到洛克的社会契约论正是这样一种“好像”是自然法则的法则，不管是为了避免在“一切人对一切人的战争”中灭亡，还是为了通过互相友爱而最终大家获利，建立社会契约都被认为是出自生存和欲望的动物性本能而逼迫自由意志做出的趋利避害的选择；但在模型论的理解之下，这种“好像”后面其实反映的是纯粹实践理性出于自身的内在必然性而发出的命令。同样，黑格尔也认为，人类凭借个体自我意识之间的“生死斗争”而建立起来了历史上第一个实现了相互“承认”的政治体制，即奴隶制（主奴关系的）社会。只不过一开始这种承认还只是单方面的，奴隶对主人的承认和主人对奴隶的承认是大不一样的，因而是“片面的和不平等的承认”；而“要达到真正的承认所缺乏的环节是：凡是主人对他者所作的，他也应该对自己那样作，而凡是奴隶对自己所作的，他也应该对他者那样作”。
但即使是单方面的承认，毕竟也是两个自我意识之间的承认，是对“生死斗争”的扬弃，因而有可能体现为一种契约关系（如“卖身为奴”）。它初次将个别自我意识提升到了普遍自我意识，使动物性的生死斗争的结果提升为一种“教养”（Bildung），从此能够使整个人际关系超越动物性的关系而得到精神上的“赋形”（Formieren）。只有在这个层次上，自我意识才提升到了“理性”，才知道对方和自己一样也是有自我意识的“人格”（Person），这时也才谈得上真正意义上的“承认”。“由于这个体的意识提高到了普遍性，个体也就成了普遍的理性，并意识到自己的普遍性就是理性，就是已经自在自为地被承认了的东西，这东西在它的纯粹意识里把一切自我意识都联合起来了。”这样一种联合就是霍布斯、洛克所说的社会契约的实质，而由此所建立起来的实体就是“伦理的王国”。
不过，在黑格尔那里，“生死斗争”只是引发“承认”的一种最初级的、还带有某种动物性的诱因，完全意义上的“承认”则已经摆脱了这种动物性，而成了基于共同语言和交往（商谈，即Kommunikation）之上的精神共识。所以黑格尔说：“争取承认的战斗和屈从于主人是作为各个国家的开始的人们共同生活中产生出来的现象。在这种现象中作为基础的暴力，并不因此就是法的基础，而只是沉没于欲望和单个性中的自我意识的状态向普遍的自我意识的状态过渡中的必要的和合理的环节。上述暴力是各个国家的外在的或显现着的开始，而不是它们的实体性的原则。”
争取承认的战斗，或者说为了承认而斗争，这在他看来只是单方面争取成为主人的斗争，这种斗争并不能导致斗争者获得普遍的人的尊严，它不是基于理性，而是基于动物性的欲望和求生本能。将“争取承认的斗争”误解为一种崇高的为人的尊严的战斗，这种说法最初大概是来自科耶夫作于20世纪30年代的著名的《黑格尔导读》，他在书中鼓吹“谈论自然意识的‘起源’，就必须谈论为了得到‘承认’的生死斗争。如果没有这种为了纯荣誉的生死斗争，也就没有在世界上的人”，甚至“正是通过在为了纯荣誉的斗争中自愿所冒的死亡危险，人们才达到承认的真理”。
大概法国人一想到为了承认而作生死斗争，脑子里马上冒出来的就是中世纪骑士为了个人荣誉的决斗。但黑格尔似乎有先见之明，为防止这种误解，他强调：“决斗绝对不可以和那构成人类精神发展中一个必要环节的争取承认的战斗混为一谈。决斗不像后面这种战斗那样属于人的自然状态，而是属于市民社会和国家的一种已经或多少发展了的形式。……在古代各族人民那里没有出现决斗。”离开了家庭、国家等等实体性的东西，这种斗争就会被“留在无价值的荣誉、空虚的名声等等之中”。科耶夫则把这种决斗看作20世纪30年代流行的左翼革命者追求平等反对压迫的阶级斗争的象征，有些过于诗性想象了。
其实，黑格尔所描述的“生死斗争”最初并不是“为了承认”，而是为了争夺生存空间，即为了活命；“承认”并不是斗争的目的，而只是实际的后果，是保证胜负双方都得以存活的一种妥协方式。这种后果还没有完全摆脱原始的“自然状态”，所实现的是主奴之间不平等关系的互相承认，而与人格的尊严无关。当然，战胜者不再杀死战败者，而是将其贬为奴隶，让其为自己服务，但同时也承认了他们的生存权，人类由此开始进入了文明时代。“奴隶产生于由人的自然性向真正伦理状态过渡的阶段，即产生于尚以不法为法的世界。在这一阶段不法是有效的，因此，它必然是有它的地位的。”真正的为了承认而斗争是在后来的契约社会中进行的，它并非你死我活的，其后果则是公民的政治权利平等和民主制的诞生（如古希腊），这时不平等的承认（主奴关系）已不再被看作真正的承认，承认必须以人格平等和理性的普遍自我意识为标准，其理论代表是罗马后期的斯多葛派。这时的为承认而斗争已经不必以生死相拼了，也不再是“好战”的，而是化为一整套伦理法权的体制和学说。然后，中间经过基督教的“人人皆兄弟”的平等观，这种承认与近代的社会契约论接上了头。霍布斯的经过“一切人对一切人的战争”所引出理性的社会契约的设想既没有实证的根据，也不是无懈可击的理论，但这不妨碍黑格尔借用来为自己的法权起源论建立描述的“模型”，即人类通过生死斗争而受到教化，萌发了普遍自我意识、个体人格概念和理性，人与人之间由此才有了人格上互相承认的可能，并由此从野蛮的“自然状态”进入“第二自然”的公民状态。
三、关于战争和正义的思考：科学态度与道德态度缺一不可
黑格尔将自然法派对法权起源的这种经验性的理论分析拿来作为自己论述策略的模型，虽然看起来与康德“模型论”的做法相似，但其中仍然有根本性的不同。就是说，当康德把一种被当作经验现象的描述以模型论的方式引向他自己的纯粹实践理性的超验原理时，这仅仅是一种帮助理解的类比而已，丝毫也不说明两者之间真有什么瓜葛，或者真的存在什么实质的相通性；而当黑格尔同样以类比的方式把原始的自然状态的模型运用于文明社会的法权关系时，他倒是真心认为这两者之间有种普遍的内在联系，或者说，是同一个绝对精神在不同发展阶段上某种程度的重复出现。之所以会出现两人的这种不同理解，根本说来是因为康德是二元论者，他的道德形而上学是以现象与自在之物两个世界的不可通约性为前提的；而黑格尔则是一元论的阶段论者，他的法哲学是以绝对精神贯穿一切事物的大一统世界观为背景的。因此，康德的模型论是用可知的东西象征不可知的东西，与黑格尔的绝对精神在更高的发展阶段上重复低级阶段的某种模式的说法，虽然看起来有某种相似性，甚至也不排除康德在这方面对黑格尔可能有某种启发，但黑格尔在法的起源这一根本问题上更多地表现出对康德的批判态度。
在黑格尔看来，既然康德的模型只是象征或述事策略，这就说明在康德的法哲学原理和它所应用的现实对象之间并没有实质性的关联，这种抽象的同一性的逻辑原则就其本身而言是不可能推论出现实的法哲学规范的，只是停留于一种主观上的“应该”。但究竟何为应该、何为不应该，在这种规范中并没有提供一个客观的标准，而只有逻辑上的不矛盾这种形式标准。所以黑格尔批评道：
康德对于义务的定义（因为抽象的问题是：对自由意志说来什么是义务）除了同一性、自身不矛盾的形式外，什么东西也没有。……譬如就财产来说，在我的行为里，他人的财产应得到尊重。但是这个原则也完全可以取消，如果没有财产，这个原则便完全失效了。关于财产的道德规律是：应该尊重财产，因为这个教训的反面不可能是一个普遍的规律。这是不错的。但财产是一个前提：如果没有财产，那么也就可以不尊重财产。……这就是康德、费希特道德原则的缺点，它纯全是形式的。
黑格尔的意思是，如果把应该不应该的标准纯粹置于逻辑的不矛盾律上，这只能算是一种“审核法则的理性”，本身并不能成为法则。真正的伦理法则和法权法则不是由自由意志形式上的不矛盾所确定下来的，而是由自由意志本身在自己的发展过程中历史地形成的。显然，这种发展不是一个单纯主观内心的思想过程，而是一个客观的生长过程，它一开始就是主观见之于客观的。“为了不仍然是抽象的，自由意志必须首先给自己以定在，而这种定在最初的感性材料就是事物，即外界的物；自由的这一最初方式，就是……所有权。”但黑格尔并没有完全抛弃康德从抽象的意志自律出发来为法权建立自己的绝对命令的做法，他在《法哲学原理》第一篇“抽象法”部分一开始就讨论作为自由意志的“排他的单一性”及“意志的抽象性和直接性”的“人格”（Person）问题：“这里抽象的同一性构成了这种规定性。因此，意志就成为单一的意志——人格（Person）。”他从中推导出了法权命令（dasRechtsgebot）：
人格性（Persönlichkeit）一般包含着法权能力（Rechtsfähigkeit），并构成概念以及抽象的、因而形式的法权的本身抽象的基础。所以法权命令就是：要成为一个人格，并且尊重他人为人格。
这与康德有关法权的普遍法则的规定如出一辙：“要这样外在地行动，使你的任意的自由能够与每个人的自由按照一条普遍法则相共存。”康德的这条法权原则背后的伦理原则（或道德原则）恰好就是道德的“定言命令”的第三条公式（目的公式）：“你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用作目的，而绝不只是用作手段。”
显然，承认人的人格性只能用作目的而不能仅仅用作手段，这就是黑格尔所说的“要成为一个人格”以及对他人的人格的“尊重”。不同的是，康德所谓要将“人格中的人性”用作目的仍然是借“人性”的现实性而给抽象的道德律提供的“模型”，类似定言命令第二公式中所说的，把道德律看作就像是一条“自然法则一样”。相反，黑格尔则不是什么“好像”，而是真正把对人格的尊重当作一条自然法则来处理，只不过已不是“第一自然”的法则，而是作为“第二自然”的精神世界的法则。黑格尔是读过亚当·斯密的书的，他知道经济学是一门“科学”；同样，他的法哲学原理也是属于他整个的《哲学科学百科全书》中的一个环节，即“客观精神”中的环节。康德却是反对把他的法的形而上学看作“科学”的，他在“法权论的形而上学”这部分的最后“结束语”中，对那位希望这些法权原理“将对科学说来有益”的评论家所作的批评就是：法的形而上学不是一门经验科学，“反之，只能通过纯粹理性来表现的东西，必须被归于理念，不可能为理念相应地在经验中给出任何对象，人们中间的一种完全合法的宪政就是这样的东西，它就是物自身”。换言之，康德的法权哲学所讨论的仅仅是“应当”如何做，是理念而不是事实。当然，这些事实中也必须以“应当”的理念作为不断追求的理想，因而对现实事物肯定也有促进作用，使之日益趋向道德和文明，但事实和理想的界线却是永远不可消除的。所以，康德出于“应当”的道德义务而在“法权论的形而上学”的结束语中宣称：
现在，道德实践理性在我们心中宣布了其不可抗拒的禁令：不应当有任何战争；不仅在自然状态中的我和你之间，而且在作为虽然内在地处于法律状态，但毕竟外在地（在相互对待的关系中）处于无法无天状态的国家的我们之间，都不应有战争；——因为这不是每个人所应当追求其权利的方式。因而问题就不再是：永久和平是否合乎情理，而我们如果假定这一点，是否就是在自己的理论判断中自欺，而是我们必须就好像实有其事那样（alsobdasDingsei）去行动，这或许并不是要谋求建立永久和平，谋求那样一种看起来适合于我们的制度（也许是一切国家统统都搞共和主义），以便通向和平，结束那无药可救的、至今所有国家无一例外地都将其当作主要目的而把自己的内部机制集中于其上的战争。
可以看出，康德所提出的道德政治理想，目的并不是设计出一种有效的社会制度或机制，以便结束战争，实现永久和平，而只是要“好像实有其事那样去行动”，甚至知其不可而为之。这样一种乌托邦式的理想通常会被视为无用的废话，但在康德的批判哲学这里，道德理想是人类不可缺少的一种启蒙，是用来批判现实的一种标杆，它促使人类日益进步。因此，有这个理想和没有这个理想是大不一样的。从这个角度来看，黑格尔对康德法哲学的“抽象性”或“空洞性”的批评似乎有点过于苛刻了，这种批评完全是从“科学”的立场来要求康德的法的形而上学，而对其道德的立场不屑一顾。当他指出康德的“审核法则的理性”在实际运用时必须以经验的既定事实（如产权制）为前提时，他当然是对的；但问题在于，康德并未否定这一点，他只是把审核标准对准了产权制度下的事例而已。正如康德的“不要说谎”的道德命令当然要先“知道”什么是“说谎”，他又何尝不知道，在谈到要尊重他人的财产时，当然先要确立产权制或私有制。要说他连这些都不知道，显然是低估了康德的智商，甚至有抬杠之嫌。
而且，康德在“法权论导论”中一开始就区分了他自己的作为“法则总和”的“法权论”（Rechtslehre）和现实中的“实证法权的学说”（Lehredespositiven Rechts）即“法权明智”（Rechtsklugheit）。“但如果没有二者的结合”，就是说，如果没有把康德的法权论原则引到这种实证的法权学说中来，那么这种实证法权的学说“就依旧只是法权科学（Rechtswissenschaft），后一个称谓应归于自然的法权论（die natürliche Rechtslehre）的系统知识，尽管法学专家必须在其中为一切实证的立法提供不可改变的原则”。可见，康德的主张就是要超越实证的“法权科学”，而立足于为自然法权论提供系统和永恒的法权论原则。他在其法权论的具体划分和展开中涉及了众多的实证法权问题，如两种不同层次的（外在或内在的）“我的”和“你的”，占有与获得，契约，家庭、市民社会和国家，公民状态和国际关系，这些都是黑格尔后来再次深入系统探讨的话题；但康德并不想如同黑格尔那样，从一个开端（如自由意志）一个个地推出所有这些课题，而是处处援引那唯一的“生而具有的自由法权”来解释一切。因为他的目的并不是现实地解决实证法哲学的问题，而只是批判它，以免它迷失方向。
所以，当黑格尔和康德在谈论同样一些法哲学的话题时，两人的立场是完全不同的。黑格尔是科学主义的、认识论的，他立足于上帝眼光来解释一切，“合理的”和“现实的”都是一回事；康德则是理想主义的、伦理学的，他精通世故，深知人类的有限性，但又致力于为人的生活提供一种理想目标。这种目标作为理念是不可能在现世得到完全的实现的（例如“永久和平”），但应该作为人类永远追求不息的愿景而给人以精神的动力。人们可以说这种对遥不可及的理想的追求是空洞而乏力的，远不如眼前的目标那样能够调动起人的全部野心和激情、那样有现实的效果；但像黑格尔那样在现实生活中放弃理想的追求而精于“理性的狡计”，最终将国家捧为“地上的神”，“神自身在地上的行进，这就是国家”，“国家是神的意志，也就是当前的、开展成为世界的现实形态和组织的地上的精神”，反而不如康德的理想更有现实性。康德式的唯道德论固然容易使人耽于空想，但至少可以对现实生活保持一种批判的维度；黑格尔将国家神圣化则堵塞了对国家作道德批判的路，在这种国家神学之下，他所奉行的道德虚无主义最终将以历史主义的名义堕入历史虚无主义中不能自拔。他说：
因为世界历史所占的地位高出于道德正当占据的地位，后者乃是私人的性格——个人的良心——他们的特殊意志和行为方式。……至于“精神”在本身为本身的最后目的所要求和所完成的东西——“神意”的一切作为——超越了种种义务，不负任何责任，不分善恶动机，这些个人义务、责任、动机，只有在个人道德方面才有。……“世界历史”在原则上可以不顾什么道德，以及议论纷纷的什么道德和政治的区分。
世界历史前进的方向和目的是神的意志，不是有限的人及其国家所能够看透的。在这样一个世界历史的“法庭”上，并无公平和正义，只有国与国之间的战争可以显示这一方向，这是由战争中的胜利者一方所代表的。所以，战争中的弱肉强食所反映的是神意，强权成了公理。“在战争这一环节中，特殊物的理想性获得了它的权利而变成了现实。战争还具有更崇高的意义，通过战争……各民族的伦理健康就由于它们对各种有限规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风的吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落”，“幸运的战争防止了内部的骚动，并巩固了国家内部的权力”。对康德“永久和平”理想的这种嘲弄、对国家的“神圣性”的这种反智的崇拜，以及对战争的这种无聊的吹捧，都令人反感。这不过是霍布斯“自然状态”的升级版，由“人与人像狼一样”上升到了“国与国像狼一样”，毫无正义可言。由此也可以看出，德国古典哲学的这两位顶级大师，在对待战争与和平的态度上是多么的对立，而这都是由于他们在看待法哲学的视角上的根本颠倒所导致的。
当然，一般而言，康德与黑格尔的这两种态度和视角各有自己的长处和短处，而对中国学界而言都是不可缺少的。对此，《重审“要康德，还是要黑格尔”问题》一文做了比较全面的论述，主张既要康德，也要黑格尔，这里就不重复了。
来源：慧田哲学
编辑：梅镕缨
作者: 刘海明 时间: 2026-1-4 19:35
【案例】
新书速递 | 《康德的自由构想》
新书速递 | 《康德的自由构想》
[1] 书籍信息
[美] 亨利·E.阿利森 (Henry E. Allison)，《康德的自由构想》，丁三东 译，中国人民大学出版社，2025年9月。
[2] 作者简介
亨利•E.阿利森（Henry E. Allison） 美国波士顿大学哲学教授。曾任加州大学圣地亚哥分校哲学教授（1973—1994）、哲学系主任（1978—1982）、研究讲座教授（1995—1997）。研究领域包括康德，斯宾诺莎，十八、十九世纪哲学等。著作另有《康德<道德形而上学奠基>评注》（Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary）、《康德的自由理论》（Kant’s Theory of Freedom）、《康德的鉴赏理论》（Kant's Theory of Taste）、《理念与自由：论康德的理论哲学与实践哲学》（Idealism and Freedom: Essays on Kant's Theoretical and Practical Philosophy）等。
[3] 书籍简介
虽然许多文献都讨论了康德对自由的构想，但尚未有人认真地尝试考察他的那些观点的发展。本书竭力改善这个情况，追踪了康德对自由意志的思考，从其1750年代的最早讨论直到1790年代的最后讨论。这个进路非常重要，原因有二。第一，它表明了，导致康德把自由构想为一种不同于自然的原因性，但又与之相容的先验能力的那条道路非常曲折，在那条道路上他受到了大量观点——包括沃尔夫的理性主义、克鲁修斯的意志主义，还有卢梭的复杂说明——的影响，也对它们做出了回应。第二，它表明了，尽管康德在各个时期关于自由所持有的观点多种多样，但这个概念在他的思想中始终占据着一个核心的位置，因为它是他的理论哲学和实践哲学的结合点。
[4] 书籍目录
第一章 康德1750年代的作品以及自由意志问题在其中的位置
《天体理论》
《对形而上学认识首要原则的新说明》
对乐观主义的考察
第二章 康德1760年代早期的理论哲学及其与他的自由构想的关系
康德的《有奖征文》
《负值》
《证据》
康德《形而上学讲座赫尔德笔记》中的意志自由
第三章 康德1760年代早期的道德哲学
《有奖征文》中的道德理论
康德关于他1765—1766年冬季学期伦理学讲座的《通告》
赫尔德的康德伦理学讲座笔记
《关于美感和崇高感的考察》
第四章 康德与卢梭的对话以及《一位视灵者的梦》的补充
卢梭和牛顿
卢梭论自由意志
康德在《评注》中对自由意志的讨论
《一位视灵者的梦》中的自由意志
第五章 从“极亮的光”到“沉默的十年”：康德1769—1780年对自由意志的思考
“极亮的光”
《反思》3855—5620中的自由意志
《形而上学讲座笔记L?》
《道德哲学讲座柯林斯笔记》
第六章 《纯粹理性批判》中对自由意志的说明
“先验辩证论”与自由作为一个先验的理念
第二组二律背反
先验观念论与意志自由
“对第三组二律背反的解决”中的自由意志
“纯粹理性的法规”中的自由意志
第七章 从《纯粹理性批判》到《奠基》
康德对舒尔茨的评论以及《形而上学讲座穆荣格维乌斯笔记》
康德在《奠基》中对自由意志的分析
第八章 《实践理性批判》中的理性的事实和自由
分析康德的“道德律是实践理性的最高原则”这个主张
道德律作为理性的事实
康德从理性的事实出发对自由的演绎
批判性地分析康德在《实践理性批判》中对自由的说明
自由作为纯粹实践理性的一个悬设
第九章 《判断力批判》与从自然到自由的过渡
从自然到自由过渡的必要性
反思判断力如何通过它的自然的合目的性概念影响这个过渡
审美判断力如何有助于这个过渡
第十章 康德关于自由意志的最后思考
意志—意快之分
对莱因霍尔德—西季威克的“康德没能考虑到一种对恶的自由选择”这个异议的回应
康德对根本恶的构想
参考文献
索引
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来源：政治哲学研究（公众号）
编辑：张家乐
作者: 刘海明 时间: 2026-1-12 11:47
【案例】
康德先验美学：崇高是令人先惊惧后敬重的理性超越情调
1 从鉴赏判断到崇高判断
康德认为，美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现。愉悦在美那里是与“质”的表象结合着的，在崇高这里则是与“量”结合着的。甚至，美的愉悦直接带有一种促进生命的情感，因而可以和魅力及某种游戏性的想象力结合起来，但崇高的情感确实一种间接产生的愉快，因而它是通过对生命力的瞬间阻碍及紧跟而来的生命力的更强烈的涌流之感，它作为激情不像游戏，而是想象力的工作中的严肃态度。它包含着惊惧与敬重，是一种消极的愉快。
所以，崇高判断是违反目的性的，当我们把一个自然对象称为崇高的时候，我们的表达是不对的，尽管我们可以称之为美的。
独立的自然美向我们揭示出大自然的一种技巧，这技巧使大自然表现为一个依据规律的系统,这些规律的原则是我们在自己全部的知性能力中都找不到的, 只能依据某种合目的性的原则，从而使得这些现象不仅必须被评判为在自然的无目的的机械性中属于自然的，而且也必须被评判为属于艺术的类似物的。所以，自然美虽然实际上并没有扩展我们对自然客体的知识，只扩展了我们关于自然的概念：把自然概念扩展成了艺术概念，吁请我们深入研究这样一种形式的可能性。
但在自然界里，我们习惯于称之为崇高的东西中，却根本没有任何导致特殊的客观原则及与之适合的自然形式的东西，以至于大自然通常激发起崇高的理念，毋宁说是在它的混乱中,或在它的极端狂暴、极无规则的无序和荒蛮中，只要可以看出伟大和力量。所以，崇高的概念只有在我们自己的心中才能找到（主观的），只是想象力对自然的合目的性原则的一种运用。
2 崇高情感分为数学的和力学的
康德认为，崇高的情感，以内心激动作为其特征，不同于对美的鉴赏预设和维持着内心的静观。这种激动通过想象力要么与认识能力、要么与欲求能力关联起来，前者就作为想象力的数学的情调、后者则作为想象力的力学的情调。
3 数学的崇高
康德认为，崇高是与之相比一切别的东西都是小的那个东西，是一种绝对的“大”。还可以再加上一条表达式：崇高是那种哪怕只能思维地、表明内心有一种超出任何感官尺度的能力（超能力）的东西。
康德解释说，这是因为我们的想象力有一种天然的倾向：前进无限的努力；我们的理性也有一种理念的要求：绝对总体性。数学是通过数目来估量大小的，但由于数目是无限的所以数学没有最大的概念，只有相对的“大小”的概念。绝对的“大”智能通过理性来把握。
这需要两个能力：领会与统摄。领会并不带有任何困难，因为它是可以无限地进行的；但统摄却随着领会推进得越远，而变得越来越难，并且很快就达到它的最大值，也就是大小估量的审美上最大的基本尺度。
康德举例，有个埃及报告说：人们要对金字塔的伟大获得完全的感动，就必须不走得离它很近，同样也不要离开它太远。正是这一点也足以解释第一次走进罗马圣彼得大教堂时那种震惊的感觉。这代表想象力已经达到了它的极限，而在努力扩张这极限时又跌回自身之中，但却因此被置入一种动人的愉悦状态。
康德认为，只要把无限的东西思考为一个整体，就表明内心有一种超出一切感官尺度的能力。本体被用作世界观基底，那感官世界无限的东西杯整个地统摄在一个概念之下。
所以，正如同审美的判断力，在评判美时将想象力在其自由游戏中与知性联系起来，以便和一般知性概念协调一致；同样,审美判断力也在把一物评判为崇高时，将同一种能力与理性联系起来，以便主观上和理性的理念协和一致，亦即产生出一种内心情调即崇高。这将有助于宇宙的理解，把自然界中一切“大”的东西在我们面前一再地表现为“小”的东西。简单理解：把“大”变成“小”。
4 崇高感的愉悦性质
康德认为，崇高感产生愉悦的过程分为两步骤：先畏惧后敬重。畏惧是一种不愉快，敬重是一种愉快。换言之，在知性的“大”的阶段是畏惧，在理性的“小”的阶段是敬重。这两种情感交替出现，即相互排斥又相互吸引，搞的人既静观又激动（又哭又笑）。
崇高感的本质就是：它是有关审美评判能力的对某个对象的不愉快的情感，这种不愉快在其中却同时又被表象为合目的的；这种情况之所以可能，是由于这种特有的“无能”揭示出同一个主体的某种无限制的“能力”的意识，而内心只有通过前者才能对后者进行审美的评判。简单理解：从“无能”到“能力”。
5 力学的崇高
康德认为，强力是一种胜过很大障碍的能力。这同一个强力，当它也胜过那本身具有强力的东西的抵抗时，就叫作强制力。白然界当它在审美判断中被看作强力,而又对我们没有强制力时，就是力学的崇高。“数目的大小”和“力量的强弱”，是区别数学崇高和力学崇高的关键词。
康德举例说，悬崖、电闪雷鸣、迸发的火山、激荡的海洋、巨大的河流、高高的瀑布，都令我们感到渺小和畏惧；但只要我们处于安全的地带，这些景象越可怕，就越吸引人。我们愿意把这些对象称为崇高，是因为它们同时能激发出我们的勇气，让我们超越中庸；让一种抗争一切的能力（强制力）显露出来，挺直脊梁面对大自然的威力。
我们在物理上是无能的，但我们在人格上是有能力的；我们承认自然的威力，但我们也可以选择去改造自然。我们说自然是崇高的，是承认其威力，但同时反映出我们人格中的大度、忍耐和包容、刚强，表明我们并不就此匍匐于地永远让它高高在上，而是可以抵抗的。 简单说，我们敬重自然，但同时也藐视自然；我们看你很强大，但同时也看你很弱小。这就是一种平等的姿态，既尊重又包容、不卑不亢。 换言之，自然是外在的崇高，人格是内在的崇高。
康德认为，只有“人”才具备“自我尊重”的能力。所以，敬重这个词，是赋予我们人类自己的，而不是赋予自然对象。敬重代表着人类理性对畏惧的超越。
康德举例说，对于野蛮人，谁是一个最大赞赏的对象呢？是一个不惊慌、不畏惧，因而不逃避危险，但同时又以周密的深思熟虑、干练地采取行动的人。即使在最文明的状态中仍保留着这种对战士的高度的崇敬；只是人们还要求他同时表现出一切和平的德行、温柔、悲悯。
甚至于战争，如果它是借助于秩序和公民权利神圣不可侵犯而进行的，本身也就具有某种崇高性；而在战争中，那些遭受过许多危险、并能勇敢地坚持下来的民众，其思想境界也是崇高的。
有人反驳说，狂风骤雨、地震等应该想象成上帝在发怒，如果我们还去想抵抗，那就是愚蠢而亵渎。康德认为，这种匍匐在地、低头膜拜、悔恨惶恐，意味着屈服、颓丧和无力感，教徒们都在遵守着它。但这种内心情调不是必然与宗教结合着的，不符合静观的情调和自由的判断。只有当他意识到自己真诚的、神所喜欢的意向的时候，才有助于在他内心中唤起这个存在者的崇高理念。
康德认为，谦恭是对自己缺点的严厉评判。这些缺点本来有可能轻易用“人性”这个词掩饰过去的，但你选择面对它，承受自责和为了根除自责而去解析的双重痛苦，所以也是崇高的。宗教本质上追求一种良好的生活方式，如果只能让你畏惧，那就降级为迷信了，生活就变成了一种邀宠与谄媚。
6 对自然界崇高判断的模态
康德认为，事实上，对于那些缺乏文化教养的粗人来说，崇高的东西会显得吓人，就像善良的农夫把那些雪山爱好者称为傻瓜。我们对那些对自然美无动于衷的人说：他缺乏品味；我们对那些对崇高无动于衷的人说：他缺乏情感。
7 各种崇高
康德认为，一个对象在它与愉快的情感的关系中，有四种情形：快适、美、崇高、至善。
快适作为欲求的动机，在评判它对内心的影响时，只取决于魅力的“量”，属于享受类。美要求客体某种“质”的表象，具有教养的作用，让人注意到情感中的合目的性。崇高只在于感性之物与超感性运用的那种关系。至善，基于先天概念之上的道德律令。
美就是那在单纯的评判中令人喜欢的东西。由此自然推出，美必须是没有任何利害而令人喜欢的；崇高就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西。
我们还可以这样来描述崇高:它是(自然的)一个对象，其表象规定着内心去推想自然要作为理念的表现是望尘莫及的。因为从逻辑上讲，理念是不能被表现的。
那种绝对的“大”、无条件者，是完全脱离空间与时间的，只是一种调节性的理念。我们被提醒，我们只是在和作为现象的自然打交道，而且自然本身还要看作一个自在的自然的表现。这个理念是超感性之物，不能被认识，只能被思考，其作用是使想象力尽量扩展它的极限，包括数学上的范围的极限、力学上的内心强力的极限。
康德详细列举说，崇高的情感是消极的愉悦，而美的愉悦是积极的。带有激情的善的理念叫热忱，在感性上的热忱是崇高的。一个坚定于自己内心那些始终不变原理的人（比如自律），其没有激情的热忱是高级的崇高，称为高贵。具有英勇性质的激情是崇高的，包括愤怒甚至愤怒的绝望（毅然决然）。多愁善感意味着一个温柔但虚弱的灵魂，它有美的一面（比如林黛玉），但不是崇高的，甚至不能称为热忱。
长篇小说，哭啼啼的戏剧，干瘪的伦理规范，都在卖弄着所谓的高贵意向；甚至一篇鼓吹卑躬屈膝、低三下四地邀宠谄媚的宗教演说也是如此；还有虚假的谦恭、内心的情绪骚动，都和崇高搭不上关系。崇高必须与思想境界发生关系。
犹太法典中有一条诫命是崇高的：不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象。同样，道德律和道德素质是崇高的。但狂热不是崇高的，它是一种想要超出一切感性边界之外看见某物的妄想，可以和荒诞相提并论。
淳朴是一种没有做作的合目的性，几乎就是崇高的。与任何社会的脱离也会被视为某种崇高，条件是这种脱离建立在无利害的理念上。自给自足而无求于社会，但不逃避社会也合群（独善其身，出污泥而不染），几近于崇高了，因为任何对需求的超脱都是如此。但还要区分出厌世与避世：出于与人类为敌而厌世，或者恐人症候，进而逃避人类，是丑恶且可鄙的。还有一种避世，随着年龄的增长而来到许多思想正派之人的内心，他们虽然是博爱的，但也是悲观的，因为积累了太多的痛苦经验而远离了人类的愉悦，比如，（像鲁滨逊那样）隐居于小岛或者乡居，（像桃花源记那样）当个幻想家。他们由于接触了太多的世间虚伪、忘恩负义、不公正，以及追求幼稚目标而不择手段，与自由的理念十分矛盾，以至于不能爱人类（对人性失望）；为了不至于恨人类，放弃一切社交（把社交视为利益交换的平台）的乐趣显得只是一个小小的牺牲。这种悲哀（哀莫过于心死），不是针对命运，而是针对人祸，是一种理念，因而是崇高的。
结构主义哲学家索绪尔《阿尔卑斯山纪行》中谈到“好人山”时说，笼罩在它之上的是某种乏味的悲哀。那么相应的，应该有一种有趣的悲哀。它是荒野的景象引起的，人们愿意置身其中，体味远离尘世喧嚣、无所欲求的感觉。即使是某种忧郁，不是沮丧的悲哀那种，只要有道德的根基，就靠近崇高了。
生理学家博克认为，崇高的情感建立在自保的冲动、恐惧等痛苦之上；这种痛苦不至于引起肉体的现实伤害，但会引起激动；当血管清除了堵塞时， 能引起激起快适的感觉，但不是单纯的愉悦，而是一种欢欣的战栗、混有惊惧的肃穆。康德认为这些分析是极为出色的，因为这契合了他的观点：通过想象力（情感能力）与知性（生理学知识）和感性（自由体验）的结合来解释崇高。
来源：莫比日记
编辑：杨泓艳
作者: 刘海明 时间: 2026-1-13 19:42
【案例】
叶秀山：德国古典哲学的永恒魅力
选自《叶秀山西方哲学论集(1998-2002)》
中国大陆学者，历来重视古典哲学的研究。特别是十八、十九世纪德国古典哲学的研究，因为从康德到黑格尔的哲学被确定为马克思主义的哲学来源，对它的批判研究受到社会的鼓励。当然那个时候的研究，也有许多偏颇的地方，但毕竟下了不少工夫，这是应该肯定的。
从七十年代末到八十年代，中国的学者把注意力集中到引进、介绍西方哲学新思潮方面来，把断了几十年的资料接续起来，开始研究新情况、新问题，这毫无疑问更是必要的，这种工作的积累，现在也有二十多年了。
上面这个过程，我感到是我们每一个人或多或少都经历过的。我本人过去一直做德国古典哲学特别是康德哲学的研究，後来更进入古希腊哲学的领域，近二十年来则集中了解西方现当代哲学，特别是欧洲大陆哲学，围绕这个方面，不成系统地读一些书，发表一些感想。起初我读胡塞尔的书，後来对海德格尔感兴趣，一度还对现代法国哲学下过一点工夫，我对列维纳斯的兴趣较大。
可是最近这几年我发现我有一种强烈的愿望要重新阅读古典哲学的书，仔细思考那里提出的问题，这种情绪，在我研究了海德格尔讨论康德、黑格尔哲学的书後，更加强烈了，所以近日我认真阅读谢林早年的《先验唯心主义体系》，还想反复地读它两遍。
谢林这本书，是他二十五岁时出版的，我们现在很难想象少年的谢林居然已经有了那样成熟、严谨的思想体系。我们过去学习研究德国古典哲学重点在康德、黑格尔，这当然也是对的；不过对於费希特和谢林相对地就比较不重视，这就有点偏颇，不太客观。
谢林这本书对我们还能引起兴趣的地方何在？长期以来，我总觉得，西方从古代希腊以来的"哲学"，作为一门"学科（科学）"，似乎到了这个阶段的德国哲学，才开始"成熟"、"定型"起来。我们知道，古代希腊哲学是开创阶段，博大精深，自不待言；而中世纪时代，"哲学"为"神学"服务，虽然这种"服务"对哲学自身也有好处，但当其时也，毕竟是一个"工具"。"哲学"只有从这个"服务行业"中"解放出来"，才展现了自身的特点，拥有自身的光辉。
当然，从"宗教"那里"解脱"出来的首先是"（自然）科学"。"感觉世界"的"自然 (自身)"化，挣脱"神学"的枷锁，乃是欧洲从文艺复兴以来思想上一大变化。"科学"从没有"神"干预的"自身"出发，走自己独立的道路，这是经验科学得以发展的不可或缺的思想基础。不过，经验科学的原则，即从感觉经验出发，上升为概念理论体系的路线，尚未能在原则上保证这个理论体系的真理性，所以从培根经过霍布斯、洛克到休谟，出现了怀疑主义的危机，为了挽救这个思想危机，"神"似乎仍然是必要的。为甚麽反倒是人幻想出来的"神"，却能够使人"坚定不移"地"不惑--不怀疑"？
我们知道，"宗教"，特别是欧洲的基督教，它采取的是一条和经验科学相反的思想路线。它不是从既定的 (given)"感觉材料"出发，"上升"为"知识"；而是从"全知、全能、全善"的"至高无上"的"神"出发，"下降"为"世间"之"万事万物"。也就是说，"基督教"是从"创世"的角度来看这个大千世界，世上万物莫不为"神"之"创造"，则对於自己的"创造物"，"神"自然就了如指掌。
"哲学"既从"婢女"的地位解脱出来，对於这个主人 (神)的家庭--"神圣家族"的底细也就一清二楚。它知道，要彻底摆脱这个枷锁，不能一逃了事，而是要砸碎这个枷锁。"哲学"要取代""宗教"这个"主人"的位置，在思想路线上，不能象经验科学那样给它留下可乘之机，也就是说，"哲学"不能象经验科学那样也从"感觉"出发，单纯地走"自下而上"的路，而是同时也要把持住从"理性"出发的"自上而下"的路。这就是尊崇"理性"的启蒙主义传统。
在这个传统中，成绩最大的是从康德到黑格尔的古典唯心主义哲学系统。应该说，在这个传统中康德贡献固然很大，但他还是不彻底的，他把"自下而上"和"自上而下"这两条路分割开来，在经验科学知识里从"自下而上"的"感觉材料""限制"了"知识"，为"(基督教)信仰"留有馀地，而他的"实践理性"走的才是"自上而下"的路，而正是通过"道德伦理"，通向了"神"。
事实上，康德学说，就"哲学"和"宗教"两方面来说都是不彻底的，因为他的"知识"不能贯穿到"宗教"中去，他的"信仰"，也不能贯穿到"知识"中去，因而缺乏"现实性"。一句话，康德哲学缺乏彻底的"哲学创造性"。我们看到，这个缺陷--就哲学体系来说的缺陷，到了谢林、黑格尔，在"理性"的层面被克服了。"理性"为克服这个缺陷，也就是说，"理性"为自身的"创造性""创世性"，形成了"绝对哲学"。"绝对"到底是个甚麽意思？absolute在古代希腊就是"自己 (toauto)"的意思。古代希腊哲学也在寻找这个"绝对 (自己)"，以求知识的确定性；不过因为它们总是把"知识"理解为要受动於外在的感觉材料，於是知识的概念性、主体性与外在感觉的客观性如何协调一致起来就成了哲学的大问题。这个问题以致到莱布尼兹还要委以"预定的和谐"。
要彻底解决这个问题，只有让哲学的出发点不设在外在的感觉上，也不是设在"内在的"被动的"直观 (印象)"上，而是设在一个能够自足、而又能够自动的东西上，这就是从康德经由费希特到谢林发展出来的"绝对理念"和"绝对意识"。这种"绝对"的思想，在康德的理论理性中已经孕育了，但到他的实践理性，"理性"才有了"完全不借助感觉"的"创造"职能。在康德实践理性中，道德律完全自足，是"自律"，道德出自"自己 (自由)"，排斥"他律"。康德的二元论哲学的毛病出在：他的"绝对能动"的"实践理性"只涉及道德主体的"动机"，而缺乏"现实性"--道德的现实性一定要到"宗教基督教"里才能赋予与其相应的实际"效果"，这就是说，在哲学里，康德的"本体本质 (道德)""回不到""现象界"来，因为"本质"和"现象"是"二"，不是"一"。"现象"离不开原本不来源於"理性"的"感性世界"，於是"现象"与"本质"的协调一致，仍需一个"预定的和谐-宗教-基督教"。
费希特和谢林，包括黑格尔，都是要拆掉"现象"与"本质"之间的这堵"康德之墙宗教"，让"哲学"来"一统天下"。於是，"绝对哲学"就不能把"绝对理性"只限於"道德"领域，而是要将其延伸扩大到整个的现象界，让绝对进入现象，这就是说，"绝对"不仅"创造"了"本质"，而且也"创造"了"现象"--这同时也就意味着，"现象"原本无须从"感觉材料"，不"受动於""感官"的刺激，"绝对意识"并非有两个"（来）源"，而只有一个"（来）源"。这样，我们看到，费希特、谢林、黑格尔就从自身的角度"克服"了康德的二元论，成了一元论，而且由於"绝对"既已进入"现象"，"哲学"也就名正言顺地成为"知识学"，成为"现象学"。
我们这里说的"绝对"进入"现象"并不是说，原就有一个"现象"，後来再加进去一个"绝对"；我们只是说，"绝对"不仅"创造"了"本质"，而且同时也"创造"了"现象"。"绝对"原本就是"本质"和"现象"、"主体"和"客体"的"同一（统一）"。所以谢林又把他的哲学叫做"同一哲学"。我们这里还要说的是：宗教基督教可以独断地说"神""创造"了一切，包括感觉材料等等一切都是他老人家"无中生有"地"创造"的，而"哲学"既讲"理（性）"，又如何说清楚不仅思想概念的世界是它创造的，而且感性直观的世界也是它"创造"的？
我们看到，这个问题在谢林那里很费了一番心思去论证解决，到黑格尔，我们就很熟悉地知道他是由"绝对理念"的"历史进程"途径来解决"绝对"如何进入"现象界"的，这是他的《精神现象学》的主题。在这个意义上，"（绝对）理性"的"创造"，就表现为一种"开显"，这是包括胡塞尔在内的"现象学"到现今"解释学"的一条途径。中文的"开显"很好地表达了两方面的意思："开"为"开创"，"显"为"显现"。不过我们仍然有康德的问题：按现今解释学，我们"开显"的是一个"意义"的世界，"文化"的世界，而不是物质材料的世界。"意义的世界"固然并不是抽象的概念世界，是活生生的"生活世界"，就连黑格尔的"理念"也是"具体共相"；但毕竟不是管吃管喝的实用世界，也不是作为经验科学研究"对象"的"物理世界"。
在这个意义上，"哲学"只是去"理解"这个"世界"的"意义"，而这个"意义"原本是"自己""创造"出来的。而要使"物质的世界"有所"改变"，则只有用"物质"的力量。
我们还可以看到，由这个思路的揭示，可以说明为甚麽从柏拉图开始的"哲学王"思想之所以未获成功的理由所在。"王政治家"是一个经验实证世界的领袖，政治学是一门经验科学，要想从哲学的"绝对"来"开显"出一个经验的王国国家政治实体，是南辕北辙。
或谓如今"新儒家"也要从"内圣""开出""外王"来，如果是从上述哲学意义上来说，则面临问题也相同。走"从本质到现象"、"从内到外"的"开显"路线，则只是"开"出一种"意义"、"境界"来，而"开"不出"实际物质"的世界来，因而，"开"不出"王"来；如果真要为"王"，则必须走"从现象到本质"、"从外到内"地老老实实"学习"、"掌握"客观世界的规律，积累治理国家的科学经验，然後再把自己的政治主张运用到实践中去，还是"从实践中来，到实践中去"。这是一条"（经验）科学"的道路。在这条路上，就是圣者智者，也必须先从客观实际出发，考虑安邦治国之道，而不能从概念、空想出发。
至於说要从"内圣"中"开出""（经验）科学"来，我们已经有了从康德经费希特、谢林、黑格尔的哲学历程以後，再持这种观点，则就令人大惑不解了。
来源：慧田哲学编辑：杨泓艳
作者: 刘海明 时间: 2026-1-21 22:24
【案例】
康德 | 纯粹理性批判
空间概念的形而上学阐明
借助于外感官（我们心灵的一种属性），我们把对象表象为外在于我们的，它们全都在空间之中。在空间中，它们的形状、大小和相互之间的关系得到规定，或者是可规定的。借助于内感官，心灵直观自己本身或者其内在状态；虽然内感官并不提供关于灵魂自身作为一个客体的任何直观，但毕竟有一种确定的形式，惟有在这形式下灵魂内部状态的直观才有可能，以至于一切属于内部规定的东西都在时间的关系中被表象出来。时间不能在外部被直观到，就像空间不能被直观为我们内部的某物一样。那么，空间和时间是什么呢？是现实的存在物吗？它们虽然只是事物的规定或者关系，但却是即便事物不被直观也仍然本来属于事物的规定或者关系吗？或者说，它们是仅仅依附于直观的形式、从而依附于我们心灵的主观性状、没有心灵的主观性状这些谓词就根本不能被赋予任何事物的规定或者关系吗？为了澄清这一点，我们首先要阐明（“阐明”在第一版中为“考察”。——译者注）空间的概念（由此至本段末为第二版所加。——译者注）。但是，我把阐明（expositio）理解为清晰地（尽管并非详尽地）表象属于一个概念的东西；但是，如果阐明包含着把概念作为先天给予的来描述的东西，它就是形而上学的。
1.空间不是一个从外部经验抽象得来的经验性概念。因为要使某些感觉与我之外的某物发生关系（也就是说，与在空间的不同于我所在的另一地点上的某物发生关系），此外要使我能够把它们表象为彼此外在和彼此并列（“和彼此并列”为第二版所加。——译者注）、从而不仅各不相同、而且是在不同的地点的，这就必须已经有空间的表象作为基础了。据此，空间的表象不能通过经验从外部显象的关系借来，相反，这种外部经验自身只有通过上述表象才是可能的。
2．空间是作为一切外部直观的基础的一个必不可少的先天表象。人们虽然完全能够设想在空间中找不到任何对象，但却绝不能形成一个没有空间存在的表象。因此，空间被视为显象可能性的条件，而不是一个依赖于显象的规定，是一个以必然的方式作为外部显象之基础的先天表象（下面删去了第一版中的如下一段并将它改写成“空间概念的先验阐明”：“在这种先天的必然性之上，建立起一切几何学原理的不容争辩的确定性及其先天构想的可能性。也就是说，如果空间的这种表象是一个后天获得的、从普遍的外部经验得来的概念，那么，数学规定的最初原理就会无非是知觉。因此，这些原理就会具有知觉的一切偶然性，‘两点之间只有一条直线’就会同样不是必然的，而是经验任何时候都如此教导我们的。从经验借来的东西，也只有比较的普遍性，亦即通过归纳。因此，人们就会只能够说，就目前所注意到的而言，还没有发现具有多于三个维度的空间。”——译者注）。
3．（该序号在第一版中为“4.”。——译者注）空间不是一个关于一般事物的关系的推理概念，或者如人们所说是一个普遍概念，而是一个纯直观。因为首先，人们只能表象一个惟一的空间，而当人们谈论多个空间时，人们只是把它们理解为同一个独一无二的空间的各个部分。这些部分也不能仿佛是作为惟一的无所不包的空间的组成部分（有可能用这些部分复合成它）先行于它，而是只有在它里面才能被设想。它在本质上是惟一的，它里面的杂多、从而还有一般的诸空间的普遍概念，都仅仅基于各种限制。由此得出，就它而言，一种先天直观（它不是经验性的）是关于空间的所有概念的基础。就连所有的几何学原理也是如此，例如在一个三角形中两边之和大于第三边，就绝不是从关于线和三角形的普遍概念中，而是从直观中，并且是先天地以无可争辩的确定性引申出来的。
4．空间被表象为一个无限的被给予的大小。如今，虽然人们必须把每一个概念都设想为一个包含在无限多的不同可能表象之中（作为它们共同的标志）、从而把这些表象包含在自己之下的表象；但是，没有一个如此这般的概念能够被设想成好像把无限多的表象都包含在自身当中。尽管如此，空间就是被这样设想的（因为空间无限多的所有部分都是同时存在的）。因此，关于空间的源始表象是一个先天直观，而不是概念（本段在第一版中为：“
5．空间被表象为一个无限的被给予的大小。关于空间的一个普遍的概念（它为一英尺和一德尺所共有）就大小而言不能规定任何东西。如果在直观的进展中不存在无界限性的话，那么，就没有任何关系的概念会产生直观的无限性的原则。”——译者注）。第3节 空间概念的先验阐明（本节为第二版所加。——译者注）我把一种先验阐明理解为将一个概念解释为一个原则，从这一原则出发就能够看出其他先天综合知识的可能性。为此目的就要求：
1.诸如此类的知识确实是从这个被给予的概念得来的；
2.这些知识惟有以这个概念的一种被给予的解释方式为前提条件才是可能的。几何学是一门综合地却又先天地规定空间属性的科学。为使空间的这样一种知识是可能的，空间的表象究竟必须是什么呢？它必须源始就是直观；因为单从一个概念得不出任何超出概念的命题，但这种情况在几何学中却发生了（参见导论，五）。不过，这种直观必须先天地，即先于对一个对象的一切感知而在我们心中找到，从而是纯粹的直观，而不是经验性的直观。因为几何学的定理全都是无可争辩的，也就是说，是与对它们的必然性的意识结合在一起的，例如空间只有三个维度；但诸如此类的定理不可能是经验性的判断或者经验判断，也不是从它们推论出来的（参见导论，二）。那么，一种先行于客体、客体的概念能够在其中先天地被规定的外部直观是如何能够为心灵所固有的呢？显然惟有当它作为主体受客体刺激并由此获得客体的直接表象即直观的形式性状，因而仅仅作为外感官的一般形式，而在主体中拥有自己的位置时，才是可能的。因此，惟有我们的解释才使得作为一种先天综合知识的几何学的可能性成为可理解的。任何一种不提供这种东西的解释方式，即使在表面上与几何学有些类似之处，依据这一标志就可以极可靠地与它区别开来。由上述概念得出的结论
1．空间根本不表象任何一些物自身的属性，或者在它们的相互关系之中表象它们，也就是说，并不是那些依附于对象自身、即便人们抽掉直观的所有主观条件也依然留存的属性的规定。因为无论是绝对的规定还是相对的规定，都不能先于它们所属的那些事物的存在、从而不能先天地被直观。
2．空间无非是外感官的一切显象的形式，也就是说，是感性的主观条件，惟有在这一条件下外部直观对我们来说才是可能的。如今，由于主体的被对象刺激的感受性以必然的方式先行于这些客体的所有直观，因此可以理解，一切显象的形式如何能够在一切现实的知觉之前、从而先天地在心灵中被给予，以及它如何能够作为一切对象都必须在其中被规定的纯直观在一切经验之前就包含着对象诸般关系的原则。据此，我们惟有从一个人的立场出发才能够谈论空间，谈论有广延的存在物等等。如果我们离开惟一使我们能够按照我们可能受对象所刺激的方式拥有外部直观的主观条件，那么，空间的表象就毫无意义。这个谓词只是就事物显现给我们、亦即是感性的对象而言才被赋予事物。
这种我们称之为感性的感受性的恒定形式，是对象在其中被直观为在我们之外的各种关系的一个必要条件，而如果人们抽掉这些对象，它就是一个拥有空间之名的纯直观。由于我们并不能够使感性的这些特殊条件成为事物的可能性的条件，而只能使之成为事物的显象的可能性的条件，所以我们完全可以说，空间包括可能外在地向我们显现的一切事物，但不包括一切物自身，不管它们是否被直观到，或者也不管它们被什么样的主体所直观。因为关于其他能思维的存在物的直观，我们根本不能作出判断，说它们是否受限制着我们的直观并对我们来说普遍有效的上述条件所制约。如果我们把对一个判断的限制附加在主词的概念上，该判断在这种情况下就无条件地有效。“一切事物都在空间中并列存在”这个命题（此处删去了第一版中的“惟有”一词。——译者注），在这个限制下，即如果这些事物被当做我们的感性直观的对象来对待，是有效的。
如果我在这里把该条件附加在概念上，并且说：一切事物作为外部显象都在空间中并列存在，那么，这个规则就普遍地有效，没有限制。据此，我们的阐明就一切外在地作为对象能够呈现给我们的东西而言说明了空间的实在性（即客观有效性），但同时就事物由理性依其本身来考虑、即不顾及我们感性的性状而言说明了空间的观念性。因此，我们（就一切可能的外部经验而言）主张空间的经验性的实在性，虽然（此处删去了第一版中的“同时”一词。——译者注） 也主张空间的先验的观念性，也就是说，一旦我们除去一切经验的可能性的条件，假定它是作为物自身的基础的某种东西，空间就什么也不是了。但是，除了空间之外，也不存在其他任何主观的、与某种外物相关的、能够称之为先天客观的表象（由此至本段末在第一版中为：“因此，一切外部显象的这种主观条件不能与其他任何条件相比较。一种葡萄酒的美味并不属于葡萄酒的客观规定，因而不属于一个客体的客观规定，即便它被当做显象来考察，而是属于品尝葡萄酒的主体的感官的特殊性状。颜色也不是它们依附于其直观的物体的性状，而仅仅是被光以某种方式所刺激的视觉感官的变状。
与此相反，空间作为外部客体的条件，必然属于客体的显象或者直观。滋味与颜色根本不是对象惟有在其下才能对我们来说成为感官的客体的必要条件。它们只是作为特殊的组织偶尔附加的作用而与显象相结合的。因此，它们也不是先天表象，而是建立在感觉之上的，而美味甚至是建立在作为感觉之结果的情感（快乐与不快）之上的。也没有人能够先天地有一种颜色以及任何一种滋味的表象；但是，空间只涉及直观的纯粹形式，因而根本不包含任何感觉（不包含任何经验性的东西），如果要有形状以及关系的概念产生，空间的一切种类和规定就能够并且必须甚至先天地被表象。惟有通过空间，事物才有可能对于我们来说成为外部对象”。——译者注）。因为人们不能从这些表象中的任何一个，像从空间中的直观那样，推导出先天综合命题（参见第3节）。
因此，精确地说，它们根本没有观念性（空间的先验观念性预设空间是先天地被给予的，观念性预设它是直观，也就是说，是一个自身使人认识一个客体的表象。因此，感觉的实例对于所主张的空间观念性来说在这里是远远不够的。虽然它们与空间的表象在这一点上是一致的，即它们仅仅属于感觉方式的主观性状，例如属于凭借颜色、声音和温度的感觉的视、听、触的主观性状，但由于这些都仅仅是感觉而不是直观，它们就自身而言都不使人认识、至少是先天地认识任何客体。这一说明的意图只是在于防止使人想用远远不够的实例来说明所主张的空间的观念性，因为例如颜色、滋味等等都理应不被看做事物的性状，而仅仅应被看做我们主体的变化，这些变化甚至在不同的人那里也可能是不同的。因为在这种场合里，那原初只是显象的东西，例如一朵玫瑰，在经验性的意义上就被视为一个物自身，这个物自身却可能对每个人的眼睛来说在颜色上显得不同。
来源：港澳台及海外文献
编辑：何璇祺
作者: 刘海明 时间: 2026-1-24 00:16
【案例】
哲学家挨揍简史
今天聊聊哲学家挨揍的经历。
哲学家打人的事情，我一个都没见到过，但是哲学家挨打，倒是看到过几起。
01福柯
1966年，福柯离开克莱蒙大学，在突尼斯待了两年半。
期间恰逢突尼斯大学学学生搞事情，事情闹得很大，突尼斯政府和大学学生冲突频繁。
突尼斯政府对学生采取高压措施，抓了很多学生，大学老师联合起来抗议突尼斯当局殴打学生，福柯也参与其中。
福柯对学生很热心，他让那些躲过抓捕的学生住在自己家里，并且帮学生打印传单和隐藏油印机。
突尼斯当局当然知道有很多大学老师在给学生撑腰，并提供帮助，但突尼斯当局对这些从法国来的老师，非常忌惮。对老师不能打不能骂，那只能威胁了。
福柯就被威胁了很多次。看到福柯对突尼斯当局的警告和威胁无动于衷时，突尼斯当局的便衣在福柯有一次落单时，狠狠揍了一顿福柯。
福柯对这次暴力警告认了，他没有任何证据反击。
挨了揍的福柯还是继续为学生呼吁，呼吁突尼斯当局善待学生。
02斯宾诺莎
斯宾诺莎他爹死后，给他留下了一屁股烂账。
斯宾诺莎在家翻箱倒柜，找到一张五百荷兰盾的欠条，是以前一个珠宝商转给他的，欠款人是做珠宝生意的三兄弟。
斯宾诺莎追着要了几次钱，每次三兄弟都说给呢给呢，今天拖明天，明天拖后天，一年多了，还是没要到钱。
斯宾诺莎实在烦了，把三兄弟告上了法庭。
法庭判决是三兄弟其一被逮，另外俩兄弟跑到斯宾诺莎住处暴揍了斯宾诺莎一顿。
看见没？这就是借钱给不靠谱的人的下场。
钱要不回来，还得挨打。
03尼采
尼采在陷入疯癫的半年前，在瑞士的一个山清水秀的地方休养身子。那时候的尼采，神志已经开始有了异样。
尼采经常站立在一个地方，一动不动盯着天空很长时间。当他开始走动时，手臂的摆动和迈开的腿显得极不协调。
这样一个人，放在任何一个村子里，都会被孩子们追着扔石头。
尼采身边的孩子们，也正是这么做的。一群孩子朝尼采扔石头，他们笑话这个大胡子叔叔，是个大傻子。
被戏弄的尼采会追这些小孩，举起手上的东西威胁孩子们离他远点，当然尼采他一个孩子也追不上。
04康德
不光是尼采被孩子们扔过石头，康德也经历过这种事情。
康德老年时，有群小屁孩经常往康德家门口扔石头，康德出门，孩子们朝他继续扔石头。康德报警后，警察不管。
查了些资料，也没找到为什么康德招孩子讨厌。
但是晚年的康德，的确是有很多不良人靠近他，明里暗里欺负他。
那时候康德身体状况慢慢变得不好，跟了他40年的仆人，行为变得恶劣和残暴。
有个女人闯进康德家里意图劫财，万幸被康德骂跑了。
还有个女人想诈骗康德的钱，说她老公以前借给康德几个金戒指，现在还钱就可以了。
康德晚年的凄凉场景，让我想起现在敬老院的一些让人心惊肉跳的情况。
敬老院里，有孩子的老人，和没孩子的老人受到的待遇是不一样的。
有孩子的老人，哪怕孩子很少来，老人在敬老院就有底气，工作人员就不敢慢待老人。一旦老人遭遇了感觉不舒服的事情，老人的孩子随时都能能来撑腰，对于其他人来说，孩子就算一个外在的威慑。
但是没孩子的老人，情况就不一样了。当周遭所有人都知道某个老人没亲人孩子时，虽然不会对老人态度有多不好，但时间一长，言谈举止里的怠慢就会不自觉流露出来，因为大家都知道你外面没人会给你撑腰。
康德面临的也是这种情况。一个独老头，所有人都知道他没人照顾，有些心怀歹意的人就会靠近。
不知道康德在面对想骗他钱的女人时，心里会不会后悔自己没结婚没孩子。
05阿伯拉尔
阿伯拉尔是中世纪的经院哲学家，在神学院当讲师。
有一天他的朋友富尔伯特找他，请他帮忙教导一下自己的侄女爱洛依丝，阿伯拉尔答应了这个后来让他后悔终身的请求。阿伯拉尔在和爱洛依丝相处没多久，两个人就爱上了彼此。一年后，爱洛依丝生下了一个男孩。
未婚生育在中世纪社会风气保守的欧洲，是一件让家庭觉得很耻辱的事情。作为爱洛依丝监护人的富尔伯特当然不会饶了阿伯拉尔。
经过了几次三番的交涉，阿伯拉尔和爱洛依丝的娘家人闹翻了，阿伯拉尔把女孩送到了一家修道院。
这件事彻底激怒了富尔伯特，他找人将阿伯拉尔狠揍了一顿，然后阉割了阿伯拉尔。
哲学家里变成太监的，可能只有阿伯拉尔一个人。
来源：思庐哲学
编辑：何璇祺
作者: 刘海明 时间: 2026-1-29 17:27
【案例】
康德：为什么说谎永远是错的？
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来源：《康德著作全集》（第8卷），李秋零译，中国人民大学出版社，2010年4月，第433-439页。原标题为“论出自人类之爱而说谎的所谓法权（1797）”由丽泽哲学苑公众号编发。
在邦雅曼·贡斯当的著作《1787年的法国》（第6卷，第1款：论政治上的反作用）中，第123页包含着如下说法：
说真话是一种义务，如果人们无条件地并且处处采纳这个道德原理，它就会使任何社会成为不可能。对此，我们从一位德国哲学家自这个原理得出的非常直接的结论中得到了证明，他走得如此之远，并且断言：如果一个凶犯问我们，我们那被其追杀的朋友是否躲在我们家中，对该凶犯说谎也会是一种犯罪。
法国哲学家在第124页以如下方式反驳这个原理：说真话是一种义务。义务的概念与法权的概念不可分割。一种义务是在一个存在者那里与另一个存在者的法权相符合的东西。在不存在任何法权的地方，就不存在任何义务。因此，说真话是一种义务；但只是针对对真话有一种法权的人。但是，没有人对伤害别人的真话拥有法权。
在这里，首要的错误就在于这个命题：“说真话是一种义务；但只是针对对真话有一种法权的人。”
首先要注意，“对真话有一种法权”这个表述是个没有意义的词。人们毋宁必须说：人对他自己的真诚，亦即在他的人格中对主观的真话有一种法权。因为客观上对真话有一种法权，就会等于是说：一般而言就“我的”和“你的”来说，一个被给予的命题是真的还是假的，取决于他的意志；这就会是一种奇怪的逻辑。
现在第一个问题是：人在他不能回避用“是”或者“否”来回答的场合里，是否有权限（法权）不真诚。第二个问题是：他是不是完全有责任在一种不义的强制迫使他作出的某个陈述中不真诚，以便防止一个威胁着他的、对他或者对一个他者的犯罪行为。
人们不能够回避的陈述中的真诚，是人对每个人的形式义务，不管由此是给他还是给一个他者带来多么大的坏处；而且尽管我在伪造陈述时并没有对以不义的方式迫使我作出陈述的人行事不义，但我毕竟通过这样一种由此也（虽然不是在法学家的意义上）能够被称为说谎的伪造而在一般而言的义务的最根本部分上行事不义，也就是说，我在事情取决于我的时候使得陈述（声明）一般而言没有获得任何信任，因而也使得所有建立在契约之上的法权被取消，丧失其力量；这是一般而言的人性所遭受的不义。
因此，说谎在仅仅被定义为有意对另一个人作出不真的声明时，并不需要补充说，它必然伤害一个他者；就像法学家为定义它所要求的那样（说谎是损害另一个人的谎言）。因为它在任何时候都在伤害一个他者，即便不是另一个人，但毕竟是一般而言的人性，因为它使得法权的源泉变得不可用。
但是，这种好心的说谎也可能由于一种偶然而变成可按民法来惩罚的；不过，仅仅由于偶然而逃避惩罚的东西，也能够按照外在的法律被判为不义。也就是说，如果你以一次说谎阻止了一个现在要去凶杀的人的行动，则你对由此可能产生的所有后果要负法律责任。但是，如果你严守真诚，则公共的正义不能对你有所指摘；不管无法预见的后果会是什么。毕竟有可能的是，在你真诚地用“是”来回答凶犯他所攻击的人是否在家的问题之后，这个人不被察觉地走出去了，就这样没有落入凶犯的手中，因而行动就不会发生；但是，如果你说谎，说他不在家，而且他确实（尽管你不知道）走出去了，凶犯在他离开时遇到了他，并且对他实施行动，则你有理由作为此人死亡的肇事者而被起诉。因为如果你尽自己所知说真话，则也许凶犯在家中搜寻自己的敌人时会受到路过的邻居们的攻击而行动被阻止。因此，谁说谎，不管他这时心肠多么好，都必须为由此产生的后果负责，甚至是在民事法庭前负责，并为此受到惩罚，不管这些后果多么无法预见，因为真诚是一种必须被视为一切能够建立在契约之上的义务之基础的义务，哪怕人们只是允许对它有一丁点儿例外，都将使它的法则动摇和失效。
因此，这是一个神圣的、无条件地颁布命令的、不能通过任何习俗来限制的理性诫命：在一切说明中都要真诚（正直）。
在这里，贡斯当先生关于对这样一些严厉而且据说迷失在不能实行的理念之中的、但由此而是应予谴责的原理的叱骂所作的评论，是好意的，同时是正确的。——“每次（他在第123页下面说），当一个被证明为真的原理显得无法运用时，其原因都在于，我们不了解包含着运用手段的中间原理。”他（在第121页）提出平等学说来作为构成社会链条的第一环：“（第122页）因为没有一个人不能通过这样一些法律来约束，他一起参与了一些法律的形成。在一个结合紧密的社会中，这个原理可以直接运用，而且并不为了成为通常的原理而需要任何中间原理。但是，在一个人口十分众多的社会里，人们就必须还为我们在这里提出的原理附加上一个新的原理。这个中间原理就是：个别的人都能够或者以自己的人格或者通过代理人参与法律的形成。谁要把前一个原理运用于一个人口众多的社会，不为此采用中间原理，就肯定会造成这个社会的堕落。然而，仅仅见证了立法者的无知或者笨拙的这种状况，不会证明任何东西来反对原理。”——他在第125页的结束语是，“因此，一个被承认为真的原理必须永不被背离，无论在这里存在的危险多么显著”（不过，善良的人由于无条件的真诚原理给社会带来的危险而自己背离了它，因为他不能发现用来防止这种危险的任何中间原理，而且这里也确实插不进任何中间原理）。
如果人们想保留这里所提及的人格的名字，则“法国哲学家”把某人由于说出自己不能回避其承认的真话而伤害另一个人的行动与他行事不义的行动混为一谈了。陈述的真诚伤害家中的居住者，这纯属偶然，而不是一个自由行为（在法学的意义上）。因为从他要求另一个人应当为他的好处而说谎的法权中，会得出一种与一切合法性相冲突的要求。但是，每个人不仅有一种法权，而且甚至有一种极严格的义务在陈述中真诚，哪怕这种真诚会伤害他自己或者他人。因此，他真正说来并没有借此伤害由此受难的人，而是偶然引起了这种伤害。因为既然真诚（在他一度必须说话时）是无条件的义务，每个人在这一点上都根本不是自由地选择的。——因此，“德国哲学家”将不把“说真话是一种义务；但只是针对对真话有一种法权的人”这个命题接受为自己的原理：首先是由于该命题不清晰的程式，因为真话并不是财富，能够肯定一个人对之有法权，却否认其他人对之有法权；但尤其是由于真诚的义务（这里惟一说的就是这种义务）并不在人们对之有这种义务，或者人们对之也能够宣布放弃义务的人格之间作出区分，而是由于它是在所有的关系中都有效的无条件的义务。
而今，为了从一种法权形而上学（它抽去了一切经验条件）达到一个政治的原理（它把这些概念运用于经验场合），并凭借这个原理达到依照普遍的法权原则对政治的一个课题的解决，哲学家将给出：1.一个公理，亦即一个无可争议的确定的命题，它直接产生自外部法权的定义（按照普遍的法律任何一个人的自由与每个人的自由协调一致）；2.一个公设，即外部公共法律的公设，作为所有人按照平等原则联合起来的意志，没有平等就不会有每个人的自由；3.一个问题，即如何才能使得在一个如此庞大的社会中还按照自由和平等的原则保持和睦（亦即凭借一种代议制），这就将是政治的一个原理，政治的活动和秩序如今将获得从人的经验认识得出，仅仅以法权管理的机制以及这种机制如何合目的地建立为目的的法令。——法权永远不必适应政治，但政治却必须任何时候都适应法权。
作者说：“一个被承认为真的（我补充：先天地被承认为真的，因而无可争议的）原理必须永不被背离，无论在这里存在的危险多么显著。”只是人们在这里必须理解的不是伤害的危险，而是一般而言行事不义的危险。如果我使完全无条件的，并且在陈述中构成至上法权条件的真诚义务成为一个有条件的，还从属于其他考虑的义务，并且即便我由于某次说谎事实上没有对任何人行事不义，却毕竟侵犯了在所有一般而言必不可免的陈述上的法权原则（在形式上行事不义，尽管不是实际上行事不义），就会发生后一种情况；这比对某一个人行事不义更加糟糕，因为这样一种行为并不那么总是以主体中的一个原理为前提条件的。
一个人，面对另一个人对他提出的质问，即他在自己现在应当作出的陈述中是不是愿意真诚，并不是已经由于借此对他表示的怀疑而感到不满，而是请求允许自己想一想可能的例外，这个人就是一个说谎者了（潜在地），因为他表明自己并不承认真诚是义务自身，而是为自己保留对一个规则的例外，而这个规则就其本质而言是不能有例外的，因为它在这种例外中完全与自身相矛盾。
一切法权实践的原理都必须包含着严格的真实性，而且这里所说的中间原理只能包含它们（按照政治的规则）运用于出现的事例的进一步规定，但绝不能包含着它们的例外，因为这些例外毁掉了普遍性，而他们只是因为普遍性才享有原理之名的。
来源：第一哲学家
编辑：梅镕缨
作者: 刘海明 时间: 2026-2-1 19:51
【案例】
康德方法论：自然目的论
1 目的论作为自然学说来讨论
康德提出，应该把“目的论”放在学科体系的哪一个位置？它属于自然科学还是神学？关于它只是过渡的说法恐怕不行。
不言自明的是，它肯定不属于神学；尽管在神学中它可以得到极其重要的运用。因为它把自然的各个产生过程及其原因作为自己的对象，并且即使它指向造物主，但它在考察自然时这样做却并不是为了规定性的判断力,而只是为了反思性的判断力。
但这门科学似乎同样也不属于自然科学，后者为了从自然后果中指出客观根据，所需要的是规定性的原则，而不单纯是反思性的原则。
所以，目的论根本不属于任何学理，而只属于批判，而且是属于一种特殊的认识能力即判断力的批判。但就其包含有先天原则而言，它能够而且必须拿出一种该如何按照目的因原则来判断自然界的“方法”；这样，它的“方法论”就对理论自然科学的处理方式至少具有消极性的影响，甚至对于理论自然科学在形而上学中作为神学的人们对神学所可能有的那种关系也具有这种影响。
从阅读康德《判断力批判》的开始，读者就会不时有这种困扰：按照哲学的本体论、认识论、方法论三分框架，判断力批判该归类到其中哪一部分呢？
第一部分“审美判断力批判”，尚能冠以“先验美学”的统一称谓，暂时回避了这一问题；但第二部分目的论判断力，就必须直面这一问题了。本体论肯定不合适；认识论有些关系，但只限定于规定性判断力；方法论好像很贴近但又不那么贴合，毕竟反思性判断力是知性立法（自然）与理性立法（自由）之间的桥梁，不归属于其中任何一方。但这个桥梁却是对方法论进行立法，笔记中勉强归类于方法论，毕竟从广义上来说，哲学也是一种方法论。
阅读到本书的最后一章，很欣喜地看到康德自己正式提出并解释了这一问题。康德坚持了自己一贯的“调和”立场，认为目的论判断力批判应该“作为”自然学说来讨论。简单说，目的论判断不是方法论，但可以作为方法论。通俗说，居中但稍有偏向。
2 自然机械论从属于自然目的论
康德认为，为了对自然产物做出解释而紧紧追随自然机械论，直到有可能要放弃这种尝试，只是因为这完全超出我们的一切能力。所以，自然科学家为了在工作时不白费精力,他就必须在评判有机物时，总是把某一个原始的有机体作为基础。
值得称赞的是，借助于某种“比较解剖学”，来对有机自然的这种伟大创造探查一番，看看在其中是否存在有某种与一个系统类似、确切地说是按照生产原则而类似的东西。我们没有必要停留在单纯的评判原则那里，这原则对于洞见有机自然的生产没有提供任何解释；也没有必要放弃探查。
比如，如此之多样性的动物种类，以某种共同图型而相互一致，这种图型不仅仅在它们的骨骼结构中，而且在其他部分的安排中,也显得是基础。动物种类的这种相互一致，就让一缕很微弱的希望的光线照进了心田，即希望自然的机械论能发挥成效，没有机械论原则根本不可能有任何自然科学。
自然科学的机械论解释了植物和动物这两个巨大家族的生成，但目的论一直如影随形。比如，同类生殖反映出有机物的内在合目的性：把某种素质吸收进其系统中来（遗传与进化，即创造性）。休谟质疑在其中有合目的性的存在，但康德认为简单实体（原始的有机体）内含创造性是毋庸置疑的。
康德认为，应该把有机物内在的客观合目的性的根据赋予知性（规定性的）；不应该像泛神论，把世界整体变成一个无所不包的实体；也不应该像斯宾诺莎那样，把世界整体变成一个简单实体的总和。康德认为，在将一物解释为自然目的时，机械论原则必须从属于目的论原则。
3 自然机械论如何参与自然目的论
康德认为，一方面，自然的机械论单独地并不能够足以用来思考一个有机物的可能性，必须本源地从属于某种有意起作用的原因；另一方面，一个有机物的单纯目的论的根据，如果没有自然产物的机械论参与进来，同样也不足以把这有机物同时作为一个自然产物来考察与评判。
机械论仿佛是一个有意起作用的原因的工具，与目的论结合，但这种结合我们的理性并不理解；它处于自然的超感性的基底中，对此我们不能够肯定地确定任何东西，就像它是自在的存在物那样，我们只知道它的现象。机械论原则是必不可少的，因为没有这种因果性，作为自然目的的有机物毕竟不会是任何自然的产物。
在生殖问题上，康德把“预成论”分为两种不同的处理方式。一种是离析式的，一种是产生式的。前者称为个体预成论，或者叫先成论、退行论；后者称为种类预成论，或者后成论、新生论。
先成论坚持先天的预成论，不承认偶因论，认为一切生殖都是设计好的，两性交合不过是履行一道生殖的手续。这几乎就是一种不需要任何解释的超自然学，甚至认为畸形、杂种也是设计好的。相反，解剖学家巴赫的新生论则宣称，①粗糙的物质是按照机械规律而原始地自我形成起来的，②生命本来就能够从无生命之物的本性中产生出来，③而且物质本来就能够自发地把自己安排进自我维持的合目的性的形式中去。
4 有机物的外在目的论体系
康德认为，外在的合目的性，是指一个自然物充当了另一个自然物达到其目的的手段。那些不具有内在合目的性之物，比如，土、空气、水等等，依然可以和其他存在物有外在关系的合目的性， 但其他存在物必须任何时候都是有机的存在物，即自然目的。
简单理解：土、空气、水等物质没有内在合目的性，只能和有机物（生命体）发生外在关系的合目的性。
外在合目的性是一个完全不同于内在合目的性概念的概念，后者是与一个对象的可能性结合着的，而不论这个对象的现实性本身是不是目的。
对一个有机物，我们还可以问：它是为什么而存在的（预设是目的性地存在着）？但对于那些我们在其中只看见自然的机械作用的结果的东西，我们就不好这样向了（只是自然地存在着）。
如果我们坚持问一物（无机物）为什么而存有，那么回答要么是机械论的，要么是目的论的。而目的论的回答又分为两种：它不仅是一个目的，而且也是一个终极目的；或者，它不是作为一个终极目的，而是必须同时作为一个手段而合目的地实存。
但我们纵观整个自然界，就找不到任何能够要求优先成为“创造的终极目的”之存在物（终极目的）；我们甚至可以先天地证明：那种也许还有可能成为自然的最后目的的东西,按照一切我们想给它配备的想得出来的规定和属性来说，毕竟是作为自然物而永远不会是一个终极目的。
简单理解：无法证明有终极目的之物。康德举例说，植物界是一个无比多样性的世界，但它为了什么而存在？作为被利用的对象（比如食物），食草动物→食肉动物→人类，那么，这个链条似乎证明了人就是地球上的创造的终极目的。但植物学家林奈又提出另外一个认识路径：作为被利用的对象（比如抑制过度生长），食草动物←食肉动物←人类，在这个关系链条中人只是一个手段。所以，这个链条有正反两种方向，无法证明人是终极目的。
把生物界设想为一个自然界的合目的性系统是符合理性的，但这条理性准则与经验原则是公然矛盾的。涉及到系统中的终极目的，就只能把它设定在“人”身上，但经验告诉我们，大自然对于人类，无论是在毁灭性力量方面还是生产性力量方面都没有给予例外待遇，而是使包括人类在内的一切都服从于自然的机械作用。比如，陆地与海洋的演变导致了现在土地和土壤的性状，摧毁了古代生物及其遗迹，人类只是小心翼翼地在大自然的威力下生存。康德不认同“自然史”这一名称，认为对古代状况的研究没有任何确定性，只能做大胆的推测，所以称为“考古学”比较妥当。而且，考古学的研究非但没有如其所愿的证明人可以凭借知性让自己独立于自然的变革之外，相反似乎证明了人不可能是最终目的，生物聚合也不是一个目的系统，自然物除了自然的机械作用外，没有任何别的起源。
不过，在关于有机自然物的机械论和目的论的二律背反的讨论中，我们已经得出结论：按照有机物的特殊规律而形成的自然界，反思性判断力的原则并没有规定自然物的起源，而只是说按照目的因去思考这些起源，所以自然目的是被允许的，机械论是被允许的，目的论也是被允许的。
5 自然系统的最后目的是人的幸福与文化
康德认为，在反思性判断力的原则下，我们有理由把人类作为自然目的，还可以作为自然系统的最后目的。自然系统的最后目的以两种方式被反思：人本身可以通过大自然的仁慈而得到满足；或者，这就是对能够被人利用（外在的和内在的）自然来达到的各种各样目的之适应性和熟巧。前一种自然目的将会是幸福，后一种自然目的将是人类的文化。
幸福不是从动物性中拿来的概念，而是一种状态的理念；所以，人们的现实经验与这个理念的相符合，是完全不可能的。人们通过想象力与知性的结合而设想出这个理念，甚至经常地任意调整这个理念以期待与现实相一致，但毫无意外地失败了。因为一方面，人的本性不具备让占有和享受“知止”的性质；另一方面，自然界也没有把人类当作宠儿，使人类免于灾祸、瘟疫、饥饿等侵袭，甚至人类自身的矛盾性还把自己置于阶级压迫、战争等磨难中。所以，人类作为地球上唯一的具有知性、因而具有自己给自己建立任意目的的能力的存在者，虽然号称自然的主人，却永远只是自然目的链条上的一个环节。
最现实的幸福（康德称为地上的幸福），是那种只能期待于自然的条件为根据才有可能的目的。它被理解为人的一切通过在人外面和里面的自然而可能的目的之总和；这是人在地上的一切目的的质料，这种质料，如果他使之成为他全部的目的，就使他不能够为他自己的实存建立一个终极目的并与之协调一致。
一个有理性的存在者一般地对随便什么目的之适应性的产生过程，就是文化。所以，只有文化才可以是自然的最后目的。
文化分为熟巧和适应性两种。熟巧是促进适应性最重要的主观条件，但还不足以促进选择其目的时的意志。适应性还可以称之为管教、训练的文化，它是否定性的，它在于把意志从欲望的专制中解放出来，由于这种专制，我们依附于某些自然物，而使我们没有自己作选择的能力，因为我们让本能冲动充当了我们的枷锁，大自然赋予我们这些冲动只是充当指导线索，为使我们中的动物性的规定不被忽视乃至于受到伤害。然而我们毕竟有充分的自由，由于理性的目的的要求，而使这种动物性绷紧或是放松，延伸或是压缩。
熟巧只有借助于人们的不平等（比如贫富差距）才能大大发展起来，绝大多数人仿佛是机械地、无需特殊技艺地为别人的舒适和方便提供生活必需品；其他人则从事着不太急需的文化、科学和艺术部门的工作，由于他们,绝大多数人保持在受压制、辛苦劳累而很少享受的状态中，只有少数的一些文化扩散到了这些等级中去。
但随着文化的进步(它的顶点称之为奢侈)，磨难也在两个方面以同样的强度增长着：一方面，是由于外来的暴行；另一方面，是由于内心的不满足。但这种引人注目的苦难却是与人类身上的自然素质的发展结合着的，而自然本身的目的，虽然不是我们的目的，却在这里得到了实现，这就是人与人之间相互关系的法制状态。为了保证法制，就需要公民社会和国家系统，否则因为荣誉欲、统治欲、占有欲，手握暴力机器的人就会发动战争：尽管战争是一种恐怖的劫难，但也可能是无上智慧的隐藏深意的一种尝试，是一种统一性的动机。
爱好，虽然与动物性相适合，但毕竟阻碍了人类的发展，所以必须加以管教、训练，这体现出自然对某种“教化”的合目的性的努力。有一些趣味被文雅化、直至理性化、甚至虚荣化，产生出一大堆永远不能得到满足而知止的祸害。而自然的目的是一目了然的，就是让这些动物性享受的粗野性与狂暴性尽可能的败北，培养出高端的教养，为人性的发展扫清道路。
美的艺术和科学，通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却使他们有礼貌，从而对感官偏好的专制高奏凯旋，并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备。然而那些有的是自然使我们遭受到的、有的是人类的不能相容的自私所带给我们的祸害，同时也就召唤、提升、坚定灵魂的力量，使之不被这些祸害所战胜，并让我们在心中感受到更高目的。
可以这样理解：文化是自然机械世界通往自由道德世界之桥梁的最后一公里。文化作为“自然目的”，其伟大意义在于它看似是人对自然的利用和适应，实质上是自然以其特有的方式，迫使人类摆脱蒙昧和本能，发展出理性和自由，为人类成为一个自律的、有尊严的理性存在者创造必要条件。
来源：莫比日记公众号
编辑：梅镕缨
作者: 刘海明 时间: 2026-2-2 22:06
【案例】
公理、原理、定理、定律、引理、法则、效应、公式、原则、理论、猜想、假说的本质和区别是什么？如何锻炼自己的概括简述能力？专栏回顾
1. 理解科学与知识的基础结构
科学探索的核心，不仅是对数据的积累，更在于理解知识体系的结构化逻辑。一个理论模型的有效性，并非仅取决于观测数据是否一致，而在于其是否能够提供可预测性与可操作性。证伪主义提供了一种评估机制，即通过实验来检验理论的边界条件，从而揭示假设的局限性，这种批判性分析方法为科学进步提供了动力。
2. 批判性思维与认知能力的内在机制
3. 逻辑系统与形式化推理
4. 概括能力与信息处理
5. 科学决策与系统思维
6. 自我指涉与悖论
7. 分析方法与概念澄清
8. 概括与抽象能力的强化
9. 哲学体系与知识分类
10. 哲学流派与理性分析
11. 科学决策方法与逻辑思维结合
12. 自我指涉、悖论与形式系统
13. 方法论整合与认知优化
14. 知识结构、分类与哲学体系
15. 哲学流派与理性思维实践
来源：哲学探究（公众号）
编辑：张家乐
作者: 刘海明 时间: 2026-2-3 22:27
【案例】
伦敦大学哲学系康德伦理学文献推荐
如果说康德哲学最重要的贡献是实现了知识论上的“哥白尼革命”——知识可靠性的根据不再是认识与对象向符合，而是对象以符合人的认识能力和认识方式的形式出现，体现了康德认识论和形而上学的沉思。
那么康德的道德哲学，则是他在意志领域，在实践理性上的探索，我是否拥有自由？我的行为是否符合道德准则？道德准则是如何设立的，以及我应该做什么？
他的道德哲学中，为我们留下了上帝存在、灵魂不朽、意志自由的悬设，留下了普遍立法准则、人是目的而非手段、“目的王国”等经典命题，论证了人之不同于任何自然存在的尊严和价值。
这段内容还是看张志伟老师
在西方哲学史教材里讲得更经典
《西方哲学史》，中国人民大学出版社，2010年，P422
康德哲学的魅力不仅表现在他的批判精神和科学精神上，而且表现在他对人 类理性终极关怀之理想的探索之中。如果说前者显示给我们的是一种无法抗拒的理论力量，那么可以说后者给予我们的则是某种令人赞叹的崇高的情感。在 《实践理性批判》的结尾处康德留给我们这样一段脍炙人口的名言：“有两样东西， 我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。
在我之上的星空和居我心中的道德法则，代表了康德哲学的两大主题，这就 是自然与自由、感觉世界与理智世界，它们都与我们的生存意识息息相关。自然 从我在外部感觉世界中所占的位置开始，并把我在其中的联系扩大到重重世界、 层层星系的无限空间之中，以及体现着它们的循环运动、生成与延续的无限时间 之中。每念及此，不知有多么渺小的我们，无不对这个几乎难以用语言来描述的 广阔无根的宇宙产生出某种敬畏之情。自由就不同了。它开始于我的无形的自我和 人格，并把我呈现在一个具有真正无限性的理智世界之中，尽管这是只有理性才能 思想的世界，然而我发现，我和这个世界的联系不是单纯偶然的而是普遍必然的， 而且可以通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生关系。显而易见， 这个理智世界更令我们赞叹不已。虽然这两个世界都与我的存在有着极为密切的关 系，但是它们对我的意义却截然不同。就有形的感觉世界而言，我们作为自然中的 一个成员与其他一切自然存在物一样，只不过是自然无穷无尽的因果锁链上的一 环。在浩瀚无边的宇宙之中，我们的家园—— 地球—— 不过是沧海一粟，一颗无 足轻重的沙尘，我们自己则是活动于这粒沙尘上的微不足道的渺小生物。我们不知 道自己凭什么被赋予了极其短暂的生命，也不知道自己究竟何时何地将交出生命， 重新加入到自然之永恒的物质循环之中去。从这个意义看人类，他仅仅是有限的自 然存在物，即使他有认识能力，可以认识这个宇宙的自然法则，甚至这自然法则就 是由他的知性赋予自然的，那也无济于事，因为无论如何他都是一种自然存在物， 其地位与一块石头或者一棵树没有什么两样。然而就那无形的理智世界而言，情况 就发生了变化。因为这样一个超感觉世界向我们表明，人不仅是自然存在物，而且 是理性存在者，而作为理智世界中的一员就无限地提高了他作为人格、理智的地位 和价值。在人格中，道德法则的自律性呈现出某种独立于动物性，乃至独立于全部 感觉世界的生存方式，它表明作为理性存在的人具有自己为自己立法，完全由其自 身决定自己存在的真正的自由。当他遵从道德法则行动的时候，他就摆脱了仅仅作 为一个“物件”的他律地位，而具有了超越于一切自然存在物之上，不受自然限制 的自由和尊严。当然，我们不可能从认识上来确证这个理智世界的实在性，但是在 实践领域它至少可以通过道德法则所引出的“至善”而推导出来，而且这个终结目 的决不仅限于今生今世的条件与界限，它使我的存在指向永恒。 这就是康德哲学的精神。
康德道德哲学主要著作是《实践理性批判》《道德形而上学奠基》两本，加起来都没有《纯批》一半书厚，道德哲学相关的二手文献就没有认识论和形而上学的二手文献多了，不过要想看完也够呛。伦敦大学哲学系网站入门推荐一本，进阶推荐有很多本。
Kant's Ethics
Kant's Ethics
Main texts
The main texts to be studied are the Groundwork of the Metaphysic of Morals and the Critique of Practical Reason. (The former is known also as Foundations of the Metaphysics of Morals.) Both texts are available in a new translation in the Cambridge Edition: Practical Philosophy.
Critique of practical reason, and other Writings in Moral Philosophy. Translated and edited with an introduction by Lewis White Beck. Chicago: University of Chicago Press, 1949.
Critique of practical reason. Translated and edited by Mary Gregor; with an introduction by Andrews Reath. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Foundations of the Metaphysics of Morals, in L. W. Beck, ed., and trans., Critique of Practical Reason, and Other Writings in Moral Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 1949.
The Metaphysics of Morals. Translated and edited by Mary Gregor, with an introduction by Roger J. Sullivan. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
All three can also to be found in:
Practical Philosophy. Translated and edited by Mary J. Gregor, with a general introduction by Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.（伦敦大学这个荐书网，非常推荐这本老书）
Introductions to Kant's ethics
Acton, H. B. 1970. Kant's Moral Philosophy. London: Macmillan.
* Schneewind, J. B. 1992. �Autonomy, Obligation, and Virtue: an Overview of Kant's Moral Philosophy'. In P. Guyer, ed., The Cambridge Companion to Kant. Cambridge: Cambridge University Press.
* Sullivan, R. 1994. An Introduction to Kant's Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Chapter-length discussions of Kant's ethics may be found in the books by Cassirer, Höffe, Kemp, Körner, Scruton, and Walker listed at the beginning.
Advanced critical discussion of Kant's ethics
* Allison, H. E. 1990. Kant's Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press.
Aune, B. 1979. Kant's Theory of Morals. Princeton, N. J.: Princeton University Press.
Beck, L. W. 1960. A Commentary on Kant's �Critique of Practical Reason '. Chicago: University of Chicago Press.
Förster, E. ed. 1989. Kant's Transcendental Deductions: the Three Critiques and the Opus postumum. Stanford, Calif.: Stanford University Press. Pt.II.
Guyer, P. 2000. Kant on Law, Freedom and Happiness. Cambridge: Cambridge University Press.
Henrich, D. 1992. Aesthetic Judgement and the Moral Image of the World: Studies in Kant. Stanford, Calif.: Stanford University Press. Ch.1.
Hill, T. 1992. Dignity and Practical Reason in Kant's Moral Theory. Ithaca: Cornell University Press.
Neiman, S. 1994. The Unity of Reason: Rereading Kant. Oxford: Oxford University Press. Ch.3.
* Nell, O. 1975. Acting on Principle: an Essay on Kantian Ethics. New York: Columbia University Press.
* Korsgaard, C. 1996. Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press.
O'Neill, O. 1989. Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
* Paton, H. J. 1947. The Categorical Imperative: a Study in Kant's Moral Philosophy. London: Hutchinson.
* Sullivan, R. 1989. Immanuel Kant's Moral Theory. Cambridge: Cambridge University Press.
Herman, B. 1993. The Practice of Moral Judgment. Cambridge, Mass.: Harvard Univsrsity Press.
Williams, T. C. 1968. The Concept of the Categorical Imperative: a Study of the Place of the Categorical Imperative in Kant's Ethical Theory. Oxford: Clarendon Press.
Wood, A. 1999. Kant's Ethical Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
来源：弘毅知行会（公众号）
编辑：张家乐
作者: 刘海明 时间: 7 天前
【案例】
纯粹理性自身之批判的必要性——对康德“纯批”第一版“序言”的精读
“人皆取先，己独取后“（《庄子·天下篇》）在一段忙着追逐猎奇各式各样的新理论之后，我的内心感到了某种匮乏，总觉得自己陷入到了各种各样的观点之中，很难有自己的洞见。为了摆脱这样一种局面，我打算遵循一切伟大哲学的发生路径：回到源头中去。出于这样一种心理，我打算回到康德这里。而之所以要回到康德，原因主要有以下几个：
康德在整个西方哲学史当中，往往被誉为“蓄水池”。也就是说，他充当了一个“承上启下”的角色。就我在中大最喜欢的胡塞尔、海德格尔以及阿伦特而言，他们无一不受康德影响。
甚至，当我们在研究中国哲学时，我们也无法绕过康德，只要我们将港台新儒家视作是一股非常有力的思潮和具有原创性的哲学家。这一点，又不得不谈论到我在华师阶段所接触到的诸如牟宗三、劳思光等一批港台新儒家。牟宗三作为最早一批译介康德的人而言，自不待言。劳在其巨著三卷四册的《新编中国哲学史》里，基本上也是以康德哲学作为“判教”的一个依据。
为此，重新回到康德，对于我而言其实也就是借由康德来重新回顾整理一下近七八年的一些知识。
除此之外，还有另外一些原因：
像我那一时期的哲本生，无一不怀有一种阅读完康德“三大批判”的野心，但却又无一不对其怀有一种深深的畏惧和无力。为此，当真能够读完康德“三大批判”的人寥寥无几。而那些貌似读完的人，大半也是走马观花，算不得真正地读。现如今，无论是在时间抑或是知识储备上，我相信，我已经具备了将其精读完的能力，接下来就是恒心和毅力了。为此，重读康德的“三大批判”也算是一个圆梦之举吧！——如果连篇幅如“三大批判”这样的书都能精读完，那我想自己也会增益一些思想上的信心吧。
康德“三大批判”虽然篇幅很大，但是康德本身的论述或者说写作风格却并不晦涩，正如康德自己所说，在写作中，他尽量保持着结构上的完整性以及经由概念而来的推论上的“明确性”。为此，阅读康德，就语言表达，写作风格来说，事实上比阅读其他诸如胡塞尔、海德格尔之类的哲学家更加容易一点。我一直坚信，你阅读谁的著作，你终究会在潜移默化中受到该作者思维和表达风格的影响。为此，我不想像胡塞尔和海德格尔那样思考并表达问题，而更喜欢像康德这样思考并表达问题。
接下来，就让我们一起开启精读康德“三大批判”的思想之旅吧！各位想要跟我一起读的，可通过扫描文末的二维码与我联系（添加时请注明来意）。年后，我们将每周一次。方式如下：
腾讯会议直播
我会首先将本周阅读内容以文字方式发给大家，大家可以提前预习。（内容和格式如本期推送。）
课上由我主讲，我将会带着大家梳理文章结构，介绍基本概念。并分享一些我自己的看法，对于我无法解决的地方，我也将尝试着指出，它在哪里困扰着我
01作为无休无止之争论战场的形而上学
【人类理性在其知识的一个门类中有着这样的命运：它受到它无法拒绝的问题的困扰，因为这些问题是理性本身的本性交付给它的，但是它又不能对此做出回答；而这点又是因为它们超出了人类理性的所有能力。】（胖达按：以下，方式所引用的康德之原文，我皆放在一个中括号“【】”里。同时，标题为我根据文章结构和主题自己所加。）
胖达按：在这里，“理性性本身的本性”主要指的是理性具有一种内在的倾向，即一种追求“无条件者”的倾向。但“无条件者之为无条件者”这就意味着它必须脱离经验而使用。因为，经验以“条件”作为自己的一个本质性要素。但对于康德而言，知识决不能超越经验而使用，这一点，康德在第一二版的“导论”中反复加以申明：
我们的所有知识均始自经验，这点是没有任何疑问的。因为，如果不是经由这样一些对象的缘故，认识能力应该经由什么东西被唤醒，以运作起来：它们搅动我们的感觉能力，并且部分说来自动地产生表象，部分说来发动我们的知性活动 ，让其比较这些表象，将它们联结起来或分离开来，并且以这样的方式将感觉能力的印象的原材料加工成关于对象的知识，即所谓经验？因此，从时间上看,在我们之内没有任何知识发生于经验之前，而且一切知识均始自经验。（第二版“导论”）
至于为什么说“它们超出了我们理性的所有能力”，康德在下文中有一定的说明。
【理性并不是由于自己的过错而陷于这样的尴尬境地的。它是从这样一些原则开始的，它们在经验进程中的使用是不可避免的，同时也经由经验而得到了充分的验证。带着这些原则它攀升得越来越高 （也正像其本性所导致的那样），直至更遥远的条件。不过，由于它发觉，经由这样的方式它的事务总是必定得不到完成，因为，问题总是终止不了，因此，它看到自己最后不得不求助于这样一些原则，这些原则虽然超越了经验的一切可能的使用，但是看起来还是没有任何可疑之处，以至于普通的人类理性也都同意它们。但是，由此它却冲入这样的晦暗和矛盾之中，从其中它可以推断，在某个地方必定有一些隐藏着的错误处于基础的位置，而它却不能发现它们，因为它所利用的诸原则不再承认经验的试金石，而这点则又是因为这些原则超出了一切经验的界限。这些无休无止的争论的战场现在就叫作形而上学。】
按：“这样一些原则”主要是指“推理的原则”，而“推理的原则”简单说来，就是“三段论”。“三段论”的基础格式如下：大前提——小前提——结论。但“大前提”可能由另外一个“三段论”以“结论”的方式加以给出。也就是说，绝大多数“大前提”均为“有条件者”，但理性既然又一种内在的倾向以至于它要追求一个“无条件者”，则必然会设定一个不能作为任何三段论之“结论”的“大前提”。而这样一种“大前提”必然会脱离经验的。但脱离了经验，我们将以什么东西来作为检验其合理与否的标准或者说“试金石”呢？它宣称它要超越或者已经超越了经验，那我们还能说说什么呢？我们只能将其视作是“独断的”，若它一意孤行，我们只能将其视作是一个走火入魔的“人物”而对它不加以理睬。
02争论的原因：女皇的比喻
【形而上学一度被称作全部科学的女皇，而且，如果人们将要做某事的意愿视同于做了这件事情本身的话，那么鉴于形而上学的对象的极端重要性，它的确理应获得这个尊贵的称号。不过，现在这个时代的时髦语调显示出人们对这个女皇的态度是全然蔑视性的。这个被放逐且被抛弃了的年高望重的妇人则像赫卡柏那样抱怨道：modo maxima rerum, tot generis natisque potens - nunc trahor exul,inops一 Ovid,Metamorphoses
起初，在独断论者的管理之下这名女皇的统治是专制式的。不过，因为其立法还留有古老的野蛮人的痕迹，所以该统治因为内部的战争而渐渐变坏，最后陷入完全的无政府状态。而怀疑论者则像那些游牧民族一样，他们厌恶大地上的一切形式的稳定的种植之事，不时地拆散了市民团体。不过，幸运的是，世上毕竟只有少数怀疑论者，因此，他们无法阻止这样的事情：独断论者总是试图一再地重新建立起市民团体，尽管他们在这样做时并没有前后一致的规划。在新近的时代事情看起来一度是这样的：某种关于人类知性的自然学(由著名的洛克所创立）终结了所有这些争论，并且形而上学的那些要求的合法性均得到了完全的决断。不过，事实表明，尽管那名所谓的女皇的出生被从普通经验这样的群氓中推演出来了并且由此其过分的要求必定恰如其分地变得可疑了，但是她仍然一再地主张她的要求，因为这个谱系事实上是错误地给她虚构的。由此，一切又再一次地陷入过时的、腐朽的独断论之中并且由此获得了人们的差评，而此门科学本来恰恰是想要摆脱这种差评的。现在，在各种道路都被徒劳地尝试了之后（像人们说服自己去做的那样），厌倦和全然无所谓的态度便在科学中盛行起来，而这样的厌倦和无所谓的态度恰恰是科学中混乱和黑暗之母。不过，它们同时也是一种行将到来的科学之改造和启蒙的来源，至少是其前奏——当科学被以差劲的方式做出的勤奋努力弄得晦暗、混乱和不可用时。
因为，联系着这样的研究——其对象对于人的本性来说不可能是无所谓的——想要装出无所谓的样子，这样的做法是徒劳的。就那些所谓的无所谓主义者来说，尽管他们想着通过将他们的学术语言改造成拥有通俗语调的方式让人们认不出他们，但是，只要他们究竟还是思考了什么事情，那么他们就不可避免地重新回到形而上学的断言，而对于这些断言他们可是声称他们是如此地予以蔑视的。然而，这种无所谓的状态——它出现在所有科学的大发展时期，而且恰好涉及这样一些科学，人们最不愿放弃的恰恰就是它们的知识(如果这种知识究竟是可以获得的话）——的确是一种值得关注和思考的现象。它显然并不是轻率的结果，而是我们这个时代的成熟的判断力的结果（我们这个时代不再允许自己让虚假的知识给拖住）。】
03纯粹理性本身之批判
【而且，它是理性面对的这样一种挑战，即要重新承担起它的所有事务中最为困难的事务，即自我认识这个事务，并且建立起这样一个法庭，它保证让理性的正当的要求得到满足并能够打发掉所有无根据的过分要求——它不是通过强令，而是根据理性的永恒而不变的法则做到这点的。这个法庭恰恰就是对纯粹理性本身的批判，而不是其他任何东西。】
按：由于理性的这样一种超出其自身之合法性的使用，使得理性陷入到一种混乱当中，这样一种混乱首先是由其内部发生的。这主要表现在康德之前的“唯理论”当中，他们都宣称自己找到了一种永恒的真理，一种真正的形而上学，但这样一种宣称，即便是在他们内部都无法获得共识。例如，笛卡尔以“心灵”和“物质”作为类比意义上的实体；斯宾诺莎反对之，认为实体只有一个，而理解和广延只能作为其诸多属性中唯一能被人之理性所能认识的两个。之后的莱布尼茨又认为，实体是无限多的等等。
这里提到的“洛克”，其在哲学史上的重要意义在于，首先将我们知识之起源问题及其随之而来的界限问题引入到近代哲学的讨论中并使得之后的哲学家无法再忽视这些问题。
基于理性自身的这样一种混乱，我们可能会陷入到另外一种极端中去，即由独断论滑向怀疑主义。一种宣称我们找到了永恒普遍能够超越经验（进而就是超越时间）的真理，另外一个则宣称：我们能知道什么呢？我们什么都不能知道。康德对两者均加以批判。为此，康德说：“它是理性面对的这样一种挑战，即要重新承担起它的所有事务中最为困难的事务，即自我认识这个事务，并且建立起这样一个法庭，它保证让理性的正当的要求得到满足并能够打发掉所有无根据的过分要求——它不是通过强令，而是根据理性的永恒而不变的法则做到这点的。这个法庭恰恰就是对纯粹理性本身的批判，而不是其他任何东西。”
【不过，我并不是将纯粹理性批判理解为对著作和系统的批判，而是将其理解为—— 联系着所有这样的知识，理性或许在以独立于一切经验的方式力争获得它们—— 对泛而言之的理性能力的批判。因而，我将理性的批判理解为对泛而言之的形而上学之可能性或不可能性的决断以及对形而上学的来源还有其范围和界限之确定。不过，所有这一切均是基于原理而进行的。】
按：在上面康德指出了对一种“理性”之自我认识的必要性，这样一种“自我认识”鉴于自己总是给自己提供某种过分的、超出自己能力的要求。所以，首先表现为一种“自我批判”。在这里，康德又具体指出，这样一种批判，乃是对“反而言之的理性能力的批判”，而不是“对著作和系统的批判”。同时，这样一种批判还将涉及两个方面：1）“对反而言之的形而上学之可能性或不可能性的决断”，即“作为科学之形而上学是否可能？”2）“对形而上学（包括已有之形而上学（旧的形而上学）和一种新的形而上学（如果其可能的话））的来源还有其范围和界限之确定。”
【现在我走上了这条唯一留下来的道路，并且不无自负地认为在其上已经遇到了去除所有错误的方法，而正是这些错谈迄今为止让处于独立于经验的使用中的理性与其自身产生了争执。我并不是比如通过如下方式避开理性的这些问题的，即用人类理性的无能来为自己进行辩解。相反，我按照原理对它们做了充分的说明，并且在我已经发现了理性与它自身之间所产生的误解的要点之后，我以让它充分满意的方式解决了它们。诚然，我对那些问题所给予的回答最后并非像独断论式地狂热求知欲或许期待的那样，因为只有魔力才能满足这样的求知欲，而我则不擅长于此。不过，这点肯定也不是我们的理性的自然的使命的意图，而哲学的义务则是这样的：清除源自曲解的幻象，即使在这样做时我们摧毁了许许多多备受人们赞扬和喜爱的幻想。……】
按：在这里，就我个人而言，我十分认同康德在此处对于“哲学之义务”的界定，即：“清除源自曲解的幻象，即使在这样做时我们摧毁了许许多多备受人们赞扬和喜爱的幻想。”在我看来，我们总是处于各种各样的幻象当中，这样一种幻象的一个表现在于，我们无法区分我们所持有的东西究竟是“知识”还是“信仰”，假如是“知识”，那么，它就必须要遵循知识的普遍法则，同时允许被放置到一种公共的语境下来讨论。如果是“信仰”，则这仅仅意味着一种“分享”。当然，除了此两者之外，我们还往往会被一种源自激情的狂热所引导。所谓的“幻象”，不在于我们持有什么样的观点，而在于我们以什么样的方式持有这些观点。
我确信，在我说出这样的话时，在读者的脸孔上人们会观察到一种对看起来如此大言不惭的且过分的要求的夹杂着蔑视的不满。不过，与每一个这样的甚是常见的计划的制定者的要求相比一他们声称要在这样的计划中证明比如灵魂的简单性或者世界的某种第一开始的必然性—— 我们的这些要求还是不可比拟地温和的，因为，他们自告奋勇地要将人类知识扩展到可.能经验的一切界限之外，而关于这点，我则谦恭地承认：这样的事情完全超出了我的能力。相反，我所要处理的仅仅是理性本身及其纯粹思维，而就其详尽的知识来说，我无需在我的周围广泛地去寻找，因为我恰恰是在我自己之内遇到它的，而且，普通的逻辑已经为我提供了关于这点的例子，即理性的所有简单的行动均可完全而系统地列举出来。
在此我们只是提出如下问题：在人们将经验的一切材料和援助均从我这里拿走了之后，我还可以希望我用理性能够完成多少工作？上面我们讨论了在达到这样一些目的—— 它们是由作为我们的批判的研究的题材的认识本身的本性（而非任意的打算）作为任务交付给我们的—— 之中的每一个过程中的完全性以及一并达到所有这些目的过程中的许尽性。关于这点的讨论到此为止。】
按：在这里，康德申明了自己如下观点，即人类的知识无法扩展到一切可能经验的界限之外。这里，如下表达，即“可能经验的一切界限”尤为重要。这个表达的意思是：宣称超越经验即无需任何经验的参与我们也能够获得知识。对于康德而言，即便是先天命题，它也必须开始于经验。
05“确实性”和“明确性”
接下来，康德讨论了“确实性”和“明确性”：
【现在，就确实性来说，我已经向我自己做出了如下判断：在这种考察中绝对不允许仅仅给出意见，而且在其中看起来像是假设的一切东西都是违禁品，都不能拿出来兜售—— 即使是以最低的价格；相反，一旦被发现了，它们就必须被没收。因为，每种应当先天地确定下来的知识都自行宣布道：它要被看作绝对必然的；而对于所有纯粹的先天知识的这样一种规定性来说情况则更是如此，它应当是准绳，进而它本身便构成了所有绝然的（哲学的 ）确实性的范例。至于我在这本书中是否完成了我自告奋勇地要做的事情，这点要完全听任读者的判断了，因为，对于作者来 说适当的事情只是呈现诸根据，而不是对它们在其法官那里的作用做出判断。】
按：所谓的“确实性”，指的是，我所给出的东西不能不具有必然性
【不过，为了不至于使得有什么事情并非因为作者的责任而变成弱化这些根据的原因 ，作者自己或许还是被允许 说明一下可能为某些猜疑提供机会的地方（尽管它们只是涉及次要的目的），以便及时地阻断读者的哪怕是最低限度的疑虑在此处可能对他对本书的主要目的所做出的判断的影响。
就对于我们称作知性的那种能力的探究还有对于其使用的规 则和界限的确定这样的事情来说，我不知道还有其他什么样的研究比我在先验分析论第二篇在纯粹知性概念的演绎标题下所做的研究更为重要的了。这个探究也花费了我最大的精力。不过，我希望，这种投入并非是没有回报的。但是，这种颇为深入的考察包含两个方面。从一方面看来，它涉及纯粹知性的对象，而且应该阐明其先天的概念的客观有效性并使之成为可以理解的。正因如此，它根本说来属于我的目的之列。从另一方面来说，它旨在从纯粹知性的可能性以及作为其基础的认识能力方面来考察纯粹知性本身 ，因此也就是从主观方面来考察它。尽管这种阐释就我的主要目的来说具有巨大的重要性，但是根本说来它并非属于此目的，因为主要问题依然是这个问题：独立于经验，知性和理性能够认识什么东西以及能够认识多少东西？ 而并非是如下问题：这种思维能力本身是如何可能的？ 因为后面这个问题好比说是这样一种考察：寻找一个给定的结果的原因。在这个范围内，它包含着某种类似于假设的东西（尽管正如我在其他场合要表明的那样，它的情况事实上并非是这样的）。因此，在此事情似乎是这样的：我允许自己表达自己的意见，而读者也可自由地表达其他的意见。考虑到这种情况，我必须提前提醒读者注意下面这点：假定我的主观的演绎没有像我期待的那样让他完全信服，那么我在此所特别关心的客观的演绎可是获得了其完全的力量。为此，我在第 9 2 至 9 3 页上所说的话就其本身来说或许就已经足够了。
最后，就明确性来说，读者有权首先要求得到经由概念而来的推论的（逻辑的）明确性，然后也有权要求得到经由直观即经由例子或其他具体的阐释直观的（感性的）明确性。……】
在做了如是申明之后，康德指出，在写作该书的草稿中，他本来是给了很多例子的，但后来，由于考虑到即便在不给出相应例子的情况下，该书的篇幅已经过大，为此，假如将这些例子放上来甚至加入更多的例子，这将会破坏该书的结构，使得该书的结构不是特别清晰，为了避免后一种情况的发生，他不得不退而求其次，删除那些例子。同时，康德为自己的这样一种做法进行了一定的辩护，除了保持该书整体思路的清晰性，还有一点，那就是康德认为，该书的主要读者不是大众。
关于该书之“前言”，我认为就我们接下来的任务，了解以上内容即可。
来源：会饮学园哲学考研（公众号）
编辑：张家乐
作者: 刘海明 时间: 6 天前
【案例】
从理性自律到意志他律：论叔本华对康德伦理学的本体论转化
从理性自律到意志他律：论叔本华对康德伦理学的本体论转化
在西方哲学从理性主义向非理性主义转向的关键节点上，叔本华的《作为意志与表象的世界》构成了一座承前启后的思想桥梁。这部著作以“世界是我的表象”与“世界是我的意志”两个核心命题，完成了对康德哲学体系的批判性继承与根本性转化。其中，叔本华对意志概念的重新阐释，尤其是将康德哲学中处于核心地位的“自律”概念转化为其意志哲学体系下的“他律”必然性，构成了哲学史上一次深刻的范式转换。本文旨在通过细致的文本分析，探讨叔本华如何通过对意志的本体化，瓦解了康德建立在理性主体之上的自律伦理学，并将人类存在置于一种更为原始、更为根本的他律支配之下。
康德自律伦理学的理性根基与自由假设
要理解叔本华对自律的消解，首先必须厘清康德自律概念在其批判哲学中的完整意涵。康德在《道德形而上学奠基》中明确指出：“意志的自律是意志的一种性状，由于这种性状，意志对于自身来说（与意欲的对象的一切性状无关）是一种法则。”[1] 这一界定包含了三个关键维度：首先，自律是理性意志的自我立法，意志不再受外在对象或经验性欲望的支配，而是服从于自身制定的普遍法则；其次，自律以先验自由为前提，即“必须预先认定意志是自由的”[2]，这种自由属于本体界（物自体领域），不受现象界因果律的束缚；最后，自律的具体形式表现为绝对命令——“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”[3]
康德的自律概念建立在其严格的二元论框架之上。在《纯粹理性批判》中，他将世界划分为现象（Erscheinung）与物自体（Ding an sich）。现象界受制于时空形式和知性范畴（特别是因果性范畴），一切经验对象都处于严格的必然性链条中；而物自体则超越认识领域，为自由保留了可能的地盘。正是基于这种划分，实践理性（即意志）才能摆脱自然必然性，成为自我立法的自律主体。康德在《实践理性批判》中强调：“自由必须被预设为一切理性存在者的意志的属性。”[4] 这种自由并非经验性自由（选择自由），而是先验自由，即理性存在者能够独立于一切经验条件而开启一个因果序列的能力。
因此，康德的自律伦理学本质上是一种理性主义伦理学：道德律不是从外部强加于主体的规范，而是理性存在者凭借其理性本性为自己颁布的法则。理性在此具有双重功能：一方面，理性使人认识到自己在现象界作为自然存在物所受的必然性支配；另一方面，理性又使人意识到自己在本体界作为理智存在物所拥有的自由。正是这种理性的自我意识，构成了人尊严的根基——“理性存在者作为目的自身而存在”[5]。这种自律观将道德责任与理性自由紧密捆绑：人之所以要为自己的行为负责，正是因为他是有理性的自由主体。
叔本华对意志的本体化：从理性主体到盲目冲动
叔本华在《作为意志与表象的世界》的开篇便宣告：“‘世界是我的表象’：这是一个适用于所有有生命、能认识的存在的真理。”[6] 这句话表明他接受了康德现象与物自体的基本划分，但随即展开了根本性的改造。叔本华同意康德关于现象世界的认识论分析，承认我们认识到的只是表象，是由主体认识形式（时空、因果）构造而成的现象。然而，在对物自体的理解上，叔本华与康德分道扬镳。
康德坚持物自体不可知，认为我们只能知道物自体存在，但对其属性一无所知。叔本华则提出，我们有一条通往物自体的“密道”——我们对自己的身体拥有双重认识：一方面，身体是诸多表象中的一个，与其他客体一样受因果律支配；另一方面，我们通过内在体验直接认识到身体的运动背后是意志的作用。“这个身体的动作和它的遭受的外在影响……我同时通过完全不同的另一种方式认识到，我将这种认识称为内在的：这就是我的意志。”[7] 由此，叔本华做出了哲学史上影响深远的断言：“意志是物自体。”[8]
这一断言带来了三个根本转变：第一，意志不再如康德所言是理性存在者的属性，而是成为整个世界的本质和内核。叔本华写道：“意志是自在之物，是世界的内在内容，是世界的本质。”[9] 从无机物的自然力到植物的生长力，从动物的本能到人的欲望，都是这同一个意志在不同层级上的客体化。第二，意志本质上是盲目的、无目的的冲动。“意志作为物自体，是独立的于一切根据律之外的，是无根据的。”[10] 它没有康德所说的实践理性那种自我立法的理性结构，而是一种原始、黑暗的欲求力量。第三，意志与理智（认识能力）的关系被彻底颠倒。在康德那里，理性（实践理性）指导意志；而在叔本华这里，理智只是意志为了满足自身需求而发展出来的工具，“智力原本完全是为意志服务的工具”[11]。
通过对意志的本体化与非理性化，叔本华实际上已经掏空了康德自律概念的根基。如果意志是盲目的冲动，如果理性只是意志的工具，那么所谓的“理性自我立法”就成为一个幻象。意志不再听从理性的命令，反而是理性听从意志的驱使。叔本华明确指出：“意志是第一性的、原初的；认识只是附加的，是作为意志现象的工具而属于意志现象的。”[12] 这种对意志与理性关系的颠倒，直接冲击了康德自律伦理学的前提。
自律的幻象与他律的必然：叔本华对自由意志的否定
基于其意志本体论，叔本华对自由意志问题进行了系统批判。在《作为意志与表象的世界》第四篇中，他专门讨论了“先验自由”问题，矛头直指康德。叔本华承认，在现象层面，每个人都感觉自己可以自由选择，但这种经验性的自由感只是一种错觉。从本质上看，人的行为与性格的关系，就像力学规律与物质属性的关系一样必然。
叔本华提出了一个关键区分：“欲求（Wollen）本身是自由的，但行动（Tun）必然是确定的。”[13] 我们可能觉得自己可以自由地欲求不同的事物，但这种自由感来自我们对动机（Motiv）的不完全认识。一旦性格（Charakter）和动机被充分认识，行为就像数学计算一样可预测。性格是意志在个体层面的直接客体化，是不变的；动机通过认识中介作用于性格，产生具体行为。因此，“每个人基于其不变的性格，在一个既定的情况下只能做出一种确定的行为，其他行为是绝对不可能的。”[14]
这一立场彻底否定了康德意义上的先验自由。对叔本华而言，不存在独立于现象因果链的自由意志，只存在作为物自体的意志本身的盲目自由——这是一种形而上学的自由，而非个体的道德自由。个体的人作为意志在时间空间中的客体化（身体），其一切行为都受制于性格与动机的必然性。叔本华用了一个形象的比喻：意志犹如水，性格犹如容器的形状，行为犹如水在特定容器中形成的特定水面。“如同水在容器中呈现各种形状，意志在不同的个体中表现出各种行为方式，但水的本质始终是水，意志的本质始终是意志。”[15]
在此框架下，康德的自律变成了一个不可能的概念。如果人没有选择自己行为准则的自由，如果“理性自我立法”只是意志通过理性工具为自己寻找合理化借口，那么道德责任的基础就动摇了。叔本华事实上将康德的自律还原为他律：不是理性为自身立法，而是意志的本能冲动通过理性为自己寻找表达方式。人的道德抉择表面上似乎是理性考量，实则是意志在不同动机间的博弈结果。
更深刻的是，叔本华指出了一种比康德所考虑的更为根本的他律形式：不仅人的行为受动机（通过认识中介）支配，而且人的整个存在就是意志的显现，因而受到意志本身那种无止境、无目的的冲动的支配。康德担心的他律主要来自感性欲望对理性意志的支配，而叔本华揭示的他律来自存在本身的结构——作为意志的客体化，人注定要不断欲求，欲求得不到满足便痛苦，得到满足便无聊，然后产生新的欲求。“意志自身在本质上是没有目标的，没有止境的。”[16] 这种源于存在本质的奴役状态，远比康德所批判的经验性他律更为彻底。
从自律伦理学到他律美学：拯救的可能途径
尽管叔本华的哲学描绘了一幅阴暗的形而上学图景，但他并未陷入彻底的悲观主义。在否定康德理性自律的同时，他提出了两种可能的解脱之道：审美静观与禁欲否定。这两种方式都与康德伦理学形成鲜明对比，展现了叔本华如何在他律框架内寻求超越。
审美静观是通过暂时摆脱意志奴役而获得的解脱。在艺术欣赏中，认识主体不再为意志服务，而是“挣脱了意志的束缚”[17]，成为纯粹无意志的认识主体。此时，主体不再关注对象的功利价值或与意志的关系，而是直观理念（柏拉图意义上的）——“艺术的唯一源泉是对理念的认识，它的唯一目标就是传达这一认识。”[18] 在叔本华看来，音乐是所有艺术中最高的形式，因为它不模仿任何理念，而是直接摹写意志本身：“音乐是意志本身的直接写照。”[19]
这种审美体验与康德的美学有联系也有区别。康德在《判断力批判》中也将审美判断界定为无利害的，但对他而言，这种无利害性体现了想象力和知性的自由游戏，最终指向人的理性自由本质。而对叔本华而言，审美静观之所以珍贵，恰恰因为它使人暂时摆脱意志的奴役——不是肯定理性自由，而是暂时悬置意志的他律。这种解脱是短暂而不彻底的，“只要纯粹的认识占据主导，只要审美直观持续，那么从意志中解脱就是完全的。”[20] 但人终究会回到意志的支配下。
更为彻底的解脱是通过禁欲实践达到对生命意志的彻底否定。叔本华描述了从自愿的正义行为到普遍的仁爱（Menschenliebe），再到最后彻底否定意志的渐进过程。当一个人认识到所有生命都是同一意志的表现，认识到个体化原理（principium individuationis）只是表象世界的幻象，他就会产生同情（Mitleid）——这是叔本华伦理学的核心概念。“同情是道德的终极基础”[21]，因为只有通过同情，人才能超越个体性差异，认识到众生在意志本质上的同一性。
最终的解脱来自对意志本身的否定：自愿的贫困、贞洁、绝食，直至完全的寂灭。“意志的否定，即我们所说的彻底的无欲，是清心寡欲、无企无求、漠不关心、意志的消亡。”[22] 值得注意的是，这种否定不是理性的自我立法，而是意志的自我转向——意志在经过充分的自我认识后，最终转向否定自身。“意志在这里转向了，不再肯定它自己的，反映在现象中的本质，而是否定这一本质。”[23] 这甚至不是主体的自由选择，而是意志认识自身本质后的必然结果。
在这一解脱论中，我们看到了叔本华与康德最深刻的对比：康德的伦理学是积极的、建设性的，通过理性自律实现人的尊严与自由；叔本华的伦理学（如果还能称为伦理学的话）是消极的、解构性的，通过否定意志来摆脱痛苦。康德的自律概念预设了理性主体的能动性，而叔本华的解脱最终依赖意志的自我否定。前者基于自由，后者基于对必然性的认识与超越。
结论：哲学范式的根本转换
通过对《作为意志与表象的世界》与康德自律概念的细致比较，我们可以清晰地看到叔本华完成的哲学范式转换。康德从理性主体出发，通过先验自由的概念为道德自律奠定基础，构建了一个以人的尊严和理性自由为核心的伦理学体系。叔本华则从意志本体出发，通过将意志非理性化和本体化，揭示了理性自律背后的意志他律，最终将伦理学问题转化为如何从意志支配中解脱的生存论问题。
这一转换的意义是深远的：首先，它动摇了启蒙运动以来的理性主义基石，揭示了人类行为中非理性力量的支配作用，为后来的弗洛伊德、尼采等思想家开辟了道路。其次，它将伦理学问题从“我应该做什么”转变为“我如何摆脱存在的痛苦”，开启了存在主义哲学的先声。最后，它提出了一个根本性的形而上学问题：如果世界的本质是盲目的意志，那么人类价值与意义如何可能？
叔本华对康德自律概念的批判并非简单否定，而是一种深化的解构。他向我们展示，康德那庄严的道德律令和理性自律，可能建立在一个更为原始、更为黑暗的意志基础之上。当我们以为自己在理性地自我立法时，或许只是那无目的的宇宙意志通过我们在寻找表达。这种观点固然令人不安，但它迫使哲学直面人类存在中那些非理性、黑暗的维度，丰富了我们对人性复杂性的理解。
在当代思想语境中，叔本华的这一批判依然具有强大生命力。在一个越来越认识到理性限度的时代，在一个精神分析、神经科学不断揭示潜意识力量的时代，叔本华对理性自律的怀疑显得格外敏锐。然而，这并不意味着我们必须全盘接受他的悲观结论。或许，真正的哲学任务在于：如何在承认意志他律的同时，又不放弃人类自由与尊严的可能性？这也许需要一种比康德和叔本华都更为复杂的形而上学与伦理学，一种能够容纳理性与非理性、自由与必然、自律与他律张力的新综合。
来源：解读与洞见（公众号）
编辑：张家乐
作者: 刘海明 时间: 5 天前
【案例】
从理性自律到意志他律：论叔本华对康德伦理学的本体论转化
《论语•子路》“亲亲相隐章”记载了叶公与孔子（前551—前479）之间的一段对话：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中。”
亲亲相隐，指出于人性中最真挚的情感对自己的亲人有所袒护、隐瞒，不检举亲人的罪行。
在古代，为了维护宗法伦理和家族制度，“亲亲相隐”这一提法被解读验身，进而形成了古代刑律的一项原则，亲属之间有罪应当互相隐瞒，不告发和不作证的不论罪，反之要论罪。 在儒家批评者看来，既然孔子本人视诚实正直为重要的美德，那么，他应该称赞告发自己父亲偷羊的人，而不是替自己父亲隐瞒的人。但孔子的做法恰恰相反。这一事实说明，他错误地把家庭关系置于诚实正直的美德之上。
而在儒家辩护者看来，强调儿子对父亲自然真诚的孝爱的重要性，这正是孔子所讲的直。因此，孔子与叶公理解的直是不一样的。叶公的直意味着不偏不倚：直的人对家人与他人一视同仁。他们会告发任何一个违法犯罪的人，包括自己的家人。而孔子的直隐含在孝子不告发父亲偷羊之事的举动中，指的是孝子对父亲有“难以掩饰的真情实感”。
最近一段时间，由于我对郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集》所写的长篇系列批评文章《再议“亲亲相隐的腐败倾向》（《学海》2007年第1期）而引起的讨论十分热闹，参看《学海》2007年第2期陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪四人的文章，以及我在该杂志第4期上的回应）；
还有《江苏社会科学》第4期上林桂榛的文章及我的回应）。由于这些文章都是一些论战性质的文章，主要是相互辩驳，来不及对问题本身进行深入的考察，所以本文想在这方面弥补一下论争的不足，特别在争论的一个焦点即苏格拉底对待“子告父罪”的态度问题方面，提供一些背景知识，以便直接面对事情本身。
01
问题是由苏格拉底在《游叙弗伦篇》中的一段话而引起的。他在一开始听说游叙弗伦要去控告自己的父亲“杀人罪”时，立刻就说：
天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有很高智慧的人才会这样想。[ 王晓朝译：《柏拉图全集》第一卷，人民出版社2002年，第235页。]这段话在王太庆先生的译文中是：
天哪！这种官司多数人是不会打的。游叙弗论啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。[ 王太庆译：《柏拉图对话集》，商务印书馆2004年，第4页。]
显然，王太庆先生的译文照顾到了后面所讨论的“公正”这一重要的字眼，应当是更可取的。争论在于，笔者从这段话的文本出发，认为苏格拉底对游叙弗伦告父是赞同的，只是后来谈到告父是出于何种意义上的“虔诚”时，苏格拉底不同意游氏仍然陷于对虔诚的传统理解，即盲目地迷信神话故事和传说，而是主张要依据理性来敬神；反对我的人却认为苏格拉底在这段话中绝不可能是认真的，而只可能是在“反讽”，实际上是不赞成游氏告父，而是要维护家庭伦常的。他们的看法把苏格拉底解释成一个类似于儒家血亲伦理的信奉者，这实际上是建立在对柏拉图文本的严重误读和对当时雅典社会一般状况的隔膜和缺乏了解之上的。我在这里不想和他们争辩，因为我在其他地方已经作了充分的驳斥和分析；我在此只想从正面阐明，苏格拉底在当时认为游叙弗伦告父“很公正”，这完全符合他一贯的立场，没有什么值得大惊小怪的。
众所周知，苏格拉底在当时的雅典是一个反传统的“异类”，他只相信自己心中的“灵异”，而对传统的信仰持怀疑和不敬的态度。因此，他在公元前399年被雅典法庭处以死刑，罪名是“不信城邦诸神、自创新神”和“败坏青年”两条。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而要他们相信一个统一的、唯一的理性之神。对此，我曾在《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文中，依据恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》指出：
古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法），才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族纽带的束缚。[ 《学海》2007年第1期，第6页。]
上述这一说法也得到了当代一些希腊哲学史家的印证。例如珂娄斯特（Anton-Hermann Chroust）在《苏格拉底问题的政治层面》一文中说到：
雅典史和雅典政治发展的研究表明，城邦并非唯一需要雅典公民献忠心的机构。雅典公民成为城邦的成员之前，早已是氏族、宗族、部落、家族这类血亲组织的成员了，或许，还是某一宗教团体的成员。[ 尚新建译，载于《苏格拉底问题》，华夏出版社2005年，第115页。]
伏拉斯托斯（Gregory Vlastos）也说：
苏格拉底又是一位伟大的道德改革家：不是社会改革家，而是一位良知改革家，这种良知在一个漫长的过程中能够建起或者毁掉一个社会的习俗制度。[ 伏拉斯托斯：《苏格拉底的悖论》，顾丽玲译，载同上，第147页。]
这种“伟大的道德改革”就是把一切道德和宗教信仰的虔诚建立在人的理性之上，相信“美德即知识”，以使自己达到“认识自己”的自觉，而不是寄托于古代流传下来的毫无逻辑性甚至自相矛盾的神话故事上，也不是寄托在父母和前辈的教导上。苏格拉底是古代世界伟大的启蒙思想家，他的教导是符合康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》中的那句名言的：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。……要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的箴言。”[ Kants Werke, Band VIII. Hrsg. Von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1912, S.35. 中译本参看何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年，第35页。]
但在当时，苏格拉底的这种大胆改革的思想几乎没有人能够理解。所以在法庭上指控他的人（米利托斯）说：“但苏格拉底不仅使他的门人轻视他们的父母，同时他也使他们轻看别的亲属”。而为他辩护的色诺芬则说：“但苏格拉底说这些话，并不是要他的门人把自己的父亲活活地埋葬掉，或者把自己的身体分成碎块，而是要向他们证明，凡是无意识的东西就是无价值的，他劝勉各人要努力尽可能地使自己成为聪明有用的人，无论他所希望的是否受到父亲兄弟或别人的器重，他都不可因信赖亲属而忽略培养自己，而是应当努力使自己对于那些他所希望器重的人有所裨益。”[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1986年，第18-19页。]如果说控告他的人只看到苏格拉底的思想破坏城邦传统习俗的消极面的话，那么为他辩护的人（色诺芬）则只强调他的建设新的价值原则的积极面，但双方所说的都是事实。而对当时的一般人来说，这一“炸毁”家庭血缘纽带的消极面比积极面显得更难接受，因而给人印象深刻。这一点在阿里斯托芬专门用来讽刺苏格拉底的喜剧《云》中得到了真实的表现。
阿里斯托芬是苏格拉底的好朋友，但他们在很多方面意见不合，特别是对于传统道德和城邦法律的关系问题，两人是有不同看法的。阿里斯托芬也看到旧的习惯对于人的天性有诸多束缚，而主张个性的自由发挥，例如“揍父亲，从家庭的角度来看，便是罪恶，而在阿里斯托芬的一出喜剧《马蜂》中，却并未表现为一种绝对的错。”[ 列奥·施特劳斯：《苏格拉底问题六讲》，林晖译，载《苏格拉底问题》第27。]但根据施特劳斯的说法，“作为一名伟大的守旧者，阿里斯托芬尽其所能抵制一切新事物：无论民主政治、欧里庇得斯的悲剧，还是苏格拉底的工作。”[ 同上，第14页。]姚介厚先生也说：“阿里斯托芬的目光只看到往昔，认为只要恢复传统的精华就可以拨乱反正；而苏格拉底则主张通过变革哲学，研究人的本性，改造人的思维方式来建立新的、合乎理性的道德价值体系。他这种惊世骇俗的哲学，阿里斯托芬既不理解也不能接受，反而认为苏格拉底只是一位标新立异的‘智者’。”[ 汪子嵩等：《希腊哲学史》，第2卷，人民出版社1993年，第361页。]因此阿里斯托芬在《云》中虚构了一个苏格拉底的“思想所”，在那里既教授“正义的逻各斯”，又教授“不正义的逻各斯”。一位农人斯瑞西阿得斯把自己的儿子送到思想所去学习，学会了“不正义的逻各斯”，回来就打父亲，并且还用“不正义的逻各斯”来证明自己打父亲是对的，甚至打母亲也是可证明的。斯瑞西阿得斯气得去找苏格拉底算账，放火烧了他的“思想所”。[ 参看罗念生译：《阿里斯托芬喜剧六种》，上海人民出版社2004年版。]
阿里斯托芬
不过，阿里斯托芬是否就认为儿子打父亲完全是苏格拉底教出来的，也未见得。例如在《云》中，斯瑞西阿得斯的儿子在去苏格拉底那里学习之前，就已经对父亲不恭了。他听父亲说要他去苏格拉底那里学习，就说：“哎呀，我的爸爸精神错乱了，怎么办呢？到底是把他送到法庭上去告他发疯了吧，还是去通知棺材铺说他得了精神病？”[ 同上，第189页。]这里已经提出了儿子告父的先例。在《马蜂》这出喜剧中，儿子监禁父亲，并用橄榄枝打父亲的屁股，以及父子之间打官司，都被视为生活中的正常现象，没有什么大逆不道的，只是笑料而已。[ 同上，第279、273页。]所以，阿里斯托芬在《云》中，尽管极尽歪曲丑化之能事，把苏格拉底打扮成一个愚蠢的“智者”派人，把他没有做的事、不可能说的话加之于他，但苏格拉底一点也不生气，不但每次必到场观看，而且还故意站到台上，让观众看清他的面目。这正好说明在那个时代，“礼崩乐坏”已达到何等的程度，家庭血缘纽带已失去了神圣不可侵犯的威严，成为普遍调侃的话题。阿里斯托芬的喜剧讲的虽然并非真实发生的事，但也不是完全扑风捉影，至少，他没有把苏格拉底描绘成一个维护家庭伦理的卫道士（如同《儒家伦理争鸣集》中诸儒生所想像的那样）。可以设想，不要说苏格拉底，即使是阿里斯托芬或者其他思想比较开化的人，如果听到游叙弗伦要告发自己杀了人的父亲，也都不会感到吃惊，而是有可能表示鼓励和赞赏，至少不会用传统家庭伦理去阻止他的行动。苏格拉底对这件事本身表示赞赏的态度也是很正常的，因为在他看来父亲杀了人就应该告发，哪怕是自己的儿子去告发，也是“很公正”的，虽然一般人不会理解。这里并没有任何“反讽”。
02
因此，苏格拉底在游叙弗伦告父的这个案子中的特别之处，并不在于他赞赏游叙弗伦的告父杀人，而在于他要追究这场官司后面的“虔敬（虔诚）”的根据，这就是他和所有的人、包括和阿里斯多芬都不同的地方（阿里斯多芬将这种根据的道理称为“不正义的逻各斯”），也是他这篇对话被后人视为有重要价值而加以研究的主要的原因。他在对话中与游叙弗伦关于什么是真正的“虔敬”进行了漫长的马拉松式的概念追逐，最后以游叙弗伦精疲力竭、中途退出而告结束，但苏格拉底的真正思想其实已经浮出水面了，这就是“有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正”，“虔敬是公正的一部分”。[ 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年，第248页。]他启发欧绪弗洛：告父杀人这件事的确有公正，因而有虔敬，但不是由于虔敬才公正，而是由于公正才配称之为虔敬，或者说，公正本身才是真正的虔敬。在另一处地方，苏格拉底“把虔诚的人正确地定义为凡知道什么对于神是合法的人”，并由此推到对待人这一方面，也应该“按照律法彼此对待”，而“那些遵守律法的人所做的事”就是“正义的”。[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第175-176页。]
那么，什么是“正义（公正）”呢？在苏格拉底看来，正义就是“守法”，即按照“公民们一致制定”的法律做而不违背。[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第164页。]在这里，苏格拉底强调的是人们在行为中按照法律而达到的“一致”，即“同心协力”：
在希腊到处都有要求人民立誓同心协力的律法，而到处人们也都在立誓这样做。……因为凡人民遵守律法的城邦就最强大，最幸福，但如果没有同心协力，任何城邦也治理不好，任何家庭也管理不好。作为一个人民，除了遵守律法，还有什么方法能够使自己少受城邦的惩罚、多得到国人的尊敬呢？还有什么方法能够使自己在法庭上少遭失败、多获得胜利呢？人们愿意信任并把自己的钱财或子女托付给谁呢？父母、亲属、家奴、朋友、同胞或异乡人能够从谁手里更可靠地得到公正的待遇呢？……[ 同上，第166页。]
在这里，同心协力地守法就是城邦的最高原则，它高于家庭的原则，父母亲属的关系都要依赖于它。守法本身就是一种同心协力，因为人们共同制定一种法律，又共同遵守。当然，有些先于城邦法律的“不成文法”是由神制定的，例如“孝敬父母”、“不得乱伦”等，但神之所以制定这样的法律，还是由于其后果将使人类社会避免一代不如一代的衰退，而是会按照同样的律法前后一致地繁衍子孙，所以“神也是喜欢把正义和守法看为是同一的事”[ 同上，第169页。]“孝敬父母”即使是“神所制定的”，它也不能超越于、凌驾于（神的）律法之上，相反，它本身就是神的律法中的一条。因此苏格拉底虽然劝导自己的儿子应该孝敬母亲，但他的教导方式却是诉诸普通人际关系的明智的法则，即所谓“路人”的原则：一个人出门在外也希望获得任何他人的好意，因而“对于比任何人都爱你的母亲”就更应该尊重，以免遭到国家法律的起诉和处罚，使得“神明把你当作一个忘恩负义的人而不肯施恩于你”，或者让你受到大家的谴责，“成为一个没有朋友的人”。[ 同上，第55页。]
可见即使对于家庭内部的关系，苏格拉底也是以外部“路人”的标准来衡量其“正义”的。他决不以自己的家长权威来压服自己的儿子，也不用“毕竟是你的母亲”这样的话来打动儿子的“天良”，而是用合理的推理来和他平等地讲道理，晓之以利害，使他懂得为什么要尊重母亲。这里面已经包含有后来的功利主义伦理学的原则了：孝敬父母归根到底对自己是有利的。可以想见，在这种原则上建立起来的“孝敬父母”的法规，一旦与法律本身相冲突，例如自己的父母违法，那就不存在与法律相抗衡的任何特殊理由，而必须按正义的原则办事。这就是苏格拉底为什么赞赏子告父罪的原因。
03
然而，“守法”必须先“知法”，而“知法”就是苏格拉底所说的“智慧”。所以苏格拉底说：“我们把那些知道对于人什么是合法的人，定义为正义的人”；而“知道”就是有智慧，“人之所以有智慧，是因为他们有知识”[ 同上，第177页。]正义就是一种知识，在法律问题上，这就是关于如何做到人与人之间“同心协力”和“一致”的知识，而这种知识只有通过理性的逻辑定义才能得出来。由此可见，苏格拉底的正义原则、守法原则、“同心协力”的“一致”原则，归根到底是一种普遍的理性原则。读苏格拉底的对话，最要紧的就是掌握这一原则，否则就容易导致误读。什么是理性原则？古希腊的理性就是追求“一”。这有两层意思。一层就是追求逻辑上的前后一致性，追求一个概念的“定义”（Logos）并将它守住，不要自相矛盾；另一层就是超越各种具体事物之上，摆脱感性杂多的束缚而向唯一的神接近，这就是一种灵魂（Nous）本身的能动性和对肉体的超越性。这两者我将它们分别称之为“逻辑理性”和“超越的理性”。[ 对此可参看拙著：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社1998年，第一章。]
对于前者，我们在苏格拉底的几乎一切对话中都可以看到，他所致力于探讨的问题正是如何给概念下一个永远站得住的逻辑定义的问题，而所谓“同心协力”，所谓“守法”，其实也就是守住一个不变的概念或原则，也就是对“理念”（eidos）的把握。所以苏格拉底并不以为自己讲的是什么新奇的事情，他承认他讲的是“老一套”的“同一个题目”，就像“二五得十”一样的普通道理[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第162页。]。他总是从大家都同意的地方开始，且每一步都要征得对方的同意。因为知识并不是发现新东西，而是回忆起旧东西。对此色诺芬评价道：
当他和人讨论某一问题已有所进展的时候，他总是从已取得一致同意的论点逐步前进，认为这是讨论问题的一个可靠的方法；因此，每当他发表言论的时候，在我所知道的人中，他是最容易获得听众同意的人。[ 同上，第182页。]
但尽管如此，对一个理念的把握却并不是那么轻而易举、一帆风顺的，不但一般民众不习惯于这种抽象概念的追溯，就连苏格拉底本人，也往往感到棘手，经常无功而返。这就需要调动起内心的一种超越的力量，尽可能地朝向抽象理念的太空高飞远举，把下界的一切感性具体的杂多事物抛在脑后。这就是理性的第二个含义，即努斯（Nous）的能动超越性。理性追求的理念越高数目就越少、越具有更大概括性，最高的理念就是“善”，它就是“神”。这种追求理念的向上的力量其实也就是神的力量，是神赋予人的，因此与神本身是相通的。苏格拉底教导说：“住在你身体里面的智力（nous），既能随意指挥你的身体；那末，你也就应当相信，充满宇宙的理智，也可以随意指挥宇宙间的一切”。[ 同上，第31页。]换言之，神就是理性灵魂（Nous），它就是自动性，并且把这种自动性赋予了人，使人能够追求唯一的神。在这种意义上，“理性”的两种含义就合而为一了：“逻各斯”对“一”的追求正是以“努斯”为动力的，一个概念的“定义”就是向神接近的一个阶段，它最终是指向唯一的神的。
历来有许多人、特别是中国的读者不明白，苏格拉底那么热衷于为一个概念“下定义”，这究竟和他标榜的“虔诚”、“正义”和“信神”有什么关系呢？其实在苏格拉底看来，下定义作为理性的逻各斯，正是努斯向上（向神）超越的一种必要的甚至唯一的程序和手段，因此本身就是对神的一种“侍奉”；这种工作是很费力的，也是需要虔诚的心态才能进行的；而所谓“正义”，无非就是把定义好了的概念毫不含糊地运用于现实生活中，并守住它（守法）。因为只有出自一个共同的普遍概念来决定自己的行为，人们才能有法可依，才能做到“同心协力”的一致，而这是符合神的目的的。[ 游叙弗伦在与苏格拉底的讨论中，几乎眼看就要接触到这一答案了，他说：“我认为公正的这个虔诚和虔诚的部分与对诸神的侍奉有关，而剩余部分与人的侍奉有关”，受到苏格拉底的表扬；但他马上又跌回到具体感性的事物上，把“侍奉”和虔敬理解为和神在好处上互相做“交易”的一门“技艺”了。见《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，第249、253页。]所以苏格拉底把他对定义的追求看得很神圣，不像智者派那样视为儿戏，而是视为神派他到雅典来的使命。他在法庭上说：
但我宁可服从神而不服从你们，只要我还有生命和能力，我将永不停止实践哲学[ “永不停止实践哲学”，王太庆译本作：“决不放弃哲学”，见王太庆译：《柏拉图对话集》，第40页。]，对你们进行规劝，向我遇到的每一个人阐明真理。……这是我的神的命令，我相信在这座城市里没有比我对神的侍奉更大的善行了。[ 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，第18页。]
这就是苏格拉底的“理性”中两种含义之间的关系，即通过努斯的能动的超越性而上升到逻各斯定义的“一”，又以这个已经达到的“一”为跳板而努力攀升到更高的“一”，从而不断地超越感性而向“唯一”的神（“善的理念”）接近。这本身就是虔诚，就是关注自己的灵魂（nous），就是最高的“善行”，也就是对神的最大的“侍奉”。所以对概念的定义不仅仅具有形式逻辑的抽象含义，而且具有“实践”的含义、能动超越的含义，因而具有道德和宗教的含义。正义即知识，知识即美德，探讨事物的概念、为之下“定义”就是研究哲学，而研究哲学就是侍奉神。
陈村富先生
陈村富先生看出：“苏格拉底所说的理性不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’。”[ 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第420页。]这是有眼光的。其实即使在康德那里，纯粹理性（思辨理性）和实践理性在“神学”中也被统一起来了。例如康德曾将“理性的一切兴趣”中的第三个问题：“我可以希望什么？”规定为：“这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及（如果理论问题提高一步的话）思辨问题的回答。”[ 康德：《纯粹理性批判》，A805=B833，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年，第612-613页。]而这个第三问题在康德那里是属于宗教的问题（前两个问题分别属于认识和道德问题）。另外，康德的实践理性本身有时也被他自己直接称之为“纯粹理性”，《实践理性批判》被称之为《纯粹理性批判》，而原来的《纯粹理性批判》则被称为《纯粹知性批判》。[ 可参看康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年，第13页。]之所以这样说，是因为纯粹实践理性就是纯粹理性的逻辑推理能力在实践上的纯粹运用，这种运用根本不依赖于经验，全凭理性的自身一致的法则“自律”来决定“应当做什么”，因而比理性在知性（认识）领域中的运用还要更加“纯粹”，后者是离不开经验性的运用的，否则就是“盲的”。我们在这里可以看到从苏格拉底到康德一脉相承的基本模式，即把纯粹理性从知识领域扩展到实践领域而建立起道德和信仰的根基。不明白这一点，我们就有可能把苏格拉底的“辩证法”仅仅当作一种挑人家毛病的雕虫小技或怪癖，而与他的道德学说割裂开来、对立起来。
总之，通过以上背景知识的介绍和分析，当我们在读到苏格拉底对游叙弗伦告父案表示称赞的话，说他“这样告很公正”时，就不会挖空心思猜测他是不是在说反话了。因为按照苏格拉底的精神、他一贯的思想以及当时的社会背景，这一切都是顺理成章的。我们也会很容易理解，苏格拉底为什么要纠缠游叙弗伦去辨明“什么是虔敬”的问题，他就是要把正义以及对正义的知识、也就是把理性确立为雅典政治生活和伦理生活中的最高信仰对象，以取代当时还占很大优势的建立在传统神话或宗教迷信之上的伦理观念，而这也是与当时的社会发展趋势相吻合的。
来源：思庐哲学（公众号）
编辑：张家乐
作者: 刘海明 时间: 3 天前
【案例】
康德 01 | 那个生活像钟表的男人，如何震碎了人类的世界观？
钟表匠的隐喻
当海涅说康德"不仅是伐倒了旧形而上学的祭司，而且是伐倒了它的上帝"时，他指的并非一位锋芒毕露的革命者。事实上，这个震碎了人类知识根基的人，一生从未离开过故乡小镇，每天下午三点半散步经过菩提树大道，精确得像市政厅的钟楼。今天，我们推开这扇通往理性深处的大门。
1724年，伊曼努尔·康德出生在普鲁士最东边的港口城市柯尼斯堡。他活了八十岁，人生轨迹简单到可以用几行字概括：在哥尼斯堡大学读书，毕业后做家庭教师，然后回母校任教，直至退休。
他的日常是这样的：早晨五点起床，一杯淡茶，一支烟斗（据说一天只抽一支），然后开始写作。下午一点准时用餐，三点出门散步。晚上的时间留给阅读和接待访客。邻居们甚至不用看钟表，只要康德从窗前走过，就知道是下午三点半了。
这种极致的规律，在后人看来近乎枯燥。有人嘲笑他是"哲学流水线工人"，有人说他是"思想的钟表匠"。
但这个比喻恰恰预示了他哲学的核心——钟表匠不只是一个遵守规则的人，更是制定规则的人。
康德的生活就像他日后哲学体系的缩影：外部看似机械重复，内部却有着精密到毫厘的自洽系统。这种自洽，不是为了束缚自己，而是为了腾出最大的心智空间，去处理人类历史上最复杂的问题。
02
看懂启蒙时代的脉搏
要理解康德，必须先理解他的时代。
18世纪，人类刚刚经历了一场"理性"的集体觉醒。启蒙运动不是某个人的思想，而是一种时代精神。它的核心信念是：人，尤其是人的理性，应该成为一切事物的尺度。
伏尔泰说"我不同意你的观点，但我誓死捍卫你说话的权利"——这是政治上的启蒙。
牛顿发现万有引力定律，用三大运动方程解释天地万物——这是科学上的启蒙。
但问题是：当科学方法如此成功，当理性之光似乎无往不利，哲学还剩下什么位置？
这正是康德青年时代最大的困惑。他既惊叹于牛顿物理学的精确，又深受卢梭"回归自然"的感召；他崇拜理性，却又被休谟的怀疑论逼入绝境，他论证说，我们所谓的因果律、所谓的必然性，不过是习惯性联想，没有任何理性根据。
这让康德从"独断论的迷梦"中惊醒。他意识到，如果哲学不能回应休谟的挑战，那么整个知识大厦都会崩溃。
03
理性的觉醒
所以，这个生活得像钟楼一样规律的小个子男人，决定做一件疯狂的事：他要重新考察人类理性本身。这就像一个钟表匠，突然决定拆开整座城市的钟楼，不是为了破坏它，而是为了搞明白：时间本身是如何可能的？
康德要回答三个终极问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？ 最后，这三个问题汇成一个问题——人是什么？
这就是"哥白尼式的革命"。在康德之前，哲学家们认为：知识就像一面镜子，必须精确地"符合"外部对象。但康德反转了这个关系：不是知识符合对象，而是对象必须符合我们的认知结构。
听起来很疯狂？举个例子：
假设你戴着红色镜片的眼镜看世界，你看到的每样东西都是红色的。传统哲学会说："你必须摘掉眼镜，才能看到事物本来的颜色。"
康德会说："不，你永远摘不掉这副眼镜，因为这副眼镜就是理性本身。哲学要做的不是幻想摘掉眼镜，而是精确地描述这副眼镜的构造——它如何过滤、如何聚焦、如何扭曲，以及它为什么必须是这副模样。"
所以，康德不是在描述世界，他是在绘制人类理性的地图。
04
伐倒上帝的祭司
海涅那个著名的比喻——"康德不仅是伐倒了旧形而上学的祭司，而且是伐倒了它的上帝"——到底是什么意思？
这里的"上帝"，不是《圣经》里的耶和华，而是旧形而上学中那个作为"最高存在"、"第一因"的理性上帝。从亚里士多德到莱布尼茨，哲学家们试图用纯理性的方式证明上帝存在：本体论证明、宇宙论证明、目的论证明。
康德做了什么？他没有像无神论者那样简单地否定上帝。他说：这些证明都是无效的，因为它们超出了理性的合法边界。
理性就像一艘船，只能航行在"现象"的海洋——也就是我们经验能及的世界。旧形而上学却想让这艘船驶向"物自体"的深渊，结果只会搁浅在幻象的礁石上。
康德不是摧毁了神殿，而是划定了神殿的边界。他宣布：在此边界内，理性是合法的女王；越过边界，理性就会陷入"二律背反"的自我矛盾。
所以，海涅说康德"伐倒了上帝"，是说康德终结了旧形而上学的独断统治，把哲学从幻想拉回地面。但与此同时，康德又为信仰保留了空间——上帝无法在理性中被证明，但可以在道德实践中被"悬设"（这是后话，我们会在后续篇章深入探讨）。
这是一种典型的康德式风格：不破不立，不立不破。他用最严格的理性，为理性和信仰都划清了界限。
05
星空与道德律
1804年2月12日，康德去世。他的墓碑上刻着这样一句话：
"有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德律。"
这个终身未出柯尼斯堡的人，用最枯坐的方式，完成了人类思想史上最激进的一次远征。他没有颠覆任何政权，却改变了每个人的认知地基。
那个像钟表一样精确的普通人，最终证明了一个悖论：最极致的自律，可能孕育最彻底的自由；最枯燥的生活，可能藏着最激进的革命。
来源：又一书（公众号）
编辑：张席睿
作者: 刘海明 时间: 3 天前
【案例】
康德 02 | 当因果律沦为"习惯"，科学大厦如何不倒塌？
1781年，五十七岁的康德在《纯粹理性批判》序言中写道："我坦率地承认，正是休谟的提醒，在多年以前首先打破了我的独断论迷梦。"能让这位以严谨著称的哲人用"迷梦"和"打破"这样的词，休谟到底做了什么？今天，我们回到那场发生在康德大脑中的"哲学核爆"现场。
01
两军对垒：哲学的"华山论剑"
在康德之前，欧洲哲学界正上演着一场持续百年的"华山论剑"。两大门派针锋相对，互不相让：
唯理派（理性主义），掌门人是莱布尼茨-沃尔夫体系。他们坚信：人的理性自带"出厂设置"，像手机预装系统一样，天生就有一些不证自明、普遍必然的观念，比如数学公理、"凡事必有因"这样的原则。经验？不过是触发这些 innate ideas 的开关而已。没有经验，这些观念照样清晰、完备。
经验派（经验主义），从洛克到贝克莱再到休谟，主张：人类心智出生时是一块"白板"，所有知识都得靠后天经验一笔一画写上去。没有经验，人脑空空如也。所谓"因果"、"必然"，都是无数次"看到A接着B"后写下的笔记。
两派斗得不可开交。唯理派说："你们经验派太low了，科学（尤其是数学）的普遍必然性，靠你那几块白板经验写得出来？"经验派反击："你们唯理派太玄乎了，天赋观念在哪？拿出来我看看？"
这场"武林争霸"卡在了一个死结上：如果知识全靠经验，那它的普遍必然性从哪来？如果知识全靠天赋理性，那我们怎么知道它真的"符合"这个世界？
康德原本站在唯理派阵营，特别是沃尔夫体系——一种把莱布尼茨哲学僵化、教条化后的"官方哲学"。它像一个精致的俄罗斯套娃，每个概念都严密嵌套，看起来完美无缺，实则闭门造车。康德后来自嘲这就是"独断论"：不考察理性能力本身，就妄下结论。
直到休谟扔出了那颗炸弹。
02
因果律只是"习惯"
大卫·休谟，这位比康德小十几岁的苏格兰人，是个彻头彻尾的"经验派死忠"。他推进了经验主义的逻辑，推进到了自我毁灭的边缘。
休谟问了一个看似天真却致命的问题：我们凭什么认为"因为A，所以B"？
你说"因为太阳晒，所以石头热"？休谟会冷冷地问："你看见了'因果'吗？你摸到了'必然性'吗？"
他分析道：你看到的，只是两件事恒常会合：太阳晒（事件1），石头热（事件2），一次又一次。你的大脑被这种重复"打习惯了"，于是形成了一个习惯联想：一看见太阳晒，就"预期"石头会热。
但请注意：这个"预期"只是心理习惯，不是逻辑必然。 你从来没"看见"过那个叫"因果"的神秘力量把太阳和石头连在一起。明天太阳可能晒了，石头突然不热了——逻辑上完全可能。你之所以觉得"不可能"，只是因为你被经验"惯坏了"。
这就是休谟的"因果怀疑论"：因果律不是客观规律，只是主观习惯。
更狠的是，休谟把这个逻辑推广到一切：实体、自我、自然规律…… 这些你以为牢不可破的概念，都只是印象的集合、习惯的产物。你以为有个"我"在思考？你只不过是一捆知觉经验而已。
03
科学大厦的根基，
原来只是沙堡？
这颗炸弹的恐怖之处在于：它直接瞄准了科学的基础。
牛顿物理学为何伟大？因为它发现了自然界的因果定律：力是改变运动状态的原因，引力是行星椭圆轨道的原因……科学就是寻找因果、建立必然性的学问。
但如果"因果"只是"习惯"，那科学定律算什么？不过是人类大脑的一种"强迫症"——总觉得事情要有个前因后果，看久了就信以为真。科学引以为傲的"普遍必然性"，瞬间降格为"到目前为止还没出错的习惯性预期"。
更尴尬的是，休谟的逻辑无法反驳。
你说"因果客观存在"？请证明。你只能用经验证明（"过去每次都这样"），但这正是休谟的起点——经验只能告诉你"过去如此"，不能保证"未来必然如此"。你用理性证明？但理性不依赖经验就什么也说不出来。
康德后来形容自己读到休谟时的感受："犹如光明中的惊醒。" 他意识到，唯理派那套华丽体系，在休谟面前就像纸糊的城堡；而经验派如果走到休谟这一步，就等于自我阉割——承认理性没有能力建立真正的知识。
哲学陷入了死局。
04
康德的"噩梦"与"觉醒"
想象一下康德当时的焦虑：
他躺在床上，看着天花板，休谟的声音在耳边回响："你以为的因果，只是习惯……习惯……"
如果休谟是对的，那人类知识就没有必然性，科学就成了一种高级迷信，靠"到目前为止没出错"蒙混过关。这不仅是哲学的破产，更是整个人类理性尊严的破产。
但康德没有投降。他在休谟的炸弹废墟中，看到了重建的蓝图。
他意识到：问题的根源在于，两派都默认了一个前提——知识必须符合对象。 唯理派想靠天赋理性"猜"对对象的本质；经验派想靠经验"描"出对象的样子。
但如果反过来呢？如果对象必须符合我们的认知结构呢？
这不是唯心主义的"世界是我创造的"，而是说：我们只能以特定方式（时空、因果等）去"捕捉"世界，这些"捕捉工具"是我们理性的固有结构。
因果律不是客观存在的神秘链条，也不是主观随意的习惯联想，而是我们知性自带的一个"整理经验的软件"。没有这个软件，经验只是一堆乱码；有了它，经验才呈现出"因果有序"的样子。
休谟把因果律从天上拉到地面，康德则把它从地面安放进人类理性的殿堂。
休谟的炸弹没有摧毁哲学，反而炸出了一个真相：我们必须先研究"研究工具"本身（理性），才能信任"研究结果"（知识）。
康德后来写道："如果一门科学要走向成熟，就必须先进行这样的自我审视。"
可以说，没有休谟的"破"，就没有康德的"立"。 休谟把康德从独断论的迷梦中唤醒，逼他走上批判之路。
来源：又一书（公众号）
编辑：张席睿
作者: 刘海明 时间: 3 天前
【案例】
康德 03 | 人类认知的"哥白尼式革命"
当我们说"认识世界"时，默认的模式是：世界就在那里，我们的任务像照镜子一样，尽可能原原本本地反映它。但康德却说：错了，全错了。我们从来不是世界的镜子，而是世界的"模具"。这副模具，康德称之为"先验形式"。今天，我们就来聊聊这场颠覆认知常识的"哥白尼式革命"。
01
休谟留下的真空
上期我们聊到，休谟把"因果律"降级为"心理习惯"，把科学从"必然真理"打成"大概率迷信"。这个炸弹扔出来后，康德陷入了两难：
· 向左走（纯经验派）：承认休谟，接受"知识没有必然性"，科学就是高级迷信。
· 向右走（纯理性派）：无视休谟，继续玩独断论游戏，闭眼说"理性天赋"就是真理。
康德两条路都没走。他走的，是一条新路：知识既不能没有经验，也不能只靠经验。
经验提供内容（比如"红色"、"烫"），但内容必须经过先天的加工框架，才能变成有序的知识（比如"火是烫的原因"）。
这个"加工框架"从哪来？不是从经验中学来的——因为你用框架去学经验，相当于用秤去称重，你不可能先称出"秤"本身有多重。它是自带的，出厂设置。
康德给这种"不依赖经验，但又使经验成为可能"的东西，起了个名字：先验（a priori）。
02
哥白尼式革命"到底革了什么命？
康德用了一个震撼性的类比：哥白尼。
在天文学上，哥白尼之前，人们假设"所有天体围绕地球转"，结果行星运动越算越乱。哥白尼反过来："如果假设地球自转，且行星围绕太阳转呢？"——于是，万物归位。
在认识论上，康德之前，人们假设"知识必须符合对象"。结果呢？我们永远不知道"对象本身"长什么样，知识失去了必然性（休谟困境）。
康德反转了这个假设：如果对象必须符合我们主体的认知形式呢？
听起来很唯心？别急，不是"世界是我创造的"，而是 "我们只能以特定方式认识世界" 。
就像你戴着一副永远摘不掉的蓝色眼镜看世界，你看到的天空永远是蓝的。传统哲学会说："你必须摘掉眼镜，才能看到天空本来的颜色。"
康德会说： "愚蠢！这副眼镜就是理性本身。你只能看到'蓝色眼镜下的天空'。哲学的任务不是幻想摘掉眼镜，而是精确描述这副眼镜的构造，并证明：为什么所有人类都戴着同样的蓝色眼镜。"
这副"蓝色眼镜"，就是先验形式。
03
先验形式：
你的认知"模具"
康德把我们认识世界的方式分为两个层次：
1. 先验感性形式：时空
· 时间：所有经验必然在"先后"中展开。你没法想象一个"不在时间中"的经验。
· 空间：所有外部经验必然有"上下左右"。你没法想象一个"不占空间"的物体。
时空不是从经验中总结出来的（比如你以为"先看到太阳，再看到石头热"才归纳出"时间先后"），恰恰相反，我们自带"时空软件"，才能把经验整理成"先后"和"位置"。
康德论证：你可以想象"没有任何物体的空间"（空房间），但无法想象"不占空间的物体"。这说明，空间是认识前提，不是经验产物。
2. 先验知性形式：范畴
如果说时空是"直观形式"，那"范畴"就是思维的"逻辑模板"。康德列出了12个范畴，其中最核心的就是"因果性"。
当你看到"太阳晒"（事件A）然后"石头热"（事件B）时，你的知性自动把这两个现象塞进"因果"这个模板里。不是你想这么塞，而是你的大脑只能这么整理，否则经验就是一堆散沙。
所以，因果律不是客观世界的神秘链条，也不是心理习惯，而是人类知性的"出厂设置"。
04
主体的能动性：
你在"建构"世界
到这里，你会发现康德赋予人可怕的能力：主体能动性。
你不是世界的被动接收器，像摄像机一样忠实地录制外面的一切。相反，你是世界的主动建构者。
就像蛋糕模具：面粉、鸡蛋、糖（经验内容）倒进去，出来的是蛋糕形状（知识）。什么决定了它是"蛋糕"而不是"大饼"?而是模具本身。如何理解？
1.没有经验内容，先验形式是空的（"概念无直观则空"）。
先验形式（时间、空间、因果）就像蛋糕模具。你手里有各种模具：圆形、方形、心形……但你没有任何面粉、鸡蛋、糖（经验内容）。这时，你的模具再精美、再标准，也做不出一个真正的蛋糕。它们只是"空"的轮廓，没有实在内容。
康德原话："因果性"这个范畴（模具），如果没有任何经验事件（面粉）塞进去，它就是空洞的抽象概念。你谈因果，却举不出一个"因为A所以B"的实例，等于空谈。
简单说：没有经验喂它，先验形式就是空转的软件，没数据跑个寂寞。
2.没有先验形式，经验内容是盲的（"直观无概念则盲"）。反过来，你有一堆面粉、鸡蛋、糖（经验内容），但没有模具，也没有"做蛋糕"这个思路（先验形式）。你会得到什么？一盆黏糊糊的混合物，看不出任何结构。
更惨的是"盲"这个字——康德选得极精准。它不是说"看不见"，而是说 "看见了也白看，像瞎子一样" 。
举个例子：假设你的大脑没有"空间"这个先验形式，你的眼睛仍然能接收到光子、颜色、形状信号（经验内容），但这些信号无法被整理成"物体在空间中"。你会看到一堆跳跃的色块、闪烁的光点，像抽象画，看不出"桌子"、"杯子"、"在我面前"。再举个极端例子：刚出生的婴儿，感官接收杂七杂八的信号，但大脑还没完全启动"时间"、"空间"、"因果"这些整理软件，世界对他们就是一片混沌的"盲流"。
康德原话：经验内容（直观）如果没有范畴（概念）去整理，就是杂乱无章的感官刺激，无法构成知识。就像你摄像机录了一万小时 raw 素材，但没有任何剪辑逻辑，等于没拍。
简单说：没有模具塑形，经验内容就是瞎子摸象，摸到啥是啥，拼不出世界。
因此，两者缺一不可。康德既拯救了经验（没有经验就没有知识），又拯救了理性（理性不是被动反映，而是主动立法）。
人，第一次成了认识的"立法者"。
05
革命的意义：
从"我符合世界"到"世界符合我"
这场革命到底颠覆了什么？
传统认识论：像个自卑的追求者，总觉得自己的想法要"配得上"客观世界，但永远不知道配不配得上。
康德认识论：像个自信的架构师。世界只能以我们规定的方式被认识，认识的必然性不来自世界本身，而来自我们自己。
这不是狂妄，而是谦卑的极限：我们承认，永远触及不到"世界本身"（物自体），但我们也承认，在现象界（我们能认识的世界）里，我们的认识具有普遍必然性。
科学定律之所以必然有效，不是因为它"符合"了客观规律，而是因为它符合了我们理性为自然立的法。自然（现象界）必须服从这些法则，因为这些法则就是理性整理经验的唯一方式。
来源：又一书（公众号）
编辑：张席睿
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